Ο Θεός είναι το Φως των ουρανών και της γης, η ομοιότητα του φωτός Του είναι σαν μια κόγχη όπου υπάρχει μια λάμπα, η λάμπα είναι ένα ποτήρι, το γυαλί σαν ένα λαμπερό αστέρι που αναμμένο από ένα ευλογημένο δέντρο, μια ελιά που δεν είναι ούτε από την Ανατολή ούτε από τη Δύση, της οποίας το λάδι θα έλαμπε όλη τη νύχτα, ακόμα κι αν δεν την άγγιζε φωτιά. Φως πάνω σε φώτα. Ο Θεός οδηγεί στο φως Του όποιον θέλει. Και ο Θεός δίνει ομοιώματα στον άνθρωπο, και ο Θεός έχει γνώση των πάντων. (Κοράνι 24:35)
Mπορούν όλα να θεωρηθούν ότι περιέχουν εσωτερική γνώση. Ανά τους αιώνες, αυτοί οι στίχοι έχουν εμπνεύσει αρκετούς Μουσουλμάνους γνωστικούς, μερικοί από τους οποίους, όπως ο Shihāb al-Dīn Suhrawardī (12ος μ.Χ.) και ο Mullā SAdrā (16ος μ.Χ.), έχουν γράψει σχόλια πάνω σε αυτούς (π.χ., το έργο του Mullā SAdrā " Περί της Ερμηνευτικής του Φωτεινού Στίχου του Κορανίου").
Από μυστικιστική σκοπιά, όλες οι μεταγενέστερες εξελίξεις και αλληλεπιδράσεις μεταξύ της ισλαμικής φιλοσοφίας και άλλων πνευματικών παραδόσεων θα πρέπει επομένως να θεωρηθούν ως ορθολογικές εκφράσεις των μυστικιστικών στοιχείων μέσα σε ένα ισλαμικό περιβάλλον. Τα μυστικιστικά στοιχεία υπάρχουν στο Ισλάμ με δύο διαφορετικούς και ανεξάρτητους τρόπους. Πρακτικά, ο Σουφισμός αντιπροσωπεύει την εσωτερική διάσταση του Ισλάμ στην πιο αγνή του μορφή, ενώ θεωρητικά τα κύρια χαρακτηριστικά του ισλαμικού μυστικισμού ενσωματώθηκαν σταδιακά στην ισλαμική φιλοσοφική παράδοση. Ο ισλαμικός μυστικισμός, επομένως, στηρίζεται σε δύο πυλώνες: πρώτα την πρακτική και μετά τη φιλοσοφική. Δηλαδή, η εσωτερική σοφία μπορεί να επιτευχθεί είτε μέσω της πρακτικής σοφίας, η οποία περιλαμβάνει τον εσωτερικό καθαρισμό και τον ασκητισμό, είτε μέσω ενός είδους φιλοσοφίας που περιλαμβάνει, αλλά δεν περιορίζεται σε αυτήν, τη διαλογική συλλογιστική.
1. Νεοπλατωνισμός και Σουφισμός
2. Η Ισμαηλική Παράδοση
3. Η «Περίοδος Φιλοσοφικής Παρακμής» και η Σχολή του Σιράζ
4. Η Σχολή του Ισφαχάν και ο Μουλά Σάντρα
5. Η περίπτωση του Ρουμί
6. Συμπέρασμα
1. Νεοπλατωνισμός και Σουφισμός
Ακολουθώντας τις πρώιμες θεολογικές σχολές σκέψης στο Ισλάμ, μεταξύ των οποίων ήταν οι ντετερμινιστές (Κανταριτές), οι εσχατολόγοι (Μουρτζαΐτες και Ουαϊδίτες) και οι θρησκευτικοί θεολόγοι (Ασαρίτες), ήρθε η ισλαμική φιλοσοφική παράδοση και οι πολλές διαφορετικές σχολές σκέψης της. Παρόλο που ο Αλ-Κιντί θεωρείται ο πρώτος μουσουλμάνος φιλόσοφος, η πλήρης επίδραση της Eλληνικής σκέψης στην ισλαμική φιλοσοφία φαίνεται καλύτερα στο φιλοσοφικό οικοδόμημα του Αμπού Νασρ Φαραμπάι (10ος μ.Χ.). Ο Αλ-Φαραμπάι, ο οποίος θεωρείται ο πατέρας της λογικής στην ισλαμική φιλοσοφική παράδοση, είναι επίσης ο πρώτος που ασπάστηκε τον νεοπλατωνισμό, αν και με περιορισμένη έννοια. Ήταν το παράδειγμά του που άνοιξε το δρόμο για την είσοδο του μυστικισμού στην ισλαμική φιλοσοφία.
Ο νεοπλατωνισμός, ο οποίος παρέμεινε ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά της ισλαμικής φιλοσοφίας, έχει επιτελέσει δύο λειτουργίες: την πνευματική και την πρακτική, οι οποίες και οι δύο έχουν γίνει αναπόσπαστο μέρος της φιλοσοφικής ζωής. Φιλοσοφικά, ο νεοπλατωνισμός παρέχει απαντήσεις στα περισσότερα σημαντικά ερωτήματα στο πλαίσιο του Ισλάμ, όπως το πώς η πολλαπλότητα προήλθε από την ενότητα και πώς η σωματικότητα προήλθε από έναν ασώματο Θεό, καθώς και εξηγεί την ανιούσα και την κατιούσα τάξη των όντων.
Ο μυστικισμός στον Αλ-Φαραμπάι εκδηλώνεται με δύο τρόπους, φιλοσοφικό και πρακτικό. Φιλοσοφικά, όπως είναι εμφανές στην Επιστολή Περί της Νοητικότητας (Risālah fi'l-'aql), η ερμηνεία του για την έννοια των τεσσάρων νοών άνοιξε τον δρόμο για τον διάδοχό του Αβικέννα (Ιμπν Σίνα) (981–1037 μ.Χ.), ο οποίος αξιοποίησε πλήρως τον Νεοπλατωνισμό. Ο Αλ-Φαραμπάι προσπαθεί στα γραπτά του όχι μόνο να συμβιβάσει τις απόψεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, με τον Πλάτωνα να θεωρείται κάπως μυστικιστική φιγούρα, αλλά και, στις συζητήσεις του για την πολιτική φιλοσοφία, αντικατέστησε τον φιλόσοφο-βασιλιά του Πλάτωνα με έναν Ιμάμη του οποίου η κατανόηση της αλήθειας είναι διαισθητική, ο οποίος γνωρίζει όχι μόνο τις θεωρητικές αρετές αλλά και τις πρακτικές. Ωστόσο, παρόλο που οι μουσικές του συνθέσεις τραγουδιούνται από ορισμένα σουφικά τάγματα στην Τουρκία και την ινδοπακιστανική ήπειρο και μπορεί κανείς να δει την επιρροή του Σουφισμού στα «Στένσιλ Σοφίας» (FuṣŹ' al-ḥikam) του, οι αναφορές σχετικά με το ότι ήταν ασκούμενος Σούφι είναι αρκετά νεφελώδεις.
Όσον αφορά τον ίδιο τον δάσκαλο των Περιπατητικών, Αβικέννα (Ιμπν Σίνα), η συναίνεση των μελετητών είναι ότι ο Αβικέννας ήταν ένας ορθολογιστής που ασπάστηκε ορισμένες έννοιες από τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τον Νεοπλατωνισμό και ότι το κύριο χαρακτηριστικό των φιλοσοφικών του γραπτών είναι ο διαλογικός χαρακτήρας. Από εδώ και στο εξής, υπάρχουν γενικά δύο διακριτές ερμηνείες της φιλοσοφίας του Αβικεννά: Εκείνοι που τον βλέπουν μόνο ως έναν ορθολογιστή που δεν είχε καμία σχέση με τον μυστικισμό και εκείνοι που υποστηρίζουν ότι ο μεταγενέστερος Αβικέννας είχε ασπαστεί τον μυστικισμό, όπως αντικατοπτρίζεται σε ορισμένα από τα μεταγενέστερα έργα του.
Οι περισσότεροι Δυτικοί μελετητές του Αβικέννα που τον βλέπουν μόνο ως ορθολογιστή, παρόμοιοι με τον αλ-Φαραμπά και τον Αβερρόη, (Gutas 2006, Adamson 2013) βασίζονται κυρίως στα διαλογικά και ορθολογιστικά γραπτά του. Πολλοί Μουσουλμάνοι φιλόσοφοι, και ιδιαίτερα Ιρανοί μελετητές του Αβικέννα, έχουν μια πιο περιεκτική ανάγνωση των γραπτών του και τείνουν να συμφωνούν ότι στην ύστερη περίοδο της ζωής του, ο Αβικέννας ανέπτυξε ενδιαφέρον για τον μυστικισμό. (Nasr & Leaman 1996, Inati 1996).
Για τον Αβικέννα, όπως και για πολλούς άλλους Μουσουλμάνους φιλοσόφους, η απόλυτη φιλοσοφική προσπάθεια ήταν να αποκαλύψει το μυστήριο της δημιουργίας ειδικότερα· πώς η Θεία ενότητα έγινε η πολλαπλότητα του κόσμου των υπαρχόντων. Για να λύσει αυτό το αίνιγμα, ο Αβικέννας υιοθετεί το νεοπλατωνικό σχήμα της εκπόρευσης, το οποίο έχει χρησιμοποιηθεί όχι μόνο από τους Σούφι και τους Ισλαμιστές γνωστικούς για να εξηγήσουν το πνευματικό ταξίδι του ανθρώπου προς τον Θεό, αλλά και από σχεδόν όλους τους φιλοσόφους-μυστικιστές, από τον Σουχραουάρντι και τον Μουλά Σαντρά μέχρι τον Σαμπζιουάρι και τον Ταμπατάμπα.
Ο Αβικέννας δεν ήταν ασκούμενος Σούφι με κάποια γνωστή σχέση με κάποιο σουφικό τάγμα. Στην πραγματικότητα, η συνάντηση του Αβικέννα με τον μεγάλο σουφικό δάσκαλο Αμπού Σαΐντ Αμπούλ-Χάιρ (θ. 1049 μ.Χ.) και η παρουσία μιας «ανατολίτικης φιλοσοφίας» (al-ḥikmat al-mashraqiyyah) στα γραπτά του είναι κατά πάσα πιθανότητα απόκρυφα. Ωστόσο, η παρουσία μυστικιστικών στοιχείων σε ορισμένα από τα μεταγενέστερα έργα του θεωρείται από ορισμένους αναμφισβήτητη (Aminrazavi 2003). Για παράδειγμα, στο ένατο κεφάλαιο του φιλοσοφικού αριστουργήματός του Παρατηρήσεις και Θεραπείες (al-Ishārāt wa'l-tanbihāt), σε μια ενότητα με τίτλο «Στις στάσεις των γνώσεων» (Fī maqāmāt al-'ārifīn), ο Αβικέννας φαίνεται να προσφέρει μια εξήγηση του σουφικού δόγματος και να υπερασπίζεται ανοιχτά τη γνωστική και σουφική μέθοδο επίτευξης της αλήθειας. Ενώ η πατρότητα ορισμένων από τα περσικά του γραπτά αποτελούν αντικείμενο συζήτησης, σε ορισμένα από τα αλληγορικά του γραπτά, όπως η Πραγματεία περί Ανόδου (Mi'rāj nāmah), η Πραγματεία περί Πτηνών (Risālat al-ṭaīr), οι Salmān και Absāl, Υιός του Ζωντανού Ξύπνιου (Ḥayy ibn Yaqẓān) και η Πραγματεία περί Αγάπης (Risālah fi'l-'ishq), για να μην αναφέρουμε το διάσημο ποίημά του Ωδή της Ψυχής (al-Qaṣidah al-'ayniyyah), η παρουσία σουφικών και γνωστικών στοιχείων είναι έντονα εμφανής σε όσους ακολουθούν αυτήν την ερμηνεία.
Με τον Αβικέννα, ο οποίος αντιπροσωπεύει την κορωνίδα της ορθολογιστικής φιλοσοφίας στην Περσία, εμφανίστηκαν δύο άλλες πνευματικές τάσεις. Από τη μία πλευρά, υπήρχε η επιβλητική μορφή του Αμπού Χάμιντ Γκαζάλι, ο οποίος απέρριψε εντελώς τη φιλοσοφία και έγινε ο εκφραστής μόνο του Σουφισμού. Από την άλλη πλευρά, αναδύθηκε η Ισμαηλική φιλοσοφία, η οποία ενσωμάτωσε σουφικές και ερμητικοπυθαγόρειες ιδέες σε ένα φιλοσοφικό πλαίσιο.
Ο Γκαζαλί, ορθόδοξος νομικός και σημαντικός εκπρόσωπος της θρησκευτικής θεολογίας (Ασαρίτης), έχοντας σπουδάσει φιλοσοφία, πίστευε ότι η διαλογική συλλογιστική στηριζόταν σε στέρεο έδαφος, αλλά σύντομα στράφηκε εναντίον της φιλοσοφίας, προσφέροντας μια καταστροφική κριτική της λογικής στο έργο του «Η Ασυνέπεια των Φιλοσόφων» (Tahāfut al-falāsifah). Έχοντας απογοητευτεί από τις διανοητικές επιστήμες, άσκησε τον ασκητισμό για αρκετά χρόνια σε απομόνωση και τελικά βρήκε τις απαντήσεις του στην σουφική παράδοση. Το πνευματικό ταξίδι του Γκαζαλί από ορθόδοξο νομικό σε Σούφι είναι μια από τις πιο αξιοσημείωτες αφηγήσεις της μεταμόρφωσης ενός μουσουλμάνου σοφού που στράφηκε από την εξωτερική στην εσωτερική ζωή του Ισλάμ και διαπίστωσε ότι ο Σουφισμός ήταν το μόνο μονοπάτι που οδηγούσε στην αλήθεια. Πέρασε το τελευταίο μέρος της ζωής του διδάσκοντας, γράφοντας και ασκώντας τον Σουφισμό.
Ο Γκαζαλί είναι ένας από τους λίγους μυστικιστές του οποίου το είδος Σουφισμού ασπάζεται την θρησκευτική ορθοδοξία, ένα γνωστικό διανοητικό πλαίσιο και την πιο πρακτική και ασκητική διάσταση της πνευματικής πορείας. Σε αντίθεση με τους αντινομιστές Σούφι, οι οποίοι παραβίαζαν τον ισλαμικό νόμο (Σαρία) και την πιο χαλαρή στάση ορισμένων άλλων Σούφι, ο Γκαζαλί ήταν ένας αυστηρός και ένθερμος τηρητής του ισλαμικού νόμου.
Έγραψε εκτενώς για τον μυστικισμό, υποστηρίζοντας ότι είναι ο μόνος σωστός δρόμος προς την αλήθεια. Ένα αξιοσημείωτο κομμάτι μεταξύ των γραπτών του για τον μυστικισμό είναι το "Η Θέση του Φωτός" (Mishkāt al-anwār), ένα σημαντικό έργο φωτισμού και ένα έργο που επηρέασε τη διαμόρφωση του δόγματος του φωτισμού (ishrāq) από τον Suhrawardī (Aminrazavi 1996). Επίσης, μέρη του Μεγάλου Έργου του, "Η Αναβίωση των Θρησκευτικών Επιστημών" (Iḥyā' al-'ulūm al-dīnī), όπως το τριακοστό πέμπτο βιβλίο του Iḥyā': Το Βιβλίο της Πίστης στη Θεία Ενότητα και η Εμπιστοσύνη στη Θεία Πρόνοια, είναι ουσιαστικά αφιερωμένα σε μια εξήγηση του δόγματος των Σούφι. Έχει επίσης γράψει πολλά σύντομα σχόλια για την πνευματική σημασία της νηστείας, της προσευχής, της επίκλησης θεϊκών ονομάτων και ιδιοτήτων και της πνευματικής μουσικής ως οργάνων της κάθαρσης της ψυχής.
2. Η Ισμαηλική Παράδοση
Από την πλευρά των Ισμαηλιτών, η χρήση του εσωτερικού δόγματος του Ερμητισμού και των Eλληνοαλεξανδρινών μυστικιστικών διδασκαλιών υιοθετήθηκαν από τους Ισμαηλίτες φιλοσόφους. Έννοιες όπως η εκπόρευση από το Ένα, ο ασκητισμός, το σώμα ως φυλακή με την ψυχή ως τρόφιμό του, η μύηση στα μυστήρια της γνώσης (ma'rifah), τα επίπεδα ερμηνειών της πνευματικής ερμηνευτικής (ta'wīl), η ιερή γεωμετρία με τον μυστικιστικό συμβολισμό της, οι κύκλοι της προφητείας και ο μυητικός ρόλος των σιιτών Ιμάμηδων είναι μερικά από τα μυστικιστικά θέματα της ισμαηλικής φιλοσοφικής παράδοσης. Μεταξύ των πιο αξιοσημείωτων Ισμαηλικών προσωπικοτήτων του 10ου και 11ου αιώνα μ.Χ. είναι ο Τζαμπίρ Ιμπν Χαγιάν (περίπου 721–περίπου 815 μ.Χ.), ο οποίος ήταν περισσότερο επιστήμονας και χημικός και ως εκ τούτου προσέφερε στο έργο του «Το Βιβλίο των Λίθων» (Kitāb al-aḥjār) μια μυστικιστική ερμηνεία της επιστήμης των γραμμάτων και των εσωτερικών μαθηματικών εννοιών που επηρεάζονται από την Πυθαγόρεια γεωμετρία. Πρέπει να σημειωθεί ότι ήταν μια προσωπικότητα υπό το όνομα της οποίας μπορεί να έχουν συλλεχθεί έργα πολλών διαφορετικών στοχαστών. Ο Αμπού Γιακούμπ Σιτζιστάνι ήταν επίσης μια αξιοσημείωτη προσωπικότητα του κινήματος, του οποίου τα μυστικιστικά γραπτά, «Αποκάλυψη του Κρυμμένου» (Kashf al-maḥjūb) και «Το Βιβλίο των Πηγών» (Kitāb al-yanābi' ), παρέχουν ένα εσωτερικό σχόλιο σε σημαντικά φιλοσοφικά και θρησκευτικά ζητήματα (βλ. Nasr & Aminrazavi 1999/2001). Ο Σιτζιστάνι, του οποίου τα γραπτά θα πρέπει να θεωρηθούν ως πνευματικό σχόλιο για το γνωστικό δόγμα που αφορά την πτήση της ψυχής προς την παραδεισένια κατάστασή της, επικεντρώνεται στην ενότητα του Θεού, στις νοητικές νόες, τόσο τις Θείες όσο και τις ανθρώπινες, και στους διαφορετικούς τύπους ψυχών, μαζί με τη σχέση τους με το σώμα. Στα προαναφερθέντα έργα, ο Σιτζιστάνι πραγματεύεται συστηματικά τις έννοιες της δημιουργίας, τον ρόλο των προφητών ως πνευματικών οδηγών και τον κρυφό συμβολισμό των διδασκαλιών τους. Καθώς κάποιος προχωρά από το εξωτερικό στο εσωτερικό και εσωτεριστικό επίπεδο του Ισλάμ, αποκτά τη συνείδηση που είναι το κλειδί για την κατανόηση του συμβολισμού των προφητικών διδασκαλιών. Μεταξύ άλλων σημαντικών προσωπικοτήτων και εσωτερικών μυστικιστικών κειμένων σε αυτό το πνεύμα είναι η Επιστήμη της Προφητείας (A'lām al-nubuwwah) του Αμπού Χάτιμ Ραζί (811–891 μ.Χ.), στο οποίο εφαρμόζει την έννοια της εκπόρευσης στην κοσμολογική έννοια του Μπε (κουν) και προσφέρει ένα μυστικιστικό σχόλιο για το πώς η ανθρώπινη ψυχή είναι ένα ίχνος της ανώτερης ψυχής που είναι τέλεια.
Επίσης, πρέπει να αναφερθεί ο Χαμίτ αλ-Ντιν Κιρμάνι (θ. 996–1021 μ.Χ.) και τα πολυάριθμα γραπτά του για τον Σουφισμό και τον Γνωστικισμό, το πιο αξιοσημείωτο από τα οποία είναι το έργο του «Ηρεμία της Διάνοιας» (Rāḥat al-'aql). Ένας εξέχων Ισμαηλίτης φιλόσοφος, που θεωρείται από ορισμένους ως ο «Ισμαηλίτης Ιμπν Σίνα», υποστήριξε ότι η κατανόηση της αλήθειας βασίζεται σε δύο αρχές. Πρώτον, πρέπει κανείς να ζήσει μια ηθικά ενάρετη ζωή και δεύτερον, ο μυημένος πρέπει να προετοιμαστεί φιλοσοφικά. Τα κεφάλαια του Rāḥat al-'aql ονομάζονται ασβάρ (τείχη) και οι παράγραφοι, μαχάρι (μονοπάτια). Ο αρχάριος πρέπει να διασχίσει πενήντα έξι μονοπάτια μέσα σε επτά τοίχους για να αποκτήσει η ψυχή τη γνώση της Πραγματικότητας. Η πραγματικότητα, σύμφωνα με το Κιρμάνι, χωρίζεται σε τέσσερα διαφορετικά επίπεδα: πρώτον, ο κόσμος της Θείας δημιουργίας ή ο άυλος κόσμος («alam al-ibdā»), δεύτερον, το υλικό βασίλειο («ālam al-jism»), τρίτον, ο τομέας της θρησκείας («alam al-dīn») και τέλος, η επιστροφή του κόσμου στην αρχική του ενότητα με τον Θεό (Baumstark 1932· Corbin 1961· Corbin 1964, 130–1· Hunzai 1986).
Ίσως η πιο σημαντική μορφή της Ισμαηλιστικής παράδοσης, ένας ποιητής και φιλόσοφος ταυτόχρονα, είναι ο Νασίρ-ι Χουσρόης (1004–περίπου 1072 μ.Χ.). Είτε στη συλλογή μυστικιστικών και διδακτικών ποιημάτων του, γνωστή ως Divān , είτε στα μυστικιστικά ανατολίτικα έργα του, όπως το "Το Άθροισμα των Δύο Σοφιών" (Jāmi' al-ḥikmattayīn) και το "Γνώση και Απελευθέρωση" (Gushāyesh wa rahāyesh), προσφέρει αδιάκοπα συμβουλές για την κάθαρση της ψυχής και την επιδίωξη του πνευματικού ταξιδιού. Η προσπάθεια του Νασίρ-ι Χουσρόης να συμφιλιώσει τον Σουφισμό και τη λογική φαίνεται στο "Το Άθροισμα των Δύο Σοφιών", όπου υποστηρίζει ότι οι "σοφοί της πραγματικής θρησκείας" (ḥukamāy-i dīn-i ḥaqq) και οι φιλόσοφοι συμφωνούν. Για τον Νασίρ-ι Χουσρόα, η επιστήμη της ψυχής είναι ο τρόπος για την επίτευξη της πραγματικής γνώσης, γνώσης που υπερβαίνει τη διαφορά μεταξύ του αντιλαμβανόμενου και της αντίληψης. Γράφει:
Μεταξύ του γνώστη και του γνώστη.
Υπάρχει μια διάκριση από κάποιον που
έχει ξυπνήσει από τον ύπνο της αμέλειας.
Ο Νασίρ-ι Χουσρόης προσφέρει συγκεκριμένες οδηγίες για το πώς ένας αρχάριος πρέπει να ακολουθήσει το πνευματικό μονοπάτι, βασιζόμενος σε συγκεκριμένες ασκητικές πρακτικές. Παρόμοια με τις μορφές του Αγίου Αυγουστίνου και του Αγίου Φραγκίσκου της Ασίζης, ο Νασίρ-ι Χουσρόης ακολούθησε έναν ηδονιστικό τρόπο ζωής στα πρώτα χρόνια της ζωής του, αλλά υπέστη μια πνευματική μεταμόρφωση και αφιερώθηκε στο μονοπάτι των Σούφι. Ηχώ και από τις δύο φάσεις της ζωής του είναι ορατές σε όλα τα έργα του (Hunsburger 2000).
Υπάρχουν επίσης αρκετά εγκυκλοπαιδικά έργα της Ισμαηλικής παράδοσης των οποίων οι συγγραφείς είναι άγνωστοι. Πολλά από αυτά ασχολούνται με μυστικιστικές και σουφικές ιδέες. Μεταξύ των έργων που έχουν επηρεάσει την εξάπλωση των γνωστικών ιδεών είναι πραγματείες όπως οι Αδελφοί της Αγνότητας (Ikhwān al-ṣafā) και η Μητέρα των Βιβλίων (Umm al-kitāb) (Daftary 1990· Nasr & Aminrazavi 1999/2001).
3. Η «Περίοδος Φιλοσοφικής Παρακμής» και η Σχολή του Σιράζ
Παραδοσιακά, οι ιστορικοί της φιλοσοφίας υποστηρίζουν ότι μετά τον Γκαζάλι τον 11ο αιώνα μ.Χ., η φιλοσοφική δραστηριότητα στο περσικό και ανατολικό τμήμα του ισλαμικού κόσμου επισκιάστηκε και μεταφέρθηκε στην ισλαμική Ισπανία. Υπάρχουν εκείνοι που το αποδίδουν αυτό στην καυστική επίθεση του Γκαζάλι στους φιλοσόφους, αλλά αυτό είναι ως επί το πλείστον ένας μύθος. Ο ισλαμικός κόσμος εκείνη την εποχή ήταν τόσο μεγάλος και το πνευματικό περιβάλλον τόσο πλούσιο και ποικίλο, που κανένα βιβλίο δεν μπορούσε να βάλει τέλος στη φιλοσοφία και τη συλλογιστική του. Ενώ είναι αλήθεια ότι η περιπατητική φιλοσοφία υπέστη μια προσωρινή έκλειψη στην Περσία, ο λόγος έγκειται στις κοινωνικοπολιτικές πραγματικότητες της δυναστείας των Σαλτζούκ και στον αγώνα του ισλαμικού κόσμου με εξωτερικές δυνάμεις όπως οι Σταυροφορίες*. Πρόσφατη έρευνα, όπως αυτή του Κασίμ Κακάι στο Journal of Andishah-yi Dini, αποκάλυψε ότι η λεγόμενη περίοδος φιλοσοφικής παρακμής ήταν στην πραγματικότητα μια ακμάζουσα εποχή πνευματικής δραστηριότητας στο νότιο τμήμα της Περσίας, όπου αναδύθηκε η λεγόμενη «Σχολή του Σιράζ». Αυτή η Σχολή, της οποίας το κύριο χαρακτηριστικό ήταν η σύνθεση του ορθολογισμού, του μυστικισμού, της πνευματικής διαίσθησης, ακόμη και του λαϊκού Σουφισμού, ήταν αναμφίβολα ο πρόδρομος της Σχολής του Ισφαχάν.
Ανάμεσα στους μεγάλους δασκάλους του φιλοσοφικού μυστικισμού που κατάγονται από την Ισπανία, ξεχωρίζει ο Ιμπν Μασάρα (883–931 μ.Χ.). Ήταν ένας ασκητής του οποίου οι απόψεις για την μυστικιστική αναζήτηση της ενότητας της ψυχής με τον Θεό αποτελούσαν ένα σημαντικό θέμα στον φιλοσοφικό μυστικισμό του. Άλλοι περιλαμβάνουν τον Ιμπν Χάζμ (994–1064), ο οποίος τόνισε τον μυστικιστικό έρωτα, τον Ιμπν-Μπατζά (1095–1138 μ.Χ.) ο οποίος αντιμετώπισε την έννοια της διανοητικής και μυστικιστικής διαίσθησης ως την ικανότητα που βιώνει τις Θείες πραγματικότητες, τον Ιμπν Αλ-Σιντ από το Μπανταχόζ (1052–1127 μ.Χ.) ο οποίος ανέπτυξε αυτό που κάποιοι έχουν ονομάσει μαθηματικό μυστικισμό, και τον Ιμπν-Τουφαΐλ (περίπου 1105–1185 μ.Χ.), του οποίου η μυστικιστική αλληγορία "Υιός του Ζωντανού Ξύπνιου" (Χάι ιμπν Γιακẓān) και η έννοια της Ενεργού Νοημοσύνης, τον κατέστησαν σημαντικό εκπρόσωπο του μυστικισμού στην ισλαμική φιλοσοφική παράδοση. Τέλος, υπάρχει ο Σούφι φιλόσοφος Ιμπν Σαμπίν (1217–1268 μ.Χ.) ο οποίος κατέβαλε προσπάθεια να επιφέρει μια προσέγγιση μεταξύ της φιλοσοφίας και του Σουφισμού μέσω μιας συστηματικής αντιμετώπισης μυστικιστικών θεμάτων.
Παρά τη σημασία των παραπάνω μορφών, καμία από αυτές δεν έφτασε στην εξέχουσα θέση του μεγαλύτερου δασκάλου του γνωστικού και φιλοσοφικού Σουφισμού, του Σεΐχη Μουγί αλ-Ντιν Ιμπν Αράμπι (1165–1240 μ.Χ.), ο οποίος συχνά αναφερόταν στον Σεΐχη αλ-Ακμπάρ (Ο Μεγάλος Δάσκαλος). Ο Ιμπν Αράμπι, του οποίου τα εγκυκλοπαιδικά έργα, Τα Στεφάνια της Σοφίας ( Fuṣūṣ al-ḥakam ) και οι Νίκες της Μεκκίας (Futuḥāt al-Makkiyah), μας παρέχουν ένα από τα πιο σύνθετα μυστικιστικά παραδείγματα στο ισλαμικό μυστικιστικό είδος. Συχνά αναφερόμενο ως το «Δόγμα της Ενότητας του Είναι» (wahdat al-wūjūd), ο φιλοσοφικός μυστικισμός του Ιμπν Αράμπι προσφέρει μια τεράστια σύνθεση γνωστικών και σουφικών ιδεών, καθώς και ένα είδος φιλοσοφικού λόγου που, για πρώτη φορά, διατυπώνει το σουφικό δόγμα. Με τον Ιμπν Αράμπι, βλέπουμε μια μνημειώδη προσπάθεια σχολιασμού ενός πλήρους φάσματος μεταφυσικών, κοσμολογικών και ψυχολογικών πτυχών του Γνωστικισμού, παρέχοντας έτσι ένα όραμα της πραγματικότητας, η επίτευξη του οποίου απαιτεί την πρακτική του σουφικού μονοπατιού. Το φιλοσοφικο-μυστικιστικό οικοδόμημα του Ιμπν Αράμπι είναι μια διαδικασία πνευματικής ερμηνευτικής (ta'wīl) που βασίζεται στη γλώσσα του συμβολισμού για να καθοδηγήσει έναν αρχάριο από το εξωτερικό (ẓāhir) στο εσωτερικό (bāṭin). Για τον Ιμπν Αράμπι, ολόκληρος ο κόσμος αντιπροσωπεύει σημάδια (ayat) που προσφέρονται για συμβολική ερμηνεία, μια διαδικασία της οποίας το αποκορύφωμα είναι ο Παγκόσμιος Άνθρωπος (al-insān al-kāmil). Ο Ιμπν Αράμπι, του οποίου το δόγμα της Ενότητας της Ύπαρξης (waḥdat al-wūjūd) έχει ερμηνευτεί από πολλούς ως πανθεϊσμός, ήταν ωστόσο προσεκτικός στο να υποστηρίξει ότι παρόλο που ο Θεός κατοικεί στα πράγματα, ο κόσμος «δεν είναι» στον Θεό. Για τον Ιμπν Αράμπι, οι άνθρωποι είναι μικρόκοσμοι και το σύμπαν είναι ο μακρόκοσμος. Ο Παγκόσμιος Άνθρωπος είναι αυτός που πραγματοποιεί όλες τις εγγενείς δυνατότητές του, συμπεριλαμβανομένης της Θείας πνοής που εμφυσήθηκε στον άνθρωπο από τον Θεό στην αρχή της δημιουργίας, όπως λέει το Κοράνι. Για τον Ιμπν Αράμπι, η πνευματική πραγμάτωση του Θεού μέσα στην ψυχή είναι αυτή που οδηγεί στην ένωση με τον Θεό (βλ. Nasr 1964· Chittick 1989 και 2007).
Τον 12ο αιώνα μ.Χ., κατά τη διάρκεια της λεγόμενης «περιόδου παρακμής» των φιλοσοφικών δραστηριοτήτων, η πιο αξιοσημείωτη προσωπικότητα ήταν ο φιλόσοφος-μυστικιστής, Σεΐχης Σιχάμπ αλ-Ντιν Σουχραουάρντι, ο ιδρυτής της Σχολής του Φωτισμού (Ισράχ). Ο Σουχραουάρντι, ο οποίος ήταν περιηγητής, έγραψε τέσσερα σημαντικά έργα, κυρίως στην αριστοτελική παράδοση. Έγραψε επίσης μια σειρά από έργα σε μια ιδιόμορφη εσωτερική παράδοση, χρησιμοποιώντας αυτό που ονόμασε «γλώσσα του φωτισμού» (lisān al-ishrāq). Στα φωτιστικά του γραπτά, ο Σουχραουάρντι βασίζεται στον νεοπλατωνισμό, αλλά αντικαθιστά έννοιες όπως το είναι και η ύπαρξη με φως και φωτισμό, προσφέροντας έτσι αυτό που μπορεί να ονομαστεί γνωστικιστική-φωτιστική εκδοχή της Αβικεννιανής φιλοσοφίας (Aminrazavi 2003). Προσφέρει το δόγμα του για τον φωτισμό στο σημαντικό του έργο, Η Φιλοσοφία του Φωτισμού (Ḥikmat al-ishrāq).
Στα σουφικά του γραπτά, ο Σουχραουάρντι χρησιμοποιεί τόσο αλληγορία όσο και διδακτική γλώσσα για να συμβουλεύσει τον αρχάριο πώς να ακολουθήσει το σουφικό μονοπάτι, συχνά με συγκεκριμένες οδηγίες σχετικά με τις ασκητικές πρακτικές. Η πρακτική σοφία αποτελεί αναπόσπαστο συστατικό του δόγματος των ισρακί, σε τέτοιο βαθμό που στην εισαγωγή του magnum opus του. Η Φιλοσοφία του Φωτισμού, ο Σουχραουάρντι προειδοποιεί τον αναγνώστη ότι τα μυστικά του βιβλίου θα παραμείνουν κρυμμένα στον αναγνώστη, εκτός αν νηστέψει για σαράντα ημέρες και αποφύγει την κατανάλωση κρέατος. Ο Σουχραουάρντι, όπως και ο Ιμπν Αράμπι, χρησιμοποιεί συμβολισμό από τη φύση και τα ζώα για να προσφέρει μια πνευματική ερμηνευτική (ta'wīl) που ξεκινά με τη διαλογική φιλοσοφία αλλά καταλήγει στη γνώση και την πνευματική επιστροφή του ανθρώπου στην αρχική του κατοικία.
Στον Σουχραβαρδί αποδίδεται επίσης η υποστήριξη μιας επιστημολογικής θεωρίας γνωστής ως «γνώση δια της παρουσίας» ('ilm al-ḥuḍurī), στην οποία η γνώση επιτυγχάνεται άμεσα και εμπειρικά όταν ο γνώστης, το γνωστό και η επιστημολογική σχέση γίνονται ένα και το αυτό (Yazdi 1992). Τα έργα του Σουχραουαρντί για τον Σουφισμό, τα περισσότερα από τα οποία είναι γραμμένα στα περσικά, περιλαμβάνουν την Κόκκινη Διάνοια ('Aql-i surkh), Το άσμα της πτέρυγας του Γαβριήλ (Āwaz-i par-i Jibrā'īl), Ιστορία της Δυτικής Εξορίας (Qiṣṣat al-ghurbat al-gharbiyyes), Λουχάτ -Γκχαρμπιάχ Πραγματεία για την κατάσταση της παιδικής ηλικίας (Risālah fi ḥālat al-ṭufuliyyah), Μια μέρα ανάμεσα στους Σούφι (Ruzī bā jamā'at-i ṣufiyān), The Sound of the Griffin (Safir-i simurg), Πραγματεία της Νυχτερινής Ανάβασης (Risīlahl'mi), (Partaw-nāmah) (Aminrazavi 1994).
Η φιλοσοφία του Σουχραβαρδί έχει επηρεάσει πολλούς φιλοσόφους που έγραψαν σημαντικά σχόλια σε γνωστικά και σουφικά κείμενα, μεταξύ των οποίων είναι ο Κουτμπ αλ-Ντιν Σιράζι (1236–1311 μ.Χ.), ο Μουχάμαντ Σαχραζούρι (θ. 1153 μ.Χ.) και ο Ιμπν Τουρκά Ισφαχανί (περ. 1362–1433 μ.Χ.). Μετά τον Σουχραβαρδί, υπάρχει μια ακόμη στενότερη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και μυστικισμού. Αρκετοί ορθολογιστές φιλόσοφοι που προσχώρησαν στις σουφικές ιδέες και συχνά ασκούσαν τον Σουφισμό, έγιναν εκφραστές του φιλοσοφικού μυστικισμού. Οι μετα-Σουχραβαρδί φιλόσοφοι-μυστικιστές, οι οποίοι συνέχισαν να βελτιώνουν την προσέγγιση μεταξύ φιλοσοφίας και μυστικισμού, έγιναν γνωστοί ως η «Σχολή του Σιράζ».
Πρόσφατη ακαδημαϊκή έρευνα, όπως αυτή του Qasim Kaka'i στο Journal of Andishah-yi Dini, αποκάλυψε ότι αυτό που παραδοσιακά θεωρείται ως η περίοδος παρακμής των φιλοσοφικών δραστηριοτήτων στην Περσία ήταν, άλλωστε, μια πολύ ακμάζουσα περίοδος για τις φιλοσοφικές δραστηριότητες στο νότιο τμήμα της Περσίας. Μεταξύ 11ου και 16ου αιώνα, το Σιράζ έγινε το κέντρο της σουφικής και γνωστικής σκέψης στην Περσία. Ξεκινώντας με τον Quṭb al-Dīn Shirāzī, ο οποίος έγραψε ένα σημαντικό σχόλιο για τη Φιλοσοφία του Φωτισμού του Suhrawardi σε μια προσπάθεια να διευκρινίσει τη φωτιστική σκέψη του Suhrawardi, η Σχολή του Σιράζ παρήγαγε αρκετούς φιλοσόφους-Σούφι. Ο διάδοχος του Quṭb al-Din Shirāzī, Mīr SAdr al-Dīn Dashtakī (1424 μ.Χ.), ασχολήθηκε με το πρόβλημα της ύπαρξης και το ζήτημα της ηγεμονίας της. Ο Τζαλάλ αλ-Ντιν Νταουάνι (1427 μ.Χ.), ένας άλλος φιλόσοφος αυτής της παράδοσης, έγραψε για εξωτερικά θέματα όπως το δίκαιο, καθώς και για εσωτερικά ζητήματα. Το έργο του σχετικά με τη σχέση μεταξύ Σουφισμού, ηθικής και φωτισμού με τίτλο Σπίθες Φωτισμού στις Αρετές της Ηθικής (Lawāmi' al-ishrāq fī makārim al-akhlāq), γνωστό και ως Τζαλαλιανή Ηθική (Akhlāq-ī Jalālī), έχει ιδιαίτερη σημασία. Αυτό το έργο χρησιμοποιείται ακόμη και σήμερα από τους Σούφι δασκάλους ως πρακτικός οδηγός για το πώς η πνευματική ηθική μπορεί να καθαρίσει την ψυχή. Ο Νταουάνι έγραψε επίσης μια σειρά από σχόλια για τη φιλοσοφία του Σουχραουάρντι για τον φωτισμό, όπως το Μορφές Φωτεινότητας Σχετικά με τους Ναούς του Φωτός (Shawākil al-ḥur fī sharḥ hayākil al-nūr). Ο επόμενος φιλόσοφος-μυστικιστής που ανήκει στη Σχολή του Σιράζ είναι ο Γκιγιάθ αλ-Ντιν Μανσούρ Νταστακί (γεν. 1461), ο μεγαλύτερος γιος του Σαντρ αλ-Ντιν Νταστακί και ο μεγαλύτερος γνωστικός φιλόσοφος αυτής της περιόδου. Αποκαλούμενος «πανεπιστήμιο ενός ατόμου», ήταν άρτια καταρτισμένος στο δίκαιο και τη νομολογία, καθώς και στον θεωρητικό Σουφισμό. Αξιοσημείωτο ανάμεσα στα πολλά έργα του είναι το έργο του «Σταθμοί Σοφίας» (Maqāmāt al-'ārifīn), ένα βαθιά γνωστικό έργο που συμβολίζει το πνεύμα της Σχολής του Σιράζ. Ο Νταστακί παρουσιάζει εδώ ένα πλούσιο εσωτερικό σχόλιο στους στίχους του Κορανίου, το Χαντίθ και τα λόγια Σούφι δασκάλων όπως ο Χαλάζ (858–922 μ.Χ.), ο Ρουμί (1207–1273 μ.Χ.) και ο Χαφίζ (1320–1388 μ.Χ.), μεταξύ άλλων, παρέχοντας στον αναγνώστη μια κατανόηση του πώς η αγάπη του Θεού μπορεί να οδηγήσει στην υπερβατική ενότητα της ύπαρξης. Η επιρροή του Ιμπν Αραμπί είναι αρκετά εμφανής σε αυτό το έργο. Για άλλη μια φορά, η προσέγγιση μεταξύ της περιπλανώμενης φιλοσοφίας, του δόγματος του Ισρακί, της θεολογίας και του γνωστικισμού ('irfān) γίνεται προκειμένου να βοηθήσει τον αναζητητή της αλήθειας να βρει το μονοπάτι του μέσα από τον λαβύρινθο των πνευματικών παγίδων.
Μεταξύ άλλων φιλοσόφων αυτής της περιόδου που δεν συνδέονται απαραίτητα με τη Σχολή του Σιράζ, αλλά ενδιαφέρονται για τον Σουφισμό, είναι ο Νασίρ αλ-Ντιν Τούσι (1201–1274), ο οποίος έγραψε ένα έργο για την ηθική των Σουφιστών με τίτλο Περιγραφή των Ευγενών (Awṣāf al-ashrāf ), καθώς και ο Αφντάλ αλ-Ντιν Κασάνι (θ. 1213), ένας Σούφι ποιητής και φιλόσοφος. Ο τελευταίος ήταν ένας αυστηρός Αριστοτελικός που έγραψε εκτενή σχόλια για τη λογική και άλλες πτυχές της αριστοτελικής σκέψης. Ενώ η πλειονότητα των πενήντα δύο έργων του είναι φιλοσοφικής φύσης, ο Κασάνι βλέπει το έργο της φιλοσοφίας ως τη διευκόλυνση της «ακολούθησης του μονοπατιού του Θεού», όπως υποδηλώνει ο τίτλος ενός από τα έργα του. Τα σχόλιά του για τον Ιμπν Αράμπι, οι αναφορές του σε άλλους γνωστικούς και Σούφι, και η μυστικιστική του ποίηση, τον έχουν αναγνωρίσει περισσότερο ως Σούφι παρά ως ορθολογιστή φιλόσοφο. Γράφοντας τετράστιχα στο ύφος του Ομάρ Καγιάμ (1048–1131), ο Σουφισμός είναι πιο εμφανής στην ποίησή του. Σε ένα τετράστιχο λέει:
Ω αγνοί Σούφι που αναζητάς τον Θεό,
Αυτός δεν έχει τόπο, από πού τον αναζητάς.
Αν Τον γνωρίζεις, γιατί Τον αναζητάς;
Αν δεν Τον γνωρίζεις, ποιον αναζητάς; (Chittick 2001)
Μετακινούμενοι από την Περσία στην Ινδία, τον 11ο αιώνα μ.Χ., όταν η περσική δυναστεία των Γαζναβιδών άρχισε να κυβερνά στην Ινδία, ο φιλοσοφικός μυστικισμός και η πρακτική του Σουφισμού έγιναν δημοφιλείς μεταξύ των Ινδών Μουσουλμάνων φιλοσόφων. Μεταξύ των κεντρικών μορφών αυτού του κινήματος είναι ο Σεΐχης Γιουσέφ Γκαρντι Μουλτάνι, ο Σεΐχης Ισμαήλ Λαχόρι, ο Ιμάμης Χασάν Σαναάνι και ο Σεΐχης Αμπούλ-Χασάν Αλί Χουτζουαΐρι, ο φιλόσοφος-Σούφι και συγγραφέας του βιβλίου «Αποκάλυψη του Πέπλου» (Kashf al-maḥjūb). Εκείνη την εποχή, οι Ισμαηλίτες ιεραπόστολοι, οι οποίοι είχαν διαδώσει την γνωστική ερμηνεία του Ισλάμ στην Ινδία, είχαν ήδη δημιουργήσει ένα δεκτικό πνευματικό περιβάλλον για τις σουφικές και γνωστικές ιδέες. Μέχρι τον 14ο αιώνα μ.Χ., λόγω της μετανάστευσης Περσών φιλοσόφων και των μαθητών τους στη βόρεια Ινδία, η πιο μυστικιστικά προσανατολισμένη φιλοσοφία των παραπάνω μορφών κέρδισε δημοτικότητα και στην Ινδία.
Μέσα στους επόμενους δύο αιώνες, παρά την άνοδο και την πτώση αρκετών δυναστειών, η υποστήριξη των φιλοσόφων στην Ινδία γενικά δεν άλλαξε. Η υποστήριξη των Σούφι έφτασε σε νέο υψηλό επίπεδο κατά την περίοδο των Μογγόλων, οι ηγεμόνες των οποίων ήταν ιδιαίτερα ενθουσιώδεις με την παράδοση των Σούφι σε όλες τις εκφάνσεις της, ιδιαίτερα τη φιλοσοφία, την ποίηση και τις εικαστικές τέχνες. Αξιοσημείωτοι Πέρσες φιλόσοφοι όπως ο Ταφταζάνι (περίπου 1322–1390 μ.Χ.) και ο Τζουρτζάνι (1097–1127 μ.Χ.) πήγαν στην Ινδία εκείνη την εποχή. Ακολούθησαν προσωπικότητες όπως ο Μιρ Φατχ Αλλάχ Σιραζί, ο οποίος αναμόρφωσε τα εκπαιδευτικά προγράμματα για να δώσει έμφαση στις διδασκαλίες των μυστικιστικών φιλοσοφιών των Πέρσων δασκάλων του.
Ο φιλοσοφικός μυστικισμός συνεχίστηκε στην ισλαμική φιλοσοφική παράδοση της βόρειας Ινδίας με προσωπικότητες όπως ο Khāwjah Muḥammad Baqī bi'llāh (γεν. 1563), ένας διάσημος μυστικιστής και ιδρυτής του τάγματος Naqshbandi Sufi, καθώς και ο μαθητής του Shaykh Aḥmad Sirhindī (1564–1624), ο υποστηρικτής του δόγματος της «Ενότητας της Συνείδησης» (waḥdat al-shuhūd) και ο συγγραφέας των Επιστολών (Maktubāt). Άλλοι μουσουλμάνοι φιλόσοφοι από την Ινδο-Πακιστανική ήπειρο που ενσωμάτωσαν τον μυστικισμό ήταν ο Mullā 'Abd al-Hakīm Siyalkotī, ο Mullā Maḥmūd Junpurī Faruqī και ο Mīrzā Muḥammad Zāhid Harawī (1603–1652), ο οποίος έγινε ο υποστηρικτής της ιλουμινιστιανιστικής φιλοσοφίας του Suhrawardī. και, ίσως ο πιο γνωστός φιλόσοφος-μυστικιστής, ο Σαχ Γουάλιουλά, ο οποίος έζησε τον 18ο αιώνα μ.Χ. Ο Γουάλιουλά προσπάθησε να συμφιλιώσει το δόγμα του Ιμπν-Αραβί για την «Ενότητα της Ύπαρξης» (waḥdat al-wūjūd) και το δόγμα του Σιρχιντί για την «Ενότητα της Συνείδησης» (waḥdat al-shuhūd). Εκτός από τα πολυάριθμα γραπτά του σχετικά με τα θεμέλια της σουφικής μεταφυσικής, στον Σαχ Γουάλιουλά θα πρέπει να αποδοθούν τα εύσημα για την προσέλκυση νομιμότητας στο μυστικιστικό δόγμα, παρά τις επιθέσεις ορθόδοξων νομικών που θεωρούσαν τον Σουφισμό αιρετικό.
4. Η Σχολή του Ισφαχάν και ο Μουλά Σάντρα
Πίσω στην Περσία, ήρθε η έλευση της δυναστείας των Σαφαβιδών τον 16ο αιώνα μ.Χ., οι ιδρυτές της οποίας ήταν ασκούμενοι Σούφι που συνδέονταν με τον μεγάλο Σούφι δάσκαλο, Σαφί αλ-Ντιν Αρνταμπιλί (1252–1334 μ.Χ.). Εκεί, η χρήση του δόγματος, της φιλοσοφίας και του ασκητισμού των Σούφι μέσα σε ένα ενιαίο φιλοσοφικό παράδειγμα έφτασε στο αποκορύφωμά της. Το πιο σημαντικό ζήτημα αυτού που ονομάστηκε «Σχολή του Ισφαχάν» ήταν η «πραγματικότητα της ύπαρξης» (χακίκατ αλ-γουτζούντ) σε αντίθεση με την «έννοια της ύπαρξης» (μαφχούμ αλ-γουτζούντ).
Ο ιδρυτής της Σχολής του Ισφαχάν, Μιρ Νταμάντ (θ. 1631 ή 1632 μ.Χ.), ήταν οπαδός της φιλοσοφίας του Σουχραουάρντι για τη φώτιση, επιλέγοντας μάλιστα το ψευδώνυμο ishrāq (φώτιση). Όχι μόνο έγραψε εκτενώς για τη μεταφυσική βάση του μυστικισμού στο σημαντικό του έργο Σπίθες Φωτιάς (al-Qabasāt), και στις Εκστάσεις (Al-Jadhawāt), Ουράνιες Μυστικιστικές Καταστάσεις (Khalsat al-malakūt) και Αποσυνδέσεις (al-Khl'iyyāt), αλλά και μυστικιστική ποίηση. Παρόλο που ο Μιρ Νταμάντ έγραψε εκτενώς για την περιπλανητική φιλοσοφία, και ιδιαίτερα για την έννοια του χρόνου, πρέπει να του αποδοθεί μια γνωστική ερμηνεία της φιλοσοφίας του Αβικενάν. Η φιλοσοφικο-μυστικιστική του δομή, βασισμένη στην αρχή της ουσίας, παρέχει το διανοητικό πλαίσιο για την ανάληψη της ψυχής και την τελική της ενοποίηση με την πηγή της.
Ωστόσο, ο μαθητής του, ο Σαντρ αλ-Ντιν Σιραζί, γνωστός ως Μουλά Σαντρά, είναι ίσως ο μεγαλύτερος μεταφυσικός της ισλαμικής φιλοσοφικής παράδοσης. Η μεγαλοπρεπής σύνθεση της διαλογικής φιλοσοφίας, της πνευματικής διαίσθησης και του ασκητισμού έγινε γνωστή ως η «Υπερβατική Θεοσοφία» (al-ḥikmat al-muta'āliyah). Αυτή η φιλοσοφική προοπτική, σύμφωνα με τον Μουλά Σαντρά, του αποκαλύφθηκε από τον Θεό μετά από πολλά χρόνια εσωτερικού καθαρισμού. Με το Μουλά Σαντρά, μια προσπάθεια να προσφερθεί ένα πνευματικό σχόλιο (ta'wīl) από μια σιιτική γνωστική οπτική γωνία για το Κοράνι και την έννοια της «πνευματικής κηδεμονίας» (wilāyah) φτάνει στο αποκορύφωμά της.
Το αριστούργημα του, Τα Τέσσερα Ταξίδια της Διάνοιας (al-Asfār al-arba'āt al-'aqliyyah), είναι μια φιλοσοφική και γνωστική έκθεση υψηλού επιπέδου, στην οποία το κατιόν και το ανιόν ταξίδι της ψυχής από και προς τον Θεό αντιμετωπίζεται λεπτομερώς. Αυτό το έργο, το οποίο αποτελεί εγκυκλοπαίδεια γνώσης, φιλοσοφίας και μυστικισμού, ενσωματώνει πολλά από όσα έχουν παρουσιάσει μέχρι σήμερα ο Ibn 'Arabī και άλλοι φιλόσοφοι-μυστικιστές. Για τον Mullā Ṣadrā, η δημιουργία αντιπροσωπεύει τέσσερα ταξίδια: η Πτώση, στην οποία η ενότητα γίνεται πολλαπλότητα, είναι η πρώτη, ακολουθούμενη από το γήινο ταξίδι κάποιου όπου ο πόνος του χωρισμού προκαλεί μια υπαρξιακή λαχτάρα προς την αρχική κατοικία κάποιου. Σύμφωνα με τον Mullā Ṣadrā, η πνευματική άνοδος του ανθρώπου μέσω του μονοπατιού του Σουφισμού και του γνωστικισμού αποτελεί το τρίτο μέρος αυτού του ταξιδιού μέχρι να επιτευχθεί ξανά η ενότητα. Τέλος, υπάρχει η διαμονή στο Θείο βασίλειο, από την Αλήθεια (χάκκ) στην Αλήθεια, μια στάση που μόνο λίγες από τις πνευματικές ελίτ μπορούν ποτέ να βιώσουν.
Ο Μουλά Σάντρα μπορεί να θεωρηθεί ως ο αναβιωτής της αυθεντικής μυστικιστικής σοφίας που μπορεί να επιτευχθεί μέσω του μυστικισμού και της διανοητικής διαίσθησης που δεν αποσυνδέεται από τη λογική. Ο Μουλά Σάντρα κάνει εκτεταμένη χρήση λογικών αναλύσεων και αποδεικτικών αποδείξεων, οι οποίες βασίζονται σε αυτό που αποκαλεί «φωτιστική αρχή» (qā'idah ishraqiyyah), δηλαδή σε αυτό που έχει εισέλθει στην καρδιά (al-varidāt al-qalbiyyah) ή «Θεϊκά πραγματοποιημένη γνώση» (taḥqīq 'arshī).
Μερικά έργα που υποδεικνύουν την αφοσίωσή του στον φιλοσοφικό μυστικισμό είναι τα Μεταφυσικές Διεισδύσεις (al-Mashāri'), Η Σοφία του Θρόνου (Ḥikmat al-'arshiyah), Η Ενότητα του Γνώστη και του Γνωστού (Ittiḥād al-'āqil wa'l-ma'qūl) και Τα Μυστικά των Κορανικών Στίχων (Asrār al-āyāt), ένα γνωστικό σχόλιο στα διάσημα ελαφρά στίχους.
Ο Μουλά Σάντρα άφησε ανεξίτηλο το στίγμα του στην ισλαμική φιλοσοφία και ιδιαίτερα στη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και μυστικισμού, καθιστώντας την ενσωμάτωση του μυστικισμού ένα αναπόσπαστο κομμάτι της φιλοσοφίας. Οι μαθητές του συνέχισαν τη φιλοσοφική του κληρονομιά μέχρι και τη σύγχρονη εποχή. Ο Abd al-Razzāq Lāhijī (θ. 1661–1662 μ.Χ.) έγραψε ένα σχόλιο για τα Μυστικά του Κήπου (Sharḥ-i gulshan-i rāz), το οποίο είναι μια λεπτομερής έκθεση του πνευματικού μονοπατιού και του ταξιδιού κάποιου μέσα από τον λαβύρινθο των καταστάσεων και των σταθμών του σουφικού μονοπατιού, ο Mīr Findiriskī (θ. 1640–41 μ.Χ.) έγραψε ένα μυστικιστικό σχόλιο για τη Γιόγκα Βαϊσίσε, και ο Mullā Muḥsin Fayḍ Kāshānī (θ. 1680 μ.Χ.) έγραψε μια μυστικιστική πραγματεία με τίτλο Τα Κρυμμένα Λόγια (Kalimāt-i maknunah), καθώς και τη Θεία Γνώση (al-Ma'ārif al-ilāhiyyah). Ο Qādī Sa'id Qummī (θ. 1696 μ.Χ.), ένας άλλος μαθητής του Mullā Ṣadrā και ένθερμος νεοπλατωνιστής, έγραψε μια σειρά από μυστικιστικές πραγματείες όπως τα Μυστικά των Λατρειών (Asrār al-'ibādāt), καθώς και ένα σημαντικό γνωστικό έργο με τίτλο Σχόλιο επί των Εννεάδων (Ta'liqāt bar Uthūlūjiyā), επιμ. Η ψευδο-αριστοτελική Θεολογία του Αριστοτέλη, που προέρχεται από τις Εννεάδες του Πλωτίνου.
Τα παραπάνω έργα, τα οποία αποτελούν όλα συνέχεια της φιλοσοφίας του Αδριανού, αναπτύσσουν περαιτέρω τα λεπτά σημεία της υπερβατιστικής θεοσοφίας, η οποία βασιζόταν σταθερά στην αρχή της ύπαρξης έναντι της ουσίας, της διαβάθμισης και της ενότητας που εμφανίζεται ως πολλαπλότητα. Το ερώτημα είναι πώς να ξεπεράσουμε τον κόσμο των αντικειμένων που εμφανίζεται ως πολλά, για να δούμε την Ενότητα που βρίσκεται στην καρδιά της πολλαπλότητας. Η απάντηση μετά τον Σουχραβαρντιανό και τον Σαδριανό είναι ότι ένας συνδυασμός πρακτικής σοφίας και διανοητικής διαίσθησης που υπερβαίνει τη διαλογική συλλογιστική, παρέχει σε κάποιον το όραμα να δει την Ενότητα που βρίσκεται στην καρδιά της πολλαπλότητας.
5. Η περίπτωση του Ρουμί
Ο Μωάμεθ Τζαλάλ αλ-Ντιν Μπάλκι, πιο γνωστός ως «Ρουμί», θεωρείται από πολλούς ένας από τους μεγαλύτερους Σούφι ποιητές της ισλαμικής παράδοσης. Στο αριστούργημα του, Mathnawī, το οποίο έχει χαρακτηριστεί από ορισμένους ως «Το Περσικό Κοράνι», ο Ρουμί περιφρονεί την διαλεκτική σκέψη και χλευάζει τους φιλοσόφους επειδή περπατούν σε ασταθή ξυλοπόδαρα:
Τα πόδια των ορθολογιστών είναι σαν ξυλοπόδαρα.
Πόσο άκαμπτα και άκαμπτα είναι τα ξύλινα πόδια! (Nicholson, I: 2127)
Παρ 'όλα αυτά, έγινε μια επιδραστική προσωπικότητα στην παράδοση του μετα-Αβικεννικού φιλοσοφικού Σουφισμού.
Η κριτική του Ρουμί για την περιπατητική φιλοσοφία είναι πιο κοντά στην κριτική του Γκαζάλι για τον ορθολογισμό παρά στην απόλυτη απόρριψή του. Υποστηρίζοντας την «επιστημολογική ταπεινότητα», ο Ρουμί προσφέρει μια κριτική σε παραδοσιακές επιστημολογικές θεωρίες όπως η αλήθεια μέσω της αντιστοιχίας, η αυθεντία και η συλλογιστική, ενώ παράλληλα επιτρέπει μια πιο εμπειρική πτυχή της αλήθειας.
Στο έργο του Mathnawī, ο Rūmī επικρίνει και την αξιοπιστία των ισχυρισμών αλήθειας που βασίζονται στην αισθητηριακή αντίληψη:
Όλες οι αισθήσεις του ανθρώπου είναι παροδικές.
Γιατί μπροστά στο φως της Ημέρας της Ανάστασης είναι άχρηστες.
Το φως των αισθήσεων και των πνευμάτων των πατέρων μας
δεν είναι εντελώς φευγαλέο και άχρηστο όπως τα φυτά (Nicholson, IV: 431–33)
Ενώ οι αισθήσεις μας παρέχουν κάποια γνώση, δεν είναι ένα είδος γνώσης που μπορεί να οδηγήσει στην ανακάλυψη της πνευματικής και υπαρξιακής αλήθειας.
Ο Ρουμί απορρίπτει επίσης την ιδέα της «αλήθειας μέσω της αυθεντίας» και αναφέρεται στους κινδύνους της τυφλής παρακολούθησης όσων ισχυρίζονται ότι γνωρίζουν την αλήθεια. Η κριτική του απευθύνεται ιδιαίτερα στους Μουσουλμάνους νομικούς που ασπάζονται τη θεωρία της Θείας εντολής.
Μυριάδες δουλοπρεπείς κομφορμιστές που ακολουθούν εικασίες
ρίχνονται στα βάθη του κόσμου, χτυπημένοι από ενδοιασμούς.
Γιατί η εικασία που ακολουθεί το προηγούμενο και τη λογική υπόθεση
είναι το θεμέλιο και το ίδιο το φτερό και το φτερό της πτήσης τους.
Ο εσωτερικός τους διάβολος ξυπνά μέσα τους αμφιβολίες και απατηλά επιχειρήματα
Ώσπου πέφτουν σαν τυφλοί (Nicholson, IV: 2125–27)
Όσον αφορά την εφαρμογή της λογικής, η οποία βρίσκεται στην καρδιά της φιλοσοφικής προσπάθειας, ο Ρουμί διαιρεί τη διάνοια σε καθολική διάνοια ('aql-i kullī) και ιδιαίτερη διάνοια ('aql-i juz'ī). Ενώ η καθολική διάνοια ασχολείται με τις υποθέσεις του Θείου βασιλείου, το πεδίο εφαρμογής της ιδιαίτερης διάνοιας περιορίζεται σε αυτόν τον κόσμο. Απαντώντας στους Μουσουλμάνους ορθολογιστές (Μουταζιλίτες), ο Ρουμί δηλώνει:
Η διαφορά μεταξύ των νοών ήταν εγγενής στην προέλευσή της –
Θα πρέπει να ακούσετε τη διδασκαλία σύμφωνα με τους παραδοσιακούς
—Σε αντίθεση με τη γνώμη των Μουταζιλιτών,
οι οποίοι υποστηρίζουν ότι όλες οι νοοτροπίες στην προέλευσή τους ήταν βασικά ίσες,
αλλά μέσω της εμπειρίας και της μάθησης, οι νοοτροπίες αυξάνονται ή μειώνονται.
Έτσι, ο ένας γίνεται πιο γνώστης από τον άλλον –
Η διδασκαλία τους είναι ψευδής επειδή ακόμη και η συμβουλή ενός αγοριού
που δεν έχει εμπειρία σε καμία πορεία δράσης
—Από αυτό το μικρό παιδί θα ξεπηδήσει μια σκέψη
την οποία ένας σοφός γέρος με πολλαπλή εμπειρία δεν έχει ιδέα (Nicholson, III: 1539–43)
Και πάλι ο Ρουμί ισχυρίζεται:
Ο άνθρωπος-ζώο που με δόλο και πονηριά γνωρίζει…
Τις περιπλοκές της επιστήμης της γεωμετρίας
ή της αστρονομίας, της ιατρικής και της φιλοσοφίας
που ασχολούνται με αυτόν τον κόσμο,
εμποδίζεται να βρει τον δρόμο προς τον έβδομο ουρανό.
Όλες αυτές οι επιστήμες είναι κατάλληλες για την κατασκευή ενός στάβλου.
Χρησιμεύουν ως κολώνες για την κατοικία των καμήλων και των αγελάδων.
Σκοπός τους είναι μόνο να αφήσουν το ζώο να επιβιώσει για μία ή δύο μέρες.
Κι όμως, αυτοί οι ηλίθιοι αποκαλούν αυτές τις επιστήμες «μυστήρια» (Nicholson, IV: 1519–1516)
Έχοντας ασκήσει κριτική στις θεωρίες της αλήθειας μέσω της αντιστοιχίας, της αυθεντίας και της συλλογιστικής, ο Ρουμί υποστηρίζει μια πιο υπαρξιακή κατανόηση της αλήθειας, την οποία ο ίδιος, μαζί με πολλούς Ισλαμιστές φιλοσόφους, αποκαλεί παγκόσμια διάνοια. Μας λέει:
Η άλλη διάνοια είναι ένα δώρο από τον Θεό,
του οποίου η πηγή είναι σαν μια πηγή μέσα στην ψυχή.
Όταν το νερό της γνώσης αναβλύζει από την καρδιά,
ούτε γίνεται δύσοσμα, ούτε γερνάει ούτε μαραίνεται.
Αν το μονοπάτι του όπου ρέει είναι φραγμένο, γιατί να ανησυχούμε;
Γιατί σαν πηγή αναβλύζει συνεχώς από το σπίτι.
Η αποκτημένη διάνοια είναι σαν ένα φράγμα νερού
που τρέχει προς τα σπίτια από τους λόφους.
Αν το μονοπάτι του νερού είναι φραγμένο, είναι ακατάστατο:
Αναζητήστε την πηγή μέσα σας (Nicholson, IV: 1964–68)
Η εξάρτηση των φιλοσόφων από τη λογική και μόνο συγκρούεται με την εγκυρότητα της γνώσης μέσω της διαίσθησης και της θείας αποκάλυψης, σύμφωνα με τον Ρουμί:
Ο φιλόσοφος μέσω της σκέψης και της εικασίας βρίσκεται σε άρνηση –
Πείτε του να πάει και να χτυπήσει το κεφάλι του σε αυτόν τον τοίχο.
Η γλώσσα του νερού, της γης και του βάλτου
Είναι κατανοητή στις αισθήσεις των ειδικών της καρδιάς.
Ο φιλόσοφος που είναι σκεπτικός απέναντι στον στύλο που στενάζει
Είναι ο ίδιος αποξενωμένος από τις αισθήσεις των σοφών.
Τέτοια πράγματα δεν είναι παρά μια αντανάκλαση μελαγχολικών παθών
που γεννούν αυτές τις άγριες φαντασιώσεις στα κεφάλια των ανθρώπων (Nicholson, I: 3278–81)
Εκεί που συμφωνούν ο Ρουμί και ορισμένοι φιλόσοφοι είναι η ύπαρξη της ίδιας της ικανότητας της διαίσθησης, η οποία συχνά συνδέεται με την παγκόσμια διάνοια. Σύμφωνα με τον Ρουμί, αυτή η ικανότητα, η οποία πρέπει να «αφυπνιστεί» με την εξάσκηση της επίπονης διαδικασίας του μυστικιστικού μονοπατιού, οδηγεί στην αφύπνιση των πέντε εσωτερικών πνευματικών αισθήσεων που συμπληρώνουν τις πέντε εξωτερικές φυσικές αισθήσεις. Και οι δέκα αισθήσεις ελέγχονται από τη συμβολική «καρδιά» - το όργανο της υπεραισθητηριακής αντίληψης.
Υπάρχουν πέντε [πνευματικές] αισθήσεις εκτός από αυτές τις πέντε [φυσικές] αισθήσεις.
Οι πρώτες είναι σαν κόκκινο χρυσό και οι δεύτερες σαν χαλκός.
Στην αγορά όπου οι έμπειροι γνώστες είναι απασχολημένοι,
πώς θα έπρεπε οι χάλκινες και οι χρυσές αισθήσεις να έχουν την ίδια τιμή;
Η τροφή των φυσικών αισθήσεων είναι σκοτεινή και σκοτεινή.
Η πνευματική αίσθηση τρέφεται με τον ήλιο (Nicholson, II: 49–51)
Σώπασε, σώπασε, πιες σιωπηλά.
Κάλυψε τον εαυτό σου, κάλυψε τον εαυτό σου, γιατί εσύ είσαι ο κρυμμένος θησαυρός.
Μην μιλάς, μην μιλάς για αυτή την έκθεση της καρδιάς μου,
για να μην μπερδευτείς, για να μην μείνεις σε αμηχανία
(Kulliyāt-i Shams, τόμος 2, γκαζάλ 637, στίχοι 6649, 6653)
Η επίδραση του Ρουμί στην ισλαμική φιλοσοφία μπορεί να φανεί σε διάφορα σχόλια για τον φιλοσοφικό γνωστικισμό που επηρεάστηκαν από τα έργα του Ρουμί. Η παράδοση της συγγραφής σχολίων ή της παράθεσης αποσπασμάτων του Ρουμί, η οποία εμφανίζεται στα έργα των Μουλά Σάντρα, Λαχίτζι και Σαμπζιουάρι, συνεχίζεται μέχρι και τη σύγχρονη εποχή.
6. Συμπέρασμα
Παρόλο που η μετα-Σαδριανή φιλοσοφία στην ισλαμική παράδοση δεν έφτασε ποτέ στο επίπεδο των επιτευγμάτων των μεγάλων δασκάλων της περιόδου των Σαφαβιδών, η σχολή μεταφυσικής του Σάντρα βρήκε οπαδούς στις επόμενες περιόδους, τόσο εντός όσο και εκτός Περσίας. Ενώ η επιρροή του Μουλά Σάντρα ήταν περιθωριακή στον αραβικό κόσμο, ο οποίος γενικά φαινόταν να αποστασιοποιείται από τα παραδοσιακά μεταφυσικά ζητήματα, στην Ινδία, η Σαδριανή φιλοσοφία έτυχε θερμής υποδοχής και διδάσκεται σήμερα σε παραδοσιακά σχολεία.
Με την έλευση της δυναστείας των Καζάρ στο Ιράν στις αρχές του 18ου αιώνα μ.Χ., η φιλοσοφία του Αδριανού έγινε για άλλη μια φορά το επίκεντρο της φιλοσοφικής δραστηριότητας. Οι μεγαλύτεροι υποστηρικτές της γνώσης και του φιλοσοφικού μυστικισμού σε αυτή την περίοδο έγιναν γνωστοί ως η «Σχολή της Τεχεράνης». Σε αυτή τη σχολή περιλαμβάνονταν ο Μουλά Αλίν Νουρί (θ. 1830–1 μ.Χ.), του οποίου το « Εξηγήσεις στα Μυστικά των Στίχων» είναι ένα εσωτεριστικό σχόλιο σε ορισμένα εδάφια του Κορανίου, ο Μουλά Ισμαήλ Χατζουί (θ. 1759 μ.Χ.), ο οποίος έγραψε για την έννοια του χρόνου μέσα σε ένα γνωστικό πλαίσιο, και η πιο διάσημη προσωπικότητα αυτής της περιόδου, ο Χατζ Μουλά Χάντι Σαμπζιουάρι (1797–1873 μ.Χ.), του οποίου το «Σχόλιο στις Πραγματείες» (Sharḥ-i manẓumah) είναι μια συλλογή φιλοσοφικού γνωστικισμού. Ο Sabziwārī, ο οποίος έγραφε επίσης μυστικιστική ποίηση με το ψευδώνυμο Asrār (Μυστικά), επέφερε μια προσέγγιση μεταξύ πολλών διαφορετικών κλάδων της μυστικιστικής φιλοσοφίας και θεωρούσε τον ασκητισμό κεντρικό μέρος της φιλοσοφικής ζωής. Με τον θάνατο του Sabziwārī το 1797 μ.Χ., η Τεχεράνη έγινε το κέντρο της φιλοσοφικής δραστηριότητας, μεγάλο μέρος της οποίας επικεντρώθηκε στη φιλοσοφία του Mullā SAdrā και του Sabziwārī. Τα κύρια χαρακτηριστικά της Σχολής της Τεχεράνης ήταν ότι η γνώση είναι ιεραρχική στην ουσία της και ότι η διαλογική φιλοσοφία, αν και χρήσιμη, είναι τελικά περιορισμένη. Σε αυτή την παράδοση, η πραγματικότητα της ύπαρξης μπορεί να βιωθεί μέσω της διανοητικής διαίσθησης, της φώτισης και του εσωτερικού καθαρισμού (Sabzavārī 1969; Ashtiyānī 1973). Μεταξύ άλλων δασκάλων αυτής της περιόδου είναι ο Μουλά Αμπντάλα Ζουνούζι (θ. 1841–42 μ.Χ.), συγγραφέας του έργου «Θεϊκές Λάμψεις Φωτός» (al-Lama'āt al-ilāhiyyah), και ο γιος του, Μουλά Αλί Ζουνούζι (θ. 1889–1900 μ.Χ.), ο οποίος έγραψε το έργο «Θαύματα Σοφίας» (Badāyi' al-ḥikam). Και τα δύο έργα τους αποτελούν γνωστικά και μυστικιστικά σχόλια σε ένα ευρύ φάσμα φιλοσοφικών προβλημάτων. Επειδή η Σχολή της Τεχεράνης κυριαρχούνταν από μεγάλους λόγιους που ήταν επίσης νομικοί, συνέχισε στην παράδοση των Αδριανών και των Σαμπζιβαριανών, αλλά αποστασιοποιήθηκε από τον δημοφιλή Σουφισμό, με τον οποίο ταύτιζαν χαλαρή στάση, ακόμη και αντινομικές τάσεις προς τον ισλαμικό νόμο (Σαρία). Η έμφαση στην ευσέβεια, τον ασκητισμό και τον καθαρισμό της ψυχής εντός των προβλεπόμενων ορίων της Σαρία, ίσως εν μέρει μια αντίδραση στη νεωτερικότητα, είναι το κύριο χαρακτηριστικό της Σχολής της Τεχεράνης.
Ο αριθμός των Μουσουλμάνων φιλοσόφων που έγιναν υποστηρικτές της μυστικιστικής φιλοσοφίας στον ισλαμικό κόσμο είναι πάρα πολύ μεγάλος για να αναφερθεί εδώ, αλλά σαφώς ο μυστικισμός είναι μια ζωντανή παράδοση που συνεχίζει να κατέχει κεντρική θέση στη φιλοσοφία του μουσουλμανικού κόσμου. Είναι σχεδόν αδύνατο να κατανοήσουμε πλήρως όλες τις παραδόσεις του μυστικισμού στην ισλαμική φιλοσοφική παράδοση, ωστόσο τέτοιες παραδόσεις υπάρχουν σχεδόν σε κάθε μουσουλμανική χώρα σήμερα (βλ. Kiliç 1996).
Η επίδραση του μυστικισμού στην ισλαμική φιλοσοφία ήταν τόσο βαθιά που άλλαξε την ίδια την ουσία και τον ορισμό της φιλοσοφίας. Η φιλοσοφική προσπάθεια στην ισλαμική παράδοση θεωρείται από τους περισσότερους όχι απλώς ως μια πνευματική άσκηση αλλά ως η πνευματική διάσταση του πνευματικού ταξιδιού της ψυχής προς την αποκάλυψη της αλήθειας. Η αυθεντική φιλοσοφία, σύμφωνα με τους μουσουλμάνους φιλοσόφους-μυστικιστές, έχει ως εκ τούτου δεσμευτεί να παρέχει ένα ορθολογιστικό σχόλιο σε εκείνα τα ζητήματα που παραδοσιακά ανήκαν μόνο στον μυστικιστικό τομέα.
--------------------------
*ΔΕΣ:ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΕΣ: Η ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΑ ΤΟΥ ΛΑΟΥ ΚΑΙ Η ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΑ (1096)
ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΕΣ: Α' ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΑ (1096 - 1099)
ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΕΣ: Β' ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΑ (1147 - 1149)
ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΕΣ: Γ' ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΑ (1189 - 1192)
ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΕΣ: Δ' ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΑ (1201 - 1204)
ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΕΣ: Η ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΑ ΤΩΝ ΑΛΒΙΓΗΝΩΝ (1208 - 1244)
ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΕΣ: Η ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΙΑ ΤΩΝ ΠΑΙΔΙΩΝ 1212
ΝΑΪΤΕΣ ΙΠΠΟΤΕΣ
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου