Θα 'θελα για λίγο να γινόμουν παιδί

Θα 'θελα για λίγο να γινόμουν παιδί. Όχι μόνον στην ψυχή μα και στο σώμα να γύρναγα πίσω και να έπαιζα σε εκείνους τους χωματόδρομους που μάθαινα μικρή ποδήλατο, ματώνοντας τα γόνατά μου.

Να έπαιζα μπάλα με τα αγόρια της γειτονιάς μου και να έσπαγα πάλι τα δάχτυλα του ποδιού μου, γιατί ήμουν παιδί και αυτό από μόνο του, αποτελεί ισχυρότατη δικαιολογία.

Θα 'θελα να ήμουν παιδί γιατί οι παιδικές ψυχές είναι καθαρές σαν το γάργαρο νερό και δεν πονούν εύκολα. Είναι ελεύθερες, δεν φυλακίζονται, δεν υποφέρουν και όποιος κι αν προσπαθήσει να το κάνει, οι παιδικές ψυχές θα δραπετεύσουν. Δεν δαμάζονται γιατί επαναστατούν πάντα χωρίς λόγο και αιτία, είναι η φύση τους τέτοια. Βουτούν το παιδικό πατίνι και ο κόσμος τους είναι ταχύτατος και ειλικρινής.

Οι παιδικές εικόνες είναι ξεκάθαρες, απλές και πολύ φωτεινές.

Θα 'θελα εκεί στην άκρη του μυαλού μου να μην σβήσουν ποτέ εκείνες οι εικόνες που βαθιά έχουν χαραχτεί μέσα μου. Να τις κρατήσω για να με βοηθήσουν και ως ενήλικας πλέον να σταθεροποιήσω τα βήματά μου.

Θα 'θελα να μη σβήσει ποτέ αυτή η παιδική φλόγα που μέσα μου υπάρχει και σιγοκαίει...

Μόνο η φιλοσοφία μπορεί να βοηθήσει τον άνθρωπο

T. LUCRETII De rerum natura liber II, v. 37-61
Λουκρητίου Για τη φύση των πραγμάτων βιβλίο 2ο, στ. 37-61:

Γι’ αυτό, επειδή
τίποτε δεν προσφέρουν
οι θησαυροί
στο δικό μας σώμα
καθόλου δεν μας ωφελούν
οι θησαυροί
ούτε η ευγενική καταγωγή
ούτε η δόξα της εξουσίας,
που υπερέχει,
πρέπει να νομίζουμε/
πρέπει να σκεφτούμε
ότι καθόλου δεν ωφελεί
επίσης το πνεύμα
(των ανθρώπων).
Μήπως τάχα/Εκτός αν ίσως,
όταν βλέπεις
τις δικές σου λεγεώνες
να εκτελούν
με ορμή/ ορμητικά
στο πεδίο του Άρη/
στο Μάρτιο κάμπο
πολεμικές ασκήσεις,
ενισχυμένες/υποστηριζόμενες
από μεγάλες επικουρικές δυνάμεις/
εφεδρείες
και με δυνάμεις
ιππικού
στολισμένες με όπλα/
παραταγμένες με πλήρη εξάρτυση
κι εξίσου
με ομοψυχία (θάρρος)
(όταν βλέπεις)
πειρατικά πλοιάρια,
τότε οι δεισιδαιμονίες (σου)
τρέμοντας/τρομαγμένες
απ’ αυτά τα πράγματα
δε θα φύγουν
απ’ την ψυχή σου/
απ’ το πνεύμα σου
τρομαγμένες
και οι φόβοι του θανάτου
(δε) θ’ αφήσουν
το στήθος/ την καρδιά (σου)
ελεύθερο/ελεύθερη
κι απαλλαγμένο/ κι απαλλαγμένη
απ’ τις φροντίδες/απ’ το άγχος.
Γιατί, αν βλέπουμε/
Αν όμως θεωρούμε
ότι αυτά είναι γελοία
και πλάνη (μίμηση αστεία)
(αν) στην πραγματικότητα
κι οι αληθινοί φόβοι
των ανθρώπων
και οι κουραστικές έγνοιες
(των ανθρώπων)
ούτε φοβούνται
τις κλαγγές των όπλων
ούτε (φοβούνται)
τα σκληρά βέλη/
τ’ άσπλαχνα βέλη
κι άφοβα/ με θράσος
τριγυρνούν
μέσα στις αυλές των βασιλιάδων
και (μέσα) στους ισχυρούς
του κόσμου/της γης,
ούτε σέβονται
τη λάμψη απ’ το χρυσάφι
ούτε τη λαμπρή λάμψη
των πορφυρών ρούχων,
γιατί ν’ αμφιβάλλεις
ότι όλα αυτά
δαμάζονται (μόνο)
με τη λογική σκέψη/
με τη φιλοσοφία,
μάλιστα επειδή
όλη η ζωή (μας)
περνά δύσκολα/
είναι ένας αδιάκοπος αγώνας
μέσα στα σκοτάδια;
Γιατί σαν τα παιδιά
φοβούνται/τρέμουν
και φοβούνται
απ’ όλα /το καθετί
μέσα στα πυκνά σκοτάδια,
έτσι (κι) εμείς
συχνά/ κάποτε/ μερικές φορές
μέσα στο φως φοβόμαστε,
όσα είναι καθόλου
περισσότερο τρομακτικά (φοβερά)
παρά όσα τα παιδιά
φοβούνται τα σκοτάδια
και φαντάζονται
ότι θα (τους) συμβούν.
Λοιπόν είναι ανάγκη
(να) σκορπίσουν
αυτόν τον τρόμο/φόβο
και τα σκοτάδια της ψυχής
όχι οι ακτίνες της ψυχής
ούτε τα φωτεινά
βέλη της μέρας,
αλλά η παρατήρηση/εξέταση
της φύσης/ των φυσικών φαινομένων
και η εξήγηση/ερμήνεια
(της φύσης/των φυσικών φαινόμενων)

ΝΟΗΜΑ
Η ευγενική καταγωγή και η δόξα της εξουσίας δεν ωφελούν το σώμα και το πνεύμα των ανθρώπων. Άραγε οι άνθρωποι απαλλάσσονται απ’ τις δεισιδαιμονίες τους, απ’ το φόβο του θανάτου κι απ’ το άγχος τους, όταν παρατηρούν τις ρωμαϊκές λεγεώνες να εκτελούν πολεμικές ασκήσεις στο πεδίο του Άρη, προελαύνοντας με ορμή, ενισχυμένες με εφεδρείες και δυνάμεις ιππικού παραταγμένες με πλήρη εξάρτυση κι ομοψυχία; Αν όμως αυτά οι άνθρωποι τα θεωρούν γελοία κι αστεία μίμηση, στην πραγματικότητα οι φόβοι και οι κουραστικές έγνοιες τους δε φοβούνται ούτε απ’ τις κλαγγές των όπλων, ούτε απ΄ τα άσπλαχνα βέλη, αν οι άνθρωποι συναναστρέφονται άφοβα τους βασιλιάδες και τους ισχυρούς τους κόσμου αν αδιαφορούν για τη λάμψη του χρυσαφιού και για τ’ αστραφτερά πορφυρά ρούχα, τότε μπορούν όλα αυτά να τα δαμάσουν με τη λογική σκέψη τους, αφού η ανθρώπινη ζωή είναι ένα αδιάκοπος αγώνας μέσα στο σκοτάδι; Γιατί, όπως τα μικρά παιδιά φοβούνται μέσα στο φως πράγματα που δεν είναι πιο φοβερά από εκείνα που τρομάζουν τα μικρά παιδιά και που φαντάζονται ότι θα τους συμβούν. Επομένως, το φόβο αυτό και τα σκοτάδια της ανθρώπινης ψυχής πρέπει να τα σκορπίσουν, όχι οι ακτίνες του ήλιου και τα φωτεινά βέλη της ημέρας, αλλά η παρατήρηση και η ερμηνεία/η εξέταση και η εξήγηση των φυσικών φαινομένων.

Στους στίχους ΙΙ 37-61 ο Λουκρήτιος τονίζει ότι μόνο η παρατήρηση (εξέταση) και η ερμηνεία (εξήγηση) των φυσικών φαινομένων. δηλαδή η φιλοσοφία, μπορούν ν’ απαλλάξουν τους ανθρώπους απ’ τις δεισιδαιμονίες, το φόβο του θανάτου και γενικά απ’ το άγχος τους. Επειδή η ανθρώπινη ζωή είναι ένας αδιάκοπος αγώνας μέσα στο σκοτάδι, πρέπει οι άνθρωποι να μη φοβούνται μέσα στο φως της αλήθειας, όπως τα μικρά παιδιά τρέμουν μέσα στο σκοτάδι και φοβούνται το καθετί. Μόνο με τη λογική σκέψη οι άνθρωποι μπορούν να δαμάσουν όλους τους φόβους και τις κουραστικές έγνοιές τους.

Ο Επίκουρος (341-270πΧ) δίδασκε ότι η φιλοσοφία και κάθε γνώση εξυπηρετούν την ευδαιμονία και την ψυχική αταραξία, που πετυχαίνεται με την έλλειψη πόνου. Η ψυχική “αταραξία” είναι μία ήρεμη ηδονή. Ο Επίκουρος επηρεασμένος από τη διδασκαλία του Δημόκριτου ήταν υλιστής. Δεχόταν ότι η μοναδική πηγή γνώσης είναι κατ’ αίσθηση αντίληψη. Επίσης δεχόταν πολλούς θεούς, όχι Ένα (θεό). Οι θεοί κατά τον Επίκουρο δεν ενδιαφέρονται για τον άνθρωπο και για τις υποθέσεις του κόσμου. Άλλωστε ούτε δημιούργησαν τον κόσμο. Οπαδοί του Επίκουρου ήταν: ο Ζήνων ο Σιδώνιος και ο Λατίνος ποιητής Λουκρήτιος.

ΛΟΥΚΡΗΤΙΟΣ, ΓΙΑ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΤΩΝ ΠΡΑΓΜΑΤΩΝ

Τζων Λοκ: Δοκίμιο για την Ανθρώπινη Νόηση

Όλες οι ιδέες (μας) προέρχονται από την αίσθηση ή το διαλογισμό.

 

Υποθέτουμε λοιπόν ότι η ψυχή είναι αυτό που ονομάζουν tabula rasa (άγραφος πίνακας), άδεια από οποιοδήποτε χαρακτηριστικό, χωρίς καμιά ιδέα, οποιαδήποτε. Πώς όμως συμβαίνει η ψυχή να δέχεται ιδέες; Με ποιον τρόπο αποκτά αυτόν το θαυμαστό πλούτο ιδεών, που μας παρουσιάζει η πάντα δραστήρια ανθρώπινη φαντασία… με μια σχεδόν άπειρη ποικιλία; Από που αντλεί η ψυχή όλο αυτό το υλικό, που αποτελεί κατά κάποιο τρόπο την υποδομή όλων των διαλογισμών και των γνώσεων μας; σ’ αυτά απαντώ με μια απλή φράση: από την εμπειρία· εδώ βρίσκεται το θεμέλιο όλων των γνώσεων μας· από εδώ οι γνώσεις μας παίρνουν την πρώτη αφετηρία τους. Οι παρατηρήσεις που κάνουμε πάνω στα εξωτερικά αντικείμενα ή στις εσωτερικές διεργασίες της ψυχής, τις οποίες αντιλαμβανόμαστε και πάνω στις οποίες διαλογιζόμαστε εμείς οι ίδιοι, αυτές οι παρατηρήσεις προσφέρουν στο πνεύμα μας το υλικό όλων των σκέψεων μας. Εδώ λοιπόν βρίσκονται, στην εμπειρία, οι δυο πηγές από όπου απορρέουν όλες οι ιδέες που έχουμε, όσες βέβαια μπορούμε να έχουμε.

 

Τα αντικείμενα της αίσθησης είναι μια πηγή ιδεών. Αρχίζουμε με τις αισθήσεις μας· καθώς φτάνουν στις αισθήσεις ερεθίσματα από τα εξωτερικά αντικείμενα, οι αισθήσεις συντελούν, ώστε να μπουν στη ψυχή μας χωριστές και ευδιάκριτες παραστάσεις των πραγμάτων, ανάλογα με τους διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους αυτά τα αντικείμενα επιδρούν σε μας. Έτσι αποκτούμε τις ιδέες που έχουμε για το λευκό, το κίτρινο, το ζεστό, το κρύο, το σκληρό, το μαλακό, το γλυκό, το πικρό και για καθετί που ονομάζουμε αισθητές ποιότητες. Οι αισθήσεις μας λοιπόν συντελούν, ώστε να μπαίνουν όλες αυτές οι ιδέες στην ψυχή μας· με αυτό εννοώ ότι οι αισθήσεις κάνουν, ώστε οι εικόνες των εξωτερικών αντικειμένων να μπαίνουν (να εντυπώνονται) στη ψυχή μας. Αυτή η διαδικασία δημιουργεί εκεί τα παραπάνω είδη των αντιλήψεων. Και, επειδή αυτή η μεγάλη πηγή των περισσότερων ιδεών μας εξαρτάται ολοκληρωτικά από τις αισθήσεις μας (από τα αισθητήρια όργανα) και φθάνει στη νόηση μας δια μέσου των αισθητήριων οργάνων μας, γι’ αυτό την ονομάζω αίσθηση γενικά (sensation).

 

Η λειτουργία του νου είναι η άλλη πηγή των ιδεών μας. Η άλλη πηγή, από όπου συμβαίνει η νόησή μας να δέχεται ιδέες, είναι η αντίληψη των εσωτερικών ενεργειών της ψυχής, όταν αυτή στρέφεται προς τις ιδέες (εικόνες) που δέχτηκε διαμέσου των αισθήσεων. Αυτές οι ενέργειες, όταν γίνονται αντικείμενο των διαλογισμών της ψυχής, παράγουν στη νόηση ένα άλλο είδος ιδεών, που δεν μπορούν να προέλθουν από τα εξωτερικά αντικείμενα. Τέτοιες ιδέες — μη προερχόμενες από τις αισθήσεις αλλά ύστερα από εσωτερικές διεργασίες της ψυχής — εκφράζουμε όταν λέμε: αντιλαμβάνομαι (= αναγνωρίζω μια εικόνα τωρινή συνδυάζοντάς την με άλλη όμοια ή αντίστοιχη που θυμάμαι από το παρελθόν σκέπτομαι, αμφιβάλλω, πιστεύω, διαλογίζομαι, γνωρίζω, θέλω και όλα τα άλλα πράγματα που δηλώνουν ενέργεια της ψυχής…, από τις οποίες η ψυχή πορίζεται νέες ιδέες τόσο ευδιάκριτες όσο και οι εικόνες που προκαλούν στην ψυχή μας τα εξωτερικά αντικείμενα, όταν συμβεί να ερεθίζουν τις αισθήσεις μας…

 

Επειδή ονόμασα την πρώτη πηγή των ιδεών μας αίσθηση, θα ονομάσω αυτήν εδώ τη δεύτερη πηγή ιδεών διαλογισμό (διαστοχασμό), γιατί απ’ αυτή την πηγή η ψυχή δέχεται ιδέες, που η ίδια τις δημιουργεί διαλογιζόμενη (διαστοχαζόμενη) πάνω στις δικές της ενέργειες.

 

Όλες οι ιδέες μας λοιπόν προέρχονται είτε από τη μία πηγή είτε από την άλλη (sensation or reflection, αίσθηση ή διαλογισμό).

ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΛΑΕΡΤΙΟΣ: Βίοι Φιλοσόφων - Σόλων (1.55-1.58)

Σόλων δὲ ὅρον ἀνθρωπίνου βίου φησὶν ἔτη ἑβδομήκοντα.
Δοκεῖ δὲ καὶ κάλλιστα νομοθετῆσαι· ἐάν τις μὴ τρέφῃ τοὺς γονέας, ἄτιμος ἔστω· ἀλλὰ καὶ ὁ τὰ πατρῷα κατεδηδοκὼς ὁμοίως. καὶ ὁ ἀργὸς ὑπεύθυνος ἔστω παντὶ τῷ βουλομένῳ γράφεσθαι. Λυσίας δ᾽ ἐν τῷ κατὰ Νικίδου Δράκοντά φησι γεγραφέναι τὸν νόμον, Σόλωνα δὲ τεθηκέναι τὸν ἡταιρηκότα εἴργειν τοῦ βήματος. συνέστειλε δὲ καὶ τὰς τιμὰς τῶν ἐν ἀγῶσιν ἀθλητῶν, Ὀλυμπιονίκῃ μὲν τάξας πεντακοσίας δραχμάς, Ἰσθμιονίκῃ δὲ ἑκατόν, καὶ ἀνὰ λόγον ἐπὶ τῶν ἄλλων· ἀπειρόκαλον γὰρ τὸ ἐξαίρειν τὰς τούτων τιμάς, ἀλλὰ μόνων ἐκείνων τῶν ἐν πολέμοις τελευτησάντων, ὧν καὶ τοὺς υἱοὺς δημοσίᾳ τρέφεσθαι καὶ παιδεύεσθαι.

[1.56] Ὅθεν καὶ ἐζήλουν πολλοὶ καλοὶ κἀγαθοὶ γίνεσθαι κατὰ πόλεμον· ὡς Πολύζηλος, ὡς Κυνέγειρος, ὡς Καλλίμαχος, ὡς σύμπαντες οἱ Μαραθωνομάχαι· ἔτι δ᾽ Ἁρμόδιος καὶ Ἀριστογείτων καὶ Μιλτιάδης καὶ μυρίοι ὅσοι. ἀθληταὶ δὲ καὶ ἀσκούμενοι πολυδάπανοι, καὶ νικῶντες ἐπιζήμιοι καὶ στεφανοῦνται κατὰ τῆς πατρίδος μᾶλλον ἢ κατὰ τῶν ἀνταγωνιστῶν· γέροντές τε γενόμενοι κατὰ τὸν Εὐριπίδην
τρίβωνες ἐκλιπόντες οἴχονται κρόκας.
ὅπερ συνιδὼν ὁ Σόλων μετρίως αὐτοὺς ἀπεδέξατο. κάλλιστον δὲ κἀκεῖνο· τὸν ἐπίτροπον τῇ τῶν ὀρφανῶν μητρὶ μὴ συνοικεῖν, μηδ᾽ ἐπιτροπεύειν, εἰς ὃν ἡ οὐσία ἔρχεται τῶν ὀρφανῶν τελευτησάντων.

[1.57] κἀκεῖνο· δακτυλιογλύφῳ μὴ ἐξεῖναι σφραγῖδα φυλάττειν τοῦ πραθέντος δακτυλίου· καὶ ἐὰν ἕνα ὀφθαλμὸν ἔχοντος ἐκκόψῃ τις, ἀντεκκόπτειν τοὺς δύο. ἃ μὴ ἔθου, μὴ ἀνέλῃ· εἰ δὲ μή, θάνατος ἡ ζημία. τῷ ἄρχοντι, ἐὰν μεθύων ληφθῇ, θάνατον εἶναι τὴν ζημίαν.
Τά τε Ὁμήρου ἐξ ὑποβολῆς γέγραφε ῥαψῳδεῖσθαι, οἷον ὅπου ὁ πρῶτος ἔληξεν, ἐκεῖθεν ἄρχεσθαι τὸν ἐχόμενον. μᾶλλον οὖν Σόλων Ὅμηρον ἐφώτισεν ἢ Πεισίστρατος, ὥς φησι Διευχίδας ἐν πέμπτῳ Μεγαρικῶν. ἦν δὲ μάλιστα τὰ ἔπη ταυτί· «οἳ δ᾽ ἄρ᾽ Ἀθήνας εἶχον» καὶ τὰ ἑξῆς.

[1.58] Πρῶτος δὲ Σόλων τὴν τριακάδα ἔνην καὶ νέαν ἐκάλεσεν. καὶ πρῶτος τὴν συναγωγὴν τῶν ἐννέα ἀρχόντων ἐποίησεν εἰς τὸ συνειπεῖν, ὡς Ἀπολλόδωρός φησιν ἐν δευτέρῳ Περὶ νομοθετῶν. ἀλλὰ καὶ τῆς στάσεως γενομένης οὔτε μετὰ τῶν ἐξ ἄστεως, οὔτε μετὰ τῶν πεδιέων, ἀλλ᾽ οὐδὲ μετὰ τῶν παράλων ἐτάχθη.

***
Ο Σόλωνας, τώρα, είπε πως η ζωή του ανθρώπου κρατάει, κατά μέσον όρο, εβδομήντα χρόνια. Οι νόμοι του θεωρούνται άριστοι. Π.χ.: Όποιος αδιαφορεί για τη διατροφή των γονιών του, να χάνει τα πολιτικά του δικαιώματα· το ίδιο και όποιος κατασπαταλάει την πατρική του περιουσία. Επίσης: Τον άνθρωπο που δεν εργάζεται, να μπορεί ο καθένας, αν το θέλει, να τον καταγγείλει. Ο Λυσίας, πάντως, στον λόγο του εναντίον του Νικίδη, λέει ότι αυτός ήταν νόμος του Δράκοντα, ενώ ο Σόλωνας όρισε να μην έχει το δικαίωμα να μιλάει από το βήμα της συνέλευσης του λαού όποιος πρόσφερε για ασέλγεια το σώμα του. Μείωσε, επίσης, τα βραβεία των αθλητών που διακρίνονταν στους αγώνες: για τον Ολυμπιονίκη όρισε πεντακόσιες δραχμές, για τον Ισθμιονίκη εκατό, και το ανάλογο για όλες τις άλλες περιπτώσεις· η εξήγησή του ήταν ότι δεν είναι καθόλου ωραίο να αυξάνονται τα βραβεία αυτών των ανθρώπων, αλλά μόνο εκείνων που πέθαναν στον πόλεμο, που τα παιδιά τους έπρεπε, επίσης, να συντηρούνται και να μορφώνονται με έξοδα της πόλης.

[1.56] Το αποτέλεσμα ήταν ότι πολλοί φιλοτιμούνταν πια να διακριθούν στον πόλεμο, όπως διακρίθηκαν ο Πολύζηλος, ο Κυνέγειρος, ο Καλλίμαχος και, γενικά, όλοι οι Μαραθωνομάχοι· και ακόμη όπως ήταν ο Αρμόδιος και ο Αριστογείτονας, ο Μιλτιάδης και χιλιάδες άλλοι. Αντίθετα, οι αθλητές και τον καιρό που ασκούνται κοστίζουν πολύ, και όταν νικήσουν, είναι μια σκέτη καταστροφή, και το στεφάνι της νίκης το παίρνουν μάλλον σε βάρος της πατρίδας τους παρά σε βάρος των αντιπάλων τους, και όταν γεράσουν, τότε, κατά τον Ευριπίδη, είναι πια
τριμμένα πανωφόρια που έχασαν το χνούδι τους.
Αυτό ο Σόλωνας το κατάλαβε πολύ καλά, και γι᾽ αυτό τους είχε σε μικρή εκτίμηση. Πολύ ωραίο ήταν και το άλλο: Ο κηδεμόνας να μη συζεί με τη μητέρα των ορφανών, ούτε να γίνεται κηδεμόνας ο άνθρωπος στον οποίον πρόκειται να περιέλθει η περιουσία των ορφανών ύστερα από τον θάνατό τους.

[1.57] Και το άλλο επίσης: Αυτός που χαράζει δαχτυλιδόπετρες να μην επιτρέπεται να κρατάει το αποτύπωμα του δαχτυλιδιού που πούλησε. Επίσης: Αν κάποιος βγάλει το μάτι ενός μονόφθαλμου ανθρώπου, η τιμωρία του να είναι να του αφαιρεθούν και τα δύο του μάτια. Μη «σηκώνεις» χρήματα που δεν τα κατέθεσες ο ίδιος· αλλιώς η τιμωρία να είναι ο θάνατος. Άρχοντας που βρέθηκε μεθυσμένος να τιμωρείται με θάνατο.
Για τα ποιήματα του Ομήρου όρισε η δημόσια απαγγελία τους να γίνεται κατά ενότητες με τη σειρά, έτσι ώστε ο επόμενος να αρχίζει από εκεί όπου σταμάτησε ο προηγούμενος. Ο Σόλωνας, επομένως, όπως λέει και ο Διευχίδας στο πέμπτο βιβλίο της Μεγαρικής ιστορίας του, έριξε περισσότερο φως στον Όμηρο από ό,τι ο Πεισίστρατος. Ήταν κυρίως οι ακόλουθοι στίχοι: «Αυτοί που ζούσαν στην Αθήνα» και οι παρακάτω στίχοι.

[1.58] Πρώτος ο Σόλωνας ονόμασε την τριακοστή μέρα του μήνα «παλιά και καινούργια μέρα». Πρώτος αυτός επίσης, όπως λέει ο Απολλόδωρος στο δεύτερο βιβλίο του έργου του Για τους νομοθέτες, καθιέρωσε τη συνάντηση των εννέα αρχόντων για από κοινού συζήτηση. Αλλά και όταν άρχισε η εμφύλια σύγκρουση, αυτός δεν τάχθηκε ούτε με τους «από την πόλη», ούτε με τους «πεδινούς», αλλ᾽ ούτε και με τους «παραλιακούς».

Ο Αριστοτέλης και η ευτυχία ως πρόσβαση στο θείο

Για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει τίποτε πιο σταθερό από τις πράξεις της αρετής που θα οδηγήσουν στην ευτυχία. Κι αυτός είναι και ο λόγος που η ευδαιμονία πρέπει επίσης να ορίζεται από σταθερότητα και μονιμότητα: «Κανένα, πράγματι, από τα έργα των ανθρώπων δεν παρουσιάζει τέτοια σταθερότητα και μονιμότητα όση οι σύμφωνες με την αρετή ενέργειες. Αυτές θεωρούνται, πράγματι, πιο μόνιμες και από τις επιστήμες. Από τις ενέργειες, πάλι, αυτές οι πολυτιμότερες και οι πιο σημαντικές είναι μονιμότερες, γιατί οι ευδαίμονες περνούν τη ζωή τους ασκώντας τες σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από ό,τι όλες τις άλλες και με τρόπο πιο συνεχή από ό,τι όλες τις άλλες». (1100b 10, 14-19).

 

Και προς αποφυγή οποιασδήποτε παρερμηνείας θα επαναλάβει: «Θα υπάρξει λοιπόν στον ευδαίμονα άνθρωπο η σταθερότητα και η μονιμότητα που λέμε, και θα μείνει σε όλη του τη ζωή έτσι όπως είναι· γιατί θα εκτελεί ή θα θεάται τις πράξεις της αρετής πάντοτε, ή κατά κύριο λόγο αυτές παρά οτιδήποτε άλλο». (1100b 10, 20-23).

 

Οι αντιρρήσεις που θέλουν την αντιξοότητα της τύχης να στέκεται πάνω από την αρετή, καθιστώντας τον ενάρετο ανίσχυρο μπροστά στην τυχαία συμφορά, ανάγουν την ευτυχία σε τυχαιότητα, αντίληψη που αντίκειται εξ’ ορισμού στον παράγοντα της μονιμότητας που θέτει ο Αριστοτέλης. Φυσικά, θα ήταν παράλογο να μη λαμβάνει κανείς υπόψη του τα παιχνίδια της τύχης. Τα παραδείγματα των ανθρώπων που, ενώ είχαν ευτυχισμένη ζωή, γνώρισαν δυστυχισμένα γηρατειά από αστάθμητους παράγοντες, χωρίς να ευθύνονται, είναι υπαρκτά.

 

Ο Αριστοτέλης δεν προτίθεται να το αμφισβητήσει αυτό. Αυτό, όμως, που επισημαίνει είναι ότι ο ενάρετος άνθρωπος, ακόμη και σε μια τέτοια αντίξοη μοίρα, έχει τον τρόπο να υπερέχει έναντι οποιουδήποτε άλλου, για να την υπομείνει: «Όσο για τις εναλλαγές της τύχης, αυτές θα τις αντιμετωπίσει με τον ωραιότερο τρόπο και σίγουρα με απόλυτη ευπρέπεια, αυτός που είναι “από κάθε άποψη καλός, τετράγωνος και δίχως κανένα απολύτως ψεγάδι”». (Ο Δημήτρης Λυπουρλής διευκρινίζει ότι ο στίχος κατά πάσα πιθανότητα είναι παρμένος από ποίημα του Σιμωνίδη). (1100b 10, 23-25).

 

Με άλλα λόγια, η ευτυχία δεν παρουσιάζεται σαν κάτι απόλυτο ή αδιατάραχτο. Μια τέτοια προοπτική δε θα ήταν σύμφωνη με την ανθρώπινη φύση. Η ευτυχία εκλαμβάνεται ως αποτέλεσμα της άσκησης της αρετής, που θα επέλθει μέσα στα δυνατά μέτρα: «Γιατί ο αληθινά καλός και μυαλωμένος άνθρωπος ξέρει – όπως δεχόμαστε – να υπομένει με ευπρέπεια όλες τις εναλλαγές της τύχης και να κάνει πάντοτε – μέσα στα εκάστοτε δεδομένα – το καλύτερο, ακριβώς όπως ο καλός στρατηγός ξέρει να κάνει την καλύτερη από πολεμικής απόψεως χρήση του στρατού που έχει στη διάθεσή του, και όπως ο παπουτσής ξέρει, από τα δέρματα που του έχουν δοθεί, να κάνει ένα ωραιότατο παπούτσι – με τον ίδιο τρόπο και όλοι οι άλλοι τεχνίτες». (1101a 10, 1-7).

 

Το απρόοπτο είναι συνυφασμένο με το ανθρώπινο. Η διασφάλιση ή η γνώση του μέλλοντος αφορά μόνο τους θεούς. Και η ευτυχία δεν μπορεί παρά να προσαρμοστεί στα ανθρώπινα δεδομένα. Από αυτή την άποψη, εκείνος που αντιλαμβάνεται την ευτυχία σαν μια παντοτινή συνθήκη ευημερίας αναζητά το αδύνατο. Ακόμη και ο ευδαίμων μπορεί να γνωρίσει στιγμές που δε θα είναι μακάριος: «Αν έτσι έχει το πράγμα, ο ευδαίμων άνθρωπος δε θα γίνει ποτέ δυστυχισμένος, σίγουρα όμως δε θα είναι μακάριος, αν περιπέσει σε συμφορές σαν τις συμφορές του Πρίαμου». (1101a 10, 7-9).

 

Αυτό που λέει ο Αριστοτέλης είναι ότι ο ευδαίμων δεν μπορεί να γίνει δυστυχισμένος, ακόμη κι αν βρεθεί σε συνθήκες δυστυχίας. Γιατί αν είναι αληθινά ευδαίμων θα ξαναφτάσει στην ευτυχία, έστω κι αν χρειαστεί πολύς καιρός για να ξεπεράσει τη συμφορά: «γιατί ούτε μπορεί εύκολα να μετακινηθεί από την ευδαιμονία του και, πάντως, όχι από συνηθισμένες αναποδιές της τύχης, αλλά από μεγάλες και αλλεπάλληλες δυστυχίες· και αν τον βρουν τέτοιες δυστυχίες, δε θα γίνει πάλι ευδαίμων μέσα σε λίγο χρόνο, αλλά, και αν ξαναγίνει, αυτό θα συμβεί αφού συμπληρωθεί πολύς χρόνος, όταν στο μεταξύ θα έχει πετύχει μεγάλα και ωραία πράγματα». (1101a 10, 10-15).

 

Η αρετή, ως υπέρτατη ψυχική ενέργεια είναι η διασφάλιση της ατομικής ισορροπίας. Ο ισορροπημένος άνθρωπος, αυτός, δηλαδή, που έχει καταφέρει να εναρμονίσει τις πράξεις με τα ερεθίσματα του περιβάλλοντος εισπράττει την εσωτερική γαλήνη της ικανοποίησης του εαυτού. Τα ενδεχόμενα λάθη, όπως και οι μικρές ατυχίες της ζωής, είναι αδύνατο να κλονίσουν τη γενική εικόνα. Γι’ αυτό ο άνθρωπος πρέπει να ενεργήσει. Γιατί μόνο έτσι μπορεί να φτάσει στην ψυχική ισορροπία. Και μόνο οι ενέργειες που κινούνται προς την κατεύθυνση της αρετής είναι θέση να το επιφέρουν αυτό. Σε τελική ανάλυση, ο άνθρωπος οφείλει να ασκεί την αρετή πρωτίστως για τον εαυτό του, αφού μόνο έτσι θα οδηγηθεί στην πληρότητα.

 

Η δικαιοσύνη, η φιλία, η γενναιότητα, η ορθή κρίση, η τήρηση του μέτρου, η λογική, όλα αυτά που πραγματώνουν την αρετή είναι οι όψεις της ανθρώπινης ολοκλήρωσης. Τα υλικά αγαθά, από μόνα τους, δεν έχουν τέτοιες δυνατότητες. Η ψυχή δεν τρέφεται με αυτά. Τα υλικά αγαθά είναι το μέσο που διευκολύνει τη ζωή, όχι ο σκοπός της. Η επάρκειά τους είναι απαραίτητη για μια καλή ζωή, όμως η ζωή που αναλώνεται στο πλαίσιο της άσκοπης υπεραφθονίας είναι μια χαμένη ζωή. Κι αυτό γιατί θα περιορίζεται στην προσωρινότητα των εξαγορασμένων ευχαριστήσεων αδυνατώντας να συλλάβει τη μονιμότητα της ευτυχίας. Στην ουσία δεν μπορεί παρά να πρεσβεύσει την κενότητα της ύπαρξης. Και η κενότητα είναι το αντίθετο της πληρότητας που προσφέρει η ευτυχία.

 

Και βέβαια, η ευτυχία κάθε πράγματος πρέπει να ορίζεται σύμφωνα με τη φύση του. Η αναζήτηση της ανθρώπινης ευτυχίας, ως εγγύηση αποτροπής του αστάθμητου αποτελεί τη ματαίωσή της, αφού προσεγγίζει το ανθρώπινο με θεϊκά μέτρα. Είναι σαν να ζητάμε την ευτυχία του σκύλου με την εκμάθηση της φιλοσοφίας. Η αυτογνωσία, ως ύψιστη πραγμάτωση του μέτρου, καθορίζει τις δυνατότητες. Η προσπάθεια εκπλήρωσης στόχων πέρα των δυνατών ορίων είναι η προεξόφληση της αποτυχίας που θα φέρει τη δυστυχία. Κι αυτός είναι ο παράγοντας της λογικής που θα προσγειώσει τις προσδοκίες στο εφικτό: «Αν είναι έτσι, ευδαίμονες θα ονομάσουμε εκείνους τους ζωντανούς ανθρώπους, οι οποίοι έχουν, και θα έχουν, όλα αυτά που είπαμε – πάντως, είπαμε: “ανθρώπους”». (1101a 10, 21-23).

 

Και φυσικά, ο άνθρωπος, ως φύσει πολιτικό ον, είναι αδύνατο να μην επηρεάζεται από αυτά που συμβαίνουν στα κοντινά του πρόσωπα. Η τύχη που επιφυλάσσεται στους φίλους ή στους απογόνους αποτελεί πολύ σημαντικό παράγοντα ευτυχίας ή δυστυχίας: «Το να πούμε ότι οι τύχες των απογόνων και όλων των φίλων μας δε συμβάλλουν καθόλου στη δική μας τύχη, δείχνει αφιλία και έρχεται σε αντίθεση με τις συνήθεις δοξασίες». (1101a 10, 25-27).

 

Αυτή η παραδοχή είναι αρκετή για τον Αριστοτέλη. Το να προχωρήσει σε επιμέρους λεπτομέρειες που καθορίζουν αυτού του είδους τις σχέσεις και τα επακόλουθα ευχάριστα ή δυσάρεστα συναισθήματα κρίνεται άσκοπο, καθώς υπόκεινται στο γενικό διάγραμμα της ευτυχίας που έχει ήδη σχεδιάσει: «Αυτά, βέβαια, που μπορεί να μας συμβούν είναι πολλά και ποικίλα· επίσης: άλλα από αυτά μας αγγίζουν περισσότερο και άλλα λιγότερο. Μια λεπτομερειακή λοιπόν συζήτηση των επιμέρους περιπτώσεων είναι φανερό ότι θα μας πήγαινε μακριά – μπορεί και να μην τελειώναμε ποτέ. Ένας γενικός, επομένως, διαγραμματικός λόγος ίσως θα ήταν αρκετός». (1101a 11, 27-32).

 

Η ευτυχία, ως ολοκλήρωση του ανθρώπου, είναι η ύψιστη απόλαυση που μπορεί να υπάρξει. Θα έλεγε κανείς ότι πρόκειται για το ανώτερο δώρο που του έχουν προσφέρει οι θεοί. Από αυτή την άποψη, κρύβει κάτι το θεϊκό μέσα της. Ο άνθρωπος οφείλει να την προσδιορίσει με τα δικά του σταθμά προκειμένου να την κατακτήσει ως μέσο για να εξυψωθεί στο θείο. Αυτός είναι και ο λόγος που για χάρη της ξοδεύει όλη την ενέργειά του. Γιατί θέλει να συμμετέχει στη θεϊκή μοίρα: «Ότι έτσι έχει το πράγμα προκύπτει λογικά και από το ότι η ευδαιμονία είναι αρχή· για χάρη της πράγματι κάνουμε όλοι όλα τα άλλα. Αυτό όμως που είναι η αρχή και η αιτία των αγαθών λέμε ότι είναι κάτι το άξιο τιμής, κάτι το θεϊκό». (1102a 12, 2-5).

 

Κι εδώ βρίσκεται ο διαχωρισμός ανάμεσα στον έπαινο και το σεβασμό ή την τιμή: «Είναι φανερό ότι κάθε φορά που επαινούμε κάτι, το επαινούμε α) επειδή έχει μια συγκεκριμένη ιδιότητα, και β) επειδή βρίσκεται σε κάποια συγκεκριμένη σχέση προς κάτι άλλο. Επαινούμε, πράγματι, τον δίκαιο, τον ανδρείο και γενικά τον καλό άνθρωπο και την αρετή εξαιτίας των πράξεων και των έργων τους· επαινούμε, επίσης, τον δυνατό αθλητή, τον δρομέα και όλους τους υπόλοιπους επειδή έχουν κάποιες φυσικές ιδιότητες και επειδή βρίσκονται σε κάποια συγκεκριμένη σχέση με κάτι καλό και αξιόλογο». (1101b 12, 15-21).

 

Με δυο λόγια, τα χαρακτηριστικά του επαίνου αφορούν το θαυμασμό των ανθρώπων για κάτι σύμφωνα με τα δικά τους κριτήρια. Γι’ αυτό σχετίζεται με «μια συγκεκριμένη ιδιότητα» και πάντα σε «σχέση προς κάτι άλλο». Και η ιδιότητα και το μέτρο του συσχετισμού καταδεικνύουν την ανθρώπινη αδυναμία να συλλάβει το αυτόνομο μεγαλείο της αυθύπαρκτης ιδέας, που υπερέχει χωρίς να χρειάζεται ούτε να συγκριθεί ούτε να προσδιοριστεί με συγκεκριμένες ιδιότητες. Μια τέτοια ιδέα, επειδή ξεπερνά τα ανθρώπινα μέτρα χαρακτηρίζεται θεός. Κι αυτός είναι ο λόγος, που κάθε έπαινος φαίνεται παιδαριώδης, αν πρόκειται να αποταθεί σε θεό: «οι έπαινοι αυτοί φαίνονται αστείοι, γιατί οι θεοί επαινούνται με τα μέτρα που ισχύουν για μας τους ανθρώπους· αυτό όμως συμβαίνει, επειδή ο έπαινος γίνεται, όπως είπαμε, ενσχέσει με κάτι άλλο». (1101b 12, 23-25).

 

Με τον ίδιο τρόπο η ευδαιμονία, ως πραγμάτωση του θείου μέσα στην ανθρώπινη ύπαρξη, είναι αδύνατο να αποτιμηθεί με την έννοια του επαίνου. Της αξίζει κάτι βαθύτερο και πιο ουσιαστικό, κάτι που θα καταδεικνύει τη θεϊκή της υπόσταση: «Αν ο έπαινος είναι για πράγματα σαν αυτά που περιγράψαμε, είναι φανερό ότι για τα άριστα πράγματα δεν ταιριάζει ο έπαινος, αλλά κάτι μεγαλύτερο και καλύτερο, όπως δείχνουν και τα ίδια τα πράγματα· τις λέξεις, πράγματι, “μακαρίζω” και “ευδαιμονίζω” τις λέμε για τους θεούς και, ύστερα, για τους πιο θεϊκούς μεταξύ των ανθρώπων». (1101b 12, 25-29). Κι ακριβώς το ίδιο συμβαίνει και με τα αγαθά: «Το ίδιο και για τα αγαθά· κανένας, πράγματι, δεν επαινεί την ευδαιμονία όπως επαινεί τη δικαιοσύνη, αλλά τη μακαρίζει, σαν κάτι το θεϊκότερο και καλύτερο». (1101b 12, 30-32).

 

Το τελικό συμπέρασμα είναι ξεκάθαρο: «Για μας έχει γίνει φανερό από όσα ειπώθηκαν ότι η ευδαιμονία είναι από τα πράγματα που, ως τέλεια, αξίζουν την τιμή και το σεβασμό μας». (1102a 12, 1-2). Και προς ενίσχυση της θεϊκής πνοής που ενσταλάζει μέσα στην έννοια της ευδαιμονίας ο Αριστοτέλης επικαλείται τον πρώτο του δάσκαλο, όταν κατέβηκε στην Αθήνα για να φοιτήσει στην Ακαδημία του Πλάτωνα, τον Εύδοξο από την Κνίδο: «Έτσι και ο Εύδοξος άσκησε με πολλή επιτυχία το έργο του συνηγόρου υποστηρίζοντας την απονομή του αριστείου στην ηδονή: ήταν, δηλαδή, της γνώμης ότι το γεγονός πως η ηδονή, παρόλο ότι είναι ένα από τα αγαθά, δεν επαινείται, δηλώνει ότι είναι κάτι ανώτερο από τα πράγματα στα οποία ταιριάζει να απονέμεται έπαινος· τέτοια θεωρούσε ότι είναι η περίπτωση του θεού και του υπέρτατου αγαθού – γιατί όλα τα άλλα κρίνονται ενσχέσει με αυτά». (1101b 12, 32-36).

 

Αυτός είναι και ο λόγος που η ευδαιμονία ταιριάζει με τη σταθερότητα. Γιατί η σταθερότητα έχει να κάνει περισσότερο με το θείο. Ο άνθρωπος που καταφέρνει και ξεπερνά όλες τις συμφορές επιστρέφοντας με το πέρασμα του χρόνου στην ευδαιμονία έχει κάτι το θεϊκό μέσα του. Κι αυτό κρίνεται ως η ύψιστη αποστολή του ανθρώπου. Ο Αριστοτέλης καταφέρνει να κάνει χειροπιαστό (δίνοντας ιδιότητες και ξεκαθαρίζοντας όλους τους συσχετισμούς) αυτό που αξίζει όχι τον έπαινο αλλά το σεβασμό. Θα έλεγε κανείς ότι αποδίδει το θεϊκό στα ανθρώπινα μέτρα, προκειμένου να γίνει αντιληπτό.

 

Παρακολουθούμε την αριστοτελική εκδοχή του αγαθού, που προτάσσεται ως νόημα ύπαρξης. Θα έλεγε κανείς ότι κινήθηκε εκ διαμέτρου αντίθετα με το δάσκαλό του. Ενώ ο Πλάτωνας απέδωσε το αγαθό προσαρμόζοντας το ανθρώπινο στο θεϊκό, ο Αριστοτέλης κατέθεσε τη δική του εκδοχή προσαρμόζοντας το θεϊκό στα ανθρώπινα μέτρα. Κι αυτό είναι το νόημα της φιλοσοφίας. Η προσπάθεια διερεύνησης όλων των εννοιών από την πλευρά του ανθρώπου. Η ευτυχία, η αρετή, η τελειότητα, η ολοκλήρωση νοούνται μόνο μέσα από τις ανθρώπινες δυνατότητες.

 

Αυτό που μένει είναι η τελική διαπίστωση του Αριστοτέλη: «Τι μας εμποδίζει λοιπόν να λέμε ότι ευδαίμων είναι ο άνθρωπος που ενεργεί σύμφωνα με την τέλεια αρετή, έχοντας στη διάθεσή του σε ικανοποιητικό βαθμό και τα εξωτερικά αγαθά, όχι για ένα κάποιο χρονικό διάστημα, αλλά στη διάρκεια μιας τέλειας ζωής; Ή μήπως πρέπει να προσθέσουμε “και που θα ζήσει με αυτόν τον τρόπο και θα τελειώσει τη ζωή του με ανάλογο τρόπο”, γιατί το μέλλον μας είναι άγνωστο, η ευδαιμονία όμως δεχόμαστε ότι είναι τέλος και κάτι το τέλειο από κάθε άποψη;» (1101a 10, 15-22).

 

Αριστοτέλης: Ηθικά Νικομάχεια

Καμία μορφή δεν λησμονιέται, καμία δεν μας συγκρατεί

Δεν παύουμε ν' αγαπούμε αυτούς που αγαπήσαμε.

 

Αλλά από άνθρωπο σε άνθρωπο, από κομμάτι σε κομμάτι, μας αρέσει να πιστεύουμε πως ανασυνθέτουμε σταδιακά ένα παζλ και πως μια μέρα θα σχηματιστεί ένα πρόσωπο.

      

Και πως δεν θα έχουμε πια ανάγκη να ψάχνουμε.

 

Μόνο που στη θέση της συνολικής εικόνας δεν έχουμε παρά την πιο πρόσφατη, κι αυτή δεν διαγράφει τις προηγούμενες.

 

Καμία μορφή δεν λησμονιέται, καμία δεν μας συγκρατεί.

 

Γι' αυτό και η ζωή μας δεν είναι μια διαδοχή από αποτυχίες αλλά μια αβέβαιη κατασκευή ολοκληρωτικά δοσμένη στην αγάπη.

 

Πόλεμοι γίνονται, μοναξιάς προς μοναξιά.

Λαβωμένοι συγκρούονται με άλλους λαβωμένους, και με διακύβευμα την αγάπη.

 

Αυτό που καταλογίζουμε στον άλλο δεν είναι ότι μοιράζεται με μας την ίδια πληγή αλλά ότι βρήκε τα ίδια αντίδοτα.

 

Αγάπη είναι όταν ο καθένας πιστεύει πως ο άλλος βρήκε ένα φάρμακο διαφορετικό, και πως θα τον γιατρέψει.

 

Όμως τον περισσότερο καιρό αγωνιζόμαστε ενάντια σε πλάσματα που μας μοιάζουν υπερβολικά, που υποφέρουν όσο κι εμείς, και ως προς αυτό είναι ακατανίκητα.

Γιατί αφήνουμε τους άλλους να μας πληγώνουν;

Γιατί αφήνουμε τους άλλους να μας πληγώνουν; Γιατί τους επιτρέπουμε να μας αλλάξουν και να μας απομακρύνουν από τον πραγματικό μας εαυτό; Έναν εαυτό ελεύθερο και ανεξάρτητο που του αξίζει να είναι ευτυχισμένος;

 

Κι αν συμφωνούμε ότι κάτι τέτοιο δεν θα έπρεπε να γίνεται, δεν θα έπρεπε να το επιτρέπουμε, τότε τι μπορούμε να κάνουμε ώστε να το αποτρέψουμε;   

 

Τι χρειάζεται να συνειδητοποιήσουμε ώστε να σταματήσουμε την προσωπική απαξίωση και την αλλοτρίωση μας, ώστε να ξαναγυρίσουμε στις βασικές μας τις δομές και τις αξίες;

 

* Όσοι μας πληγώνουν δεν μας αξίζουν. Δεν μας αξίζει να καταστρέφουν την αυτοεκτίμηση μας, να μην μας σέβονται, να μην μας αγαπούν! Πρέπει όμως πρώτα να αγαπήσουμε εμείς τον εαυτό μας για να έχουμε ένα στήριγμα, και μια αφετηρία για το δύσκολο ταξίδι της απαγκίστρωσης!

 

* Όσοι μας πληγώνουν είναι βαθιά εγωϊστές και ενδιαφέρονται μόνο για τον εαυτό τους. Είναι ιδιοτελείς και ανίκανοι (ή ανήμποροι) να δημιουργήσουν μια σχέση μέσω της κατανόησης, της εμπιστοσύνης και του σεβασμού, είναι άνθρωποι που πάντα θέτουν σε προτεραιότητα τις δικές τους ανάγκες, τις δικές τους αξίες και πιστεύω.

 

* Όσοι μας πληγώνουν είναι άνθρωποι αγενείς, που μας υποτιμούν με κάθε ευκαιρία, κυρίως όμως με τον τρόπο που μας μιλούν: Με τόνο υποτιμητικό, σαρκαστικό φωνάζοντας... προσβάλουν την αυτοεκτίμησή μας, μπλοκάρουν την επικοινωνία και δημιουργούν ένα κλίμα ανασφάλειας και τρομοκρατίας.

 

Δύσκολες καταστάσεις που όμως δεν λύνονται με ευχολογία.

 

Θέλει θάρρος και πίστη, εμπιστοσύνη στον «χαμένο» μας εαυτό, στις «ξεχασμένες» μας δυνάμεις, στις αξίες μας. Θέλει να μπορούμε πρωτίστως να πούμε «ΟΧΙ» σε ότι μας προσβάλει, μας υποτιμά, μας καταδυναστεύει. Στη ζωή, πρέπει να μάθουμε να θέλουμε προτεραιότητες και η πρώτη προτεραιότητα είναι η αξιοπρέπειά μας. Αν αγαπάμε και σεβόμαστε τον εαυτό μας τότε (ίσως) δεν θα επιτρέψουμε στους άλλους να μας βλάψουν

 

Εν κατακλείδι, και με μια διάθεση αυτοκριτικής, ας ρίξουμε μια ματιά μέσα μας κι ας αναρωτηθούμε: Τελικά εμείς οι ίδιοι, τι πιστεύουμε για τους εαυτούς μας; Αξίζουμε; Αξίζουμε την αγάπη, τον σεβασμό, την ισοτιμία και την κατανόηση στις σχέσεις μας με τους άλλους; Κι αν ναι (πράγμα το οποίο ελπίζω όλοι να νιώσετε!) Τότε γιατί τους επιτρέπουμε να μας πληγώνουν και να μας υποτιμούν;

Τίποτα δεν παίζει τόσο ζωτικό ρόλο στη διατήρηση μιας σχέσης αγάπης (ή στην καταστροφή της) όσο η διαδικασία λήψης αποφάσεων

Οι πιθανότητες να έχουν οι σύζυγοι κοινά σημεία είναι περίπου εκατό τοις εκατό. Ίδιες, εκατό στις εκατό, πιθανότητες υπάρχουν ότι θα βρουν διαφορές μεταξύ τους. Η ανατροφή των παιδιών προβάλλει τις διαφορές. Το ίδιο και η λήψη αποφάσεων που αποτελεί μια κύρια πλευρά σε κάθε διαδικασία του ζευγαρώματος. Σε πολλά ζευγάρια, το να πάρουν αποφάσεις μετατρέπεται σε μάχη, αθόρυβη ή με φωνές, για το ποιος έχει το δικαίωμα να πει στον άλλο τι να κάνει. Σε τέτοιες περιπτώσεις, κάθε φορά που παίρνετε μία απόφαση, αισθάνεται καθένας ακόμη πιο άσχημα για τον άλλο και για τον εαυτό του. Καθένας αρχίζει να αισθάνεται μόνος, απομονωμένος, αδικημένος, θυμωμένος, προδομένος και απελπισμένος. Καθένας βάζει στο τραπέζι την αυτοεκτίμησή του κάθε φορά που πρόκειται να πάρει μια απόφαση. Ύστερ’ από μερικές τέτοιες μάχες τα συναισθήματα αμοιβαίας αγάπης εξαφανίζονται.

Μερικές φορές τα ζευγάρια προσπαθούν να αποφύγουν αυτά τα προβλήματα, συμφωνώντας να αναγνωριστεί ο ένας αρχηγός και ο άλλος να συμμορφώνεται στις αποφάσεις. Άλλη διέξοδος είναι να παίρνει κάποιος τρίτος τις αποφάσεις, ίσως ένας εξ αγχιστείας συγγενής ή ένα παιδί ή ένα πρόσωπο έξω απ’ την οικογένεια. Στο τέλος οι αποφάσεις παίρνονται. Αλλά πώς; Και με ποια αποτελέσματα;

Ας διαλέξουμε μερικές από τις ανταποκρίσεις κι ας τις εφαρμόσουμε στον τρόπο με τον οποίο εσύ και ο (η) σύζυγός σου παίρνετε τις αποφάσεις.

Τις παίρνετε με συμβιβασμό; Με φοβέρες; Με κηρύγματα; Παραπλανητικά; Κάνοντας τους αδιάφορους;

Ποιος παίρνει τις αποφάσεις; Πώς; Αντιμετωπίζετε κάθε απόφαση ίσια, ρεαλιστικά και χρησιμοποιώντας τις ικανότητες του καθενός;

Δείχνεις ότι ξέρεις τη διαφορά ανάμεσα στην ικανότητα να διαχειρίζεσαι χρήματα και στην αξία του εαυτού; (Όταν γράφεις μια επιταγή, γράφεις μια επιταγή. Αυτό δεν αποτελεί τρόπο για να δείξεις ή να μη δείξεις αγάπη.)

Να, ένα παράδειγμα. Πριν από το γάμο, ο Μανώλης διαχειριζόταν τα χρήματά του και η Αλίκη τα δικά της. Τώρα παντρεύτηκαν και θέλουν να τα διαχειρίζονται μαζί. Χρειάζεται γι’ αυτό μια μεγάλη απόφαση, πιθανότατα η πρώτη μεγάλη απόφαση που παίρνουν μετά το γάμο τους.

Ο Μανώλης λέει με πεποίθηση: “Λοιπόν, μια και είμαι ο άντρας του σπιτιού, θα διαχειρίζομαι εγώ τα λεφτά. Έτσι έκανε κι ο πατέρας μου, άλλωστε”.

Η Αλίκη απαντάει με κάποιο σαρκασμό: “Μα είναι δυνατόν; Εσύ είσαι τόσο σπάταλος! Το θεωρούσα αυτονόητο ότι εγώ θα διαχειρίζομαι τα χρήματα. Όπως έκανε κι η μητέρα μου”.

Η απάντηση του Μανώλη είναι πολύ ήσυχη. “Καλά, αφού το θέλεις, δεν έχω αντίρρηση. Εγώ φυσικά πίστευα πως μια και είμαι ο σύζυγός σου και μ’ αγαπάς, θα ήθελες να διαχειρίζομαι εγώ τα χρήματά μας. Εξάλλου, αυτή είναι αντρική δουλειά.”

Η Αλίκη φοβήθηκε λιγάκι. “Ω, αγάπη μου! Φυσικά και σ’ αγαπάω. Δε θέλω να πληγώσω τα αισθήματά σου. Ας μη μιλήσουμε άλλο γι’ αυτό. Έλα, δωσ’ μου ένα φιλάκι.”
Τι θα λέγατε γι’ αυτή τη διαδικασία λήψης αποφάσεων; Πού νομίζετε ότι οδηγεί; Βοηθάει να αυξηθεί ή να ελαττωθεί η αγάπη;

Πέντε χρόνια αργότερα, η Αλίκη λέει θυμωμένα στο Μανώλη: “Αυτή η εταιρία θα μας κάνει μήνυση. Δεν πλήρωσες το λογαριασμό! Βαρέθηκα ν’ αποφεύγω τους εισπράκτορες. Θ’ αναλάβω εγώ τη διαχείριση. Παρ’ το όπως θέλεις, δε με νοιάζει!”

Ο Μανώλης λέει κοφτά: “Στο διάολο! Μπρος, παρ’ τα κι άντε να δούμε αν θα τα καταφέρεις καλύτερα!”

Καταλαβαίνεις ποιο είναι το πρόβλημά τους; Δεν μπορούν να ξεχωρίσουν την αυτοεκτίμησή τους από το θέμα της διαχείρισης των οικονομικών τους.

Σίγουρα, τίποτα δεν παίζει τόσο ζωτικό ρόλο στη διατήρηση μιας σχέσης αγάπης (ή στην καταστροφή της) όσο η διαδικασία λήψης αποφάσεων. Αξίζει να μάθουμε τη διαφορά ανάμεσα στο θέμα της διένεξης και στην αυτοεκτίμηση, που σχετίζεται μ’ αυτό.

Πολλά ζευγάρια στηρίζονται στην πλάνη πως, αφού αγαπιούνται, όλα τ’
άλλα θα λυθούν αυτόματα. Ας συγκρίνουμε αυτή την κατάσταση με την περίπτωση κάποιου που, ας πούμε, θέλει να χτίσει μια γέφυρα. Για να το επιχειρήσει αυτό ένας μηχανικός δε θα βασιστεί στο γεγονός ότι του αρέσουν ή ότι αγαπά τις γέφυρες. Πρέπει να ξέρει πολλά πράγματα για τη διαδικασία, την απαραίτητη για να χτιστεί μια πραγματική και χρήσιμη γέφυρα. Η παρομοίωση ισχύει για τις σχέσεις.

Οι σύντροφοι χρειάζονται να ξέρουν για τη διαδικασία της σύνδεσής τους σε ζευγάρι. Χρειαζόμαστε την αγάπη και τη διαδικασία της οικογενειακής αρχιτεκτονικής. Δεν μπορεί κανένα απ’ αυτά να λειτουργήσει μόνο του.

Ας σπρώξουμε λίγο πιο πέρα ακόμη την παρομοίωσή μας. Ο κατασκευαστής της γέφυρας, που αγαπάει τη δουλειά του, θα αντέξει τους αγώνες και τις απογοητεύσεις, που σίγουρα θα παρουσιαστούν κατά την εκμάθηση της δουλειάς, πολύ καλύτερα από κείνον που δεν τον ενδιαφέρει η γεφυροποιία ή που δεν περιμένει ότι θα συναντήσει προβλήματα. Μα και πάλι, ο αφιερωμένος μηχανικός χρειάζεται κάποιαν αίσθηση προόδου των εργασιών για να επιμείνει να τις συνεχίσει.

Το ίδιο γίνεται με τα ζευγάρια. Αν το “πώς” στο γάμο τους δεν εκπληρώνει τις ελπίδες και τα όνειρά τους, η αγάπη φεύγει μακριά. Πολλοί άνθρωποι το καταλαβαίνουν, ότι χάνετε η αγάπη τους, χωρίς ούτε να υποψιάζονται πως τη διώχνει η διαδικασία τους, το “πώς” στο γάμο τους.

Θυμάστε την αγάπη που νιώθατε για το σύντροφό σας, όταν παντρευτήκατε; Θυμάστε πως σκεφτόσαστε ότι θ’ άλλαζε η ζωή σας; Θυμάστε επίσης ότι πιστεύατε πως ορισμένα προβλήματα θα λύνονταν με την αγάπη; Μπορείτε να πείτε τώρα ο ένας στον άλλο ποια ήταν μερικά από κείνα τα συναισθήματα και τα προβλήματα και τι έγινε μ’ αυτά; Μπορείτε τώρα να φτιάξετε μια νέα, πιο ρεαλιστική βάση για τη σχέση σας;

 Βιρτζίνια Σατίρ, ΠΛΑΘΟΝΤΑΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥΣ

Παγιδευμένοι

Πόσο ελεύθερος είσαι πραγματικά; Αναρωτήθηκες ποτέ ζώντας στην εικονική ελευθερία που έχεις δημιουργήσει γύρω από τον εαυτό σου; Όλα γύρω σου έχουν μαρκαριστεί από τις ετικέτες ελευθερία και ανεξαρτησία, όταν πίσω από αυτές τις έννοιες κρύβεται κάτι στις σκιές έτοιμο να σου στερήσει την ελευθερία που τόσο λαχταράς. Το ότι κοιτάς τα χέρια σου ελεύθερα να κινούνται στην πραγματικότητα, που χρήζει από την ελευθερία για την οποία μιλάς, δεν σημαίνει πως δεν υπάρχουν εκεί αόρατα δεσμά, έτοιμα να σε σφίξουν τόσο έντονα που ακόμα και η ανάσα σου θα φαντάζει κάτι το δύσκολο.

Ήθελες στη ζωή σου να ξεφύγεις από την οικογενειακή σου εστία και κατέληξες να τρέμεις στην ιδέα μήπως δεν καταφέρεις να πληρώσεις το ενοίκιο στον ιδιοκτήτη της νέας «δικιάς» σου κατοικίας. Ήθελες να ακολουθήσεις τα όνειρά σου, όμως προτίμησες να τα θυσιάσεις στον βωμό του χρήματος για ένα ρούχο σήμερα, αντί για την πλούσια γκαρνταρόμπα σου στο μέλλον. Ήθελες να μην σε ελέγχει ποτέ κανένας και τίποτα, αλλά τώρα σε βλέπω να μην μπορείς να αφήσεις στιγμή αυτό το κινητό από τα χέρια σου. Να το κλείνεις φευγαλέα ξεγελώντας τον εαυτό σου ότι δεν το έχεις ανάγκη και μετά από δευτερόλεπτα να σε βλέπω πάλι να χάνεσαι στα φιλελεύθερα, για την ανάπτυξη του χαρακτήρα, social media. Οπότε σε προκαλώ για μια ακόμα φορά να κοιτάξεις το είδωλό σου στον καθρέπτη και να επαναλάβεις «Είμαι ελεύθερος».

Ολοένα πνίγεσαι στην ελευθερία σου καθημερινά. Δεν πνίγεσαι γιατί κάνεις κάτι λάθος, αλλά γιατί δεν έχεις την υπομονή και δεν θέλεις να ακούσεις ποτέ με σώμα και ψυχή. Ο κόσμος που έχεις φτιάξεις στο μυαλό σου φαντάζει τόσο τέλειος και ιδανικός που έρχεται μετά η πραγματικότητα και σε εγκλωβίζει. Καταλήγεις να έχεις γίνει παγιδευμένος των πιστεύω και πεποιθήσεών σου που εν τέλει δεν έχεις σκεφτεί καν αν είναι πραγματικά αυτό που σε χαρακτηρίζει και θέλεις στη ζωή σου. Η τηλεόραση, το ράδιο, το κινητό στα χέρια σου, ο υπολογιστής. Κατέληξες άψυχα πράγματα να είναι οι φίλοι σου. Τα ζώδια, οι χαρτομαντείες, οι σύμβουλοι ένδυσης, οι σύμβουλοι διακόσμησης. Υπέκυψες σε προκαταλήψεις και τρίτους άγνωστους να σηματοδοτούν τη ζωή σου και να χαράζουν για σένα την ελεύθερη πορεία που ήθελες. Διαβάζεις σε περιοδικά το lifestyle των άλλων και στα πλαίσια της δικιάς σου «ελεύθερης ανάπτυξης» καταλήγεις να έχεις ένα σπίτι διακοσμημένο από τον τιμοκατάλογο και να έχεις ντυθεί σαν ένα από τα πλαστικά μοντέλα στις σελίδες κάποιου περιοδικού μόδας. Που είναι η ελευθερία που ζήτησες κάποτε;

Πόσο ιδανικός φαντάζει ο κόσμος έτσι; Βαδίζουμε κοιτάζοντας τον ουρανό χωρίς να καταλάβουμε πως αυτό που βλέπουμε δεν είναι ο ήλιος αλλά μία λάμπα με έντονο φως και η ζέστη που μας αγγίζει το αναμμένο κλιματιστικό στην άκρη του δωματίου ελευθερίας που μας έχουν βάλει. Εθελοτυφλούμε στην απελευθέρωση της κοινωνίας που μας πουλάνε και σε πλαστικά όνειρα που ακούσαμε από άλλους αντί να δημιουργούμε τα δικά μας και να ξεχωρίζουμε τι σημαίνει πραγματικά ελευθερία. Τα σώματά μας ίσως είναι ελεύθερα αλλά οι ψυχές μας κραυγάζουν πιο παγιδευμένες από ποτέ.

Μακρινό νεφέλωμα «είναι απομεινάρι των πρώτων άστρων στο Σύμπαν»

Ένα αρχαίο σύννεφο αερίων που ανακαλύφθηκε σε απόσταση δισεκατομμυρίων ετών φωτός ίσως περιέχει τα απομεινάρια των πρώτων άστρων που άναψαν στο Σύμπαν, αναφέρουν ερευνητές στις ΗΠΑ και την Αυστραλία.

Ο λόγος που το νεφέλωμα φαίνεται αρχαίο είναι ότι περιέχει εξαιρετικά μικρές ποσότητες βαρέων στοιχείων όπως ο άνθρακας, το οξυγόνο και ο σίδηρος.

«Τα βαριά αυτά στοιχεία δεν παρήχθησαν κατά τη Μεγάλη Έκρηξη» εξηγεί ο Δρ Νι Κράιτον του Πανεπιστημίου Σουίνμπερν στην Μελβούρνη, μέλος της ομάδας που υπογράφει τη δημοσίευση στην επιθεώρηση Monthly Notices of the Royal Astronomical Society.

Πριν από τα πρώτα άστρα, η μόνη πρώτη ύλη που υπήρχε σε αφθονία στο Σύμπαν ήταν το υδρογόνο, το απλούστερο και ελαφρύτερο στοιχείο. Σύννεφα υδρογόνου συμπυκνώθηκαν και σχημάτισαν την πρώτη γενιά άστρων, στην καρδιά των οποίων το υδρογόνο υπέστη πυρηνική σύντηξη και έδωσε βαρύτερα στοιχεία.

Και όταν τα πρώτα άστρα ολοκλήρωσαν τον κύκλο ζωής τους, εξερράγησαν ως σουπερνόβα και σκόρπισαν στο χώρο γύρω τους τις πρώτες μικρές ποσότητες βαρύτερων στοιχείων -μια διαδικασία που συνεχίζεται και σήμερα με τις επόμενες γενιές άστρων.

«Άλλα σύννεφα αερίων που γνωρίζουν οι αστρονόμοι παρουσιάζουν μεγαλύτερο βαθμό εμπλουτισμού σε βαρέα στοιχεία, οπότε έχουν πιθανότατα μολυνθεί από πιο πρόσφατες γενιές άστρων» λέει ο Δρ Κράιτον.

«Αυτό είναι το πρώτο νέφος που δείχνει το απειροελάχιστο κλάσμα βαρέων στοιχείων το οποίο θα περίμενε κανείς από ένα νέφος που εμπλουτίστηκε μόνο από τα πρώτα άστρα» συνεχίζει ο Μάικλ Μέρφι του Πανεπιστημίου Σουίνμπερν.

Για να προσδιορίσουν τη χημική σύσταση του νέφους, το οποίο βλέπουμε σήμερα όπως ήταν μόλις 1,8 δισεκατομμύρια χρόνια μετά τη Μεγάλη Έκρηξη, οι ερευνητές χρησιμοποίησαν ένα μακρινό κβάζαρ (το υπέρλαμπρο κέντρο ενός γαλαξία) σαν ένα είδος φακού: η ακτινοβολία του κβάζαρ πέρασε μέσα από το νέφος πριν φτάσει στη Γη, οπότε το νέφος απορρόφησε συγκεκριμένα μήκη κύματος που αντιστοιχούν σε συγκεκριμένα χημικά στοιχεία.

Η ερευνητική ομάδα διευκρινίζει ότι μπόρεσε να εξετάσει την αναλογία μόλις δύο στοιχείων, του άνθρακα και του πυριτίου. Παραδέχεται ότι η αναλογία βρίσκεται σε συμφωνία με την υπόθεση των πρώτων άστρων, δεν αρκεί όμως για να την αποδείξει.

Όπως λέει ο Τζον Ο’Μίρα του Κολεγίου Σεντ Μάικλς στο Βερμόντ των ΗΠΑ, επίσης μέλος της ερευνητικής ομάδας, «ο εντοπισμός άλλων νεφών στα οποία μπορούμε να ανιχνεύσουμε περισσότερα στοιχεία θα μας επέτρεπε να αναζητήσουμε τις μοναδικές αναλογίες αφθονίας τις οποίες θα περιμέναμε για ένα νέφος εμπλουτισμένο από τα πρώτα άστρα».

Ο άνθρωπος έχει φέρει τον πλανήτη «σε νέα γεωλογική εποχή»

Τα ανεξίτηλα ίχνη που αφήνει η ανθρώπινη δραστηριότητα στη Γη είναι πλέον τόσο ξεκάθαρα ώστε δικαιολογούν την αναγνώριση μιας νέας γεωλογικής εποχής, αναφέρει διεθνής ομάδα γεωλόγων.

Ο γεωλογικός χρόνος από το σχηματισμό της Γης μέχρι σήμερα χωρίζεται σε εποχές με βάση χαρακτηριστικά ευρήματα σε πετρώματα και ιζήματα. Σήμερα ζούμε επισήμως στην Ολόκαινο Εποχή, η οποία ξεκίνησε με τη λήξη της τελευταίας εποχής των παγετώνων πριν από 11.700 χρόνια.

Όλο και περισσότεροι γεωλόγοι πιστεύουν πλέον ότι το Ολόκαινο έχει ουσιαστικά λήξει και ο πλανήτης περνά στο Ανθρωπόκαινο, τη γεωλογική εποχή του ανθρώπου.

Η νέα εποχή δεν έχει αναγνωριστεί επίσημα και οι διαφωνίες παραμένουν ως προς την αποδοχή και τον ορισμό της: άλλοι πιστεύουν ότι το Ανθρωπόκαινο άρχισε με την διάδοση της γεωργίας τα τελευταία 10.000 χρόνια, ενώ άλλοι προτείνουν ως αρχή της την πρώτη δοκιμή πυρηνικής βόμβας, η οποία γέμισε τον πλανήτη με ίχνη ραδιοϊσοτόπων.

Άλλοι, πάλι, θα προτιμούσαν να την ορίσουν με βάση τα μικροσκοπικά κομμάτια πλαστικού και άλλων τεχνητών υλικών που εντοπίζονται πλέον στα ιζήματα και τους πολικούς πάγους.

Στο τελευταίο τεύχος του περιοδικού Science, η Ομάδα Εργασίας Ανθρωπόκαινου, μια ομάδα εργασίας που συστάθηκε από την Διεθνή Επιτροπή Στρωματογραφίας, αναφέρει ότι οι ενδείξεις υπέρ της αναγνώρισης του Ανθρωπόκαινου είναι πλέον ξεκάθαρες.

Η Ομάδα Εργασίας συμφωνεί με τον ορισμό του Ανθρωπόκαινου με βάσει τα χαρακτηριστικά των σύγχρονων ιζημάτων: «Οι άνθρωποι επηρεάζουν το περιβάλλον από πολύ παλιά, πρόσφατα όμως υπήρξε μια ταχύτατη, παγκόσμια εξάπλωση νέων υλικών όπως το αλουμίνιο, το τσιμέντο και τα πλαστικά, υλικά που αφήνουν τα σημάδια τους στα ιζήματα» λέει ο Δρ Κόλιν Γουότερς της βρετανικής Γεωλογικής Υπηρεσίας , επικεφαλής της μελέτης.

«Η χρήση ορυκτών καυσίμων έχει διασπείρει σωματίδια τέφρας σε όλο τον κόσμο, κάτι που συμπίπτει χρονικά με την κορύφωση της διασποράς ραδιονουκλεοτιδίων από τις ατμοσφαιρικές δοκιμές πυρηνικών όπλων» συνεχίζει.

Η Ομάδα Εργασίας θα συνεχίσει να συλλέγει στοιχεία και το 2016 προκειμένου να δώσει συστάσεις για την αναγνώριση του Ανθρωπόκαινου και τον ορισμό του.

Προς το παρόν, πάντως, ζούμε ακόμα στο Ολόκαινο

Αναζητώντας τα γρανάζια του εσωτερικού μας ρολογιού

Κατά τη διάρκεια της μέρας ένα ρολόι χτυπά μέσα στο σώμα μας. Μας ξυπνά τα πρωινά και μας νυστάζει τα βράδια. Ανεβάζει και ρίχνει τη θερμοκρασία του σώματός μας τις σωστές ώρες και ρυθμίζει την παραγωγή της ινσουλίνης και άλλων ορμονών.

Το κιρκαδικό ρολόι του σώματoς επηρεάζει ακόμα και τις σκέψεις και τα συναισθήματά μας. Οι ψυχολόγοι, υποβάλλοντας ανθρώπους σε νοητικά τεστ σε διαφορετικές ώρες της μέρας, προσπαθούν να καταγράψουν πώς επιδρά αυτό το ρολόι στον εγκέφαλο.

Από τα αποτελέσματα των τεστ φαίνεται ότι νωρίς το πρωί είναι η καλύτερη ώρα της μέρας για να κάνει κανείς εργασίες που απαιτούν την ταυτόχρονη συγκράτηση διαφόρων πληροφοριών, όπως νοητική αριθμητική. Αργότερα το απόγευμα είναι μια καλή ώρα για απλούστερες εργασίες, όπως η αναζήτηση ενός συγκεκριμένου γράμματος σε μια σελίδα με ασυναρτησίες.

Ένα ακόμα στοιχείο για το ρολόι στο μυαλό μας προκύπτει από ανθρώπους με παθήσεις όπως η κατάθλιψη και η διπολική διαταραχή. Άνθρωποι που πάσχουν από αυτές τις διαταραχές συχνά δεν μπορούν να κοιμηθούν το βράδυ ή είναι νωθροί κατά τη διάρκεια της ημέρας. Επίσης, άνθρωποι που πάσχουν από άνοια βιώνουν σύγχυση και γίνονται επιθετικοί προς το τέλος της ημέρας.

Παρότι οι κύκλοι του ύπνου και της δραστηριότητας παίζουν σημαντικό ρόλο στις ψυχιατρικές ασθένειες, οι επιστήμονες πασχίζουν ακόμα να κατανοήσουν πώς το κιρκαδικό ρολόι επιδρά στον εγκέφαλο.

Πριν από λίγα έτη, η Huda Akil, νευροεπιστήμονας στο πανεπιστήμιο του Μίσιγκαν, μαζί με τους συναδέλφους της σκέφτηκαν την αμέσως επόμενη καλύτερη λύση. Στο πανεπιστήμιο της Καλιφόρνιας στο Ιρβιν βρίσκονται «αποθηκευμένοι» εγκέφαλοι που έχουν δωρηθεί στην επιστήμη.
Κάποιοι από τους πρώην κατόχους τους πέθαναν πρωί, άλλοι απόγευμα και άλλοι βράδυ.

Οι επιστήμονες συνέλεξαν 55 εγκεφάλους υγιών ανθρώπων που πέθαναν ακαριαία, όπως για παράδειγμα σε αυτοκινητιστικά δυστυχήματα. Από κάθε εγκέφαλο οι επιστήμονες συνέλεξαν τμήματα ιστού από περιοχές σημαντικές για τη μάθηση, τη μνήμη και τα συναισθήματα.

Τη στιγμή του θανάτου, τα κύτταρα του εγκεφάλου άφησαν στη μέση τη διαδικασία παραγωγής πρωτεϊνών από συγκεκριμένα γονίδια, με αποτέλεσμα οι επιστήμονες να μπορούν να μετρήσουν την εν λόγω δραστηριότητα των γονιδίων.

Τα περισσότερα από τα γονίδια που εξέτασαν δεν παρουσίαζαν κάποιο συγκεκριμένο μοτίβο δραστηριότητας κατά τη διάρκεια της ημέρας. Ηταν όμως πάνω από 1.000 τα γονίδια που ακολουθούσαν έναν ημερήσιο κύκλο. Οι άνθρωποι που πέθαναν την ίδια στιγμή της ημέρας παρήγαγαν αυτά τα γονίδια στα ίδια επίπεδα, με τέτοια συνέπεια, που τα γονίδια μπορούν να λειτουργήσουν ως χρονοσφραγίδα.

Στη συνέχεια οι επιστήμονες από το πανεπιστήμιο του Μίσιγκαν έκαναν την ίδια ανάλυση σε εγκεφάλους 34 ανθρώπων που πριν πεθάνουν έπασχαν από σοβαρή κατάθλιψη. Σε αυτή την περίπτωση παρατήρησαν ότι η χρονοσφραγίδα ήταν εντελώς διαφορετική. «Ήταν σαν να ζούσαν σε άλλες ζώνες ώρας» λέει η δρ Akil. Το 2013 οι ερευνητές δημοσίευσαν τα ευρήματά τους και ενέπνευσαν μια άλλη επιστημονική ομάδα από το πανεπιστήμιο του Πίτσμπουργκ, η οποία, με επικεφαλής τη δρα Colleen McClung προσπάθησε να τα αναπαράγει.

Το… επιπλέον ρολόι
Η δρ McClung με τους συναδέλφους της πραγματοποίησαν την ίδια έρευνα σε μεγαλύτερο δείγμα, 146 εγκεφάλων και δημοσίευσαν τα ευρήματά τους πριν από λίγες εβδομάδες στο περιοδικό The Proceedings of the National Academy of Sciences. «Πράγματι μοιάζουν με στιγμιότυπα του εγκεφάλου από τη στιγμή του θανάτου» λέει η δρ McClung.

Οι επιστήμονες όμως από το πανεπιστήμιο του Πίτσμπουργκ πήγαν την έρευνα ένα βήμα πιο πέρα. Συνέκριναν το μοτίβο της γονιδιακής έκφρασης στους εγκεφάλους νέων και ηλικιωμένων ανθρώπων και εντόπισαν ενδιαφέρουσες διαφορές. «Όσο γερνούν οι άνθρωποι, οι ρυθμοί τους εκφυλίζονται και “πάνε μπροστά”» λέει η δρ McClung.

Συγκεκριμένα, διαπίστωσε ότι κάποια από τα γονίδια που είναι ενεργά στους σταθερούς ημερήσιους κύκλους των νέων ανθρώπων εκφυλίζονται σε ανθρώπους άνω των 60 ετών. Είναι πιθανό κάποιοι ενήλικες μεγαλύτερης ηλικίας να σταματούν να παράγουν εκείνες τις πρωτεΐνες του εγκεφάλου που χρειάζονται για τη διατήρηση των κιρκαδικών ρυθμών.

Προς έκπληξή τους οι επιστήμονες ανακάλυψαν και κάποια γονίδια που ενεργοποιούνταν μόνο στους ημερήσιους κύκλους των ηλικιωμένων. «Μοιάζει σαν ο εγκέφαλος να προσπαθεί να αντισταθμίσει το φαινόμενο, βάζοντας σε λειτουργία ένα επιπλέον ρολόι» λέει η δρ McClung. Η δρ Akil υποθέτει ότι η ικανότητα του εγκεφάλου να δημιουργήσει ένα εφεδρικό ρολόι μπορεί να προστατεύει κάποιους ηλικιωμένους από νευροεκφυλιστικές ασθένειες.

Τελικώς, ίσως να μπορέσουμε να θέσουμε σε λειτουργία τα εφεδρικά μας ρολόγια ως θεραπεία για ένα εύρος διαταραχών που σχετίζονται με τον κιρκαδικό κύκλο.

Χρονομηχανές ή επανακτώντας τον «χαμένο» χρόνο

Αν ανατρέξει κανείς στην ιστορία των ανθρώπινων ιδεών σχετικά με τον χρόνο θα διαπιστώσει ότι μέσα σε τρεις χιλιετίες υπήρξε μια σαφής μετάβαση από τον κυκλικό χρόνο των αρχαίων Ελλήνων στον γραμμικό και τελεολογικό χρόνο των Εβραίων και των χριστιανών, και από αυτόν στον σύγχρονο μαθηματικοποιημένο και τελικά άχρονο χρόνο της κλασικής φυσικής.

Τι σχέση όμως μπορεί να έχει η εύπλαστη υποκειμενική εμπειρία του χρόνου, που οι άνθρωποι ανέκαθεν βίωναν στην καθημερινή ζωή τους, με τον «απανθρωποποιημένο», δηλαδή τον μαθηματικοποιημένο και μετρήσιμο χρόνο της σύγχρονης επιστήμης;

Η απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα δεν είναι διόλου αυτονόητη, αφού κάθε αντικειμενική περιγραφή της επιστήμης στηρίζεται, εξ ορισμού, πάνω στη μελέτη επαναλαμβανόμενων, δηλαδή α-χρονικών φαινομένων.

Πώς λοιπόν θα μπορούσε να νομιμοποιηθεί επιστημονικά η μελέτη φαινομένων «μοναδικών» και ανεπανάληπτων στον χρόνο;

Επιστημονικά αδιέξοδα στη σύλληψη του χρόνου

Στις 6 Απριλίου του 1922, στο Παρίσι, στην περίφημη Φιλοσοφική Εταιρεία, συναντήθηκαν δύο μεγάλοι στοχαστές, ο φυσικός Αλμπερτ Αϊνστάιν και ο φιλόσοφος Ανρί Μπερξόν, για να ανταλλάξουν απόψεις γύρω από το αίνιγμα του χρόνου.

Στο επίμονο ερώτημά του, αν ο χρόνος όπως περιγράφεται από τη θεωρία της σχετικότητας, και συνεπώς από τη σύγχρονη φυσική, έχει να κάνει με τον χρόνο όπως τον βιώνουν καθημερινά οι άνθρωποι, ο Μπερξόν έλαβε από τον Αϊνστάιν την ακόλουθη απάντηση: «Το ερώτημα τίθεται ως εξής: ο χρόνος του φιλοσόφου είναι ίδιος με τον χρόνο του φυσικού;». Και προς μεγάλη απογοήτευση του Μπερξόν, ο δημιουργός της θεωρίας της σχετικότητας θα απαντήσει απερίφραστα: «Μόνο η επιστήμη λέει την αλήθεια και κανένα υποκειμενικό βίωμα δεν μπορεί να διασώσει ό,τι αρνείται η επιστήμη»!

Σε αυτήν την ατελέσφορη προσπάθεια διαλόγου ανάμεσα σε έναν μεγάλο φυσικό επιστήμονα και έναν εξίσου μεγάλο φιλόσοφο αποτυπώνεται η θεμελιώδης διαφωνία σχετικά με τη φύση του χρόνου και την επίδρασή του στο Σύμπαν: ο χρόνος όπως περιγράφεται από τους βασικούς νόμους της δυναμικής του Νεύτωνα, αλλά και από τη θεωρία της σχετικότητας του Αϊνστάιν, είναι γραμμικός, ομοιότροπος και συμμετρικός ως προς το παρελθόν και το μέλλον, είναι δηλαδή αντιστρεπτός.

Ο φυσικός χρόνος, σε αντίθεση με τον υποκειμενικό ανθρώπινο χρόνο, δεν κυλάει προς κάποια κατεύθυνση και δεν παράγει ποτέ τίποτα νέο. Οπως το έθεσε ο Νεύτων στην εισαγωγή του περίφημου βιβλίου του «Philosophiae Naturalis Principia Mathematica» (Μαθηματικές Αρχές της Φυσικής Φιλοσοφίας): «Ο απόλυτος, αληθινός και μαθηματικός χρόνος, αφ’ εαυτού και από την ίδια του τη φύση, ρέει ομοιόμορφα χωρίς να εξαρτάται από τίποτα το εξωτερικό…».

Με άλλα λόγια, η υποκειμενική εμπειρία του χρόνου που βιώνουν οι άνθρωποι, για τον Νεύτωνα (αλλά και την κλασική επιστήμη συνολικά) είναι απλώς μια ψευδαίσθηση που δεν έχει την παραμικρή σχέση με τον απόλυτο κοσμικό χώρο και χρόνο. Αποψη που, παραδόξως, αιώνες μετά συμμερίζεται και ο Αϊνστάιν, ο βασικός υπαίτιος της «δολοφονίας» της έννοιας του απόλυτου χρόνου στη σύγχρονη φυσική!

Πράγματι, όπως θα εκμυστηρευθεί ο ίδιος ο Αϊνστάιν σε ένα περίφημο γράμμα του: «Η διάκριση ανάμεσα σε παρελθόν και σε μέλλον αποτελεί μόνο μια ψευδαίσθηση, μολονότι πρόκειται για μια επίμονη ψευδαίσθηση»!

Για τον πατέρα της θεωρίας της σχετικότητας ο χρόνος δεν είναι τίποτα άλλο από μία επιπλέον μαθηματική παράμετρο στην περιγραφή του φυσικού κόσμου, μία διάσταση στο ενοποιημένο τετραδιάστατο συνεχές που σήμερα ονομάζεται «χωρόχρονος». Προσβλέποντας στην αντικειμενική περιγραφή του χρόνου η φυσική οδηγήθηκε στην εξάλειψή του.

Πώς εξηγείται αυτό το παράδοξο; Τόσο για τη νευτώνεια δυναμική όσο και για τη σχετικιστική φυσική, ο χρόνος δεν είναι δημιουργική δύναμη αλλά μόνο μία διάσταση στη μαθηματική περιγραφή της κίνησης των υλικών σωμάτων, η οποία μπορεί να παίρνει είτε θετικές είτε αρνητικές τιμές (η χρονική αντιστροφή από το t στο -t), μπορεί δηλαδή να ρέει ελεύθερα από το παρελθόν προς το μέλλον (και αντίστροφα), χωρίς αυτό να επηρεάζει ουσιαστικά τις βασικές εξισώσεις της δυναμικής που περιγράφουν τη συμπεριφορά και τις μεταβολές των υλικών αντικειμένων.

Με άλλα λόγια, το παράδοξο προκύπτει από τη θεμελιώδη φυσική και, κατά βάθος, μετα-φυσική παραδοχή περί συμμετρότητας ή αντιστρεπτότητας του χρόνου.

Αν όμως «ο χρόνος είναι μόνο ό,τι μετράνε τα ρολόγια», όπως κατ’ επανάληψη υποστήριξε ο Αϊνστάιν, τότε γιατί μας φαίνεται ατελείωτος όταν πλήττουμε και αδυσώπητος όταν γερνάμε; Ποιοι νευροψυχολογικοί μηχανισμοί επιτρέπουν στους περισσότερους ανθρώπους να έχουν μια «ακριβή» αίσθηση του χρόνου; Χάρη στις πρωτοποριακές έρευνες των νευροεπιστημών, αρχίζουμε να κατανοούμε τόσο τους ψυχολογικούς όσο και τους εγκεφαλικούς μηχανισμούς που ρυθμίζουν ή απορρυθμίζουν το εγκεφαλικό μας χρονόμετρο.

Ολοι έχουμε διαπιστώσει ότι η αίσθησή μας του χρόνου εξαρτάται και επηρεάζεται από την ψυχολογική μας διάθεση ή από τη νοητική μας κατάσταση. Για παράδειγμα, ενώ ο χρόνος διάρκειας ενός ονείρου είναι μόλις λίγα λεπτά, έχουμε την εντύπωση ότι διήρκεσε πολλές ώρες. Επίσης, το αλκοόλ, το όπιο και ο έρωτας μπορούν να μας δημιουργούν μια ανάλογη ψευδαίσθηση διαστολής ή συστολής του βιωμένου χρόνου.

Ταξίδια στον χρόνο με την εγκεφαλική χρονομηχανή

Η εντύπωσή μας ότι ο ανθρώπινος χρόνος «ρέει», «κυλά» και «φεύγει» με διαφορετικούς ρυθμούς είναι στην πραγματικότητα μια «μεταφορά» ή, ενδεχομένως, μια αληθοφανής ψευδαίσθηση. Και το γεγονός ότι αυτή η μεταφορά μάς φαίνεται τόσο ρεαλιστική οφείλεται στο ότι η «πραγματικότητά» της διαμορφώνεται και εξαρτάται από ενδογενείς νευρολογικούς μηχανισμούς, οι οποίοι παραμένουν αδιαφανείς στην καθημερινή μας εμπειρία. Εξάλλου, γενικότερα, τόσο οι λεγόμενες «μεταφορές» όσο και οι «ψευδαισθήσεις» μας δεν είναι σχεδόν ποτέ αυθαίρετες, αφού, κατά κανόνα, προκύπτουν από κάποια δομικά χαρακτηριστικά της λειτουργίας του ανθρώπινου νου.

Εκτός από τα αφηρημένα μαθηματικά μοντέλα σχετικά με τη φύση του κοσμικού χρόνου, τα τελευταία χρόνια έχουν αρχίσει να αναπτύσσονται, στη βάση συγκεκριμένων πειραμάτων, επιστημονικές θεωρίες που επιχειρούν να κατανοήσουν τον υποκειμενικό ή νοητικό χρόνο, όπως αυτός βιώνεται από τους ανθρώπους στην καθημερινή τους ζωή.

Κοινός παρονομαστής αλλά και αφετηρία των σύγχρονων νευροψυχολογικών μοντέλων του νοητικού χρόνου είναι η παραδοχή ότι υπάρχει ένας κεντρικός εγκεφαλικός μηχανισμός για τη μέτρηση του χρόνου, ένα είδος εγκεφαλικής κλεψύδρας που συσσωρεύει και «καταμετρά» στιγμές του νοητικού χρόνου.

Ενας «συσσωρευτής δευτερολέπτων», όπως αφελώς τον περιέγραψε ο Μαρκ Γουίτμαν (Marc Wittmann), επιφανής καθηγητής στην Ψυχιατρική Σχολή του Πανεπιστημίου της Καλιφόρνιας ο οποίος επί σειρά ετών μελέτησε τις εγκεφαλικές προϋποθέσεις της αίσθησης του χρόνου. Η αφέλεια του Γουίτμαν συνίσταται στο ότι παρομοιάζει το εγκεφαλικό μας χρονόμετρο με ένα «νευρωνικό εκκρεμές» που η κάθε του αιώρηση αντιστοιχεί στο τικ-τακ ενός μηχανικού ρολογιού.

Στην πραγματικότητα, πρόκειται για περισσότερα από ένα νευρωνικά κυκλώματα, η λειτουργία των οποίων συνίσταται στο ότι απλώς καταγράφουν νευρικές ώσεις, ενώ ο συνολικός αριθμός των καταγεγραμμένων νευρικών ώσεων αντιστοιχεί στη χρονική διάρκεια στην οποία έλαβε χώρα μια πράξη. Το ζήτημα βέβαια είναι αν αυτά τα νευρωνικά χρονόμετρα «καταγράφουν» παθητικά χρονικές στιγμές ή αν, αντίθετα, τις δημιουργούν. Εξάλλου, τα δευτερόλεπτα, τα λεπτά και οι ώρες είναι μόνο μια εντελώς αυθαίρετη ανθρώπινη διαίρεση του χρόνου.

Πάντως, από τις μέχρι σήμερα έρευνες προκύπτουν μερικά εξαιρετικά ενδιαφέροντα συμπεράσματα. «Σύμφωνα με το καθιερωμένο γνωστικό μοντέλο, όσο περισσότερη προσοχή δίνουμε στον χρόνο τόσο αυξάνεται η υποκειμενική αίσθηση της διάρκειάς του», υποστηρίζει ο Γουίτμαν. Αυτό συμβαίνει επειδή τα «τικ-τακ» του νευρωνικού χρονόμετρου συσσωρεύονται μονάχα όποτε εστιάζουμε την προσοχή μας στον χρόνο ή όταν βρισκόμαστε σε κατάσταση επιφυλακής. Πράγματι, όπως διαπίστωσαν πειραματικά, όποτε εστιάζουμε την προσοχή μας, η συχνότητα των νευρικών ώσεων αυξάνει, συνεπώς αυξάνει και η συχνότητα των ώσεων που καταγράφονται από την εγκεφαλική κλεψύδρα.

Αρχίζουμε λοιπόν να υποψιαζόμαστε το γιατί και κυρίως το πώς η ψυχολογική μας διάθεση μπορεί να επηρεάζει την υποκειμενική μας αντίληψη του χρόνου. Αυξάνοντας ή, εναλλακτικά, μειώνοντας τα νευρωνικά σήματα, θέτουμε σε κίνηση ή αδρανοποιούμε τους χρονοδείκτες του εγκεφαλικού μας ωρολογιακού μηχανισμού, δηλαδή, σαν να λέμε, θέτουμε σε κίνηση τους «κόκκους άμμου» στην εγκεφαλική μας κλεψύδρα. Ισως γι’ αυτό όταν βαριόμαστε ή όταν βιώνουμε κάτι παθητικά, έχουμε την εντύπωση ότι ο χρόνος δεν περνά: η προσοχή μας παγιδεύεται σε ένα αενάως επεκτεινόμενο παρόν.

Πού όμως εντοπίζονται αυτά τα εγκεφαλικά χρονόμετρα; Και από ποια εγκεφαλικά υποστρώματα αναδύεται η ανθρώπινη αίσθηση του χρόνου; Σε αυτά τα αποφασιστικά ερωτήματα δεν υπάρχουν ακόμη οριστικές απαντήσεις.

Για την ώρα, οι απόψεις των ειδικών διίστανται: ορισμένοι υποστηρίζουν ότι η εγκεφαλική κλεψύδρα βρίσκεται κάπου μεταξύ της παρεγκεφαλίδας και των βασικών γαγγλίων. Αλλοι υποστηρίζουν ότι τέτοιες «κλεψύδρες» είναι διάσπαρτες σε διάφορες περιοχές του εγκεφάλου μας: εντοπίζονται δηλαδή σε ειδικά νευρωνικά κυκλώματα κατανεμημένα στο σύνολο του εγκεφάλου.

Πάντως, ο ανθρώπινος νους -αυτή η πολύπλοκη βιολογική χρονομηχανή- φαίνεται πως διαθέτει την αξιοπερίεργη ικανότητα να παραβιάζει καταφανώς και συστηματικά κάθε χρονικό περιορισμό.

Μόνο ο ανθρώπινος νους μπορεί να υπερβαίνει το φράγμα του χρόνου, επιτρέποντάς μας να πραγματοποιούμε απαγορευμένα ταξίδια στον χρόνο: όχι μόνο να ανασυγκροτούμε το πιο μακρινό παρελθόν μας, αλλά και να σχεδιάζουμε το απώτερο μέλλον μας.

Εφικτά και ανέφικτα ταξίδια στον χρόνο σύμφωνα με τον Αϊνστάιν

Οταν κάποτε ρώτησαν τον Αϊνστάιν «τι είναι ο χρόνος;», αυτός απάντησε χωρίς περιστροφές: «ό,τι μετράνε τα ρολόγια μας». Με αυτήν την προκλητική δήλωση ο μεγάλος ανανεωτής των κλασικών εννοιών του χώρου και του χρόνου στη φυσική ήθελε να υπογραμμίσει ότι, για τη σύγχρονη φυσική, ο χρόνος δεν είναι «κάτι τι» που μπορεί να συλληφθεί ανεξάρτητα από τον τρόπο που τον μετράμε, δηλαδή ανεξάρτητα από το πώς καταγράφουμε την παρουσία του.

Και τα ταξίδια στον χρόνο; Σύμφωνα με την ειδική θεωρία της σχετικότητας, κανένα ταξίδι στο παρελθόν δεν είναι επιτρεπτό και αυτό γιατί κανένα γνωστό υλικό αντικείμενο δεν μπορεί να ταξιδεύει με την ταχύτητα του φωτός ή ταχύτερα. Οσο για τα ταξίδια στο μέλλον, αυτά είναι ίσως εφικτά επειδή προβλέπονται από τη γενική θεωρία της σχετικότητας.

Ωστόσο, η θεωρία της ειδικής σχετικότητας απαγορεύει σε οποιοδήποτε υλικό σωματίδιο (με μη μηδενική μάζα ηρεμίας) να κινείται με ταχύτητα ίση ή μεγαλύτερη από αυτήν του φωτός. Βέβαια, κάποιοι θεωρητικοί φυσικοί υποθέτουν ότι υπάρχουν και κάποια παράδοξα «σωματίδια», τα ταχυόνια (tachyons), τα οποία κινούνται με ταχύτητα μεγαλύτερη από αυτήν του φωτός.

Εκτός από τους συγγραφείς επιστημονικής φαντασίας που, στα βιβλία τους, καταφεύγουν στα ταχυόνια για να δημιουργήσουν αληθοφανείς ιστορίες ταξιδιών στον χρόνο, αρκετοί επιφανείς θεωρητικοί φυσικοί χρησιμοποιούν τα ταχυόνια προκειμένου να διερευνήσουν τη δυνατότητα υπέρβασης του «φράγματος του χρόνου».

Ενα εναλλακτικό μοντέλο υποστηρίζει ότι τα ταξίδια στον χρόνο είναι εφικτά και προβλέπονται από τη γενική θεωρία της σχετικότητας. Χωρίς να παραβιάζει το αξίωμα της μη υπέρβασης της ταχύτητας του φωτός, ένα υλικό αντικείμενο μπορεί να ταξιδεύει στον χρόνο «απλώς» εκμεταλλευόμενο τις στρεβλώσεις ή τις καμπυλώσεις του χωροχρόνου.

Για παράδειγμα, θα μπορούσε να χρησιμοποιεί τις μαύρες τρύπες ως χωροχρονικές παρακαμπτηρίους που ενώνουν δύο αρκετά απομακρυσμένα σημεία στον χώρο και άρα στον χρόνο.

Η μεγάλη μάζα των μαύρων τρυπών παραμορφώνει ή, ακριβέστερα, στρεβλώνει τη γεωμετρία του χωροχρόνου, επιτρέποντας έτσι σε δύο πολύ απομακρυσμένα σημεία να συμπίπτουν χωροχρονικά και να επικοινωνούν.

Τέτοια «τούνελ» στον χωροχρόνο οι φυσικοί τα αποκαλούν «σκουληκότρυπες» και ορισμένοι εικάζουν ότι ίσως κάποτε αποδειχτούν το κλειδί για την επίτευξη ταξιδιών στον χρόνο.

Ντενί Ντιντερό: Σκέψεις για την ερμηνεία της φύσης

Μπορούμε να παρομοιάσουμε τις έννοιες που δεν έχουν καμιά θεμελίωση στη φύση, με τα δάση εκείνα του Βορρά όπου τα δέντρα δεν έχουνε καθόλου ρίζες. Αρκεί ένα φύσημα του αγέρα, ένα ασήμαντο γεγονός για να σωριάσει ένα ολόκληρο δάσος δέντρων και ιδεών.Όσο τα πράγματα βρίσκονται μέσα στη σκέψη μας. αποτελούνε τις γνώμες μας. Είναι έννοιες που μπορούνε να ’ναι αληθινές ή απατηλές, παραδεκτές ή απαράδεκτες. Αποκτούνε στερεότητα μόνο αν συνδεθούνε με τα εξωτερικά όντα. Αυτή η σύνδεση γίνεται εφικτή ή με μια αδιάκοπη αλυσίδα πειραμάτων ή με μια αδιάκοπη αλυσίδα συλλογισμών, που στηρίζεται απ’ τη μια άκρη στην παρατήρηση, και απ’ την άλλη στο πείραμα, ή με μια αδιάκοπη αλυσίδα πειραμάτων τοποθετημένων από απόσταση σε απόσταση, όπως είναι τα βαρίδια κατά μήκος ενός νήματος κρεμασμένου απ’ τα δυο άκρα του. Δίχως αυτά τα βαρίδια, το νήμα θα έπαιζε κάτω από την παραμικρότερη κίνηση που θα γεννιότανε στον αέρα.

 

Οι άνθρωποι δυσκολεύονται να καταλάβουν πόσο οι νόμοι για την έρευνα της αλήθειας είναι αυστηροί, και πόσο ο αριθμός των μέσων μας είναι περιορισμένος. Το παν έγκειται στην αναγωγή από τις αισθήσεις στο στοχασμό και από το στοχασμό στις αισθήσεις’ η αέναη επιστροφή στον εαυτό μας και η έξοδος απ’ τον εαυτό μας, μοιάζει ακριβώς με την εργασία της μέλισσας Μάταια θα συλλέγει κανείς, αν δεν επιστρέφει στην κυψέλη, τη φορτωμένη με κερί. Και άχρηστα θα σωριάζει κερί, αν δεν ξέρει να φτιάχνει κερήθρες.

 

Φαντάζομαι την τεράστια περιοχή των επιστημών σαν μια μεγάλη έκταση γης διάσπαρτη από κομμάτια σκοτεινά και από κομμάτια φωτισμένα. Η εργασία μας πρέπει να έχει σκοπό, ή να επεκτείνει τα όρια των φωτισμένων κομματιών, ή να πολλαπλασιάσει, πάνω στην έκταση αυτή, τα κέντρα φωτάς. Το πρώτο ανήκει στη μεγαλοφυΐα που δημιουργεί· το δεύτερο στην οξύνοια που τελειοποιεί.

 

Έχουμε τρία κύρια μέσα έρευνας: την παρατήρηση της φύσης, το λογισμό και το πείραμα. Η παρατήρηση συγκεντρώνει τα φαινόμενα, ο λογισμός επαληθεύει το αποτέλεσμα του συνδυασμού. Πρέπει η παρατήρηση της φύσης να είναι διαρκής, ο λογισμός μας να είναι βαθύς και το πείραμα να είναι ακριβές. Σπάνια συναντούμε αυτά τα τρία μέσα συνενωμένα. Γι’ αυτό το λόγο τα δημιουργικά πνεύματα δεν είναι συνηθισμένα.

 

Η συγκέντρωση και η σύνδεση των φαινόμενων, είναι δυο ασχολίες πολύ επίπονες γι’ αυτό οι φιλόσοφοι τις μοιράζονται μεταξύ τους. Οι πρώτοι περνούν τη ζωή τους μαζεύοντας υλικό, επίδοση χρήσιμη και κοπιαστική· οι δεύτεροι, αρχιτέκτονες μεγαλειώδεις, σπεύδουνε ν’ αξιοποιήσουν το υλικά αυτά. Όμως, μέχρι σήμερα, ο χρόνος έχει ανατρέψει όλα σχεδόν τα οικοδομήματα της δογματικής φιλοσοφίας. Αργά ή γρήγορα, ο σκονισμένος εργάτης φέρνει, απ’ τα βάθη όπου σκάβει στα τυφλά, το κομμάτι το μοιραίο για το οικοδόμημα που χτίστηκε από τη δύναμη του πνεύματος· το οικοδόμημα καταρρέει· και δε μένει πια απ’ αυτό παρά υλικά μπερδεμένα ανάκατα, ως τη στιγμή όπου ένα άλλο τολμηρά πνεύμα επιχειρεί μια νέα σύνθεση. Χαρά στο συστηματικό φιλόσοφο που η φύση τον προίκισε, όπως άλλοτε τον Επίκουρο, το Λουκρήτιο, τον Αριστοτέλη, τον Πλάτωνα, με δυνατή φαντασία, με μεγάλη ευφράδεια, με την τέχνη να παρουσιάζουν τις ιδέες τους κάτω από εικόνες έντονες και θεϊκές! Το οικοδόμημα που έχτισε μπορεί να πέσει μια μέρα μα η προτομή του θα μείνει ορθή ανάμεσα στα ερείπια και η πέτρα που θα ξεκόψει απ’ το βουνά δε θα τη σπάσει, γιατί το βάθρο της δε θα ‘ναι από άργιλο.

ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΛΑΕΡΤΙΟΣ: Βίοι Φιλοσόφων - Σόλων (1.49-1.55)

[1.49] Τοῦ δὴ λοιποῦ προσεῖχον αὐτῷ ὁ δῆμος καὶ ἡδέως καὶ τυραννεῖσθαι ἤθελον πρὸς αὐτοῦ· ὁ δ᾽ οὐχ εἵλετο, ἀλλὰ καὶ Πεισίστρατον τὸν συγγενῆ, καθά φησι Σωσικράτης, προαισθόμενος τὸ ἐφ᾽ ἑαυτῷ διεκώλυσεν. ᾄξας γὰρ εἰς τὴν ἐκκλησίαν μετὰ δόρατος καὶ ἀσπίδος προεῖπεν αὐτοῖς τὴν ἐπίθεσιν τοῦ Πεισιστράτου· καὶ οὐ μόνον, ἀλλὰ καὶ βοηθεῖν ἕτοιμος εἶναι, λέγων ταῦτα· ἄνδρες Ἀθηναῖοι, τῶν μὲν σοφώτερος, τῶν δὲ ἀνδρειότερός εἰμι· σοφώτερος μὲν τῶν τὴν ἀπάτην Πεισιστράτου μὴ συνιέντων, ἀνδρειότερος δὲ τῶν ἐπισταμένων μέν, διὰ δέος δὲ σιωπώντων. καὶ ἡ βουλή, Πεισιστρατίδαι ὄντες, μαίνεσθαι ἔλεγον αὐτόν· ὅθεν εἶπε ταυτί·
δείξει δὴ μανίην μὲν ἐμὴν βαιὸς χρόνος ἀστοῖς,
δείξει, ἀληθείης ἐς μέσον ερχομένης.

[1.50] τὰ δὲ περὶ τῆς τοῦ Πεισιστράτου τυραννίδος ἐλεγεῖα προλέγοντος αὐτοῦ ταῦτα ἦν·
ἐκ νεφέλης φέρεται χιόνος μένος ἠδὲ χαλάζης·
βροντὴ δ᾽ ἐκ λαμπρῆς γίγνεται ἀστεροπῆς·
ἀνδρῶν δ᾽ ἐκ μεγάλων πόλις ὄλλυται· ἐς δὲ μονάρχου
δῆμος ἀιδρίῃ δουλοσύνην ἔπεσεν.
Ἤδη δὲ αὐτοῦ κρατοῦντος οὐ πείθων ἔθηκε τὰ ὅπλα πρὸ τοῦ στρατηγείου καὶ εἰπών, «ὦ πατρίς, βεβοήθηκά σοι καὶ λόγῳ καὶ ἔργῳ,» ἀπέπλευσεν εἰς Αἴγυπτον καὶ εἰς Κύπρον, καὶ πρὸς Κροῖσον ἦλθεν, ὅτε καὶ ἐρωτηθεὶς ὑπ᾽ αὐτοῦ, «τίς σοι δοκεῖ εὐδαίμων;» «Τέλλος,» ἔφη, «Ἀθηναῖος καὶ Κλέοβις καὶ Βίτων» καὶ τὰ θρυλούμενα.

[1.51] Φασὶ δέ τινες ὅτι κοσμήσας ἑαυτὸν ὁ Κροῖσος παντοδαπῶς καὶ καθίσας εἰς τὸν θρόνον ἤρετο αὐτὸν εἴ τι θέαμα κάλλιον τεθέαται· ὁ δέ «ἀλεκτρυόνας,» εἶπε, «‹καὶ› φασιανοὺς καὶ ταώς· φυσικῷ γὰρ ἄνθει κεκόσμηνται καὶ μυρίῳ καλλίονι.» ἐκεῖθέν τε ἀπαλλαγεὶς ἐγένετο ἐν Κιλικίᾳ, καὶ πόλιν συνῴκισεν ἣν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ Σόλους ἐκάλεσεν· ὀλίγους τέ τινας τῶν Ἀθηναίων ἐγκατῴκισεν, οἳ τῷ χρόνῳ τὴν φωνὴν ἀποξενωθέντες σολοικίζειν ἐλέχθησαν. καί εἰσιν οἱ μὲν ἔνθεν Σολεῖς, οἱ δ᾽ ἀπὸ Κύπρου Σόλιοι. ὅτε δὲ τὸν Πεισίστρατον ἔμαθεν ἤδη τυραννεῖν, τάδε ἔγραψε πρὸς τοὺς Ἀθηναίους·

[1.52] εἰ δὲ πεπόνθατε δεινὰ δι᾽ ὑμετέρην κακότητα,
μή τι θεοῖς τούτων μοῖραν ἐπαμφέρετε.
αὐτοὶ γὰρ τούτους ηὐξήσατε, ῥύσια δόντες,
καὶ διὰ ταῦτα κακὴν ἔσχετε δουλοσύνην.
ὑμέων δ᾽ εἷς μὲν ἕκαστος ἀλώπεκος ἴχνεσι βαίνει,
σύμπασιν δ᾽ ὑμῖν κοῦφος ἔνεστι νόος.
εἰς γὰρ γλῶσσαν ὁρᾶτε καὶ εἰς ἔπος αἰόλον ἀνδρός,
εἰς ἔργον δ᾽ οὐδὲν γιγνόμενον βλέπετε.
καὶ οὗτος μὲν ταῦτα. Πεισίστρατος δ᾽ αὐτῷ φεύγοντι τοῦτον ἐπέστειλε τὸν τρόπον.

[1.53] Πεισίστρατος Σόλωνι
Οὔτε μόνος Ἑλλήνων τυραννίδι ἐπεθέμην, οὔτε οὐ προσῆκόν μοι, γένους ὄντι τῶν Κοδριδῶν. ἀνέλαβον γὰρ ἐγὼ ἃ ὀμόσαντες Ἀθηναῖοι παρέξειν Κόδρῳ τε καὶ τῷ ἐκείνου γένει, ἀφείλοντο. τά τε ἄλλα ἁμαρτάνω οὐδὲν ἢ περὶ θεοὺς ἢ περὶ ἀνθρώπους· ἀλλὰ καθότι σὺ διέθηκας τοὺς θεσμοὺς Ἀθηναίοις, ἐπιτρέπω πολιτεύειν. καὶ ἄμεινόν γε πολιτεύουσιν ἢ κατὰ δημοκρατίαν· ἐῶ γὰρ οὐδένα ὑβρίζειν· καὶ ὁ τύραννος ἐγὼ οὐ πλέον τι φέρομαι τἀξιώματος καὶ τῆς τιμῆς· ὁποῖα δὲ καὶ τοῖς πρόσθεν βασιλεῦσιν ἦν τὰ ῥητὰ γέρα. ἀπάγει δὲ ἕκαστος Ἀθηναίων τοῦ αὐτοῦ κλήρου δεκάτην, οὐκ ἐμοί, ἀλλ᾽ ὁπόθεν ἔσται ἀναλοῦν εἴς τε θυσίας δημοτελεῖς καὶ εἴ τι ἄλλο τῶν κοινῶν καὶ ἢν [ὁ] πόλεμος ἡμᾶς καταλάβῃ.

[1.54] Σοὶ δ᾽ ἐγὼ οὔτι μέμφομαι μηνύσαντι τὴν ἐμὴν διάνοιαν. εὐνοίᾳ γὰρ τῆς πόλεως μᾶλλον ἢ κατὰ τὸ ἐμὸν ἔχθος ἐμήνυες· ἔτι τε ἀμαθίᾳ τῆς ἀρχῆς, ὁποίαν τινὰ ἐγὼ καταστήσομαι. ἐπεὶ μαθὼν τάχ᾽ ἂν ἠνέσχου καθισταμένου, οὐδ᾽ ἔφυγες. ἐπάνιθι τοίνυν οἴκαδε, πιστεύων μοι καὶ ἀνωμότῳ, ἄχαρι μηδὲν πείσεσθαι Σόλωνα ἐκ Πεισιστράτου. ἴσθι γὰρ μηδ᾽ ἄλλον τινὰ πεπονθέναι τῶν ἐμοὶ ἐχθρῶν. ἢν δὲ ἀξιώσῃς τῶν ἐμῶν φίλων εἷς εἶναι, ἔσῃ ἀνὰ πρώτους· οὐ γάρ τι ἐν σοὶ ἐνορῶ δολερὸν ἢ ἄπιστον· εἴτε ἄλλως Ἀθήνησιν οἰκεῖν, ἐπιτετράψεται. ἡμῶν δὲ εἵνεκα μὴ ἐστέρησο τῆς πατρίδος.

[1.55] Ταῦτα μὲν Πεισίστρατος.

***
[1.49] Από εκεί και πέρα όλος ο κόσμος είχε πια στραμμένη σ᾽ αυτόν την προσοχή του και ευχαρίστως θα δέχονταν να τους κυβερνήσει ως τύραννος, εκείνος όμως όχι μόνο δεν συναίνεσε, αλλά και μόλις οσφράνθηκε τα σχέδια του Πεισίστρατου, του συγγενή του, όπως μας λέει ο Σωσικράτης, έκανε ό,τι μπορούσε για να εμποδίσει την πραγματοποίησή τους. Όρμησε δηλαδή μια μέρα στη συνέλευση του λαού κρατώντας δόρυ και ασπίδα και τους προειδοποίησε για τις δόλιες προθέσεις του Πεισίστρατου· και όχι μόνο αυτό, αλλά επιπλέον δήλωσε ότι είναι πρόθυμος να σταθεί βοηθός της πόλης, λέγοντας τα εξής: «Αθηναίοι, από άλλους σας είμαι σοφότερος και από άλλους πιο γενναίος· σοφότερος από αυτούς που δεν αντιλαμβάνονται την απάτη του Πεισίστρατου και πιο γενναίος από αυτούς που, ενώ το ξέρουν, σιωπούν από φόβο». Και τα μέλη της βουλής, που ήταν με το μέρος του Πεισίστρατου, έλεγαν πως ο Σόλωνας είναι τρελός· εξού και αυτά τα λόγια του:
Λίγος καιρός και θα φανερωθεί στους συμπολίτες μου
η τρέλα μου, μόλις θα λάμψει καθαρή η αλήθεια.

[1.50] Όσο για τους ελεγειακούς του στίχους με τους οποίους προειδοποιούσε για την τυραννίδα του Πεισίστρατου, ήταν οι ακόλουθοι:
Από ένα σύννεφο πέφτει με ορμή και χαλάζι και χιόνι,
απ᾽ αστραψιά λαμπερή ξάφνω ξεσπά μια βροντή·
έτσι χαλιέται απ᾽ ανθρώπους τρανούς ένα κράτος, και πέφτει
απ᾽ αμυαλιά του ο λαός σ᾽ ενός μονάρχη σκλαβιά.
Και όταν ο Πεισίστρατος πήρε τη δύναμη στα χέρια του, ο Σόλωνας, μη μπορώντας πια να πείσει τον λαό, πήγε και άφησε τα όπλα του μπροστά στο οίκημα του στρατηγού λέγοντας «Πατρίδα μου, σε βοήθησα με λόγια και με έργα» — και αμέσως απέπλευσε για την Αίγυπτο και την Κύπρο, από όπου και επισκέφθηκε τον Κροίσο. Τότε ήταν που ο Κροίσος τον ρώτησε: «Ποιόν θεωρείς ευτυχισμένο;», και εκείνος του απάντησε «Τον Τέλλο τον Αθηναίο, τον Κλέοβη και τον Βίτωνα», και όσα άλλα πασίγνωστα λένε οι παλιές ιστορίες.

[1.51] Κάποιοι λένε ότι ο Κροίσος κάθισε ολοστόλιστος στον θρόνο του και τον ρώτησε αν είδε ποτέ στη ζωή του ωραιότερο θέαμα, και εκείνος του απάντησε: «Ναι, πετεινούς, φασιανούς και παγώνια· γιατί αυτά έχουν όλα τους τα λαμπερά στολίδια από τη φύση, χίλιες φορές πιο όμορφα». Φεύγοντας από εκεί πήγε στην Κιλικία, όπου ίδρυσε μια πόλη που της έδωσε το όνομα Σόλοι — απ᾽ το δικό του όνομα. Εκεί εγκατέστησε και κάτι λίγους Αθηναίους, που σιγά σιγά, καθώς περνούσε ο καιρός, αλλοιώθηκε η γλώσσα τους — γι᾽ αυτούς ήταν που πλάστηκε η λέξη σολοικίζω. Οι κάτοικοι αυτής της πόλης λέγονται Σολείς, ενώ οι κάτοικοι των Σόλων της Κύπρου λέγονται Σόλιοι. Και όταν έμαθε ότι ο Πεισίστρατος ήταν ήδη τύραννος, έγραψε στους Αθηναίους τα εξής:

[1.52] Από δική σας δειλία και αμυαλιά σάς χτυπούν οι φουρτούνες·
όχι μομφές στους θεούς· δεν είναι φταίχτες· εσείς
οι ίδιοι αρματώσατε τούτους εδώ και τρανέψατε τόσο·
έτσι, απ᾽ αυτά, στην πικρή πέσατε τώρα σκλαβιά·
ίδια αλεπού πονηρά περπατάει ο καθένας σας χώρια,
μα όλοι σαν πάτε μαζί, τότε σας πιάνει αμυαλιά·
οι γαλιφιές σάς πλανεύουν, και δίνετε πίστη στα λόγια,
όμως καμιά προσοχή στα έργα δεν δίνετ᾽ εσείς.
Αυτά έγραψε ο Σόλωνας. Ο Πεισίστρατος, από την άλλη, έστειλε στον Σόλωνα, που βρισκόταν μακριά από την πατρίδα του, την ακόλουθη επιστολή:

[1.53] Ο Πεισίστρατος στον Σόλωνα
Δεν είμαι ο μόνος Έλληνας που επιδίωξε την τυραννίδα, αλλά και η τυραννίδα δεν είναι κάτι που δεν μου ταιριάζει: είμαι από τη γενιά των Κοδριδών. Στην πραγματικότητα ξαναπήρα τα προνόμια που οι Αθηναίοι είχαν ορκιστεί ότι θα δώσουν στον Κόδρο και στους απογόνους του, και ύστερα τους τα αφαίρεσαν. Κατά τα άλλα δεν κάνω κανένα κακό ούτε στους θεούς ούτε στους ανθρώπους, αλλά αφήνω τους Αθηναίους να ζουν ως πολίτες σύμφωνα με τους νόμους που εσύ θέσπισες γι᾽ αυτούς. Ζουν μάλιστα καλύτερα παρά αν ζούσαν σε δημοκρατία. Σε κανέναν δεν επιτρέπω να συμπεριφέρεται υβριστικά· και εγώ ο τύραννος δεν διεκδικώ για τον εαυτό μου τιμές και προνόμια περισσότερα από αυτά που είχαν καθοριστεί και για τους παλαιότερους βασιλείς. Ο κάθε Αθηναίος ξεχωρίζει από ό,τι παράγει το ένα δέκατο, όχι για μένα, αλλά για τη δημιουργία ενός αποθέματος, από το οποίο θα είναι δυνατό να αντιμετωπίζονται τα έξοδα για τις δημόσιες θυσίες και για τις άλλες τυχόν κοινές εκδηλώσεις, καθώς και για την περίπτωση που θα βρεθούμε σε πόλεμο.

[1.54] Εγώ, πάντως, δεν σε κατηγορώ, που αποκάλυψες τα σχέδιά μου, και ο λόγος είναι ότι τις αποκαλύψεις σου τις έκανες πιο πολύ από αγάπη για την πόλη παρά από έχθρα για μένα, και, ακόμη, γιατί αγνοούσες τί είδους διακυβέρνηση επρόκειτο να εγκαθιδρύσω εγώ στην πόλη. Γιατί, αν το ήξερες, θα έδειχνες ίσως ανοχή απέναντί μου καθώς ανελάμβανα την εξουσία, και ούτε θα έφευγες από την πατρίδα. Γύρισε λοιπόν πίσω στην πατρίδα, δείχνοντάς μου εμπιστοσύνη όταν λέω —ας είναι και δίχως όρκο— ότι ο Σόλωνας δεν πρόκειται να πάθει κανένα κακό από τον Πεισίστρατο. Γιατί —να το ξέρεις— ούτε και κανένας άλλος από τους εχθρούς μου έπαθε οποιοδήποτε κακό. Και αν το βρεις σωστό να είσαι ένας από τους φίλους μου, θα έχεις την πρώτη θέση ανάμεσα στους φίλους μου· γιατί δεν διακρίνω μέσα σου κανέναν δόλο και καμιά κακοπιστία· αν, πάλι, θέλεις να ζήσεις αλλιώς στην Αθήνα, θα έχεις την άδειά μου. Μη στερηθείς την πατρίδα σου εξαιτίας μου.

[1.55] Αυτά έγραψε στο γράμμα του ο Πεισίστρατος.

Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΩΝ ΣΟΦΙΣΤΩΝ

1. Η ανάδυση του ηθικού και πολιτικού στοχασμού

 

Η φυσιολογική τάση της πρώιμης αρχαίας ελληνικής σκέψης ήταν μια τάση που αποδεχόταν χωρίς παράπονα και χωρίς συζήτηση την τάξη του κράτους και τους κανόνες που το τελευταίο επέβαλλε. Οι άνθρωποι γεννιόνταν, ζούσαν και πέθαιναν σύμφωνα με αρχαία έθιμα, την προέλευση των οποίων δεν γνώριζε κανείς. Υπήρχε η αμυδρή αίσθηση ότι ήταν θεία· σίγουρα αναγνωριζόταν ότι ήταν άκαμπτα και θεμελιώδη. Ακόμη δεν είχε προκύψει κανένας θετός νόμος- ένα αναλλοίωτο έθιμο (δίκη) καθοδηγούσε τις ζωές των ανθρώπων. Η αίσθηση μιας αναπόφευκτης τάξης της ανθρώπινης ζωής ήταν τόσο ισχυρή. ώστε συγκριτικά η ζωή της γης με όλη της τη ρευστότητα και την αλλαγή, με τις αστραπές και τις θύελλές της μπορούσε κάλλιστα να φαίνεται αβέβαιη και απροσδιόριστη. Στην ανθρώπινη ζωή όλα ήταν καθορισμένα. Έκανες αυτό και προέκυπτε εκείνο. Τα πράγματα δεν ήταν έτσι στη φύση. «Ο άνθρωπος ζούσε σε έναν μαγευτικό κύκλο νόμου και εθίμου και ολόκληρος ο κόσμος γύρω του ήταν άνομος».[1] Ήταν δυνατόν, όπως έχουμε δει, για έναν διανοητή όπως ο Αναξίμανδρος να αποπειραθεί να εισαγάγει τάξη στον φυσικό κόσμο με το να δείξει ότι υπήρχε μια αρχή «δικαιοσύνης» σε όλες της τις αλλαγές και με βάση το αναμφίβολο γεγονός της ύπαρξης ανθρώπινου νόμου να υποστηρίξει την πιθανότητα ύπαρξης νόμου στον φυσικό κόσμο. Από την άλλη πλευρά, όταν οι διάφοροι διανοητές ανακάλυπταν έναν νόμο στον φυσικό κόσμο, ήταν φυσικό ότι θα χρησιμοποιούσαν αυτό τον νόμο, προκειμένου να υπερασπιστούν τον παρόμοιο και εξίσου έγκυρο νόμο του ανθρώπου. Όμως παρά ταύτα η εξέλιξη της ιστορίας σιγά σιγά υπονόμευε τη σταθερότητα της ανθρώπινης τάξης. Ο αποικισμός, ο οποίος οδήγησε στη δημιουργία από ανθρώπινα χέρια νέων κρατών με νέους νόμους, αποσπούσε τους ανθρώπους από τα αρχαία δεσμά του εθίμου και ανέτρεπε την παραδοσιακή σταθερότητα. Ένα νέο θρησκευτικό κίνημα παρουσιάστηκε: ένα νέο τελετουργικό, ένα σύστημα «μυστηρίων» εμφανίστηκε με αποτέλεσμα ορισμένες φορές να αναπτυχθούν νέες θρησκευτικές αδελφότητες ανεξάρτητες από το κράτος, ενώ ορισμένες άλλες φορές, όπως συνέβη στην Αθήνα, να μεταβληθεί η θρησκεία του κράτους, προκειμένου να γίνει δεκτό στους κόλπους της το νέο τελετουργικό. Νομοθέτες έδρασαν σε πολλά κράτη· ένας Σόλων ή ένας Χαρώνδας έδωσαν νόμους στην Αθήνα ή στην Κατάνη. Εδώ προφανώς διάφοροι άνθρωποι νομοθετούσαν. Μήπως όλοι οι νόμοι είχαν εγκαθιδρυθεί με παρόμοιο τρόπο; Μήπως διάφοροι νομοθέτες είχαν παντού θέσει νόμους (νόμους τιθέναι) και οι διάφοροι λαοί είχαν παντού υιοθετήσει νόμους (νόμους τίθεσθαι); Αν ήταν έτσι, το φυσικό συμπέρασμα ήταν ότι το κράτος και ο νόμος του ήταν είτε δημιουργία (θέσις) ενός θεσπίζοντας νομοθέτη, είτε σύμβαση (συνθήκη) ενός υιοθετούντως λαού. Σε κάθε περίπτωση ήταν προφανές ότι ο θεσμοθετημένος νόμος διέφερε από πόλη σε πόλη και οι άνθρωποι φυσιολογικά παρακινήθηκαν να ρωτήσουν εάν υπήρχε ένα ενιαίο υπόστρωμα (φύσις) κάτω από τις αλλαγές του νόμου. Το πρόβλημα της ύλης, το οποίο είχε απασχολήσει τους Ίωνες, είχε τώρα γίνει πρόβλημα του ανθρώπου. Βρισκόμαστε αντιμέτωποι στον κόσμο των ανθρώπινων πραγμάτων με μια αντίθεση ανάμεσα στη φύσιν, τη μόνιμη ταυτότητα, και στον νόμον, τη συμβατική ποικιλία- η αντίθεση αυτή αντιστοιχεί στη διάκριση που έκαναν οι ίωνες φιλόσοφοι ανάμεσα στην ενιαία και μόνιμη φυσική βάση και στις πολλές και ποικίλες φυσικές «φανερώσεις» του ορατού σύμπαντος.

 

Ενώ η εξέλιξη της ιστορίας οδηγούσε σε τέτοια αποτελέσματα, η ανάπτυξη της ανθρώπινης γνώσης οδηγούσε προς την ίδια κατεύθυνση. Νέα δεδομένα είχαν συγκεντρωθεί από ταξιδιώτες και είχαν καταγραφεί από λογογράφους. Πολλά γίνονταν γνωστά για τα έθιμα διαφόρων λαών και φυλών και στην Αθήνα του 5^ου αιώνα δόθηκε σημαντική προσοχή στην ανθρωπολογία.[2] Τα ειδυλλιακά έθιμα των παιδιών της φύσης, των αμόλυντων Υπερβορείων ή των άσπιλων Λιβύων, θα μπορούσαν να χρησιμεύσουν στους κοινωνικούς αναμορφωτές ως επιχειρήματα υπέρ της κοινοκτημοσύνης ή υπέρ της ερωτικής ασυδοσίας. Αν μια ανθρωπολογική μελέτη κατέληγε σε κάποιο επιστημονικό συμπέρασμα, θα πρέπει να οδηγούσε εκείνους που στοχάζονταν πάνω στην άπειρη ποικιλία των εθίμων των αγρίων στο να αμφισβητήσουν την ύπαρξη οποιουδήποτε φυσικού ή οικουμενικού νόμου. Οι νόμοι της φύσης είναι οι ίδιοι σήμερα και χθες, στην Ελλάδα και στην Περσία - η φωτιά καίει παντού και πάντα. Όμως να που υπήρχαν δέκα ή εκατό διαφορετικά έθιμα γάμου ή ταφής[3] και μπορούσε κάλλιστα να θεωρήσει κανείς ότι δεν υπήρχε ούτε ένα πράγμα που ήταν «κοινό και ίδιο» παντού. Εδώ δεν μπορούσε να υπάρχει τίποτα που να ήταν προϊόν της φύσης· όλα θα πρέπει να είναι προϊόντα του ανθρώπου. Ο νόμος ήταν μια σύμβαση, το ίδιο το κράτος βασιζόταν σε ένα συμβόλαιο.[4] Έτσι, ενώ η μελέτη της φυσικής έτεινε προς την έννοια ενός ενιαίου υποστρώματος ολόκληρης της ύλης, η ανθρωπολογική μελέτη του ανθρώπινου κόσμου συνελάμβανε σταδιακά μια άπειρη ποικιλία θεσμών. Η παλιά σχέση αντιστράφηκε: η φύση τηρούσε έναν μόνο νόμο, ενώ οι άνθρωποι περιπλανιόνταν ανάμεσα σε πολλούς νόμους. Η φυσική και η ανθρωπολογία βρίσκονταν σε αντιδιαστολή η μία προς την άλλη. και η αντιδιαστολή αυτή οδηγούσε στην αντίθεση ανάμεσα στον φυσικό νόμο και στο ανθρώπινο έθιμο. Έτσι εν μέρει προέκυψε η αντίθεση ανάμεσα σε δύο όρους, από τους οποίους ο ένας προέρχεται από τη μελέτη των φυσικών επιστημών και ο άλλος από τη μελέτη των ανθρώπινων θεσμών.[5]

 

Η κίνηση της ιστορίας κατά τον 5^ο αιώνα, ταχεία και δυναμική καθώς ήταν, έκανε αναπόφευκτη την αλλαγή. Μία μεγάλη προσπάθεια εθνικής άμυνας, όπως οι Περσικοί πόλεμοι, θα πρέπει ούτως ή άλλως να έδωσε κίνητρο για ελευθερία της σκέψης, καθώς αύξησε τόσο την εθνική όσο και την ατομική αυτοσυνείδηση. «Περήφανοι για τα κατορθώματα τους» λέει ο Αριστοτέλης «οι άνθρωποι προχώρησαν πιο πέρα μετά τους Περσικούς πολέμους. Θεώρησαν ότι όλη η γνώση ήταν κτήμα τους και δεν έκαναν καμία διάκριση, αλλά επιζητούσαν όλο και ευρύτερες σπουδές».[6] Στην Αθήνα αυτή η αφύπνιση, που μπορεί να συγκριθεί με την αντίστοιχη της Αγγλίας επί Ελισάβετ, ήταν ακόμη πιο δυναμική απ’ όσο αλλού. Η πολιτική αλλαγή ήρθε λίγο μετά τον πόλεμο της ανεξαρτησίας. Η ηγεμονία της Συμμαχίας της Δήλου ενίσχυσε την αθηναϊκή υπερηφάνεια και οι πολιτικές αλλαγές που έλαβαν χώρα στην ίδια την Αθήνα άνοιξαν ένα ελεύθερο πεδίο λαϊκής συζήτησης στην Εκκλησία και στα δικαστήρια και προσέδωσαν πρακτική αξία στην ικανότητα κάποιου να σκέφτεται και να εκφράζει τις σκέψεις του. Το έργο των Σοφιστών ήταν να εκφράσουν τη νέα αυτή αυτοσυνείδηση και ταυτόχρονα να ικανοποιήσουν την πρακτική ζήτηση για νέες ιδέες και για λέξεις που θα περιτύλιγαν τις ιδέες αυτές. 

 

2 Τα γενικά χαρακτηριστικά των Σοφιστών

 

Καθώς το νέο κίνημα ήταν ευρύ και γενικό, ευρύ και γενικό ήταν και το έργο των Σοφιστών, οι οποίοι επιδίωξαν να αποτελέσουν τους δασκάλους του νέου κινήματος στην Αθήνα του ύστερου 5ου αιώνα. Ορισμένοι από αυτούς ασχολούνται με τη γραμματική και θέτουν το θεμελιώδες ερώτημα της προέλευσης της γλώσσας: «Είναι ανθρώπινη δημιουργία ή φυσικό πράγμα»; Ορισμένοι ασχολούνται με τη λογική, ανυπόμονοι να μελετήσουν έννοιες όπως «το ίδιο» ή «το διαφορετικό» ή να επιχειρηματολογήσουν σχετικά με τη φύση της βεβαιότητας. Οι περισσότεροι από αυτούς ασχολούνται με τη ρητορική, καθώς η ρητορική είναι αυτό που επιθυμεί ο νεαρός πολιτικός. Επίσης οι περισσότεροι από αυτούς έχουν απόψεις σχετικά με την ηθική και την πολιτική, καθώς όλοι ενδιαφέρονται γι’ αυτά τα πράγματα. Όμως οι απόψεις αυτές ποικίλλουν: από τον ηδονισμό μέχρι την υπεράσπιση της παραδοσιακής ηθικής και από την απολογία της τυραννίας μέχρι την υπεράσπιση της κυριαρχίας του νόμου. Οι Σοφιστές είναι ποικιλόμορφοι: «Είναι οι ιστορικοί ρομαντικοί, οι θεοσοφιστές, οι σκεπτικοί, οι φυσιολόγοι της εποχής τους».[7] Το αποκορύφωμα της σοφιστικής ποικιλομορφίας ήταν ο Ιππίας ο Η λαός. ο οποίος κάποτε εμφανίστηκε στους ολυμπιακούς αγώνες ντυμένος με ρούχα που είχε φτιάξει εξολοκλήρου με τα χέρια του και ο οποίος ήταν ταυτόχρονα ποιητής και μαθηματικός, μυθολόγος και ηθικολόγος, μελετητής της μουσικής και γνώστης της τέχνης, ιστορικός και πολιτικός, και πολυγραφότατος σε όλους αυτούς τους τομείς. Αυτό που έκανε σημαντικούς τους Σοφιστές δεν ήταν το τι δίδασκαν (απείχαν πολύ από το να αποτελούν σχολή ή να έχουν ταυτόσημες αντιλήψεις- ήταν όλοι τους ανεξάρτητοι διανοητές) αλλά το γεγονός καθεαυτό ότι δίδασκαν, ότι δηλαδή ήταν οι πρώτοι επαγγελματίες δάσκαλοι στην Ελλάδα και ότι η διδασκαλία τους αποσκοπούσε στο να παράσχει πρακτική βοήθεια στην πολιτική. Το να πάει κανείς στους Σοφιστές σήμαινε ότι πήγαινε στο πανεπιστήμιο - ένα πανεπιστήμιο που προετοίμαζε τους άνδρες για τη μετέπειτα ζωή τους και, καθώς η ζωή αυτή θα ήταν αφιερωμένη στην πολιτική, τους προετοίμαζε, για να γίνουν πολιτικοί, ακριβώς όπως έλπιζε ο Πλάτων ότι το σχέδιο εκπαίδευσης που ιχνογράφησε στην Πολιτεία θα προετοίμαζε τους φύλακές του. Για τους Σοφιστές έχει ειπωθεί ότι ήταν κατά το ήμισυ καθηγητές και κατά το ήμισυ δημοσιογράφοι.[8] Ήταν κατά το ήμισυ δάσκαλοι και διανοητές και κατά το ήμισυ διασπορείς νέων και περίεργων πραγμάτων, παράδοξων και εκπληκτικών, τα οποία τραβούσαν την προσοχή. Συνδύαζαν κάτι από τον τσαρλατάνο με κάτι από τον φιλόσοφο.

 

Επομένως, προκύπτει κατ’ αρχάς ότι οι Σοφιστές δεν αποτελούσαν σχολή με μια ενιαία σειρά αξιωμάτων και κατά δεύτερο λόγο ότι δεν περιορίζονταν σε ένα μόνο θέμα, αλλά ασκούσαν και δίδασκαν διάφορα. Απομένει να αναπτύξουμε δύο ακόμη αρνητικές προτάσεις. Πρώτον, δεν ήταν «Σοφιστές» με τη σύγχρονη έννοια του όρου, ότι δηλαδή τους άρεσε να παίζουν με σοφιστείες ή να κάνουν την καλύτερη υπόθεση να δείχνει η χειρότερη. Ήταν μάλλον αυτοί που ασκούσαν επαγγελματικά τη σοφία, όπως καλλιτέχνης είναι αυτός που ασκεί επαγγελματικά την τέχνη· και, παρότι ήταν επαγγελματίες, δεν πληρώνονταν απαραιτήτως. Η αμοιβή ήταν πράγματι μία μομφή που ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης απηύθυναν εναντίον των Σοφιστών, αλλά απευθυνόταν εναντίον των Σοφιστών του 4^ου αιώνα (και όχι του 5ου), από τους οποίους ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, όπως και ο Ισοκράτης, προσπαθούσαν να διαχωρίσουν τους εαυτούς τους με το αιτιολογικό ότι εκείνοι δίδασκαν ελεύθερα τις ελευθέριες τέχνες, ενώ οι Σοφιστές δίδασκαν επαγγελματικά μία επαγγελματική τεχνική. Είναι αλήθεια ότι οι Σοφιστές του 5ου αιώνα πράγματι λάμβαναν αμοιβή, παρότι συχνά άφηναν τους μαθητές τους να καθορίζουν το ποσό· είναι όμως επίσης αλήθεια ότι δίδασκαν τις ανθρωπιστικές επιστήμες και ότι αυτό δεν το έκαναν, τουλάχιστον όχι πρωτίστως, χάριν των χρημάτων. Δεύτερον, οι Σοφιστές δεν ήταν σε γενικές γραμμές ριζοσπάστες ούτε είναι η εποχή των Σοφιστών αντίστοιχη με την εποχή του Βολταίρου, του Rousseau και των Εγκυκλοπαιδιστών. Δεν θα πρέπει να παρασυρθούμε από ορισμένες αναφορές του Πλάτωνα για τους Σοφιστές και να αντιμετωπίσουμε όλους τους Σοφιστές ως επικίνδυνους «ισοπεδωτές» στην πολιτική ή προπάτορες του Nietzsche[9] στην ηθική ή αγνωστικιστές στη θρησκεία κατά το πρότυπο του Βολταίρου. Ο τόνος που ο ίδιος ο Πλάτων υιοθετεί απέναντι στον Πρωταγόρα, στον διάλογο που φέρει το όνομα του τελευταίου, παρέχει επαρκή προειδοποίηση περί του αντιθέτου. Η πραγματική καινοτομία των Σοφιστών είναι ότι αντιπροσωπεύουν την πρώτη φάση της αντίδρασης ενάντια στην ιωνική φιλοσοφία για την οποία έχουμε ήδη μιλήσει και η οποία εμφανίζεται επίσης, αν και με διαφορετική μορφή, στους Ελεατικούς. Στο επίπεδο της άρνησης επιδιώκουν, όπως επιδίωκαν οι Γοργίας και Πρωταγόρας, να αποδείξουν τη ματαιότητα μιας τέτοιας φιλοσοφίας· στο επίπεδο της κατάφασης προσπαθούν να στρέψουν την έρευνα προς τα ανθρώπινα πράγματα και στην προσπάθεια αυτή βρίσκονται στο ίδιο μήκος κύματος με τον Σωκράτη. Στα χέρια τους η τάση της νέας έρευνας ήταν τελείως πρακτική. Όπως όλοι οι αρχαίοι Έλληνες διανοητές. αποσκοπούν στο να μεταδώσουν κάτι σαν πρακτική βοήθεια προς τον ορθό βίο. Προσέφεραν εκπαίδευση στην επιδεξιότητα ή αλλιώς πρακτική σοφία: Υπόσχονταν να ενσταλάξουν γνώση της τέχνης της ορθής διαχείρισης κρατών και οικογενειών.[10] Με λίγα λόγια, ασκούσαν μάλλον μία Lehre des Rechts (διδασκαλία του δικαίου) παρά μία Lehre des Unrechts (διδασκαλία του αδίκου).

 

Από την άλλη πλευρά ο συνδυασμός της προέλευσης των Σοφιστών και των πολιτικών συνθηκών της Αθήνας όπου δίδασκαν δημιούργησε δυσκολίες και διαστρέβλωσε τη διδασκαλία τους. Ως επί το πλείστον ήταν ξένοι που κατοικούσαν στην Αθήνα ως μέτοικοι, απολάμβαναν, όπως όλοι οι άλλοι μέτοικοι, μεγάλο βαθμό κοινωνικής ισότητας, αλλά δεν είχαν πολιτικά δικαιώματα. Ο Γοργίας καταγόταν από τους Λεοντίνους της Σικελίας, ο Πρωταγόρας από τα Άβδηρα και ο Θρασύμαχος από τη Χαλκηδόνα -και οι δύο από το θρακικό τμήμα της Αθηναϊκής Αυτοκρατορίας-, ο Ιππίας συνδεόταν με την Ήλιδα και ο Πρόδικος καταγόταν από το νησί της Κέας. Όλοι αυτοί ήρθαν στην Αθήνα, επειδή η πόλη αυτή είχε γίνει χάρη στην Αθηναϊκή Αυτοκρατορία το πνευματικό κέντρο της Ελλάδας. Όμως οι μαθητές που βρήκαν εκεί ήταν φυσικά οι πλούσιοι. Και οι πλούσιοι, όπως ήταν φυσικό, δεν συμπαθούσαν τους δημοκρατικούς θεσμούς που ο Περικλής είχε εγκαθιδρύσει στην Αθήνα. Οι Σοφιστές υποστήριζαν ότι δίδασκαν ευφράδεια και πρακτική ικανότητα (αρετή) εν γένει. Οι πλούσιοι ανυπομονούσαν να μάθουν, αλλά ανυπομονούσαν να μάθουν για τους δικούς τους σκοπούς. Ήθελαν να μάθουν την ευφράδεια, προκειμένου να αντιμετωπίζουν αλώβητοι τις κατηγορίες στα λαϊκά δικαστήρια. Ήθελαν να μάθουν την πρακτική ικανότητα, προκειμένου να ελέγχουν εκλογές, να αποκτήσουν αυτό που θεωρούσαν ως την απαραίτητη επιρροή τους στο κράτος και τελικά να τροποποιήσουν το πολίτευμα προς ολιγαρχική κατεύθυνση. Στα δημοκρατικά μάτια η ευφράδεια που δίδασκαν οι Σοφιστές μπορούσε κάλλιστα να φαίνεται ως η τέχνη του να κάνει κανείς τη χειρότερη υπόθεση να δείχνει η καλύτερη, και «η επιδεξιότητα στην τέχνη της διαχείρισης κρατών» μπορούσε κάλλιστα να φαίνεται ως «κάτι ελάχιστα περισσότερο από την επιδεξιότητα στις τέχνες της ίντριγκας των φατριών».[11] Από τις τάξεις των μαθητών τους προήλθαν ολιγαρχικοί ηγέτες. Σύμφωνα με τον Θουκυδίδη ο πραγματικός υποκινητής της απόπειρας επανάστασης το 411 ήταν ο ρήτορας Αντιφών, που στο ήθος (αρετή) δεν ήταν κατώτερος από κανέναν Αθηναίο του καιρού του. Ήταν εξαιρετικά δυνατό μυαλό και άριστος στη διατύπωση της σκέψης του. Δεν παρουσιαζόταν ποτέ ούτε στον δήμο ούτε σε άλλη συγκέντρωση, εκτός αν ήταν υποχρεωμένος, επειδή η φήμη της ρητορικής του τέχνης έκανε τον λαό να δυσπιστή, αλλά ήταν μοναδικός, για να βοηθή όσους του ζητούσαν τη συμβουλή του, προτού πάνε ν’ αντιμετωπίσουν αντίδικο στο δικαστήριο ή αντίπαλο στον Δήμο.[12]

 

Όταν αναλογιστούμε ότι οι Σοφιστές, όσο αθέλητα κι αν γινόταν αυτό, μπορούσαν να ασκήσουν μια επιρροή αυτού του είδους και όταν θυμηθούμε ότι ήταν ξένοι, ανασφαλώς εγκατεστημένοι στην Αθήνα, μπορούμε να αντιληφθούμε αμέσως τις δυσκολίες της θέσης τους και την κατακραυγή που μπορούσε να ξεσηκωθεί εναντίον τους. Παρ' όλα αυτά θα τους αδικήσουμε, αν δεν θυμηθούμε ότι πολλοί από αυτούς ήταν υγιείς συντηρητικοί. Ο Πρόδικος, ο οποίος έγραψε την απολογία της επιλογής του Ηρακλή, ήταν ένας κήρυκας της ηθικής, ο οποίος κατά την αρχαιότητα ήταν διάσημος για την εκτέλεση των πολιτικών του καθηκόντων. Ο Πρωταγόρας, ο οποίος, όπως και ο Πλάτων, έγραψε μία Πολιτεία και ο οποίος ήταν ο σπουδαιότερος Σοφιστής, ήταν εξίσου συντηρητικός. Είναι αλήθεια ότι λέγεται πως εξορίστηκε από την Αθήνα για ένα έργο, το οποίο αρνείτο τους θεούς- όμως το έργο του πιθανότατα αρνείτο μόνο τη δυνατότητα να γνωρίσει κανείς τους θεούς, και είναι αρκετά πιθανόν το δίδαγμα που άντλησε από αυτή την αδυναμία να ήταν το καθήκον του να λατρεύει κανείς «τους θεούς που λάτρευε η πόλη» και να δείχνει τη δέουσα ευσέβεια σύμφωνα με τον νόμο. Ένας επαναστάτης δεν θα είχε χρησιμοποιηθεί, όπως χρησιμοποιήθηκε ο Πρωταγόρας από τον Περικλή, για να βοηθήσει στην ίδρυση μιας αθηναϊκής αποικίας στους Θούριους το 444 π.Χ.

 

3. Ο Πρωταγόρας και οι πρώιμοι Σοφιστές

 

Ο Γοργίας ο Λεοντίνος ήρθε στην Αθήνα αργότερα απ' ό, τι ο Πρωταγόρας (το 427 π.Χ.). αλλά μπορούμε να εξετάσουμε τη δική του διδασκαλία πρώτο, καθώς είναι πιο απλή και πιο αρνητική απ' αυτήν του Πρωταγόρα. Ουσιαστικά ήταν ένας δάσκαλοί της ρητορικής ο οποίο; άσκησε μεγάλη επίδραση στην εξέλιξη του ύφους, και ακριβώς με το όνομά του ο Πλάτων τιτλοφορεί τον διάλογο όπου εξετάζει τη ρητορική. Ο Γοργίας δεν ασχολήθηκε με την ηθική και πολιτική φιλοσοφία. Όμως επιτέθηκε ενάντια στην επικρατούσα φυσική φιλοσοφία και με το να επιδιώξει να αποδείξει τη γύμνια της υποβοήθησε την ιδέα ότι το σωστό αντικείμενο μελέτης ήταν ο άνθρωπος. Η «κλίμακά» του ήταν διάσημη: προσπάθησε να αποδείξει το αδύνατο της ύπαρξης, της γνώσης ή της διδασκαλίας του «είναι». Ρήτορας και δάσκαλος καθώς ήταν, δεν μπορεί να πίστευε ότι τα πάντα ήταν μη κοινωνήσιμα και μη εξηγήσιμα· και θα πρέπει να γίνει κατανοητό ότι η κλίμακά του στρεφόταν, όπως και το δόγμα του homo mensura (μέτρον άνθρωπος) του Πρωταγόρα, ενάντια στους φυσικούς και στις θεωρίες τους περί μίας ενιαίας αρχέγονης ουσίας. Η ρητορική ήταν άλλο ζήτημα· και ήταν επαρκώς κοινωνήσιμη και εξηγήσιμη. Αν ο Γοργίας ισχυρίστηκε ότι δεν υπήρχε αλήθεια, αυτό αφορούσε μόνο την αλήθεια για την οποία είχαν μιλήσει οι ίωνες φιλόσοφοι· ο ισχυρισμός του δεν αναφερόταν στην ηθική και δεν υποδήλωνε ότι δεν υπήρχε ηθική αλήθεια ή ότι στον ηθικό κόσμο υπάρχει μόνο το δίκαιο του ισχυροτέρου.

 

Ο Πρωταγόρας ο Αβδηρίτης (500-430 π.Χ.) ήρθε στην Αθήνα πριν από τον Γοργία. Προέκτεινε την επίθεση του Γοργία εναντίον των φυσικών και της προσέδωσε πιο θετικά στοιχεία. Σε αντίθεση με τον Γοργία ήταν ηθικός και πολιτικός φιλόσοφος. Όπως ο Γοργίας και όπως όλοι οι Σοφιστές ήταν ένας δάσκαλος της ευφράδειας· και εδώ η σημασία του δεν βρίσκεται τόσο στον τομέα του ύφους (παρότι πληροφορούμαστε ότι επέμενε στην ορθή χρήση της μορφολογίας των λέξεων, ή αλλιώς ορθοέπεια, και έγραψε ένα έργο πάνω σ’ αυτό το θέμα), όσο στη σφαίρα της λογικής. Ήταν ο πρώτος Έλληνας που άσκησε τη διαλεκτική. Πληροφορούμαστε ότι αναλάμβανε να μετατρέπει την ασθενέστερη υπόθεση σε ισχυρότερη. Δίδασκε επίσης στους μαθητές του κοινούς τόπους, δηλαδή προετοιμασμένα θέματα (τόπους), τα οποία θα έπρεπε να απομνημονεύσουν, για να τα έχουν έτοιμα προς χρήση στις λογομαχίες. Με τη διαλεκτική και τους κοινούς τόπους του συνεισέφερε κάτι στη διαμόρφωση μιας τέχνης της λογικής. Όμως η κυριότερη σημασία του βρίσκεται στη φιλοσοφία, την οποία επιδίωξε να αντιπαραθέσει στους ίωνες φυσικούς. Σε ένα έργο με τίτλο Αλήθεια ή οι ρίπται υποστήριξε έναν ρωμαλέο εμπειρισμό ενάντια στις προσπάθειές τους να ανακαλύψουν κάποια κρυμμένη ενότητα του σύμπαντος. «Ο άνθρωπος είναι το μέτρο των πάντων»: Τα πράγματα υπάρχουν, ή είναι ανύπαρκτα, ανάλογα με τη μέτρηση ή τον καθορισμό της κοινής λογικής του ατόμου. Το αξίωμα αυτό, όπως έχει, μπορεί να φαίνεται ότι μας δεσμεύει σε έναν ακραίο ατομικισμό. Τα πράγματα είναι για τον καθένα ό, τι του φαίνονται ότι είναι· και αν μεταφέρουμε αυτή τη φιλοσοφία της νόησης στην ηθική σφαίρα, θα πρέπει, απ’ ό, τι φαίνεται, να εγκρίνουμε μια ατομικιστική θεωρία ηθικής και πολιτικής, η οποία μετατρέπει το κάθε άτομο στο πρότυπο και στον κανόνα του τι είναι σωστό. Αυτό όμως δεν ήταν ίο δόγμα του Πρωταγόρα. Είναι αλήθεια ότι παραδέχθηκε πως μπορεί να υπάρχουν δύο «σημασίες» (λόγοι) για το καθετί αντιτιθέμενες μεταξύ τους και παρά ταύτα να είναι και οι δύο αληθείς για τα άτομα που τις διατύπωσαν. Όμως πίστευε ότι η μία από τις δύο μπορούσε να είναι και θα ήταν «ισχυρότερη» και πίστευε ότι θα μπορούσε να φανεί ως ισχυρότερη μέσω επιχειρημάτων. Απ' ό,τι φαίνεται, η ισχυρότερη «σημασία» είναι η φυσιολογική: είναι η μέτρηση ενός πράγματος στην οποία έχει προβεί ο φυσιολογικός άνθρωπος. Η κοινή λογική του ατόμου είναι σε τελευταία ανάλυση κοινή· και η μέτρηση δεν είναι μοναδική, αλλά συνάδει προς το κοινό πρότυπο της κανονικής λογικής. Προκύπτει ότι ο Πρωταγόρας δεν ήταν ένας απλός ατομικιστής αλλά ένας εμπειριστής που πίστευε στην κανονική κοινή λογική του ανθρώπου. Προκύπτει επίσης ότι, όταν μιλούσε για το να μετατρέπει κανείς την ασθενέστερη υπόθεση σε ισχυρότερη, δεν διακήρυσσε το δικαίωμα του κάθε ανθρώπου να κάνει την οποιαδήποτε άποψη να θριαμβεύει με κάθε τίμημα, αλλά διακήρυσσε το δικαίωμα της κοινής λογικής να δικαιώσει μία πεποίθηση που ήταν φυσιολογική, επειδή ήταν ελκυστική σε μία φυσιολογική κρίση.

 

Υπάρχει ένας ορισμένος συντηρητισμός σ’ αυτό το δόγμα. Σε τελική ανάλυση τα πράγματα είναι αυτό που φαίνονται, αρκεί να χρησιμοποιήσει κανείς κοινή λογική, για να τα κατανοήσει. Η ηθική και πολιτική φιλοσοφία του Πρωταγόρα είναι σίγουρα συντηρητική. Όπως ακριβώς μπόρεσε να συνδυάσει ένα φαινομενικά ατομικιστικό δόγμα, σύμφωνα με το οποίο ο άνθρωπος είναι το μέτρο των πάντων, με μία πίστη στην εγκυρότητα της κανονικής κοινής λογικής, έτσι συνδύασε και μία πεποίθηση ότι το κράτος προήλθε από ατομικές ανάγκες με ένα δόγμα περί κυριαρχίας ενός γενικού νόμου. Ακριβώς όπως δεν πιστεύει σε μία ενιαία «φύση» του υλικού σύμπαντος, η οποία είναι ακατάληπτη από την κανονική αίσθηση και αντιφάσκει προς όλες τις αντιλήψεις της, έτσι δεν πιστεύει και σε μία ενιαία «φύση» της ανθρώπινης κοινωνίας, την οποία η ηθική αίσθηση των ανθρώπων δήθεν δεν έχει αντιληφθεί και δεν έχει κατανοήσει και η οποία αντιφάσκει προς όλους τους νόμους των τελευταίων. Απέναντι στους φυσικούς της Ιωνίας αντιπαραθέτει την εμπειρική αίσθηση: Υπερασπίζεται την κυριαρχία του νόμου και τη σταθερή ηθική αίσθηση που αυτή εκφράζει ενάντια σε όλους όσοι θα υποστήριζαν την κυριαρχία του Naturrecht (φυσικού δικαίου) στις ανθρώπινες υποθέσεις. Οι γνώσεις μας για την ηθική και πολιτική διδασκαλία του Πρωταγόρα βασίζονται στον Πλάτωνα, αλλά έχουμε κάθε λόγο να πιστεύουμε ότι ο Πρωταγόρας δίνει μια αληθινή αναπαράσταση του τι δίδαξε εκείνος.[13] Από τον Πλάτωνα μαθαίνουμε ότι ο Πρωταγόρας συνέδεσε το κράτος με την εκπαίδευση και το αντιλαμβανόταν με γνήσια αρχαιοελληνικό τρόπο ως εκπαιδευτικό θεσμό. Προσπάθησε να θεμελιώσει τη θεωρία του εν μέρει μέσω της χρήσης αναλογιών και εν μέρει μέσω μιας θεωρίας περί προέλευσης της κοινωνίας. Έδειξε πως, όπως ακριβώς ο δάσκαλος έδωσε στους μαθητές του κείμενα καλών ποιητών, γεμάτα με διδαχές, και τους υποχρέωσε να τα μάθουν απέξω και να προσαρμοστούν στο πρότυπό τους (325 D - 326 Α), έτσι και η πόλη έδωσε στους πολίτες της τους νόμους και τους υποχρέωσε να τους μάθουν και να ζήσουν ανάλογα (326 C-D). Στη θεωρία του περί προέλευσης της κοινωνίας διέκρινε τρία στάδια στην ανθρώπινη ανάπτυξη. Το πρώτο στάδιο (320 D - 322 Β) ήταν κάτι σαν φυσική κατάσταση. Οι άνθρωποι γνώριζαν τις τέχνες της βιοτεχνίας και της γεωργίας, αλλά δεν γνώριζαν την πολιτική τέχνη της αστικής ζωής. Χωρίς πόλεις γίνονται λεία των κτηνών, και η γυμνή ανάγκη τούς εξώθησε να ιδρύσουν αστικές κοινότητες. Έτσι έφτασαν σε ένα δεύτερο στάδιο εξέλιξης (322 Β), στο οποίο ιδρύοντας πόλεις επιδίωξαν την ενότητα και τη συντήρηση. Μολονότι όμως είχαν πόλεις, δεν είχαν γνώση της πολιτικής τέχνης και ο καθένας προκαλούσε ζημιά στους συντρόφους του, μέχρι που διασκορπίστηκαν και καταστράφηκαν. Έπειτα ήρθε το τρίτο στάδιο (322 C-D). Ο Δίας έστειλε τον Ερμή στους ανθρώπους φέρνοντας την ευλάβεια και τη δικαιοσύνη, για να αποτελέσουν δεσμούς ένωσης και αρχές στις οποίες θα βασιζόταν η τάξη σε νεοϊδρυθείσες πόλεις· και έτσι εμφανίστηκε τελικά το κράτος. Σε αυτή την τελική μορφή το κράτος είναι μια πνευματική κοινωνία, η οποία έχει θεϊκή κύ­ρωση και διατηρείται ενωμένη μέσω των πνευματικών δεσμών της ευλάβειας και της δικαιοσύνης. Ως τέτοια είναι το ανώτατο όργανο για την εκπαίδευση των μελών της- και μέσω της εκπαίδευσης όλων τους στο πνεύμα των νόμων της τους ανυψώνει στο επίπεδο της πλήρους ανθρώπινης ιδιότητας. «Έτσι το κράτος είναι ο αληθινός εκπαιδευτής. Η όλη του λειτουργία είναι μία λειτουργία εκπαίδευσης και εκπολιτισμού· ο ατομικός εκπαιδευτής -πατέρας ή μητέρα, δάσκαλος ή Σοφιστής- είναι μόνο ο εκπρόσωπος της κοινότητας και το όργανο της κοινής θέλησης».[14]

 

Για τους καρπούς αυτής της εκπαιδευτικής θεωρίας θα πρέ­πει να μιλήσουμε αργότερα, όταν εξετάσουμε τον Πρωταγόρα του Πλάτωνα. Είναι προφανές ότι η θεωρία συνδέεται στενά με αυτή του Πλάτωνα· και, μολονότι στην Πολιτεία ο Πλάτων την προεκτείνει υποστηρίζοντας μια εκπαίδευση στην επιστήμη και στη φιλοσοφία καθώς και στην εξουσία των φιλοσόφων-βασιλέων, παρά ταύτα η Πολιτεία έχει συλληφθεί με ένα πνεύμα που μοιάζει με αυτό του Πρωταγόρα. Ο Πρωταγόρας δεν είναι ατομικιστής· και, παρότι μπορεί να κάνει λόγο για κάτι που μοιάζει με φυσική κατάσταση και για εθελούσια ίδρυση πόλεων, δεν πίστευε στο δόγμα του κοινωνικού συμβολαίου. Οι μεταγενέστερες πόλεις, οι οποίες διατηρήθηκαν, ενώ οι προγενέστερες είχαν αποτύχει, στηρίζονταν σε κάτι πολύ πιο βαθύ από ένα συμβόλαιο, και οι σκοποί των κρατών τα οποία αναπτύχθηκαν σε αυτές τις πόλεις ήταν κάτι πολύ πιο ευρύ από οποιαδήποτε βάσει συμβολαίου «εγγύηση των δικαιωμάτων των ανθρώπων έναντι αλλήλων». Ο Πρωταγόρας δεν προκατέλαβε τον σοφιστή Λυκόφρονα θεμελιώνοντας το δόγμα του συμβολαίου. Αληθέστερο είναι να ειπωθεί ότι προκατέλαβε τον Πλάτωνα διδάσκοντας το δόγμα του εκπαιδευτικού κράτους που εδράζεται στη θεία βάση της δικαιοσύνης. Και σίγουρα αντιλαμβανόταν το κράτος ως μια διαταγή του Θεού παρά ως ένα δημιούργημα των ανθρώπων· το κράτος υπήρχε jure divino (θείω δικαίω) και όχι ex contractu (εκ συμβολαίου). Η εκπαιδευτική θεωρία του κράτους είναι φυσική για έναν μεγάλο δάσκαλο ο οποίος υποστήριζε ότι δίδασκε την πολιτική τέχνη· και, αν πίστευε, όπως υποστηρίζει ο Πλάτων,[15] ότι η διδασκαλία του ήταν απαραίτητη, μπορούμε ίσως να του συγχωρήσουμε τον ζήλο του. Όπως και να ’χει, πίστευε ότι ο νόμος ήταν ένας καλός δάσκαλος, για να φέρει τους ανθρώπους στον σωστό τρόπο ζωής· και αν επέμενε ότι η εκπαίδευση που παρείχε ο ίδιος ήταν αναγκαία, αναγνώριζε επίσης ότι η κοινωνική ζωή συνιστούσε από μόνη της εκπαίδευση.

 

Συνεπώς, στη διδασκαλία του Πρωταγόρα δεν υπάρχει αντίθεση μεταξύ φύσης και νόμου ή τουλάχιστον, εφόσον αυτά τα δύο κατά οποιοδήποτε τρόπο αντιδιαστέλλονται, ο νόμος θεωρείται ως υψηλότερη οντότητα λόγω της θείας κύρωσης η οποία έσωσε τους ανθρώπους από μια «φυσική κατάσταση» στην οποία δεν ήταν καλύτεροι από κτήνη. Επίσης ο Πρωταγόρας δεν κήρυξε τον ατομικισμό, πόσο μάλλον τον υπεράνθρωπο· ενδιαφέρεται περισσότερο για το κράτος παρά για το άτομο και όχι μόνο δεν διεκδικεί το δικαίωμα του ισχυρού και επιδέξιου άνδρα να κυριαρχήσει πάνα) στους συνανθρώπους του, αλλά αντιθέτως υποστηρίζει ότι όλοι οι άνθρωποι συμμετέχουν εξίσου στη δικαιοσύνη και στην ευλάβεια κατά διαταγή του Δία και ότι όλοι, έχοντας μ' αυτό τον τρόπο προικοδοτηθεί εξίσου με την «πολιτική τέχνη», έχουν ισότιμη φωνή στην πολιτική διαβούλευση και ισότιμο ενδιαφέρον γι’ αυτήν (Πρωταγόρας, 322 C - 323 Α). Έτσι, αν και Σοφιστής, ο Πρωταγόρας ήταν ένας απόστολος του κράτους, ο οποίος κήρυσσε το απαραβίαστο του νόμου του και την ισότητα των μελών του. Από τους άλλους Σοφιστές του 5ου αιώνα υπήρχαν δύο -ο Πρόδικος ο Κείος και ο Ιππίας ο Ηλείος- που απέκτησαν κάποια φήμη στην εποχή τους. Ο Πρόδικος αναφέρεται μόνο ως δάσκαλος της ηθικής και εφευρέτης της γραμματικής, που έδωσε ιδιαίτερη προσοχή στη διάκριση των συνωνύμων. Ο Ιππίας ο Ηλείος, όπως έχουμε δει, ήταν ένας υποτιθέμενος πανεπιστήμων[16], ο οποίος μεταξύ άλλων υποστήριζε ότι δίδασκε ένα σύστημα μνημονικής και ενδιαφερόταν, όπως αργότερα ο Hobbes, για τον τετραγωνισμό του κύκλου. Αν εμπιστευτούμε την αναφορά του Ξενοφώντα[17] για μια διαφωνία ανάμεσα στον Ιππία και στον Σωκράτη σχετικά με τη φύση της δικαιοσύνης και τη σχέση της προς τον νόμο, φαίνεται ότι ο Ιππίας είχε κάποια φιλοσοφία του δικαίου, η οποία δεν είναι χωρίς ενδιαφέρον. Συμφωνεί με τον Σωκράτη ότι δικαιοσύνη και νόμος είναι συμπληρωματικές έννοιες και ότι το δίκαιο και το νόμιμο είναι ταυτόσημα, παρότι προβληματίζεται από το γεγονός ότι αυτοί που έχουν θεσπίσει νόμους συχνά απορρίπτουν και αλλάζουν αυτά που έχουν θεσπίσει. Συμφωνεί επίσης ότι υπάρχουν ορισμένοι άγραφοι νόμοι, οι οποίοι τηρούνται με τον ίδιο τρόπο σε κάθε χώρα και οι οποίοι δεν μπορεί να έχουν θεσπιστεί από ανθρώπους (οι οποίοι ποτέ δεν Θα μπορούσαν να έχουν συναντηθεί, προκειμένου να τους θεσπίσουν, ή δεν θα μπορούσαν να καταλάβουν ο ένας τον άλλο, αν είχαν συναντηθεί), αλλά θα πρέπει να έχουν προέλθει από τους θεούς. Η ιδέα ενός jus naturale (φυσικό δίκαιο) διαφορετικού από τους θετούς νόμους του κάθε κράτους και ανώτερου από αυτούς τους νόμους (καθώς προέρχεται από θεία εντολή και όχι, όπως οι εν λόγω νόμοι, από ανθρώπινη θέσπιση) μπορεί προφανώς να οδηγήσει σε μια αντίθεση ανάμεσα στο «φυσικό δίκαιο», το οποίο είναι οικουμενικό και θείο, και στο απλό θετικό δίκαιο, το οποίο είναι τοπικό και ανθρώπινο. Σε ένα χωρίο του Πρωταγόρα (337 C-D) ο Πλάτων υπαινίσσεται ότι ο Ιππίας όντως προέβη σ’ αυτή την αντίθεση. Βάζει τον Ιππία, έναν ξένο από την Ήλιδα, να λέει στο αθηναϊκό του ακροατήριο: «Σας θεωρώ όλους συγγενείς και συμπολίτες εκ φύσεως, αν και όχι σύμφωνα με τον νόμο· γιατί το όμοιο είναι σύμφωνα με τη φύση συγγενές με το όμοιο, αλλά ο νόμος, ο τύραννος της ανθρωπότητας, συχνά υποχρεώνει δια της βίας σε παραβίαση της φύσης». Τα λόγια του Ιππία φαίνεται σχεδόν να αντανακλούν τη μεταγενέστερη κυνική ιδέα μια; κοσμόπολης στην οποία όλοι οι άνθρωποι είναι εξίσου συμπολίτες. Σε κάθε περίπτωση η αντίθεση που υποδηλώνεται εδώ ανάμεσα στη φύση και στον νόμο έχει μεγάλη σημασία και μας φέρνει αντιμέτωπους με μια νέα και ριζοσπαστική τάση στη σοφιστική διδασκαλία. Η φύση – ό, τι κι αν γίνεται αντιληπτό με τον όρο αυτό - πλέον αντιδιαστέλλεται προς τον νόμο και ενθρονίζεται πάνω από αυτόν. Το τελικό αποτέλεσμα της ενθρόνισής της θα είναι η απελευθέρωση του «τόμου από την εκπαιδευτική φροντίδα του κράτους και των νόμων του. που πλέον θεωρούνται απλώς ως καταναγκασμός. Μάλιστα σύμφωνα με ορισμένους ακραίους ενθουσιώδεις μπορεί να οδηγήσει στην ενθρόνιση του υπερανθρώπου.

       

4. Η αντίθεση μεταξύ φύσεως και νόμου

 

Κατά την άποψη των ριζοσπαστών Σοφιστών η αντίθεση φύσης και νόμου σήμαινε ότι το ηθικό περιεχόμενο της παράδοσης, του εθίμου και των θεσμών αντιδιαστελλόταν προς έναν ιδεώδη κώδικα ηθικής βασισμένο σε μια αντίληψη της «πρώτης αρχής» της ανθρώπινης ζωής. Για να καταλάβουμε την προέλευση αυτής της αντίθεσης, θα πρέπει ίσως να επιστρέψουμε στις θεωρίες των φυσικών φιλοσόφων της Ιωνίας.[18] Οι πρώιμοι φυσικοί, όταν προσπαθούσαν να βρουν μία μόνιμη βάση κάτω από την όλη ρευστότητα του υλικού κόσμου, πάντοτε προσπαθούσαν να την ανακαλύψουν σε ένα υλικό σώμα. Ακόμη και οι πυθαγόρειοι «αριθμοί» εκτείνονταν στον χώρο, ακόμη και ο νους του Αναξαγόρα σε τελική ανάλυση ήταν μια ουσία. Αν όμως η μόνιμη βάση του κόσμου είναι υλική και ο κόσμος της αντίληψης είναι επίσης υλικός - με λίγα λόγια, αν και οι δύο κόσμοι υπάρχουν in pari materia (εν ίση ύλη) -, τότε ο ένας από τους δύο θα πρέπει να είναι μη πραγματικός. Επομένως, ο κόσμος της αντίληψης θεωρείτο ως μη πραγματικός: η νέα πραγματικότητα της φύσης απαγόρευε την πραγματική ύπαρξη του κόσμου των αισθήσεων. Το ρητό του Δημόκριτου του Αβδηρίτη, του θεμελιωτή της ατομικής θεωρίας της ύλης, είναι σημαντικό: «Το χρώμα και η γεύση υπάρχουν βάσει σύμβασης (νόμω)· στην πραγματικότητα (ἐτεῇ) υπάρχουν τα άτομα και το κενό». Μπορούμε να πούμε ότι το λάθος βρισκόταν στην αντίληψη της φύσης των πραγμάτων ως υλικής· αν είχε θεωρηθεί ως πνευματική - ως κάτι που δεν βρίσκεται έξω από τον καθημερινό κόσμο αλλά ως κάτι ενυπάρχον και υφιστάμενο ως η αρχή της ζωής του κόσμου αυτού -, δεν ήταν απαραίτητο να έχει προκύψει ένα τέτοιο αποτέλεσμα. Αντίστοιχα, όταν οι πρώιμοι ηθικοί στοχαστές προσπάθησαν να βρουν μια μόνιμη βάση ή αλλιώς «φύση» κάτω από την όλη ρευστότητα του ηθικού κόσμου του ανθρώπινου βίου και των θεσμών του, αναζητούσαν όχι ένα πνεύμα αλλά έναν κώδικα παρόμοιας υφής με τους διάφορους κώδικες των οποίων αποτελούσε τη βάση. Από αυτή τη διαδικασία προκύπτει ότι η μόνιμη βάση της ηθικής την οποία αναζητούσαν θεωρείτο ότι εκμηδένιζε την πολλαπλότητα των κωδικών και των νόμων της πραγματικής ζωής.[19] Η σχέση του ιδεώδους κώδικα ηθικής προς τους κοινούς κώδικες μόνο αντιθετική μπορούσε να είναι· οι δεύτεροι ήταν υποβαθμίσεις και διαστρεβλώσεις του πρώτου. Και εδώ, όπως και στη φυσική, το λάθος βρισκόταν στο ότι η μόνιμη βάση θεωρείτο ως εξίσου υλική και αντικειμενική όσο και τα γεγονότα μέσα στα οποία υπέφωσκε και στο ότι η «φύση» της ηθικής θεωρείτο ως εξωγενής, και ως εκ τούτου εχθρική, προς το κοινό έθιμο του ηθικού βίου. Αυτό που θα έπρεπε να είχε κάνει η σκέψη ήταν να εντοπίσει ένα εσώτερο πνεύμα που διαπερνά τη σφαίρα του κοινού ηθικού βίου και διαποτίζει τη σφαίρα της κοινής φυσικής ύπαρξης. Αυτό που στην πραγματικότητα έκανε ήταν να χρησιμοποιήσει το διαχωριστικό ξίφος μιας εξωγενούς και υλικής «φύσης», προκειμένου να εκμηδενίσει τα απλά «φαινόμενα» του φυσικού κόσμου και τα απλά «έθιμα» του υλικού σύμπαντος.

 

Πάνω σ' αυτή τη βάση ο ιδεώδης κώδικας, ο οποίος αποτελεί τη «φύση» των ηθικών και πολιτικών φαινομένων, θα είναι όλα όσα δεν είναι οι κοινοί κώδικες προς τους οποίους αντιδιαστέλλεται. Όπως ακριβώς η «φύση» του υλικού κόσμου, η οποία γινόταν αντιληπτή ως το αντίθετο των συνηθισμένων αντικειμένων, κατέληξε να θεωρείται ως χωρική επέκταση ή ως καθαρός αλλά υλοποιημένος ορθός λόγος, έτσι και η φύση του υλικού κόσμου, η οποία επίσης γινόταν αντιληπτή ως το αντίθετο των συνηθισμένων κανόνων της κοινωνικής ζωής, κατέληξε να θεωρείται ως η απλή απόλαυση και ικανοποίηση του ατόμου. Ο παραλληλισμός που γίνεται εδώ ανάμεσα στα φυσικά δόγματα των ιώνων φιλοσόφων και στις ηθικές θεωρίες των πλέον ριζοσπαστών Σοφιστών γεννά έναν περαιτέρω συλλογισμό. Παρότι οι Σοφιστές σηματοδοτούν μια αντίδραση ενάντια στη φυσική φιλοσοφία της Ιωνικής Σχολής, είναι πιθανόν πολλοί απ’ αυτούς να επηρεάστηκαν από την υλιστική της τάση. Σε κάθε περίπτωση έχουμε τη διαβεβαίωση του Πλάτωνα για το ότι οι αντιλήψεις περί του φυσικού σύμπαντος βρίσκονταν πίσω από την αντίληψή τους περί της ανθρώπινης ζωής. Μία υλιστική αντίληψη του κόσμου ως ενός κόσμου χωρίς θεό ή λογική παράγει τη θεωρία περί «δικαίου του ισχυροτέρου».[20] Ξεκινώντας από την υπόθεση ότι ο φυσικός κόσμος στον οποίο ζούμε δημιουργήθηκε όχι μέσω της εργασίας του λόγου ή μέσω της δημιουργίας από τον θεό αλλά από τη φύση και την τύχη και ότι τα συστατικά του στοιχεία αναμίχθηκαν μεταξύ τους «με βάση την έμμεση δύναμη που είχε το καθένα», οι άνθρωποι επινόησαν μια ηθική φιλοσοφία εναρμονισμένη με τις υποθέσεις τους. Υποστηρίζουν ότι στον ηθικό κόσμο, όπως και στον φυσικό, ο κυρίαρχος συνθετικός παράγων θα πρέπει να είναι «η ισχύς που έχει η κάθε μονάδα» και ότι «η σωστή ζωή σύμφωνα με τη φύση είναι να ζει κανείς κυριαρχώντας πάνω σε άλλους» μέχρι τα όρια της ισχύος του. Πιστεύουν ότι όλοι οι ανθρώπινοι νόμοι περί του αντιθέτου, διαφορετικοί καθώς είναι από μέρος σε μέ­ρος, είναι απλά προϊόντα της τέχνης και της σύμβασης- ότι είναι παράλογο να ζει κανείς ως δούλος κάποιων άλλων σύμφωνα με νόμους που δεν έχουν φυσική εγκυρότητα- και ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν δικαιώματα πάνω σε όλα όσα μπορούν να κατακτήσουν με την ισχύ τους. Είναι αλήθεια ότι σ’ αυτό το επιχείρημα ο Πλάτων αντιμετωπίζει την εξέλιξη της σκέψης από την άποψη των ιδεών και όχι από την άποψη της ιστορίας. Καταδεικνύει την εσώτερη συνάφεια, που είναι ορατή στο φιλοσοφικό νου, ανάμεσα σε μία νατουραλιστική φιλοσοφία του υλικού κόσμου και σε μια νατουραλιστική αντίληψη της ηθικής. Μία εσώτερη συνάφεια δεν συνιστώ ιστορική συγγένεια. Οι Σοφιστές που μιλούσαν για το φυσικό δίκαιο του ισχυροτέρου μπορεί να μην είχαν καμία φιλοσοφία του υλικού κόσμου - και πράγματι έχουμε δει ότι οι Σοφιστές σε γενικές γραμμές συνειδητά έστρεψαν την προσοχή τους μακριά από κάθε τέτοια φιλοσοφία. Παρά ταύτα αυτή η φιλοσοφία πλανιόταν στον αέρα και η βασική αλήθεια του επιχειρήματος του Πλάτωνα θα είναι εμφανής σε όλους όσοι έχουν αντιληφθεί τον βαθμό στον οποίο η επιστημονική εξελικτική θεωρία έχει -συνειδητά και ασυνείδητα - στην εποχή μας μεταφερθεί στη σφαίρα της ηθικής και κοινωνικής φιλοσοφίας.

        

5. Ο σοφιστής Αντιφών

 

Ένα προσφάτως ανακαλυφθέν απόσπασμα της σοφιστικής φιλολογίας του ύστερου 5ου αιώνα μπορεί να χρησιμεύσει ως παράδειγμα των απόψεων της σχολής που περιέγραψε ο Πλάτων. Το απόσπασμα προέρχεται από μία πραγματεία του σοφιστή Αντιφώντα.[21] Ο Αντιφών, ο οποίος θα πρέπει επιμελώς να μη συγχέεται με τον σύγχρονο και συνονόματο του ρήτορα Αντιφώντα, τον ολιγαρχικό ηγέτη της επανάστασης του 411, είχε γράψει για πολλά θέματα. Οι κριτικοί της αρχαιότητας αποδίδουν στη γραφίδα του τις πραγματείες «Περί ερμηνείας των ονείρων», «Περί ομονοίας». «Περί του πολιτικού ηγέτη» και «Περί αλήθειας». Το απόσπασμα που ανακαλύφθηκε πρόσφατα προέρχεται από την τελευταία. Η πραγματεία «Περί αλήθειας» ήταν γραμμένη σε δύο βιβλία και ασχολείτο κυρίως με ζητήματα φυσικής και μεταφυσικής. Όπως όμως αποδεικνύει το νέο απόσπασμα, ασχολείτο επίσης και με ζητήματα ηθικής και πολιτικής. Αυτό το γεγονός έχει μεγάλη σημασία, γιατί επιβεβαιώνει τα όσα υποστηρίχθηκαν παραπάνω για το ότι έργα φυσικού χαρακτήρα ασχολούνταν επίσης και με τις ανθρώπινες υποθέσεις. Όμως το νέο απόσπασμα του Αντιφώντα προχωρά πιο πέρα και επιβεβαιώνει έναν ακόμη συλλογισμό. Δείχνει ότι υπήρχε διασύνδεση, όπως αυτή που υπαινίσσεται ο Πλάτων, μεταξύ φυσικού και ηθικού στοχασμού και ότι μια νατουραλιστική άποψη του σύμπαντος οδηγούσε σε ένα νατουραλιστικό σύστημα ηθική; και πολιτικής. Ένα τέτοιο σύστημα οπωσδήποτε εμφανίζεται στο απόσπασμα της πραγματείας Περί αλήθειας και η μεγάλη σημασία του βρίσκεται στο γεγονός ότι σε αυτό για πρώτη φορά μπορούμε να διαβάσουμε τα ipsissima verba (αυτά καθαυτά τα λόγια) ενός Σοφιστή, ο οποίος απέναντι στον νόμον αντιπαρέθετε μια νατουραλιστική αντίληψη της φύσεως και πίστευε στην ανωτερότητα της τελευταίας. Υπό το πρίσμα αυτού του αποσπάσματος μπορούμε να ελέγξουμε την παρουσίαση των σοφιστικών αξιωμάτων από τον Πλάτωνα και να ανακαλύψουμε ότι ο Πλάτων δεν ασκούσε κριτική σε θέσεις τις οποίες είχε επινοήσει ακριβώς, με σκοπό την κριτική καθεαυτήν, αλλά ασκούσε κριτική σε απόψεις τις οποίες όντως υποστήριζαν κάποιοι. Με αυτό τον τρόπο το απόσπασμα του Αντιφώντα έχει μεγάλη αξία για την κατανόηση της Πολιτείας και άλλων πλατωνικών διαλόγων.[22]

 

Ο Αντιφών χρησιμοποιεί την έννοια της «φύσης», η οποία είναι η «αλήθεια» ή αλλιώς η πραγματικότητα περί της οποίας γράφει, προς δύο κατευθύνσεις: Εν μέρει, προκειμένου να πλήξει τον θεσπισμένο νόμο του κράτους εμφανίζοντας τον (ως ένα ζήτημα απλής γνώμης και σύμβασης, και εν μέρει, για να ανατρέψει τη διάκριση που γινόταν την εποχή εκείνη μεταξύ Έλληνα και βαρβάρου και να υποστηρίξει ότι και οι δύο μοιράζονται εξίσου την κοινή «φύση» της ανθρωπότητας. Αν ρωτήσουμε τι εννοεί με τον όρο φύσις, η απάντηση δεν είναι τελείως ξεκάθαρη. Από το απόσπασμα μπορούμε μόνο να μαντέψουμε τον χαρακτήρα των προκείμενων τις οποίες μάλλον είχε ήδη διατυπώσει και τις οποίες τώρα απλώς θεωρεί ως δεδομένες. Οι κανόνες της φύσης, μας λέει. είναι αναγκαίοι. Φαίνεται να είναι νόμοι με την έννοια που νόμος είναι ο νόμος της βαρύτητας. Αν οι άνθρωποι προσπαθήσουν να τους παραβούν. μια αναπόφευκτη αντίδραση ακολουθεί, ακριβώς όπως μια πτώση αναπόφευκτα ακολουθεί την οποιαδήποτε προσπάθεια να παραβεί κανείς τον νόμο της βαρύτητας. Απ’ ό, τι μπορεί να συμπεράνει κανείς, ο Αντιφών πιστεύει ότι είναι νόμος της φύσης για τους ανθρώπους να επιδιώκουν τη ζωή και να αποφεύγουν τον θάνατο, και κατά συνέπεια να επιδιώκουν τα πράγματα που προάγουν τη ζωή ή την άνεση και να αποφεύγουν τα πράγματα που συνεπάγονται θάνατο ή ταλαιπωρία. Αυτή είναι μία απλή νατουραλιστική θεώρηση, όπως αυτή του Hobbes. Όμως, ενώ ο Hobbes θεωρεί ότι οι άνθρωποι εκ φύσεως μειώνουν ο ένας τη ζωή του άλλου, όταν έρχονται σε επαφή, και συνεπώς είναι φυσικό να έχουν ανάγκη από τον καταναγκασμό του νόμου, προκειμένου να παρακινηθούν να σέβονται ο ένας τη ζωή ίου άλλου, ο Αντιφών θεωρεί ότι οι καταναγκαστικοί νόμοι είναι αντίθετοι προς τον φυσικό νόμο της ζωής. Φαίνεται να μην αντιμετωπίζει καθόλου το πρόβλημα που προκύπτει από το γεγονός ότι οι άνθρωποι πρέπει να ζήσουν μαζί- ακολουθεί μία γραμμή αφηρημένου ατομικισμού.[23] Υποστηρίζει ότι ο ανθρώπινος νόμος θέτει κανόνες συμπεριφοράς που αντιβαίνουν προς τον νόμο της Φύσης ότι το κάθε άτομο θα πρέπει να επιδιώκει τη ζωή και την άνεση. Οι κανόνες του ανθρώπινου νόμου είναι τυχαίοι (επίθετα), βασίζονται μόνο στη σύμβαση (απολογηθέντα), είναι προϊόντα όχι της αλήθειας αλλά της απλής γνώμης. Μας υποχρεώνουν να κάνουμε πράγματα που είναι αφύσικα, καθότι δυσάρεστα, και απλώς κάνουν τη ζωή φτωχή και δυσάρεστη. Μας υποχρεώνουν να μην επιτιθέμεθα ποτέ εναντίον των γειτόνων μας, αλλά στην καλύτερη περίπτωση να αμυνόμαστε ενάντια στις επιθέσεις τους. Μας υποχρεώνουν να μην κάνουμε ποτέ κακό στους γονείς μας. ακόμη κι όταν αυτοί μας κάνουν κακό, αλλά να ανταποδίδουμε το κακό τους με καλό. Ο Αντιφών από αυτά τα επιχειρήματα δεν καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ισχύει το δίκαιο του ισχυροτέρου ή ότι ένας άνθρωπος θα πρέπει να ανατρέψει τους νόμους ανοιχτά και θαρραλέα, όσο του το επιτρέπει η δύναμή του, προκειμένου να αποκτήσει μεγαλύτερη πληρότητα ζωής· όμως καταλήγει όντως στο συμπέρασμα ότι είναι καλό να παραβιάζει κανείς τους νόμους, όποτε μπορεί να το κάνει, χωρίς να γίνεται αντιληπτός. Οι ποινές του νόμου στην πραγματικότητα είναι μόνο οι ποινές που επιβάλλει η γνώμη του ανθρώπου, και κάποιος αποφεύγει αυτές τις ποινές, αν αποφύγει να εμφανιστεί στο εδώλιο αυτής της γνώμης. Γενικά και κατά μέσο όρο η συμμόρφωση προς τους νόμους είναι λανθασμένη, επειδή γενικά και κατά μέσο όρο οι νόμοι είναι αντίθετοι προς τη φύση, η οποία είναι το πρότυπο της ορθότητας. Μερικές φορές η υπακοή στον νόμο είναι σκόπιμη, αλλά ακόμη κι αυτό συμβαίνει σπάνια. Αυτός που προσβλέπει στον νόμο για ικανοποίηση σε γενικές γραμμές πλανιέται, καθώς τα δικαστήρια σπανίως είναι ικανά να παράσχουν αρμόζουσα ικανοποίηση. Ο επιτιθέμενος έχει την ίδια πιθανότητα με το ζημιωμένο μέρος να εμφανίσει ως δίκαιη την υπόθεσή του και να πείσει τους δικαστές. Με λίγα λόγια, η συμμόρφωση προς τον νόμο είναι σε γενικές γραμμές λανθασμένη, διότι γενικά και με βάση τον μέσο όρο οι νόμοι είναι ενάντιοι στη φύση ως σταθερά του ορθού. Μερικές φορές μπορεί να είναι σκόπιμη με βάση τη σταθερά της σκοπιμότητας, αλλά γενικά δεν καταφέρνει να α- ανταποκριθεί σε καμιά από τις δύο σταθερές.

 

Ο Αντιφών, ακριβώς όπως προσπαθεί να πλήξει τον συμβατικό νόμο της αρχαίας ελληνικής πόλης-κράτους, έτσι προσπαθεί να ανατρέψει και τη συμβατική διάκριση μεταξύ Έλληνα και βαρβάρου. Γνωρίζουμε ότι υπήρχαν Έλληνες διανοητές εκείνης της περιόδου οι οποίοι υποστήριζαν ότι η διάκριση μεταξύ ευγενούς και κοινού θνητού ήταν αντίθετη προς τη φύση· και γνωρίζουμε επίσης ότι υπήρχαν κάποιοι άλλοι που πίστευαν το ίδιο αναφορικά με τη διάκριση μεταξύ ελευθέρου και δούλου.[24] Εδώ έχουμε έναν διανοητή ο οποίος προχωρά ακόμη παραπέρα και δίνει ένα πρώτο δείγμα του κοσμοπολιτισμού μιας μεταγενέστερης εποχής με το να επιτίθεται ενάντια στη θεμελιώδη διάκριση η οποία σύμφωνα με τη γνώμη της εποχής υπήρχε ανάμεσα στους Έλληνες και στον υπόλοιπο κόσμο. Και πάλι το κλειδί είναι η φύσις. Οι φυσικές ιδιότητες του Έλληνα και του βαρβάρου είναι οι ίδιες. Αν αναγάγουμε το θέμα σε απλούς όρους αισθητήριας ζωής (και στην πραγματικότητα σε αυτούς ακριβώς τους όρους έχει ήδη αναγάγει ο Αντιφών το ζήτημα της τήρησης του νόμου), θα δούμε ότι με βάση αυτούς τους όρους όλοι οι άνθρωποι είναι όμοιοι και ίσοι. Αναπνέουν τον ίδιο αέρα μέσω των ίδιων οργάνων του σώματος. «Η φύση», όπως λέει ο Hobbes, «έχει κάνει τους ανθρώπους ίσους στις ικανότητες του σώματος». Ο Hobbes προσθέτει επίσης ότι οι άνθρωποι είναι ίσοι και στις ικανότητες του μυαλού. Ίσως και ο Αντιφών να είπε το ίδιο, αλλά στο σημείο αυτό το απόσπασμα τελειώνει και δεν μπορούμε να ξέρουμε πώς συνέχισε το επιχείρημα.

 

Έτσι ο ρεαλισμός είναι αυτό που χαρακτηρίζει τη σκέψη του Αντιφώντα. Πηγαίνει, όπως και ο Machiavelli, στη verita effettaale delle cose (πραγματική αλήθεια των πραγμάτων) και στο πεδίο των ανθρώπινων σχέσεων αυτή την αλήθεια τη βρίσκει όχι στο τι σκέφτονται οι άνθρωποι αλλά στο τι στην πραγματικότητα είναι οι άνθρωποι με βάση τη σύσταση των σωμάτων τους και όπως έρχονται στον κόσμο από το χέρι της φύσης. Οι άνθρωποι είναι ρέκτες της ζωής και της ευχαρίστησης. Αυτός είναι ο αληθινός νόμος της ζωής τους και με αυτό το αιτιολογικό όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι. Κάθε άποψη που βλέπει τους ανθρώπους ως κάτι διαφορετικό από ρέκτες της ζωής και της ευχαρίστησης ή που βλέπει κάποιους ανθρώπους ως ανώτερους από κάποιους άλλους είναι τεχνητή και φανταστική. Είναι μια απλή επινόηση του μυαλού, που έχει δημιουργήσει η γνώμη. Οι περισσότερες από τις επιταγές των νόμων είναι τέτοιου είδους επινοήσεις. Το καθήκον προς τους γονείς μας, για παράδειγμα - ένα καθήκον που απ’ ό, τι φαίνεται πρέπει να εκτελούμε άσχετα με το πώς εκείνοι μας φέρονται -, είναι επινόηση. Και η ανωτερότητά μας απέναντι σε αυτούς που ζουν πέρα από τα σύνορα - λες και υπάρχουν σύνορα στο βασί­λειο της φύσης - είναι και αυτή επίσης επινόηση.

 

6. Η παρουσίαση των σοφιστικών θεωριών από τον Πλάτωνα

 

Με την εξαίρεση αυτού του αποσπάσματος του Αντιφώντα οφείλουμε στον Πλάτωνα τις γνώσεις που διαθέτουμε σχετικά με τη διδασκαλία της σχολής, αν μπορεί να ονομαστεί σχολή, η οποία αντιδιέστελλε τη φύση προς τον νόμο και συχνά κήρυσσε το δίκαιο του ισχυροτέρου. Μπορούμε να διακρίνουμε δύο μορφές αυτής της διδασκαλίας, όπως τις καταγράφει ο Πλάτων. Η μία, που είναι πιο μετριοπαθής, εμφανίζεται στην αρχή του δεύτερου βιβλίου της Πολιτείας.[25] Η άλλη, που είναι και πιο ακραία μορφή, εμφανίζεται στον Γοργία και στα λογικά της άκρα στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας.

 

Η μετριοπαθής και τρέχουσα μορφή, όπως διατυπώνεται από τον Γλαύκωνα (ο οποίος δεν ήταν Σοφιστής αλλά μεγαλύτερος αδελφός του ίδιου του Πλάτωνα και ένα από τα πρόσωπα που εμφανίζονται στην Πολιτεία), έχει ως εξής:

 

Το να διαπράττει κανείς αδικία είναι εκ φύσεως καλό- το να υφίσταται αδικία κακό· όμως το κακό είναι μεγαλύτερο από το καλό. Και έτσι, όταν οι άνθρωποι έχουν τόσο διαπράξει όσο και υποστεί αδικία και έχουν πείρα και των δύο, μην μπορώντας να αποφύγουν το ένα και να πράττουν το άλλο, θεωρούν ότι είναι καλύτερα να συμφωνήσουν μεταξύ τους να μην έχουν την πείρα κανενός. Έτσι προκύπτουν οι νόμοι και οι αμοιβαίες συμβάσεις- και αυτό που ορίζει ο νόμος ονομάζεται από τους ανθρώπους νόμιμο και δίκαιο (Πολιτεία, 358 Ε-359 Α).

 

Σε αυτή τη θεωρία ο ατομικισμός του παρόντος προβάλλεται στο παρελθόν. Επειδή οι άνθρωποι έχουν σήμερα πλήρη επίγνωση της ατομικής τους θέλησης και των απαιτήσεών της, αρχίζουν να ρωτούν πώς συνέβη, ώστε οι άνθρωποι του παρελθόντος, οι οποίοι θεωρούνται ως εξίσου συνειδητοποιημένοι, απεμπόλησαν την ελεύθερη άσκηση αυτής της θέλησης και την πλήρη διεκδίκηση αυτών των απαιτήσεων. Μία τέτοια απεμπόληση. θα πουν ορισμένοι, μπορεί να είναι το αποτέλεσμα μόνο μίας εθελούσιας πράξης μέσω της οποίας οι άνθρωποι εγκατέλειψαν μια ικανοποίηση, που περιοριζόταν από την αδυναμία της ατομικής ισχύος, χάριν των πλεονεκτημάτων της συνεργασίας. Εδώ έχουμε την αντίληψη ενός εθελοντικού συμβολαίου του καθενός με όλους. Όμως η εγκυρότητα του κράτους που συγκροτείται με αυτό το συμβόλαιο στηρίζεται στις περιστάσεις. Το κράτος είναι μόνο ένα pis aller (κάτι στο οποίο αρκείται κάποιος ελλείψει καλύτερης επιλογής). Η ορθότητα που επιβάλλει δεν είναι η ιδεώδης ορθότητα ή αλλιώς το φυσικό καλό της απόλυτης αυτοϊκανοποίησης· είναι η πρακτική ορθότητα ή αλλιώς το συμβατικό καλό μιας ικανοποίησης που περιορίζεται από την αμοιβαία ανεκτικότητα. Δεν είναι η ισχύς των δυνατών αλλά η αναγκαιότητα των αδυνάτων ή, αν κατά μία έννοια πρόκειται για ισχύ, «η ισχύς είναι η αδυναμία των πολλών ενωμένη ενάντια στη δύναμη των ολίγων».[26]

 

Μέχρι στιγμής ο ατομικισμός δεν εμφανίζεται στην ακραία του μορφή. Συνεπάγεται μόνο δύο συμπεράσματα, τα οποία μπορεί να θεωρηθούν ως μετριοπαθή: Ότι υπήρχε μια αρχική κατάσταση της φύσης στην οποία οι άνθρωποι ζούσαν ως άτομα σύμφωνα με τη δική τους ευχαρίστηση και ότι στη συνέχεια υπήρξε μία πράξη συμβολαίου με την οποία τα άτομα απεμπόλησαν σε μία συνειδητή συναλλαγή την ελεύθερη άσκηση των θελήσεών τους με αντάλλαγμα την προστασία καν τη διατήρηση της ζωής τους. Σε αυτή τη μετριοπαθή μορφή η θεωρία ενός κοινωνικού συμβολαίου που διατυπώνει ο Γλαύκων μπορεί να ήταν ίσιος ένα αξίωμα του Δημόκριτου. Υπάρχουν αρκετοί λόγοι, για να θεωρήσει κανείς κάτι τέτοιο. Κατ' αρχήν, γνωρίζουμε ότι σε. μια μεταγενέστερη εποχή ο Επίκουρος υποστήριξε, τη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου και. καθώς σε. αρκετά σημείο ήταν οπαδός του Δημόκριτου, φαίνεται λογικό να υποτεθεί ότι ακολουθούσε τον Δημόκριτο στην πολιτική του θεωρία. Ο Δημόκριτος, όπως ο Επίκουρος, διατύπωσε μια θεωρία ηδονισμού, και μία τέτοια θεωρία, καθώς δίνει έμφαση στο άτομο, συνδέεται οργανικά με μία πολιτική θεωρία η οποία ανακαλύπτει την προέλευση του κράτους σε ένα συμβόλαιο μεταξύ ατόμων. Και πάλι γνωρίζουμε ότι ο Δημόκριτος πίστευε στη συμβατική και τεχνητή προέλευση της γλώσσας και πληροφορούμαστε ότι απέδιδε δευτερεύουσες ιδιότητες όπως το χρώμα και τη γεύση σε «σύμβαση». Τα όσα πίστευε σχετικά με τη γλώσσα και τις δευτερεύουσες ιδιότητες μπορεί κάλλιστα να αντιπροσώπευαν τις πεποιθήσεις του σχετικά με το κράτος.

 

Θα πρέπει τώρα να εξετάσουμε τη δεύτερη και πιο ακραία μορφή της αντίθεσης μεταξύ φύσης και νόμου, όπως διατυπώνεται στον Γοργία του Πλάτωνα. Εδώ βρίσκουμε μία πλήρη απόρριψη της συμβατικής δικαιοσύνης που θεσμοποιήθηκε μέσω του κοινωνικού συμβολαίου και μία ολοκληρωτική υιοθέτηση του φυσικού δικαίου του ισχυροτέρου. Παρότι διατυπώνεται στον Γοργία, η άποψη αυτή δεν αποδίδεται από τον Πλάτωνα στον ίδιο τον Γοργία (ο οποίος, όπως έχουμε δει, δεν δίδαξε κανένα ηθικό ή πολιτικό δόγμα και στον οποίο ο Πλάτων δεν αποδίδει κανένα τέτοιου είδους δόγμα) αλλά σε κάποιον Καλλικλή, ο οποίος μπορεί κάλλιστα να ήταν - παρότι δεν έχουμε καμία άλλη μνεία της ύπαρξής του - ένα πραγματικό και ιστορικό πρόσωπο του ύστερου 5^ου αιώνα.[27] Ο Καλλικλής απορρίπτει τον κάθε νόμο ως απλό προϊόν συμβολαίων (συνθήματα) (492 C), που δημιούργησαν οι αδύνατοι, για να στερήσουν’ δολίως από τους δυνατούς το δίκαιο του ισχυρότερου. Ο νόμος θεσμοθετεί μια «δουλική ηθική» (οὐδέ γάρ ἀνδρός... ἀλλ' ἀνδραπόδου τινός) και η δουλική ηθική δεν είναι αληθινή ηθική, γιατί η φύση και ο νόμος είναι αντίθετα, και η φύση είναι ο αληθινός κανόνας της ανθρώπινης ζωής (483 B-C). Αν ακολουθήσουμε αυτό τον κανόνα, όπως πρέπει να κάνουμε, θα ανακαλύψουμε ότι η ηθική και το δίκαιο συνίστανται στη χρήση της δύναμης ίσαμε τα ακρότατα όριά της, προκειμένου να αποκτήσουμε την ευχαρίστηση που μπορεί να δώσει και να την αποκτήσουμε σε μεγαλύτερη αφθονία απ’ ό, τι μπορούν να κάνουν ποτέ οι αδύνατοι (πλεονεκτεῖν). Έτσι η ανισότητα είναι ο κανόνας της φύσης. Μόνο κατόπιν σύμβασης υπάρχει ισότητα ή οι άνθρωποι αξιώνουν ισότητα στην κατανομή ευεργετημάτων (ισονομία.): Εκ φύσεως οι άνθρωποι είναι άνισοι και ο δυνατότερος παίρνει περισσότερα απ’ όσα ο αδύνατος. Η δύναμη για την οποία ο Καλλικλής μιλά εδώ δεν είναι η απλή φυσική δύναμη· είναι η δύναμη τόσο του σώματος όσο και του μυαλού ή με άλλα λόγια της όλης προσωπικότητας. Είναι η virtu (αρετή), για την οποία έγραψε ο Machiavelli και την οποία απέδωσε στον Καίσαρα Βοργία: Αποτελείται (491 Β, D) από τη δύναμη της θέλησης (ανδρεία), υποστηριζόμενη από τη διάνοια (φρόνησιν). Άπαξ και ο άνθρωπος της virtu ή, όπως θα έλεγε ένας οπαδός του Nietzsche, ο υπεράνθρωπος, σταθεί στο ύψος της δύναμής του, θα εξοβελίσει την κυριαρχία του όχλου και τους κανόνες της αγελαίας του ηθικής και στο πρόσωπό του η δικαιοσύνη της φύσης θα αποκαλυφθεί στην τελειότητά της (484 Α).

 

Η συνείδηση είναι απλώς μία λέξη που χρησιμοποιούν οι δειλοί, φτιαγμένη αρχικά, για να προκαλεί δέος στον δυνατό· το ισχυρό μας όπλο ας γίνει η συνείδησή μας.

 

Είναι περιττό να επιστήσει κανείς την προσοχή στις ομοιότητες[28] ανάμεσα σε αυτό το παλιό ελληνικό δόγμα της «θέλησης για ισχύ» και στη διδασκαλία του Nietzsche. Ο Nietzsche ήταν αυτός που είπε - αλλά και ο Καλλικλής θα μπορούσε επίσης να το είχε πει - ότι «το κριτήριο της αλήθειας βρίσκεται στην ενίσχυση της αίσθησης της ισχύος». Όπως ο Nietzsche έτσι και ο Καλλικλής δεν είναι τόσο ένας εικονοκλάστης της ηθικής, όσο ένας ηθικός επαναστάτης. Δεν εξοβελίζει την ηθική· εξοβελίζει μία συμβατική ή αγελαία η­θική, για να κάνει χώρο σε μία φυσική ή κυριαρχική ηθική. Πιστεύει ότι υπάρχει όντως ένα φυσικό δίκαιο, αλλά πιστεύει ότι η βάση του είναι η ισχύς.

 

Ο Πλάτων στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας παρουσιάζει άλλη μία και ακόμη πιο ακραία θέση, την οποία υποτίθεται ότι υποστήριζε ο Θρασύμαχος από τη Χαλκηδόνα, ένας Σοφιστής του ύστερου 5^ου αιώνα. Κατά την άποψη του Θρασύμαχου δεν υπάρχει καθόλου φυσικό δίκαιο. Δίκαιο είναι απλώς ό, τι επιβάλλεται από την ισχυρότερη δύναμη στο κράτος σύμφωνα με το πώς βλέπει η ίδια τα συμφέροντά της. Δεν έχει σημασία το τι επιβάλλει, αν δηλαδή επιβάλλει το δίκαιο του ισχυρού ή το δίκαιο του αδυνάτου, την ανισότητα ή την ισότητα: ό, τι επιβάλλει είναι δίκαιο. Ο Θρασύμαχος δεν θεωρεί ότι το δίκαιο του ισχυροτέρου αποτελεί θεμελιώδη επιταγή της φύσης. Θεωρεί ότι το δίκαιο δεν είναι τίποτα παραπάνω από το θέσπισμα της δύναμης ανεξάρτητα με το πού βρίσκεται η δύναμη στο εκάστοτε κράτος και ανεξάρτητα με το τι θεσπίζει η δύναμη αυτή. Αν οι αδύνατοι φτιάχνουν νόμους κατά το συμφέρον τους ή σύμφωνα με το πώς αντιλαμβάνονται το συμφέρον τους, οι νόμοι αυτοί και το δίκαιο που εγκαθιδρύουν είναι δίκαια και σωστά για όσο οι αδύνατοι μπορούν να τα επιβάλλουν και παύουν να είναι σωστά από τη στιγμή που δεν μπορούν να τα επιβάλλουν. Έτσι, ενώ ο Καλλικλής είναι κάπως ιδεολόγος, καθώς πιστεύει σε ένα φυσικό δίκαιο που είναι πάντοτε δίκαιο, ο Θρασύμαχος είναι ένας εμπειριστής που πιστεύει ότι δεν υπάρχει ένα ενιαίο και μόνιμο δίκαιο. Βρίσκεται πιο κοντά στον Hobbes παρά στον Nietzsche, και όπως ο Hobbes πιστεύει ότι το μόνο δίκαιο είναι το θέσπισμα της κυρίαρχης δύναμης. Αυτό έχει χαρακτηριστεί ως ηθικός μηδενισμός.[29] Είναι το λογικό συμπλήρωμα, στη σφαίρα της ηθικής, του διανοητικού μηδενισμού του Γοργία, παρότι πρόκειται για ένα συμπλήρωμα που απουσίαζε από τη διδασκαλία του ίδιου του Γοργία. Όπως ο Γοργίας πιστεύει ότι δεν μπορείς να γνωρίζεις το ον, έτσι και ο Θρασύμαχος πιστεύει ότι δεν μπορείς να γνωρίζεις το δίκαιο- όπως ο Γοργίας συμπερασματικά σε στέλνει πίσω στα «φαινόμενα» των πραγμάτων, έτσι και ο Θρασύμαχος ρητά σε στέλνει πίσω στα φαινόμενα ή θεσπίσματα (τα δοκούντα) των διαφόρων νόμων που επιβάλλουν οι διάφοροι κυρίαρχοι.

 

Πίσω από αυτές τις θεωρίες βρίσκονται ιστορικά γεγονότα που είναι απαραίτητο να έχει κανείς υπόψη. προκειμένου να τις εξηγήσει, και χωρίς τα οποία δύσκολα οι θεωρίες αυτές θα είχαν δημιουργηθεί. Αυτό καταδεικνύεται σαφώς από το επιχείρημα του Καλλικλή στον Γοργία. Ο Καλλικλής. όπως έχουμε δει, πιστεύει ότι η ανισότητα και η κυριαρχία των ισχυρών είναι επιταγές του φυσικού νόμου. Αν ζητήσουμε τις αποδείξεις του, θα δούμε ότι είναι δύο. Η μία είναι το παράδειγμα των ζώων (τα άλλα ζώα: 483 D), με άλλα λόγια, το επιχείρημα που προέρχεται από το ζωικό βασίλειο. Αυτό είναι το επιχείρημα που χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Πλάτων αλλά με πολύ διαφορετικό τρόπο στην Πολιτεία- και είναι ένα επιχείρημα που φαίνεται ότι χρησιμοποιείτο συχνά στην Αθήνα με τον τρόπο που χρησιμοποιήθηκε από τον Καλλικλή, προκειμένου δηλαδή να δικαιολογήσει το δίκαιο του ισχυροτέρου. Στις Νεφέλες του Αριστοφάνη, για παράδειγμα (ένα έργο στο οποίο σατιρίζεται η διδασκαλία των ριζοσπαστών Σοφιστών), ο Στρεψιάδης παρουσιάζεται να χτυπά τον πατέρα του και να δικαιολογεί την πράξη του με το εξής σχόλιο: «Κοιτάξτε τα κοκόρια και άλλα τέτοια ζώα: τιμωρούν τους πατεράδες τους. Και σε τι διαφέρουν από μας; Μόνο στο ότι αυτά δεν ψηφίζουν νόμους». Χρησιμοποιούμενο με αυτή την έννοια, το επιχείρημα μπορεί να μας θυμίσει σύγχρονα επιχειρήματα περί της κυριαρχίας της βίας, παρμένα από τον αγώνα για τη ζωή και την επιβίωση των ικανότερων στον κόσμο των ζώων. Το πρωτότυπο του Απάτσι που αυτοαποκαλείται «αγωνιστής της ζωής» το συναντάμε στην αρχαία εποχή· και ο Καλλικλής μπορεί να θεωρηθεί ότι έχει χρησιμοποιήσει πρώτος αυτός το δόγμα των «δικαιωμάτων της τίγρης» για να δανειστούμε τον όρο του Huxley -, το οποίο πολλοί σύγχρονοι διανοητές έχουν επίσης χρησιμοποιήσει, αλλά το οποίο είναι θεμελιωδώς ανεφάρμοστο στον κόσμο της ανθρώπινης ζωής.[30] Όμως αυτό δεν είναι το κύριο επιχείρημα του Καλλικλή. Το πραγματικό αιτιολογικό της αντίληψής του περί φύσεως είναι η συμπεριφορά των κρατών, όταν ενεργούν ως κράτη (ἐν ὅλαις ταῖς πόλεσι: 483 D). ακριβώς όπως το αιτιολογικό που αναφέρει ο Hobbes για την αντίληψή του περί μιας άγριας φυσικής κατάστασης είναι το γεγονός ότι τα κράτη βρίσκονται πάντα «στην κατάσταση και στη θέση των μονομάχων».

 

Το εάν είναι θεμιτό με βάση τις σχέσεις των κρατών να γίνει ένα επιχείρημα σχετικά με τις σχέσεις των ατόμων παραείναι μεγάλο ζήτημα, για να εξεταστεί εδώ. Ένα τέτοιο επιχείρημα διαφέρει από το επιχείρημα που συνάγεται από τον κόσμο των ζώων στο ότι αποτελεί μεταφορά σε ένα τμήμα της ανθρώπινης ζωής ενός κανόνα που έχει παρατηρηθεί ότι ισχύει σε ένα άλλο τμήμα. Όμως μπορεί να θεωρηθεί ότι υπάρχει μία θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στα δύο αυτά τμήματα και ότι δεν είναι θεμιτό να μεταφέρεται ένα επιχείρημα από το ένα στο άλλο ή ότι τουλάχιστον, αν χρησιμοποιείται το επιχείρημα, θα πρέπει να χρησιμοποιείται προς την αντίθετη κατεύθυνση. Όπως και να ’χει, είναι σημαντικό να επισημανθεί ότι η φιλοσοφία της δύναμης, όπως εμφανίστηκε στην αρχαία Ελλάδα, φαίνεται να είχε σε μεγάλο βαθμό βασιστεί σε πολιτικά γεγονότα και ιδίως στο πολιτικό γεγονός της Αθηναϊκής Αυτοκρατορίας. Η Αθήνα, η κεφαλή αυτής της Αυτοκρατορίας, γινόταν αντιληπτή ως τύραννος, που λόγω της δύναμής του επέβαλλε τη θέληση και το συμφέρον του ως κανόνα δικαίου σε όλα τα άλλα μέλη της Αυτοκρατορίας. Έτσι υποστηριζόταν ότι το άτομο είχε δικαίωμα να ακολουθεί το παράδειγμα της πόλης. Πράγματι η τυραννία σε όλες τις μορφές της -είτε αυτή του ανθρώπου-τυράννου είτε αυτή της πόλης-τυράννου- φαίνεται να προσέλκυε και ταυτόχρονα να απωθούσε τους αρχαίους Έλληνες και «ο τυραννικός βίος» άλλες φορές εμφανίζεται ως ο πλέον χυδαίος και άλλες φορές -όπως στον Καλλικλή- ως ο καλύτερος. Ο μεμονωμένος τύραννος ασκούσε γοητεία στον Ευριπίδη, όπως μπορούμε να δούμε στον Ηρακλή μαινόμενο,[31] ενώ δεν μπορεί κανείς παρά να αισθανθεί ότι πίσω από τη φιλοσοφία της δύναμης που παρουσιάζεται στον Γοργία και στην Πολιτεία βρίσκεται, όπως πράγματι ρητά αναφέρει ο Πλάτων, η μορφή του τυράννου, ο υπεράνθρωπος που διαθέτει virtu, ο οποίος, καθώς είναι ο ισχυρότερος, καθιστά τη δύναμή του το πρότυπο του δικαίου.

 

Όμως ακόμη μεγαλύτερη επιρροή από τη μορφή του μεμονωμένου τυράννου ίσως να άσκησε το γεγονός της πόλης-τυράννου. Ξανά και ξανά τονίζεται στον Θουκυδίδη ότι η βάση της Αθηναϊκής Αυτοκρατορίας είναι το δικαίωμα του ισχυρού να εξουσιάζει τον αδύνατο. «Από πάντα υπάρχει η αρχή ότι ο αδύνατος υπακούει στη θέληση του δυνατού» λένε οι Αθηναίοι πρεσβευτές στους Σπαρτιάτες κατά τη διάρκεια των διαπραγματεύσεων που προηγήθηκαν του Πελοποννησιακού πολέμου. Οι ηγέτες των Αθηναίων μιλούν κατά τον ίδιο τρόπο στην αθηναϊκή Εκκλησία: «Η Αυτοκρατορία σας είναι σαν τυραννίδα» λέει ο Περικλής το 430 - «μια τυραννίδα» προσθέτει ο Κλέων το 427 «που στηρίζεται στη δύναμή σας περισσότερο και όχι στη φιλία και στην πίστη των συμμάχων σας». Ακόμη πιο φημισμένη και πιο εντυπωσιακή από κάθε άλλη είναι η γλώσσα των Αθηναίων απεσταλμένων προς τον λαό της Μήλου, ενός νησιού που τυπικά περιλαμβανόταν στην Αυτοκρατορία από το 425 και το οποίο δέχθηκε επίθεση από τους Αθηναίους το 416, επειδή δεν πλήρωσε τον φόρο υποτελείας του.

 

Ας συζητήσομε ξέροντας ότι στις ανθρώπινες σχέσεις τα νομικά επιχειρήματα έχουν αξία, όταν εκείνοι που τα επικαλούνται είναι περίπου ισόπαλοι σε δύναμη και ότι, αντίθετα, ο ισχυρός επιβάλλει ό, τι του επιτρέπει η δύναμή του και ο αδύνατος υποχωρεί όσο του το επιβάλλει η αδυναμία του... Και οι θεοί και οι άνθρωποι ακολουθούν πάντα έναν απόλυτο νόμο της φύσης, να επιβάλλουν πάντα την εξουσία τους, αν έχουν τη δύναμη να το επιτύχουν.[32]

 

Αυτά είναι τα αισθήματα που ο Θουκυδίδης βάζει στο στόμα επίσημων Αθηναίων, είτε αυτοί είναι απεσταλμένοι είτε πολιτικοί, τους λόγους των οποίων υποτίθεται ότι παραθέτει. Ισχύει ίσως ότι γράφει περισσότερο ως φιλόσοφος παρά ως ιστορικός και ότι κάνει τα πρόσωπά του να υποστηρίζουν ρητά τις αρχές που βρίσκονται πίσω από τις πράξεις τους - αρχές τις οποίες οι ίδιοι ίσως να συγκάλυψαν, όπως κάνουν οι πολιτικοί, πίσω από ένα διακριτικό προπέτασμα έντιμων λόγων. Όμως ελάχιστη αμφιβολία μπορεί να υπάρξει για το ότι στους ολιγαρχικούς κύκλους, και ιδίως στις ολιγαρχικές λέσχες, η διακυβέρνηση της Αυτοκρατορίας από την Αθήνα και, μπορούμε να προσθέσουμε, η διακυβέρνηση της ίδιας της Αθήνας από τη δημοκρατία καταγγελλόταν ore rotunda (συλλήβδην) ως βασισμένη απλώς στην ισχύ. Οι ολιγαρχικοί κύκλοι στην Αθήνα δήλωναν συμπάθεια προς τους συμμάχους ενάντια στην πόλη-τύραννο και θεωρούσαν τη δημοκρατική διακυβέρνηση της εν λόγιο πόλης ως ένα είδος μαζικής φιλαυτίας, το οποίο απέληγε στην προώθηση του συμφέροντος από συνενωμένης μάζας μέσω βαριάς φορολογίας των πλουσίων και πλούσιας προικοδότησης των φτωχών. Οι ολιγαρχικά διακείμενοι Αθηναίοι, που εντόπιζαν στη βάση της δημοκρατίας το δόγμα του δικαίου του ισχυροτέρου, δεν απέρριπταν απαραιτήτως αυτό το δόγμα. Αυτό που δεν τους άρεσε δεν ήταν τόσο το δόγμα, όσο η εφαρμογή του· και αν ο Αλκιβιάδης και οι φίλοι του κατάφερναν να πάρουν την εξουσία, μάλλον ήταν έτοιμοι να εφαρμόσουν το δόγμα αυτό με τον αντίθετο τρόπο απ’ ό, τι μέχρι τότε εφαρμοζόταν. Ακριβώς αυτή η συγγένεια ανάμεσα στις ολιγαρχικές απόψεις και στη διδασκαλία των ριζοσπαστών Σοφιστών έκανε τους Σοφιστές να πέσουν σε τόση δυσμένεια ανάμεσα στον αθηναϊκό λαό. Ήδη ύποπτοι, επειδή μετέδιδαν στους πλουσίους μια ευφράδεια και μια πολιτική ικανότητα την οποία οι φτωχοί δεν είχαν την πολυτέλεια να αγοράσουν, έγιναν διπλά ύποπτοι, όταν κάποιοι απ’ αυτούς θεωρήθηκε ότι έδιναν μια φιλοσοφική έκφραση στην τρέχουσα γνώμη των ολιγαρχικών λεσχών.[33]

 

7. Γενική εικονοκλασία

 

Η τάση να αντιδιαστέλλεται η φύση προς τον νόμο όχι μόνο οδήγησε σε απόψεις που υπονόμευαν το κράτος αλλά και σε γνώμες καταστροφικές για πολλούς θεσμούς και πεποιθήσεις. Άπαξ και η φύση αντιδιασταλεί προς τη σύμβαση, όλη η παράδοση που έχει κληρονομηθεί διαμέσου των γενεών απορρίπτεται. Διάφορα πράγματα μπορούν να προταθούν ως υποκατάστατα, καθώς η φύση μπορεί να ερμηνευτεί με διάφορους τρόπους. Είναι σταθερή μόνο ως αρνητικό και στο ότι δεν είναι αυτό που είναι η σύμβαση - είναι ασταθής και στην πραγματικότητα αντιφατική ως θετικό και μπορεί να χρησιμοποιηθεί ορισμένες φορές, προκειμένου να δικαιολογηθεί η ηθική του αφέντη, και μερικές φορές με τον αντίθετο τρόπο, προκειμένου να καταδικαστεί η δουλεία. Το να χρησιμοποιηθεί, για να υπονομευθεί η θρησκεία και να μετατραπούν οι θεοί σε πλάσματα της σύμβασης, ήταν ένα εύκολο και φυσικό βήμα. Ο Πρόδικος δίδαξε ότι οι πρώτοι θεοί που θα έπρεπε να λατρευτούν ήταν οι προσωποποιήσεις των δυνάμεων της φύσης από τον άνθρωπο. Ο Διαγόρας ο «άθεος» επιτέθηκε ενάντια στους θεούς σε μια πραγματεία. Ο Κριτίας χαρακτήρισε τους θεούς στον Σίσυφο ως εφεύρεση σοφών ανδρών για την καλύτερη διασφάλιση της κοινωνικής ζωής, καθώς ο φόβος των θεών σταματούσε τη μύχια φαντασίωση του κακού, ακριβώς όπως οι νόμοι, που επίσης είχαν θεσπίσει σοφοί άνδρες, σταματούσαν την ανοιχτή εκδήλωση του κακού. Η δουλεία επίσης καταδικαζόταν, όπως μαθαίνουμε από τον στίχο του Ευριπίδη:

 

Και μόνο το όνομα φέρνει ντροπή στον δούλο.[34]

 

Αντίστοιχα ο σοφιστής Αλκιδάμας κατά τον 4ο αιώνα απηχούσε αυτή την καταδίκη, όταν υποστήριζε ότι κανένας άνθρωπος δεν ήταν εκ φύσεως δούλος. Η διαφορά μεταξύ μιας ευγενικής και μιας μη ευγενικής τάξης κηρύχθηκε εξίσου τεχνητή με τη διαφορά μεταξύ ελεύθερου και δούλου. Ο Ευριπίδης γράφει:

 

Ο τίμιος άνθρωπος είναι ο ευγενής της φύσης.[35]

 

Αντίστοιχα ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι ο Λυκόφρων είχε αρνηθεί την πραγματικότητα της οποιοσδήποτε διάκρισης η οποία θα προέκυπτε με βάση την καταγωγή - ακριβώς όπως, σύμφωνα με τα όσα πληροφορούμαστε στα Πολιτικά, θεωρούσε τον νόμο ως απλώς κάτι το συμβατικό και απλώς ως «εγγυητή των δικαιωμάτων των ανθρώπων απέναντι σε αλλήλους». Όμως η κριτική προχώρησε ακόμη μακρύτερα. Όχι μόνο επιτέθηκε στην κορυφή και στη βάση της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας, στον ευγενή και στον δούλο, ως σχήματα αφύσικα, αλλά άγγιξε και θεσμούς της καθημερινής ζωής, όπως τον θεσμό της οικογένειας[36] Η θέση των γυναικών είναι ένα πρόβλημα που απασχολεί τον Ευριπίδη. Στη Μήδεια βάζει την ηρωίδα του να παραπονιέται για τη μοίρα των γυναικών σε σύγκριση με αυτή των ανδρών: Θα προτιμούσε να πολεμήσει τρεις φορές σε μάχη παρά να υποστεί μία φορά τους πόνους της γέννας. Σε ένα απόσπασμα του Πρωτεσίλαου υποστηρίζει μια κοινότητα των συζύγων γυναικών.[37]  Ο Αριστοφάνης, ο οποίος στις Νεφέλες σατιρίζει τη σοφιστική διδασκαλία στο πρόσωπο του Άδικου Επιχειρήματος, αστειεύεται με την ιδέα μιας συνέλευσης γυναικών στις Εκκλησιάζουσες. Είναι προφανές ότι εκείνη την περίοδο γινόταν συζήτηση αναφορικά με τη χειραφέτηση των γυναικών και φαίνεται ότι ήδη είχε γίνει λόγος για τη μετέπειτα πλατωνική λύση που έγκειται στην κοινοκτημοσύνη και στην ανάθεση στις γυναίκες των ίδιων έργων με αυτά των ανδρών. Πράγματι η Πολιτεία έχει αντλήσει γενικά από όλο αυτό τον αναβρασμό της γνώμης που χαρακτήριζε την Αθήνα στα τέλη του 5ου αιώνα. Αν ο Πλάτων προσπάθησε να. αναμορφώσει τι; ελληνικές αντιλήψεις περί θρησκείας, είχε. τους προδρόμους του εκεί. Αν προσπάθησε να αναδομήσει το σύστημα των κοινωνικών τάξεων και να δημιουργήσει μια νέα αριστοκρατία φιλοσόφων, υπήρχαν άλλοι πριν απ' αυτόν που είχα\ επιτεθεί ενάντια στην ύπαρξη μιας αριστοκρατίας βασισμένης στην ευγενική καταγωγή. Αν επιδίωξε να αναμορφώσει την κοινωνία μέσω της κατάργησης της οικογένειας, είχε και σ’ αυτό το πεδίο τους προπάτορές του, όπως μαθαίνουμε από τον Ευριπίδη. Ο κολεκτιβισμός (αν μπορεί να ονομαστεί έτσι) της πολιτικής του είναι μια φυσιολογική αντίδραση απέναντι στον πρότερο ατομικισμό και ο φιλόσοφος-βασιλιάς είναι ο «ισχυρός ανήρ» υιοθετημένος, εκπαιδευμένος και μεταλλαγμένος. Η Πολιτεία δεν γεννήθηκε μονομιάς, έχοντας συλληφθεί μόνη της στον εγκέφαλο του Πλάτωνα· το προοίμιο και η προετοιμασία της είχαν ήδη λάβει χώρα στην πρότερη σκέψη. Και αν βρίσκουμε τον Πλάτωνα σε συνεχή ανταγωνισμό προς τους προπάτορές του, ας μην ξεχύσουμε ότι άντλησε από αυτούς. Όχι μόνο τού παρέσχον ένα εναρκτήριο σημείο και ένα ερέθισμα, αλλά του έδωσαν και ορισμένα από τα υλικά που χρησιμοποίησε.

 

Είναι δύσκολο να δώσει κανείς μια γενική εικόνα της διδασκαλίας και της τάσης των Σοφιστών. Ο Πρωταγόρας απέχει πολύ από τον Θρασύμαχο και είναι δύσκολο να μπουν και οι δύο στον ίδιο τύπο. Θα πρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα στην πρώιμη γενιά που αντιπροσωπεύει ο Πρωταγόρας και που έχει συντηρητική τάση και στην ύστερη γενιά που αντιπροσωπεύεται από τον Καλλικλή και τον Θρασύμαχο μια γενιά την οποία γνωρίζουμε μόνο από τον Πλάτωνα και το νέο απόσπασμα του Αντιφώντα, αλλά η οποία, όπως μπορούμε να συμπεράνουμε, είχε γίνει επαναστατική στα δόγματά της. Οι Σοφιστές και των δύο γενιών εμφανίζονται έντονα στους πλατωνικούς διαλόγους και ο Πλάτων επηρεάστηκε πολύ από τη διδασκαλία τους τόσο προσελκυόμενος όσο και απωθούμενος απ’ αυτή. Συνολικά όμως η ετυμηγορία του γι’ αυτούς είναι δυσμενής. Είναι αλήθεια ότι τιμά τον Πρωταγόρα όπως του αξίζει και ότι μιλά με κάποιο σεβασμό για τον Γοργία, αλλά ακόμη και στους παλαιότερους Σοφιστές αποδίδει ευφράδεια μάλλον παρά εύστοχα επιχειρήματα και συμβατικότητα παρά πρωτοτυπία. Γενικά όμως η προσοχή του επικεντρώνεται στη ριζοσπαστική σχολή, η οποία είχε διαχωρίσει τη φύση από τη σύμβαση· και στον Γοργία, στην Πολιτεία και στο δέκατο βιβλίο των Νόμων επιμένει στο ότι ο διαχωρισμός αυτός είναι λάθος και έχει μοιραίες πρακτικές συνέπειες. Κι αυτό, γιατί η αλήθεια πρέπει να ανακαλυφθεί και η δικαιοσύνη πρέπει να επιτευχθεί όχι με κάποια εύκολη αντίθεση μεταξύ φύσης και σύμβασης αλλά με το να ανακαλυφθούν μέσα στις συμβάσεις μέσω φιλοσοφικής εκπαίδευσης και ενόρασης οι αιώνιες «ιδέες» που υπονοούνται σ’ αυτές και με το να ανυψωθούν και να εξευγενιστούν οι συμβάσεις στο φως αυτών των «ιδεών».

        

8. Φυλλαδιογράφοι και Ουτοπιστές

 

Όποιες και αν ήταν οι διαφορές απόψεων μεταξύ των Σοφιστών, όλοι συνέπιπταν στο ότι στρέφονταν από τη φύση προς τον άνθρωπο. Ο Πρωταγόρας και ο Γοργίας, όπως έχουμε δει, έκαναν τη μετάβαση εύκολη, ο τελευταίος καταδεικνύοντας ότι οι παλιές φυσικές αντιλήψεις ήταν αδύνατο να ισχύουν και ο πρώτος με το να τονίσει την αλήθεια και την αξία των μετρήσεων της ανθρώπινης αίσθησης. Ακολουθώντας τα βήματά τους πολλοί Σοφιστές είχαν ακολουθήσει τη μελέτη του ανθρώπου σε όλες τις εκδηλώσεις της δραστηριότητας του - στην πολιτική του, στον νόμο του, στη γλώσσα του. Εφεξής η μελέτη των «ανθρώπινων πραγμάτων» θα ήταν το κανάλι όπου θα έρρεε η σκέψη. Η σκέψη αυτή δεν μπορούσε να είναι τίποτα άλλο παρά και πρωτίστως πολιτική. Ο άνθρωπος ήταν τόσο συνδεδεμένος με το κράτος, που ήταν αδύνατο να υπάρξει μια συζήτηση καθαρά περί ατομικής ηθικής - κάθε φιλοσοφία της ανθρώπινης δράσης θα πρέπει να είναι σε μεγάλο βαθμό «πολιτική» φιλοσοφία. Και πάλι κατά τη διάρκεια του αγώνα ανάμεσα στις φατρίες της εποχής ανέκυπταν συνεχώς θέματα τα οποία ζητούσαν απάντηση και καθιστούσαν την πολιτική σκέψη πιεστικό και πρακτικό ζήτημα. Η δραστήρια μελέτη της πολιτικής κινήθηκε προς διάφορες κατευθύνσεις. Ήταν εν μέρει ιστορική και εδώ η πολιτική σκέψη- περιεβλήθη με τον μανδύα ιστορικών αφηγήσεων και πραγματειών. Ήταν εν μέρει ιδεαλιστική· και οι άνθρωποι φαντάζονταν ουτοπίες οι οποίες δεν έδειχναν χιμαιρικές. Τέλος, στο μυαλό του Σωκράτη ήταν κάτι σαν μεταρρύθμιση - ένα ζήτημα για διατύπωση προφητειών και ένα θέμα για κήρυγμα.

 

Στην ιστορική της πτυχή η πολιτική σκέψη εμφανίζεται με διάφορες μορφές. Εμφανίζεται στο ιστορικό έργο του Ηρόδοτου και του Θουκυδίδη. Ο Ηρόδοτος αναστοχάζεται σχετικά με την ποικιλία των εθίμων και συγκρίνει τις αρετές της μοναρχίας, της αριστοκρατίας και της δημοκρατίας. Ο Θουκυδίδης μάς δίνει τη φιλοσοφία της στάσεως στην αρχαία Ελλάδα. Στις δημηγορίες, όπου αφήνει ελεύθερο τον πολιτικό αναστοχασμό, βάζει τον Περικλή να ιχνογραφεί την εικόνα μιας ιδεώδους Αθήνας ή τον Αθηναγόρα τον Συρακούσιο να υπερασπίζεται τις αρχές της λαϊκής διακυβέρνησης ή τους απεσταλμένους Αθηναίους στη Μήλο να αποκαλύπτουν τις αρχές που βρίσκονταν πίσω από τη διακυβέρνηση της Αυτοκρατορίας τους. Όμως το πολιτικό φυλλάδιο μάς ενδιαφέρει περισσότερο απ’ όσο η ιστορία, και πολλά πολιτικά φυλλάδια γράφτηκαν στην Αθήνα προς το τέλος του 5^ου αιώνα.[38] Το πρώτο απ’ αυτά γράφτηκε από έναν φιλόλογο από τη Θάσο, τον Στησίμβροτο, ο οποίος συνέθεσε λίγο μετά το 430 π.Χ. ένα έργο που ασχολείτο με τον Θεμιστοκλή, τον πολιτικό Θουκυδίδη (γιο του Μελησία) και τον Περικλή - ένα έργο το οποίο ορισμένοι έχουν θεωρήσει ως μια προσπάθεια να αποτιμηθεί η Αθηναϊκή Δημοκρατία με βάση τους κορυφαίους πολιτικούς της ηγέτες και το οποίο κάποιοι άλλοι έχουν θεωρήσει ως μία απλή συλλογή πολιτικών σκανδάλων. Μέχρι σήμερα σώζεται μία πραγματεία με τίτλο Αθηναίων πολιτεία, η οποία κάποτε αποδόθηκε -λανθασμένα όμως- στον Ξενοφώντα. Είναι μία πραγματεία που γράφτηκε ίσως γύρω στο 425 π.Χ. από ένα μέλος της ολιγαρχικής μερίδας, το οποίο επικρίνει μεν τα όσα περιγράφει, αλλά παρά ταύτα προσπαθεί να κατανοήσει αυτά που επικρίνει. Καταδεικνύεται ότι τα χαρακτηριστικά της Αθηναϊκής Δημοκρατίας προκύπτουν από την αρχή της ελευθερίας την οποία αυτή είχε υιοθετήσει, ενώ η θαλάσσια ισχύς συσχετίζεται στενά με τη δημοκρατία. Ο βαθμός στον οποίο ο «γέρος ολιγαρχικός» έχει διανθίσει με γενικές αρχές τις λεπτομέρειες που καταγράφει έχει κάνει την πραγματεία του να χαρακτηριστεί ως «το παλαιότερο μοντέλο εφαρμογής της αναγωγικής μεθόδου στην κοινωνία και στην πολιτική».[39] Ένα ακόμη φυλλάδιο με τον τίτλο Αθηναίων πολιτεία γραμμένο υπό διαφορετική οπτική γωνία έχει υποθετικά αποδοθεί στον Θηραμένη και έχει υποστηριχθεί ότι η αριστοτελική πραγματεία Αθηναίων πολιτεία την οποία διαθέτουμε βασιζόταν σε αυτό το φυλλάδιο, το οποίο, αν υπήρξε ποτέ, έχει πλέον χαθεί. Σε αυτό η Αθηναϊκή Δημοκρατία εξεταζόταν υπό το πρίσμα των κορυφαίων πολιτικών της ηγετών και με βάση την ιστορία τους υποστηρίζεται ότι θα ήταν καλό για την Αθήνα να αντικαταστήσει την ακραία δημοκρατία που είχε δημιουργήσει η εποχή του Περικλή με ένα μετριοπαθές πολίτευμα. Ο συγγραφέας προσπάθησε να ταυτίσει αυτή τη μορφή πολιτεύματος με το παλαιό «πάτριο» πολίτευμα της εποχής του Σόλωνα και ο Αριστοτέλης μπορεί να βοηθήθηκε από τα επιχειρήματα του εν λόγω συγγραφέα στο να μορφοποιήσει αυτή την προτίμηση για μια μετριοπαθή δημοκρατία (ή αλλιώς «πολιτεία») την οποία δείχνει στα Πολιτικά.[40]

     

Είναι πιθανόν - παρότι είναι σοφό να μην εκφέρει κανείς γνώμη ακόμη και μάλιστα να διατηρήσει έναν ορισμένο βαθμό σώφρονος σκεπτικισμού σχετικά με τις τολμηρές υποθέσεις των γερμανών κριτικών, οι οποίες στηρίζονται σε πολύ ελλιπή στοιχεία - ότι το τελευταίο τέταρτο του 5ου αιώνα στην Αθήνα ήταν μία εποχή δραστήριας φυλλαδιογραφίας κάθε είδους και ότι μερικά ίχνη αυτής της δραστηριότητας μπορούν να εντοπιστούν στα γραπτά της αρχαιότητας που εξακολουθούμε να διαθέτουμε. Ο Αντιφών, ο πραγματικός ηγέτης της επανάστασης του 411,ο οποίος στη δίκη του εκφώνησε έναν υπέροχο λόγο (που δεν σώζεται πλέον) υπερασπιζόμενος τον εαυτό του. μπορεί να ήταν ο συγγραφέας των έργων Περί ομονοίας και Πολιτικός, στα οποία υπερασπιζόταν τις αρχές του. Όμως, καθώς οι μόνες αρχαίες μαρτυρίες που διαθέτουμε αποδίδουν αυτά τα έργα στον άλλο Αντιφώντα, τον Σοφιστή, φαίνεται μάταιο να κάνει κανείς υποθέσεις και φαίνεται διπλά μάταιο να αναζητεί, όπως έχουν κάνει ορισμένοι, ίχνη αυτών των χαμένων έργων στα διαθέσιμα έργα άλλων συγγραφέων (όπως, για παράδειγμα, στα έργα του Ευριπίδη). Ο λεγόμενος Ανώνυμος του Ιάμβλιχου - ένας συγγραφέας που υποτίθεται ότι ανήκει στον ύστερο 5^ο αιώνα και του οποίου το έργο έχει εντοπιστεί στις σελίδες του Ιάμβλιχου, ενός ύστερου νεοπλατωνικού συγγραφέα - έχει ταυτιστεί από ορισμένους με τον σοφιστή Αντιφώντα (παρότι είναι δύσκολο να δει κανείς με ποιο αιτιολογικό)[41] και το έργο του έχει υποτεθεί ότι ήταν ένα φυλλάδιο υπέρ της ευνομίας. Όποιος κι αν ήταν και όποτε κι αν έγραψε, έχει μερικές περίεργες αναφορές στον υπεράνθρωπο («ένας άνδρας άτρωτος στο σώμα, ελεύθερος από ασθένειες και πάθη, μεγάλος σε όγκο και σκληρός σαν διαμάντι στο σώμα και στο πνεύμα»), αλλά θεωρεί ότι η υπόλοιπη κοινωνία θα είναι επαρκές αντίβαρο σε αυτόν χάρη στην υπακοή της στον νόμο και στη δύναμη που η υπακοή αυτή δίνει, και πιστεύει ότι η δύναμη μπορεί να παραμείνει ισχυρή μόνο μέσω του νόμου και της δικαιοσύνης. Τέλος, έχει εκφραστεί η υπόθεση ότι ο σύντομος λόγος Περί πολιτείας, που παραδοσιακά αποδίδεται στον Ηρώδη Αττικό, έναν ρήτορα του 2ου αιώνα μ.Χ., και που υποτίθεται ότι ήταν μια ρητορική άσκηση πάνω σε ένα θέμα προερχόμενο από την κλασική ελληνική ιστορία, ήταν στην πραγματικότητα ένα πολιτικό φυλλάδιο διατυπωμένο σε ρητορική μορφή, γραμμένο από έναν άγνωστο συγγραφέα μεταξύ Ιουλίου και Αυγούστου του 404 π.Χ. (η χρονολογία είναι ακριβής), και το οποίο, παρότι τυπικά απευθύνεται στον λαό της Λάρισας υποστηρίζοντας μια συμμαχία με τη Σπάρτη και μια αλλαγή του πολιτεύματος της πόλης προς την κατεύθυνση της μετριοπαθούς ολιγαρχίας, στην πραγματικότητα προοριζόταν για τον λαό της Αθήνας. Είναι αλήθεια ότι τόσο η περιγραφή που γίνεται στον λόγο για τη φρίκη της στάσεως («τόσο χειρότερη από τον πόλεμο, όσο χειρότερος είναι ο πόλεμος από την ειρήνη») όσο και η περιγραφή που δίνει ο λόγος για την ολιγαρχία έχουν ενδιαφέρον όμως ένας μεταγενέστερος συγγραφέας, που γνώριζε τους παλαιότερους συγγραφείς και συνέθετε μια ρητορική άσκηση, θα μπορούσε κάλλιστα να έχει δανειστεί και τα δύο. Το μόνο που μπορούμε να πούμε είναι ότι στην Αθήνα του τελευταίου τετάρτου του 5ου αιώνα μπορεί να γράφτηκαν λόγοι σχετικά με γενικά πολιτικά θέματα και ότι οι λόγοι αυτοί μπορεί να είχαν κυκλοφορήσει με τη μορφή φυλλαδίων (όπως έγινε με τους λόγους του Ισοκράτη σε μεταγενέστερη εποχή)· αν όμως γράφτηκαν και κυκλοφόρησαν, έχουν πλέον χαθεί και αναγκαστικά αγνοούμε τη φύση τους και ακόμη περισσότερο το περιεχόμενό τους. Το μόνο φυλλάδιο για το οποίο μπορούμε να είμαστε σίγουροι είναι αυτό του ψευδο-Ξενοφώντα, το Αθηναίων πολιτεία.

 

Μαζί με τις ιστορίες και τα φυλλάδια που κατέγραφαν ή έκριναν το παρόν ή το παρελθόν γίνονταν επίσης και προσπάθειες να σκιαγραφηθούν οι γραμμές του μέλλοντος. Οι άνθρωποι όχι μόνο προσπαθούσαν να αντλήσουν πολιτικές ιδέες από τα υπάρχοντα πολιτεύματα, αλλά προσπαθούσαν επίσης να ενσωματώσουν πολιτικές ιδέες σε εικόνες των ιδεωδών πολιτευμάτων. Τέτοιου είδους εικόνες αποτελούσαν το φυσιολογικό αποτέλεσμα των τάσεων της σκέψης και των πρακτικών αναγκών της στιγμής. Η επίθεση ενάντια στα συμβατικά πράγματα και η εξύμνηση των φυσικών πραγμάτων αναπόφευκτα οδήγησε στην ιδέα των ιδεωδών κρατών που θα διέθεταν «φυσικούς» θεσμούς. Η ανθρωπολογία, η οποία μπορεί να είχε υποβοηθήσει τις επιθέσεις ενάντια σε θεσμούς όπως η οικογένεια, μπορεί τώρα να είχε χρησιμεύσει ως βάση για οικοδόμηση. Ήταν φυσιολογικό ότι τα πρώτα ιδεώδη κράτη θα βασίζονταν σε αναφορές περιηγητών σχετικά με λαούς που ζούσαν στη φύση· ακόμη και στην Πολιτεία του Πλάτωνα μπορεί κανείς να βρει μερικά ίχνη αυτής της τάσης. Το πρακτικό πρόβλημα του αποικισμού έκανε τα σχεδιάσματα αυτά λιγότερο χιμαιρικά απ' όσο Θα ήταν αλλιώς. Η μεγάλη εποχή του αποικισμού είχε πράγματι παρέλθει· το απεριόριστο πεδίο πολιτικού πειραματισμού που δημιουργούσε η αδιάκοπη ίδρυση νέων κοινοτήτων είχε πλέον περιοριστεί εκείνη την εποχή. Όμως εξακολουθούσαν να υπάρχουν ακόμη περιπτώσεις αποικισμού και εξακολουθούσε να υπάρχει χώρος για πειραματισμό. Έτσι το 444 βλέπουμε τον Πρωταγόρα να ενεργεί ως νομοθέτης της αθηναϊκής αποικίας στους Θουρίους.

 

Ο δραματουργός Κρατίνος πρώτος σκιαγράφησε ένα ιδεώδες κράτος σε μία κωμωδία με τίτλο Πλούτοι. Όμως οι δύο σημαντικότεροι συγγραφείς ουτοπιών ήταν ο Φαλέας και ο Ιππόδαμος, που και οι δύο ανήκουν στα τέλη του 5^ου αιώνα.[42] Οι απόψεις τους καταγράφονται με αρκετή λεπτομέρεια από τον Αριστοτέλη στο δεύτερο βιβλίο των Πολιτικών. Ο Φαλέας από τη Χαλκηδόνα εκκινούσε, όπως πληροφορούμαστε, από μία πεποίθηση ότι η πολιτική αναταραχή οφειλόταν σε οικονομικά προβλήματα· οπότε πρότεινε την εξίσωση της εγγείου ιδιοκτησίας. Πίστευε ότι κάτι τέτοιο μπορούσε εύκολα να επιτευχθεί κατά την ίδρυση αποικιών, ενώ σε ένα παλιό κράτος μπορούσε να επιτευχθεί με κατάλληλη ρύθμιση των προικών. Οι πλούσιοι μπορούσαν να δίνουν προίκες, αλλά δεν θα μπορούσαν να παίρνουν· οι φτωχοί θα μπορούσαν να παίρνουν προίκες, αλλά δεν θα μπορούσαν να δίνουν. Η πρόταση αυτή μπορεί να μας θυμίσει τον Mill, ο οποίος κατά παρόμοιο τρόπο πρότεινε την άμβλυνση των περιουσιακών ανισοτήτων περιορίζοντας το ποσό «που επιτρέπεται να αποκτήσει κάποιος μέσω κληρονομιάς».[43] Όμως ο Φαλέας όχι μόνο πρότεινε την εξίσωση της ιδιοκτησίας, αλλά θεωρούσε επίσης σημαντικό να υπάρχει για κάθε πολίτη ισότητα πρόσβασης σε μία ενιαία εκπαίδευση. Ένα άλλο στοιχείο του σχεδίου του ήταν ότι ήθελε να μετατρέψει όλους τους τεχνίτες σε δημόσιους δούλους, πιθανώς προκειμένου να αυξήσει τα έσοδα του κράτους, αλλά μάλλον προκειμένου να εμποδίσει ανθρώπους που είχαν αποκτήσει διάφορους βαθμούς πλούτου μέσω της βιοτεχνίας να ανταγωνιστούν τους αγρότες που είχαν εγκατασταθεί σε ισομεγέθη κτήματα.[44]

 

Ένα πιο φιλόδοξο σχέδιο διατύπωσε ο Ιππόδαμος, ένας Μιλήσιος που είχε εγκατασταθεί στην Αθήνα. Όπως μαθαίνουμε από τον Αριστοτέλη, ήταν άνθρωπος με κάποιες φιλοδοξίες. Νεωτεριστής στην αρχιτεκτονική, ήταν ο εμπνευστής της ιδέας να χωρίζονται οι πόλεις σε οικοδομικά τετράγωνα μέσω διασταυρούμενων δρόμων. Ήθελε να κάνει εντύπωση με την εξωτερική του εμφάνιση· άφηνε τα μαλλιά του μακριά και τα γέμιζε με στολίδια, ενώ φορούσε τα ίδια ρούχα, φτιαγμένα από φτηνά υλικά αλλά ζεστά, χειμώνα-καλοκαίρι. Ήταν γνώστης της φυσικής και το γεγονός ότι ήταν «ο πρώτος άνθρωπος που προσπάθησε να περιγράψει ένα ιδεώδες κράτος, χωρίς ο ίδιος να είναι πολιτικός», ταιριάζει με την κάπως ξιπασμένη φύση του. Προκατέλαβε τον Πλάτωνα στη διαίρεση του κράτους σε τρεις τάξεις, αλλά διαφοροποιήθηκε από αυτόν στο ότι οι τάξεις του αποτελούνταν από τεχνίτες, αγρότες και πολεμιστές, ενώ οι τάξεις του Πλάτωνα αποτελούνταν από μία ενιαία τάξη παραγωγών, μία τάξη πολεμιστών και μία τάξη φιλοσόφων-ηγεμόνων. Πιθανώς στο σχέδιο του Ιππόδαμου να υπάρχει μια μίμηση των αιγυπτιακών καστών, ενώ υπάρχει επίσης η πιθανότητα να είχε πυθαγόρειες επιρροές, όπως δείχνει η χρήση του αριθμού τρία. Όπως διαίρεσε τους πολίτες σε τρεις τάξεις, έτσι διαίρεσε και τη γη σε τρία τμήματα: ένα ιερό αφιερωμένο σε θρησκευτικούς σκοπούς· ένα δημόσιο προς χρήση των πολεμιστών και ένα ιδιωτικό, που αφέθηκε στην τάξη των αγροτών. Το ότι θα καθιστούσε δημόσια περιουσία τη γη η οποία κάλυπτε τις ανάγκες των στρατιωτών μάς θυμίζει πάλι το σχέδιο του Πλάτωνα παρότι το σχέδιο του Πλάτωνα ήταν διαφορετικό, καθώς έδινε όλη τη γη στην παραγωγική τάξη και της επέβαλλε έναν φόρο σε είδος τον οποίο οι στρατιώτες και οι ηγεμόνες κατανάλωναν από κοινού. Μπορεί να ειπωθεί ότι ο Ιππόδαμος με το να ορίσει μία ξεχωριστή τάξη πολεμιστών και να καταστήσει την περιουσία της περιουσία του κράτους σκόπευε να εγκαθιδρύσει μία αναμορφωμένη κυβέρνηση απελευθερωμένη από τα προβλήματα της εποχής - μία κυβέρνηση την οποία η εξειδίκευση θα τη γλίτωνε από την πολιτική ανικανότητα και η κοινοκτημοσύνη θα γλίτωνε από την πολιτική διαφθορά. Όμως σε ένα σημείο ο Ιππόδαμος δεν απομακρύνθηκε από την αθηναϊκή πρακτική. Οι τρεις τάξεις του ιδεώδους κράτους του συνιστούσαν «τον λαό» και ο λαός εξέλεγε τους κυβερνήτες του. Εδώ ο Ιππόδαμος διαφέρει κατά πολύ από τον Πλάτωνα, ο οποίος δεν αφήνει τίποτα στον λαό και προτείνει όπως η παραγωγική και η πολεμική τάξη να κυβερνιόνται από μία άλλη τάξη στον διορισμό της οποίας δεν παίζουν κανέναν ρόλο. Ο Ιππόδαμος, όπως έκανε με τους πολίτες και τη γη, χώρισε και τους νόμους σε τρεις κατηγορίες ανάλογα με το αν αφορούσαν σε εγκλήματα κατά της τιμής, κατά της περιουσίας και κατά της ζωής. Αντίστοιχα διέκρινε τον διοικητικό μηχανισμό με βάση τρία αντικείμενα δραστηριοποίησής του: δημόσια ζητήματα, ζητήματα που αφορούσαν στους μετοίκους και ζητήματα που αφορούσαν στους ξένους. Υποστήριξε τη δημιουργία ενός Ανώτατου Ακυρωτικού Δικαστηρίου, που να απαρτίζεται από έναν αριθμό ηλικιωμένων πολιτών, οι οποίοι θα ορίζονταν με δημόσια εκλογή. Τέλος, πρότεινε αμοιβές για όσους ανακάλυπταν εφευρέσεις που εξυπηρετούσαν το δημόσιο συμφέρον.[45]

---------------------

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ

 

Δύο αποσπάσματα από την πραγματεία του σοφιστή Αντιφώντα ΙΙερί αληθείας

 

I

 

Η δικαιοσύνη [κατά τη συνηθισμένη άποψη] συνίσταται στο να μην παραβιάζει κανείς [ή μάλλον στο να μην είναι γνωστό ότι παραβιάζει] κάποιον από τους νομικούς κανόνες (νόμιμα) του κράτους στο οποίο ζει ως πολίτης. Επομένως, ένας άνθρωπος θα ασκούσε τη δικαιοσύνη κατά τον πλέον συμφέροντα γι' αυτόν τρόπο, αν παρουσία μαρτύρων τιμούσε ιδιαίτερα τους νόμους, αλλά ελλείψει μαρτύρων και όταν βρισκόταν μόνος του τιμούσε ιδιαίτερα τους κανόνες της φύσης ( τά τής φύοεως). Ο λόγος είναι ότι οι κανόνες των νόμων (τά των νόμων) είναι τυχαίοι,[46] ενώ οι νόμοι της φύσης είναι αναπόφευκτοι [και έμφυτοι]· επίσης ότι οι κανόνες των νόμων δημιουργούνται με σύμβαση (απολογηθέντα) και δεν παράγονται από τη φύση (φύντα), ενώ για τους κανόνες της φύσης ισχύει ακριβώς το αντίστροφο. Επομένως, ένας άνθρωπος που παραβιάζει τους νομικούς κανόνες αποφεύγει την ντροπή και την τιμωρία, όταν περνά απαρατήρητος[47] από αυτούς που έφτιαξαν τη σύμβαση, και υπόκειται σε ντροπή και τιμωρία, μόνο όταν γίνει αντιληπτός. Τα πράγματα είναι διαφορετικά με την παραβίαση των κανόνων που υπάρχουν στη φύση. Αν ένας άνθρωπος παραβιάσει κάποιον από αυτούς τους κανόνες, οι επιπτώσεις δεν είναι λιγότερες. αν περάσει απαρατήρητος, και δεν είναι περισσότερες. αν τον δουν όλοι οι άνθρωποι- κι αυτό, γιατί η βλάβη που υφίσταται δεν οφείλεται στη γνώμη των ανθρώπων (διά δόξαν) αλλά στα δεδομένα της περίπτωσης (δι' ἀλήθειαν).[48] Το ζήτημα που μας απασχολεί εδώ προκύπτει από κάθε οπτική γωνία {πάντων ένεκα). Τα περισσότερα από τα πράγματα που είναι δίκαια από νομικής απόψεως είναι [παρά ταύτα] εχθρικά προς τη φύση. Από τον νόμο έχει οριστεί τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να βλέπουν τα μάτια, τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να ακούν τα αυτιά, τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να λέει η γλώσσα, τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να κάνουν τα χέρια, πού θα πρέπει και πού δεν θα πρέπει να πηγαίνουν τα πόδια και τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να επιθυμεί ο νους. Τώρα τα πράγματα από τα οποία οι νόμοι προσπαθούν να αποστρέψουν τους ανθρώπους δεν είναι περισσότερο [λιγότερο;] ευχάριστα ή συγγενή προς τη φύση από τα πράγματα προς τα οποία οι νόμοι προσπαθούν να στρέψουν τους ανθρώπους. [Αυτό μπορεί να αποδειχθεί ως εξής.] Στη φύση ανήκουν τόσο η ζωή όσο και ο θάνατος. Οι άνθρωποι αντλούν ζωή από τα πράγματα που είναι ευνοϊκά γι’ αυτούς, ενώ υφίστανται θάνατο από τα πράγματα που είναι δυσμενή προς αυτούς. Αλλά τα πράγματα που ορίζονται ως ευνοϊκά από τον νόμο περιορίζουν τη φύση [δηλ. εμποδίζουν τους ανθρώπους από το να αντλούν ζωή, η οποία ανήκει στη φύση, από τα πράγματα που είναι πραγματικά ευνοϊκά γι’ αυτούς], ενώ τα πράγματα που ορίζονται ως ευνοϊκά από τη φύση είναι ελεύθερα [δηλ. αφήνουν τους ανθρώπους ελεύθερους να αντλούν ζωή από τα πράγματα που είναι πραγματικά ευνοϊκά γι’ αυτούς, γιατί ταυτίζονται με αυτά τα πράγματα].[49] Επομένως, πράγματα τα οποία προκαλούν πόνο [και έτσι συγγενεύουν με τον θάνατο] δεν ευνοούν, αν έχει κανείς ορθή άποψη, τη φύση[50] περισσότερο [τουναντίον, την ευνοούν λιγότερο] απ’ όσο τα πράγματα που προκαλούν ευχαρίστηση [και έτσι συγγενεύουν με τη ζωή]· και επομένως, και πάλι πράγματα τα οποία προκαλούν οδύνη δεν είναι περισσότερο ευνοϊκά [τουναντίον, είναι λιγότερο ευνοϊκά] απ' όσο τα πράγματα που προκαλούν ευτυχία κι αυτό. γιατί τα πράγματα που είναι στην πραγματικότητα (τῷ ἀληθεῖ) ευνοϊκά δεν θα πρέπει να προκαλούν ζημία αλλά όφελος...[51] [Πάρτε την περίπτωση εκείνων] που ανταποδίδουν, μόνο αφότου υποστούν ζημία και οι ίδιοι ποτέ δεν επιτίθενται· ή εκείνων που φέρονται καλά στους γονείς τους, παρότι οι γονείς τους φέρονται άσχημα σε κείνους· ή εκείνων πάλι που επιτρέπουν στους άλλους να διατυπώνουν κατηγορίες [εναντίον τους] ενόρκως και οι ίδιοι δεν διατυπώνουν τέτοιες κατηγορίες. Από τις ενέργειες που αναφέρονται εδώ Θα βρει κανείς πολλές που είναι εχθρικές προς τη φύση. Συνεπάγονται περισσότερη οδύνη, ενώ λιγότερη είναι εφικτή, λιγότερη ευχαρίστηση, όταν περισσότερη είναι εφικτή, και ζημία, όταν αυτή είναι δυνατόν να αποφευχθεί.

 

[Ο συγγραφέας επιτίθεται τώρα στη νομική δικαιοσύνη από μία άλλη οπτική γωνία. Μέχρι τώρα έχει επιτεθεί στον νόμο και στις αξιώσεις του· τώρα επιτίθεται στα δικαστήρια και στη λειτουργία τους. Μέχρι τώρα έχει υποστηρίξει ότι ο νόμος μετατρέπει σε λάθος αυτό που είναι σωστό· τώρα υποστηρίζει ότι ο μηχανισμός του νόμου δεν μπορεί να εφαρμόσει ούτε τις ίδιες τις λανθασμένες του αξιώσεις.] Τώρα αν αυτοί που ακολουθούσαν τους τρόπους ενέργειας που αναφέρθηκαν παραπάνω λάμβαναν κάποια βοήθεια από τους νόμους ή αν εκείνοι που δεν ακολουθούσαν αυτούς τους τρόπους ενέργειας αλλά τους αντίθετους υφίσταντο κάποια ζημιά από τους νόμους, τότε θα υπήρχε κάποιος λόγος να υπακούει κανείς στους νόμους. Όμως στην πραγματικότητα είναι προφανές ότι η νομική δικαιοσύνη είναι ανεπαρκής στο να βοηθήσει εκείνους που ακολουθούν αυτούς τους τρόπους λειτουργίας. Κατ’ αρχάς [δηλ. προτού τα γεγονότα εμπέσουν σε οποιαδήποτε νομική δικαιοδοσία], επιτρέπει στο ζημιωμένο μέρος να ζημιωθεί και στο αδικούν μέρος να διαπράξει το αδίκημά του. Όμως δεν είναι μόνο το ότι η νομική δικαιοσύνη δεν είναι σε θέση στο σημείο αυτό να εμποδίσει το ζημιωμένο μέρος να υποστεί ζημία ή το αδικούν μέρος να διαπράξει το αδίκημά του. Υπάρχουν κι άλλα. Αν εξετάσουμε την ενέργεια της νομικής δικαιοσύνης αναφορικά με την ικανοποίηση [την οποία όπως και να ’χει ισχυρίζεται ότι παρέχει], βρίσκουμε ότι αυτού του είδους η δικαιοσύνη δεν ευνοεί το ζημιωμένο μέρος περισσότερο απ’ όσο το αδικούν μέρος. [Οι υπόλοιπες γραμμές του αποσπάσματος είναι ακρωτηριασμένες, αλλά φαίνεται να εννοούν ότι, όταν μια υπόθεση φτάνει σε δίκη ενώπιον ενός δικαστηρίου, το ζημιωμένο μέρος δεν βρίσκεται σε καλύτερη θέση από αυτήν του αδικούντος· και μπορεί μάλιστα να βρίσκεται σε χειρότερη θέση. Μπορεί μόνο να βεβαιώσει το γεγονός της ζημίας και να προσπαθήσει να πείσει το δικαστήριο γι’ αυτό το γεγονός. Το αδικούν μέρος μπορεί να αρνηθεί αυτό το γεγονός και να προσπαθήσει να πείσει το δικαστήριο για την αλήθεια της άρνησής του. Αυτό που τελικά καθορίζει την απόφαση του δικαστηρίου είναι η μεγαλύτερη ικανότητα του ενός ή του άλλου μέρους και δεν υπάρχει εγγύηση ότι η μεγαλύτερη ικανότητα θα βρεθεί στην πλευρά του ζημιωμένου μέρους.[52] 

 

II

 

[Αυτούς που κατάγονται από μεγάλη γενιά] τους σεβόμαστε και τους τιμούμε· αυτούς που κατάγονται από ταπεινή γενιά ούτε τους σεβόμαστε ούτε τους τιμούμε. Στο σημείο αυτό είμαστε [όχι πολιτισμένοι αλλά] εκβαρβαρισμένοι στη μεταξύ μας συμπεριφορά. Τα φυσικά μας χαρίσματα είναι τα ίδια για όλους μας σε όλα τα σημεία, είτε είμαστε Έλληνες είτε βάρβαροι. Μπορούμε να παρατηρήσουμε τα χαρακτηριστικά καθεμιάς από τις ικανότητες που εκ φύσεως είναι απαραίτητες σε κάθε άνθρωπο... Κανείς από μας δεν ξεχωρίζει [από κάποια ιδιομορφία αυτών των φυσικών ικανοτήτων], είτε ως Έλληνας είτε ως βάρβαρος. Όλοι αναπνέουμε από το στόμα και τα ρουθούνια μας.

-----------------------

 

[1] Burnet, Int. Journ. Eth., vii, 328 κ.ε. Πρβλ. Greek Philosophy, σ. 105-7. 

[2] Ο πλούτος των ανθρωπολογικών λεπτομερειών στον Ηρόδοτο είναι επαρκής απόδειξη αυτής της προσοχής. 

[3] Ο Ηρόδοτος επισημαίνει τις διαφορές των εθίμων σχετικά με  την ταφή, ενώ ο Ευριπίδης κάνει σχόλια για τον τρόπο με τον οποίο ορισμένοι λαοί γλεντούν σε μία κηδεία, ενώ ορισμένοι άλλοι θρηνολογούν. Όπως σχολιάζει ο Burnet, ο σκεπτικισμός του Ηρόδοτου τον οδηγεί να δώσει έμφαση στις συμβάσεις, καθώς αυτές αποτελούν το μόνο σίγουρο και χειροπιαστό πράγμα (Greek Philosophy, σ. 107). 

[4] Οι ίδιες ιδέες εφαρμόστηκαν στο πρόβλημα της γλώσσας και έγιναν προσπάθειες αφενός να καταδειχθεί ότι η γλώσσα είχε μια κοινή προέλευση (φύσα) από τα αθέλητα επιφωνήματα και αφετέρου ότι ήταν ένας κώδικας για τον οποίο οι άνθρωποι είχαν συμφωνήσει (θέ­σει), για να διευκολύνουν τη μεταξύ τους επαφή. Βλ. Gompcrz, Greek Thinkers, αγγλική μτφ., I 394 κ.ε. 

[5] Η Αντιγόνη του Σοφοκλή δείχνει έναν άλλο δρόμο μέσω του οποίου οι άνθρωποι κατέληξαν στη διάκριση μεταξύ φύσεως και νόμου. Ο νόμος του κράτους απαγορεύει στην Αντιγόνη να θάψει τον αδελφό της, αλλά ένας υψηλότερος νόμος τής επιτάσσει ότι πρέπει να το κάνει. «Οι άγραφοι νόμοι, που κανείς άνθρωπος δεν ξέρει από πού προέρχονται» (Αντιγόνη, 453-7, Οιδίπους Τύραννος, 865 κ.ε.) πρέπει να υπερισχύουν των νόμων του κράτους. Το πρόβλημα της «σύγκρουσης νόμων» φαίνεται ότι είχε προσελκύσει τον Σοφοκλή, καθώς εμφανίζεται και στον Αίαντα.  

[6] Πολιτικά, 1341, a 30-2. Παρεμπιπτόντως μπορεί να σημειωθεί ότι οι Περσικοί πόλεμοι επέφεραν σοβαρό πλήγμα στην επιρροή των Δελφών και συνεισέφεραν κατά πολύ στην αποδυνάμωση του ελέγχου που ασκούσε η θρησκεία στον αρχαίο ελληνικό νου. Ο Απόλλων είχε μείνει «ατιμωτικά ουδέτερος» (Zimmem, ό.π., σ. 177): «Οι άνθρωποι και όχι οι θεοί» είχαν σώσει την Ελλάδα. Ο ουμανισμός πήρε τη θέση της θρησκείας- και ο Σοφοκλής τραγουδά: «Πολλά τα δεινά κοὐδέν ἀνθρώπου/δεινότερον πέλει/... Καί φθέγμα καί ἀνεμόεν/φρόνημα καί αστυνόμους ὀργάς ἐδιδάξατο...»

(Πολλά τα εκπληκτικά και όμως τίποτα εκπληκτικότερο από τον άνθρωπο. Και τον έναρθρο λόγο και τη γρήγορη σαν τους ανέμους σκέψη. Και την οργάνωση της ζωής του σύμφωνα με τους νόμους μόνος του βρήκε...) (Αντιγόνη, 332, 355-6). 

[7] Dummler, Prolegomena zu Platons Staat. 

[8] Gomperz, Greek Thinkers, αγγλική μτφ., I 413, 414. 

[9] Ο Ηράκλειτος, όταν λέει ότι ο Θεός είναι «πέρα απ’ το καλό και το κακό», φαίνεται να βρίσκεται πολύ πιο κοντά στον Nietzsche απ’ όσο οι περισσότεροι Σοφιστές. Όμως ορισμένοι Σοφιστές ήταν κι αυτοί Νιτσεϊκοί. Βλ. παρακάτω σ. 162-3. Γενικά όμως είναι σώφρον να θυμόμαστε τη δήλωση του Πλάτωνα (Πολιτεία, 493) ότι οι Σοφιστές συνέλαβαν και εξέφρασαν ό, τι πλανιόταν ήδη στον αέρα. 

[10] Πρωταγόρας, 318 b 319 Α. Πρβλ. Πολιτεία, 600 c. 

[11] Burnet, ό.π., σ. 173. 

[12] Θουκυδίδης, Θ 68 (μτφ. Άγγελος Βλάχος), παρατιθέμενος στο Jebb, Attic Orators, σ. 1. Ο Jebb σχολιάζει (σ. 3) ότι ο Αντιφρών «θα πρέπει να είχε αισθανθεί ιη σοφιστική επιρροή, αλλά δεν υπάρχουν στοιχεία που να δείχνουν ότι ήταν μαθητής κάποιου συγκεκριμένου Σοφιστή». 

[13] Ο Natorp (Platos Staat und die Idee der Sozialpadagogik, a. 28) σχολιάζει ότι η συμφωνία των δογμάτων του Πρωταγόρα με αυτά του Πλάτωνα αποτελεί απόδειξη ότι πρόκειται πράγματι για τα δόγματα του Πρωταγόρα, καθώς αρχαίοι συγγραφείς είχαν αναφέρει ότι η Πολιτεία του Πλάτωνα έδειχνε μεγάλο βαθμό συμφωνίας με τα γραπτά του Πρωταγόρα (Διογένης Λαέρτιος, III 25). 

[14] Natorp. ό. π., σ. 7

[15] Πολιτεία, 600 c.

[16] Πλάτων, Ιππίας Ελάσσων, 368 Β-Ε. 

[17] Απομνημονεύματα, IV 4. 

[18] Πρβλ. τον καθηγητή Burnet. Int. Journ. Eth., Vll 328. 

[19] «Αν αναζητήσουμε την ηθική πραγματικότητα σε έναν κώδικα κανόνων οι οποίοι είναι πραγματικά δεσμευτικοί, αντί να την αναζητή σουμε σε αυτό που δίνει δεσμευτική ισχύ στους ηθικούς κώδικες που ήδη υπάρχουν, καταλήγουμε να θεωρήσουμε τους τελευταίους ως αυθαίρετους και άκυρους» (Int. Journ. Eth., VII 330). 

[20] Νόμοι, 889 κ.ε. Βλ. παρακάτω, σ. 763. 

[21] Το απόσπασμα δημοσιεύτηκε στο Oxyrhynchus Papyri, XI No. 1364, σ. 92-104. Έπεσε στα χέρια μου (χάρη στην καλοσύνη του κυρίου J. U. Powell, ο οποίος επέστησε την προσοχή μου σ' αυτό), αφού είχα γράψει τις προηγούμενες παραγράφους, τις οποίες σε μεγάλο βαθμό επιβεβαιώνει. Μία μετάφραση του αποσπάσματος, βασισμένη στη μετάφραση του Δρος Grenfell, παρατίθεται στο παράρτημα του παρόντος κεφαλαίου. 

[22] Παρεμπιπτόντως το εν λόγω απόσπασμα καταρρίπτει την υπόθεση ορισμένων γερμανών μελετητών ότι ο Αντιφών ήταν ένας συντηρητικός, στο στιλ του Πρωταγόρα, ο οποίος πίστευε στην κυριαρχία ίου νόμου (βλ. παρακάτω σ. 179-80). Τουναντίον, είναι επικριτικός απέναντι στον νόμο και είναι οπαδός της «φύσης».  

[23] Βλ. το Παράρτημα του παρόντος κεφαλαίου υπ. 51. 

[24] Βλ. παρακάτω σ. 171 

[25] Η διδασκαλία του Αντιφώντα γενικά ανήκει σε αυτή τη μετριοπαθή μορφή. Υπάρχει ίσως αρκετή ομοιότητα ανάμεσα στο επιχείρημα του Αντιφώντα και στο επιχείρημα που παρουσιάζει ο Πλάτων στην αρχή του δεύτερου βιβλίου της Πολιτείας, ώστε να υποστηριχθεί ότι ο Πλάτων γνώριζε το έργο του Αντιφώντα. Θα πρέπει όμως από την άλλη μεριά να επισημανθεί ότι ο Πλάτων ποτέ δεν αναφέρει τον Αντιφώντα ονομαστικά. 

[26] Jowett, μετάφραση της Πολιτείας, εισαγωγή, σ. 32. 

[27] Burnet, Greek Philosophy, σ. 121- Kriegbaum, Der Ursprung der von Kallikles in Platons Gorgias vertretenen Anschauungen, σ. 42. 

[28] Οι ομοιότητες φυσικά δεν αναιρούν μια σημαντική διαφορά. Ο Nietzsche, που διατύπωνε αφορισμούς μάλλον παρά μια θεωρία, γράφει από μια αισθητική οπτική γωνία η οποία είναι τελείως διαφορετική από αυτήν του Καλλικλή. 

[29] Burnet, ό.π., σ. 121. 

[30] «Η φύση... δεν γνωρίζει δικαιώματα που πρέπει να υπάρχουν τα δικαιώματα της είναι απλώς οι δυνάμεις που το κάθε πλάσμα της χρησιμοποιεί, για να επιβληθεί στον αγώνα... Οι “νόμοι” της είναι απλώς διατυπώσεις ωμών γεγονότων, τα δικαιώματά της είναι απλώς κτηνώδεις δυνάμεις... Κανένα... δικαίωμα δεν υπάρχει σε μία τέτοια σφαίρα και κάθε έννοια ηθικών δικαιωμάτων θα πρέπει να παραμεριστεί ως άσχετη με την πραγματικότητα» (Political Thought from Herbert Spencer to Today, σ. 134). 

[31] Πρβλ. επίσης τις Φοίνισσες, στίχοι 504-10, και τις Ικέτιδες, στίχοι 409-25. Ίσως ο Ευριπίδης απλώς να διατυπώνει ένα επιχείρημα, όπως κάνει συχνά, με τον ζήλο του δικηγόρου. Όμως είχε ζήσει στη μακεδονική αυλή· και ο Πλάτων σίγουρα κατηγορεί τους τραγικούς ποιητές για συμπάθεια προς την τυραννία. 

[32] Θουκυδίδης, A 76, Β 63, Γ 37, Ε 89 και 105 (μτφ. Άγγελος Βλάχος). Οι παραπομπές είναι συγκεντρωμένες στο χρήσιμο φυλλάδιο του Kriegbaum που παρατέθηκε προηγουμένως, σ. 67 κ.ε. 

[33] Η πρόταση ότι η πρακτική και το δόγμα του «υπερκράτους» συνεισέφεραν στο δόγμα του υπεράνθρωπου δεν μπορεί φυσικά να εφαρμοστεί στον Nietzsche. Ο Nietzsche, αν και πίστευε στον υπεράνθρωπο, απεχθανόταν το επιθετικό κράτος και τον μιλιταρισμό του και πίστευε στις Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης. 

[34] Ίων, 854-6. 

[35] Απόσπασμα 345 (Dindorf). 

[36] Μάλλον η συγκριτική ανθρωπολογία έθεσε κάποια βάση γι’αυτό. Τα διαφορετικά έθιμα περί γάμου και περιουσίας θα έκαναν ιδιαί­τερη εντύπωση. Ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά (Βιβλίο II) αναφέρεται στα λιβυκά έθιμα περί γάμου και στις πρακτικές «ορισμένων βαρβαρικών φυλών» αναφορικά με την περιουσία. 

[37] Μήδεια, 230 κ.ε. Απόσπασμα 655. Ο Ευριπίδης, που είχε κάτι από τη σκέψη και την οπτική γωνία πον Σοφιστών, άφηνε ελεύθερο το πνεύμα του να ασχοληθεί με. όλα τα ζητήματα κοινωνικής και πολιτικής ζωής που αποτελούσαν αντικείμενο συζήτησης στην εποχή του και εισήγαγε στους στίχους του πολλές «πό τις τρέχουσες απόψεις των διαφόρων πλευρών. Ήδη έχει αναφερθεί το ενδιαφέρον του για το πρόβλημα της τυραννίας. Λεν μπορεί να ειπωθεί ότι υποστήριζε είτε την τυραννία είτε τη δημοκρατία- μάλλον του αρέσει να παρουσιάζει τα επιχειρήματα και για τις δύο, όπως κάνει, για παράδειγμα, στο χωρίο των Ικέτιδων (399-455), όπου ο Θηβαίος κήρυκας ως εκπρόσωπος του Κρέοντα υποστηρίζει την υπόθεση της τυραννίας απέναντι στον Θησέα, τον παραδοσιακό ιδρυτή της Αθηναϊκής Δημοκρατίας. Σε ένα χωρίο όπου υποστηρίζει την υπόθεση της δημοκρατίας (Φοίνισσαι, 538-51· πρβλ. Ικέτιδες, 406-8) χρησιμοποιεί, όπως έχουμε δει, την αναλογία του φυσικού κόσμου, που τόσο συχνά είχε τεθεί στην υπηρεσία της άλλης πλευράς, ως επιχείρημα υπέρ της δημοκρατικής ισότητας. «Η νύχτα και η μέρα εναλλάσσονται ισότιμα κατά τη διάρκεια του έτους παραχωρώντας η μία τη θέση της στην άλλη. Έτσι θα πρέπει να υπάρχει ισότητα και εναλλαγή αξιωμάτων στο κράτος». Εφόσον ο Ευριπίδης έχει κάποια δική του προτίμηση, φαίνεται ότι αυτή αφορά ένα μετριοπαθές πολίτευμα, στο οποίο οι μεσαίες τάξεις είναι κυρίαρχες. «Από τις τρεις τάξεις η μεσαία είναι αυτή που σώζει πόλεις περι- φρουρώντας την τάξη που αυτές θεσπίζουν» (Ικέτιδες, 244-5). Επιπλέον, θαυμάζει τον αγρότη της υπαίθρου, τον οποίο ίσως να θεωρούσε ως τη σπονδυλική στήλη της μεσαίας τάξης· και στον Ορέστη (917-22) αναφέρεται σε αυτόν ως κάποιον που «σπανίως συχνάζει στην πόλη και στην αγορά -που δουλεύει με τα ίδια του τα χέρια και που μόνο αυτός διατηρεί τη γη-, που είναι έξυπνος και έτοιμος να αντιπαρατεθεί σε συζήτηση, όντας απλός, ένας άνθρωπος που ζει αψεγάδιαστα». Εξυμνώντας με αυτό τον τρόπο τη μεσαία τάξη και τον αγρότη της υπαίθρου, ο Ευριπίδης μάλλον παρουσιάζει τρέχοντες κοινούς τόπους της εποχής του και απηχεί τις απόψεις της μετριοπαθούς μερίδας τηί Αθήνας, στην οποία ανήκε ο Θηραμένης. Ο Αριστοτέλης δανείζεται αυτούς τους κοινούς τόπους, οι οποίοι είχαν ίσο)ς αφήσει τα ίχνη τους στη φυλλαδιογραφία της Αθήνας, και τις ενσωματώνει στα Πολιτικό. ειδικότερα στο Βιβλίο VI. 

[38] Για μια περιγραφή τους πρβλ. Wilamowitz, Aristoteles und Athen, I 161 κ.ε., και Drerup, [Ηρώδου] Περί πολιτείας, σ. 110 κ.ε. 

[39] Gomperz (βασισμένος στον Scholl), Greek Thinkers, I 500. Για το επιχείρημα της πραγματείας βλ. παρακάτω, κεφ. 11, υπ. 19- και κεφ. 14. υπ. 9. 

[40] Ο Κριτίας, ένας από τους τριάκοντα τυράννους, ο οποίος θανάτωσε τον Θηραμένη, ήταν κι αυτός πολιτικός συγγραφέας. Λέγεται ότι έγραψε σε πεζό λόγο και σε στίχους κείμενα σχετικά με τις εφευρέσεις που είχαν γίνει σε διάφορα μέρη, προκειμένου να εξασφαλίζονται οι ανέσεις της ζωής (πρβλ. Wilamowitz, ό.π., I 175), και ότι είχε επίσης γράψει πραγματείες για το πολίτευμα της Σπάρτης και της Θεσσαλίας. 

[41] Το προσφάτως ανακαλυφθέν απόσπασμα του σοφιστή Αντιφώντα Περί αλήθειας έχει πλέον καταρρίψει εντελώς αυτή την ταύτιση και έχει επιβεβαιώσει τις υποψίες που εκφράζονται στο κείμενο. Οι απόψεις του Αντιφώντα είναι σχεδόν αντίθετες από αυτές του Ανωνύμου του Ιάμβλιχου. 

[42] Η ακριβής χρονολογία του Φαλέα είναι άγνωστη, αλλά φαίνεται ότι ήταν σύγχρονος του Πλάτωνα, αν και μεγαλύτερος του σε ηλικία (πρβλ. Newman, II 283), και λίγο μεταγενέστερος του Ιππόδαμου (Gomperz, Greek Thinkers, αγγλική μτφ. I 578). 

[43] Political Economy, II, ii § 4. Μία πρόταση παρόμοια με αυτή του Mill κάνει ο Αριστοτέλης (1308, a 24): Σε μια ολιγαρχία της οποίας η διατήρηση είναι επιθυμητή η περιουσία θα πρέπει να μεταδίδεται μέσω κληρονομιάς και όχι μέσω δωρεάς και κάθε άνδρας θα πρέπει να λαμβάνει μόνο μία κληρονομιά. 

[44] Έκδοση Newman των Πολιτικών, II 294. 

[45] Η κριτική του Αριστοτέλη γι’ αυτή την τελευταία πρόταση γίνεται στο Βιβλίο II. c viii, § 16-25 των Πολιτικών. Επικρίνει τον διαχωρισμό του κράτους σε τρεις τάξεις από τον Ιππόδαμο με το αιτιολογικό ότι οι στρατιώτες πάντοτε θα είναι το ισχυρότερο τμήμα και πάντοτε θα ελέγχουν την κυβέρνηση παρά τα εκλογικά δικαιώματα «του λαού». Υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει ανάγκη για μία ξεχωριστή αγροτική τάξη, καθώς οι τεχνίτες ϋα ζουν από τις τέχνες τους, ενώ οι στρατιώτες έχουν ήδη δικές τους γαίες. Θέτει το ζήτημα της καλλιέργειας της κοινής γης: Αν την καλλιεργούν οι στρατιώτες, δεν θα έχουν χρόνο, για να είναι στρατιώτες· αν την καλλιεργεί η αγροτική τάξη, θα αποκτήσει μεγάλο φόρτο εργασίας- αν την καλλιεργεί μία τάξη ξεχωριστή από αυτές τις δύο, τότε θα υπάρχουν τέσσερις τάξεις στο κράτος. 

[46] Επιθέτα - μία λέξη που υπονοεί έξωθεν επιβολή και υποδηλώνει κάτι το τεχνητό. Μάλιστα μεταγενέστεροι έλληνες συγγραφείς τη χρησιμοποιούν με την έννοια του «φανταστικού» σε αντιδιαστολή προς το αληθινός. 

[47] Ο Πλάτων στην αρχή της Πολιτείας και ιδιαίτερα στην αρχή του δεύτερου βιβλίου ασχολείται με το ίδιο ζήτημα - το εάν αξίζει τον κόπο να εφαρμόζει κανείς δικαιοσύνη, όταν είναι απαρατήρητος. Αν κάποιος είχε το δαχτυλίδι του Γύγη, το οποίο είχε τη δύναμη να κάνει τον κάτοχό του αόρατο, θα απέδιδε η δικαιοσύνη; (Πολιτεία, 359-61). 

[48] Για παράδειγμα (μπορούμε να υποθέσουμε ότι εννοεί ο συγγραφέας), το να παραβιάσει κανείς τους κανόνες της υγείας επιφέρει μια αναπόφευκτη αντίδραση, η οποία προχωρά αμείλικτα με βάση τα δεδομένα της περίπτωσης. Το να παραβιάσει κανείς έναν κανόνα ενάντια στην ψευδορκία δεν παράγει κάποια αναπόφευκτη αντίδραση: Μόνο αν γίνει κανείς αντιληπτός, υπάρχει αντίδραση και ακόμη και τότε είναι μόνο αντίδραση της γνώμης. 

[49] Το επιχείρημα στο σημείο αυτό δεν διατυπώνεται καθαρά. Χονδρική φαίνεται να εννοεί ότι η ζωή και ο θάνατος είναι φυσικές διαδικασίες και ότι η μία διαδικασία προκύπτει από αυτό που είναι εκ φύσεως ευνοϊκό για το ανθρώπινο σώμα και η άλλη από αυτό που είναι εκ φύσεως δυσμενές. Ο νόμος με το να δίνει έναν άλλο τεχνητό ορισμό του «ευνοϊκού» και του «δυσμενούς» και με το να προσπαθεί να επιβάλει αυτό τον ορισμό παρεμβαίνει στην ελεύθερη λειτουργία αυτών των διαδικασιών. 

[50] Δεν ευνοούν τη φύση. καθώς δεν προωθούν ή ευνοούν τη ζωή, η οποία ανήκει στη φύση. 

[51] Το επιχείρημα φαίνεται να ευνοεί τον απλό ηδονισμό, αλλά εκφράζεται με ασάφεια. Μπορεί ίσως να διατυπωθεί ως εξής: «Εκ φύσεως οι άνθρωποι επιθυμούν τη ζωή και συνεπώς εκ φύσεως επιθυμούν τα πράγματα που είναι ευνοϊκά για τη ζωή. Τα ευχάριστα πράγματα είναι ευνοϊκά για τη ζωή και έτσι εκ φύσεως οι άνθρωποι επιθυμούν ευχάριστα πράγματα. Όμως το φυσικό είναι επίσης και το πραγματικό. Επομένως, η ευχαρίστηση, καθώς είναι εκ φύσεως ευνοϊκή -καθώς είναι ευνοϊκή για τη ζωή, η οποία είναι εκ φύσεως επιθυμητή-, είναι πραγματικά ευνοϊκή. Ο νόμος όμως δεν λειτουργεί έτσι. Χαρακτηρίζει ως μη ευνοϊκά πράγματα τα οποία εκ φύσεως και στην πραγματικότητα είναι ευνοϊκά. Για παράδειγμα, χαρακτηρίζει την κλοπή που διαπράττει ένας άνθρωπος που λιμοκτονεί ως μη ευνοϊκή, ενώ στην πραγματικότητα μια τέτοια κλοπή είναι ευνοϊκή, καθώς βοηθά τον άνθρωπο να ζήσει. Και πάλι. αντίστροφα, ο νόμος χαρακτηρίζει ως ευνοϊκά πράγματα τα οποία εκ φύσεως και στην πραγματικότητα δεν είναι ευνοϊκά. Για παράδειγμα, χαρακτηρίζει την αποχή ενός λιμοκτονούντα ανθρώπου από την κλοπή ως ευνοϊκή, παρότι μια τέτοια αποχή, καθώς προκαλεί βλάβη σε αυτό τον άνθρωπο, είναι στην πραγματικότητα δυσμενής». Το επιχείρημα είναι σόφισμα, καθώς απομονώνει το άτομο. Αν ένα άτομο ζούσε απολύτως μόνο του, μπορεί να ήταν ευνοϊκό γι’ αυτό να κλέψει, αλλά δεν θα υπήρχε κανένας από τον οποίο θα μπορούσε να κλέψει. Αν όμως ζει, όπως γίνεται στην πραγματικότητα, μέσα στην κοινωνία και ως μέλος της κοινωνίας, μακροπρόθεσμα τίποτα που είναι κοινωνικά ευνοϊκό δεν μπορεί να είναι δυσμενές γι’ αυτό. Αν είναι κοινωνικά ευνοϊκό το να υπάρχει ιδιοκτησία και σεβασμός προς την ιδιοκτησία, τότε κανένα μέλος της κοινωνίας στην πραγματικότητα δεν χάνει ή υφίσταται ζημία με το να σέβεται την ιδιοκτησία των άλλων. Αν ένας άνθρωπος σεβαστεί την ιδιοκτησία των άλλων, οι άλλοι θα σεβαστούν τη δική του ιδιοκτησία. Και αν για την ώρα δεν έχει ιδιοκτησία, αυτό δεν εμποδίζει την πιθανότητα να έχει ιδιοκτησία στο μέλλον. Τα δικαιώματα και οι υποχρεώσεις αλληλοσυνδέονται και τα μεν υπονοούν τα δε. Η υπόθεση της «αορατότητας» -δηλαδή το να περάσει κάποιος απαρατήρητος, ενόσω δεν σέβεται δικαιώματα- δεν ακυρώνει αυτό το επιχείρημα, γιατί πρόκειται για μια υπόθεση που δεν μπορεί να σταθεί. Ο κοινωνικός άνθρωπος, που ζει παρουσία των συνανθρώπων του, δεν είναι «αόρατος»· και όσο περισσότερο η κοινωνία τελειοποιεί τον μηχανισμό της -όχι μόνο της αστυνομίας αλλά και των επικοινωνιών-, τόσο περισσότερο τα μέλη της ζουν σε κοινή θέα. 

[52] Αν αυτό είναι ίο νόημα του χωρίου, Θα πρέπει να θυμηθούμε ότι τα δικαστήρια στην Αθήνα ήταν μεγάλα λαϊκά δικαστήρια στα οποία η ρητορική ικανότητα και η ικανότητα να παρουσιάζεται ένα επιχείρημα με πειστικό τρόπο («να κάνει κανείς τη χειρότερη υπόθεση να δείχνει η καλύτερη») είχε μεγάλη σημασία.