Την φράση αυτή την γνωρίζουμε από τον Πλούταρχο που ως στωικός επιτίθεται στους επικούρειους και αναφέρεται πολύ συχνά και ρητά στη στάση τους απέναντι στον δημόσιο βίο. Έχει αφιερώσει μάλιστα ολόκληρη πραγματεία σε αυτό με τίτλο «Εἰ καλῶς εἴρηται τὸ λάθε βιώσας». Αποδίδει την φράση ως χαρακτηριστικό επικούρειο σύνθημα με αρνητική χροιά. Ο Πλούταρχος κατηγορεί τους επικούρειους ότι απομακρύνουν τους ανθρώπους από την πολιτική και την κοινωνική δράση. Δεν παραθέτει τη φράση ως εκτενές αυτούσιο απόσπασμα του Επίκουρου, αλλά ως ήδη γνωστό επικούρειο «παράγγελμα». Θεωρούσε ότι η επικούρεια απομάκρυνση από τα κοινά αποδυνάμωνε τον πολιτικό και ηθικό χαρακτήρα του ανθρώπου και ερχόταν σε αντίθεση με το ιδεώδες της ενεργού συμμετοχής στην πόλη. Ο Πλούταρχος ωστόσο έζησε και υπηρετούσε στην εποχή της ρωμαϊκής κυριαρχίας, της σκληρής μάλιστα αυτοκρατορικής περιόδου, όπου η έννοια της ελληνικής πόλεως ως ελεύθερου πολιτικού οργανισμού ήταν ανύπαρκτη. Οπότε εδώ ο Πλούταρχος μάλλον διαπράττει λογικό ατόπημα, όταν κρίνει τους επικούρειους και ζητά να συμμετέχει κανείς στο πολιτικό σύστημα μιας σκληρής κατοχικής δύναμης.
Αν και το «λάθε βιώσας» έχει ταυτιστεί κυρίως με τον Επίκουρο, η ιδέα της αποστασιοποίησης από τον θόρυβο του δημόσιου βίου δεν ήταν αποκλειστικά επικούρεια. Η κριτική απέναντι στη ματαιοδοξία, την υπερβολική πολιτική φιλοδοξία και την εξάρτηση από τη γνώμη των πολλών εμφανίζεται, με διαφορετικό τρόπο κάθε φορά, και σε άλλα φιλοσοφικά ρεύματα της αρχαιότητας. Άλλοτε ως αναζήτηση εσωτερικής αυτάρκειας, άλλοτε ως περιφρόνηση προς το πλήθος, και άλλοτε ως προσπάθεια διατήρησης της ψυχικής ισορροπίας απέναντι στις συγκρούσεις της πόλεως.
Συχνά αναφέρεται ότι παρόμοια σκέψη είχε και ο Δημόκριτος, ο οποίος φαίνεται πως επηρέασε βαθιά τον Επίκουρο. Αν και δεν διατύπωσε τη φράση «λάθε βιώσας» με τη γνωστή μορφή της, αρκετές απόψεις του κινούνται στο ίδιο πνεύμα μιας ήρεμης, μετρημένης ζωής μακριά από τη ματαιοδοξία και τη δημόσια αναστάτωση.
Ο Διογένης ο Κυνικός δεν διατύπωσε ποτέ το «λάθε βιώσας», όμως ο τρόπος ζωής του είχε όμοια σχεδόν στάση. Περιφρονούσε τη δόξα, τις κοινωνικές συμβάσεις και κάθε μορφή επίδειξης. Για τους Κυνικούς, η ελευθερία του ανθρώπου βρισκόταν στην απεξάρτηση από τις φιλοδοξίες και τις απαιτήσεις της κοινωνίας, όχι στην αναζήτηση αναγνώρισης από αυτήν.
Κοντά σε αυτή τη στάση βρίσκεται και ο Πύρρων ο Ηλείος μαζί με τους Σκεπτικούς. Η δική τους φιλοσοφία δεν εστίαζε τόσο στην αποχή από τη δημόσια ζωή όσο στην αποφυγή των βέβαιων κρίσεων και των παθιασμένων αντιπαραθέσεων που ταράζουν τον άνθρωπο. Η εσωτερική γαλήνη κατακτάται όταν κανείς δεν παρασύρεται διαρκώς από τις συγκρούσεις, τις έριδες και την ανάγκη να επιβληθεί στους άλλους. Σε αυτό το σημείο η σκέψη τους συναντά αρκετά το επικούρειο ιδανικό της αταραξίας.
Ακόμη και ο Ηράκλειτος παρουσιάζεται συχνά σαν μορφή απομακρυσμένη από το πλήθος και βαθιά επικριτική απέναντι στους πολλούς. Στα αποσπάσματα που σώζονται διακρίνεται μια έντονη περιφρόνηση προς τη μάζα και τον θόρυβο της κοινής γνώμης. Ωστόσο, δεν μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα ότι δίδαξε κάτι αντίστοιχο με έναν «αφανή βίο», όπως αυτός που αργότερα συνδέθηκε με τον Επίκουρο.
Στον αντίποδα αυτής της στάσης βρίσκεται ο Σωκράτης. Ο ίδιος δεν απομακρύνθηκε από τη δημόσια ζωή· αντίθετα, κινήθηκε διαρκώς μέσα στον χώρο της πόλεως, συζητώντας, αμφισβητώντας και προκαλώντας τους συμπολίτες του να εξετάσουν τον βίο τους. Για τον Σωκράτη, η φιλοσοφία δεν ήταν υπόθεση ιδιωτικής απομόνωσης αλλά δημόσιος διάλογος, ακόμη κι αν αυτό οδηγούσε σε σύγκρουση με την κοινωνία ή την εξουσία. Ας μην ξεχνάμε όμως εδώ ότι ο Σωκράτης έζησε σε μια εντελώς διαφορετική εποχή από τον Επίκουρο.
Κάτι παρόμοιο συναντά κανείς και στους Στωικούς, οι οποίοι σε μεγάλο βαθμό κινούνται στην αντίθετη κατεύθυνση από το «λάθε βιώσας». Ο Ζήνων ο Κιτιεύς έβλεπε τον άνθρωπο ως μέλος μιας ευρύτερης οικουμενικής κοινότητας που διέπεται από τον λόγο, ενώ ο Μάρκος Αυρήλιος επανέρχεται συνεχώς στην ιδέα του καθήκοντος προς τους άλλους και προς την ανθρωπότητα συνολικά. Για τους Στωικούς, η αρετή δεν κατακτάται μακριά από τον κόσμο αλλά μέσα στις σχέσεις, στις ευθύνες και στις δοκιμασίες της κοινής ζωής. Ο Μάρκος Αυρήλιος ήταν ο ίδιος ένας Ρωμαίος αυτοκράτορας, όπου το σύστημα διακυβέρνησης δεν είχε σχέση με τίποτα που να θύμιζε την κλασική ελληνική πόλη. Ήδη αναφέρθηκα πιο πάνω στον Πλούταρχο που υπήρξε από τους μεγαλύτερους επικριτές του Επίκουρου.
Για τον Αριστοτέλη, ο άνθρωπος δεν μπορεί να νοηθεί έξω από την πόλη. Είναι «πολιτικόν ζῷον» και η φύση του τον ωθεί να ζει μέσα σε μια οργανωμένη κοινότητα, όπου συμμετέχει στο κοινό καλό και διαμορφώνει τον βίο του μέσα από τις σχέσεις με τους άλλους. Η πόλις δεν είναι απλώς ένα πλαίσιο συμβίωσης, αλλά ο χώρος όπου ολοκληρώνεται η ανθρώπινη φύση. Γι’ αυτό και όποιος ζει εκτός της πολιτικής κοινότητας δεν θεωρείται απλώς αποστασιοποιημένος, αλλά κάτι ριζικά διαφορετικό: είτε «θηρίον είτε θεός». Με άλλα λόγια, είτε κάτω από το ανθρώπινο μέτρο είτε πέρα από αυτό. Μέσα σε αυτή τη λογική, η συμμετοχή στα κοινά δεν αποτελεί προαιρετική στάση ζωής, αλλά στοιχείο της ίδιας της ανθρώπινης ταυτότητας.
Ιδίως στη νεοπυθαγόρεια και νεοπλατωνική παράδοση, το ρητό αποδεσμεύεται από την αρχική του ιστορική συγκυρία και αποκτά μεταφυσικό και παιδευτικό χαρακτήρα.
Στους νεοπυθαγορείους, το «λάθε βιώσας» συνδέεται με την ιδέα της πειθαρχημένης ζωής και της εσωτερικής κάθαρσης. Η πυθαγόρεια παράδοση, ήδη από τις πρώιμες κοινότητες, καλλιεργούσε έναν τρόπο βίου που στηριζόταν στη σιωπή, στον έλεγχο του λόγου και στην αποφυγή της δημόσιας επίδειξης. Η σοφία δεν εκλαμβάνεται ως αντικείμενο δημόσιας προβολής, αλλά ως αποτέλεσμα μύησης και άσκησης. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, το «λάθε βιώσας» δεν σημαίνει απλώς να ζει κανείς απαρατήρητος, αλλά να συγκροτεί έναν βίο απομάκρυνσης από την εξωτερική διάσπαση και τις κοινωνικές εντάσεις, ώστε να επιτευχθεί η εσωτερική αρμονία της ψυχής. Η αφάνεια γίνεται έτσι μέσο αυτοκυριαρχίας και η σιωπή μορφή φιλοσοφικής παιδείας.
Στη νεοπλατωνική παράδοση, η ίδια φράση αποκτά ακόμη βαθύτερη μεταφυσική διάσταση. Οι νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι, ιδίως στην ύστερη αρχαιότητα, αντιλαμβάνονται την απομάκρυνση από τη δημόσια σφαίρα όχι απλώς ως πρακτική επιλογή, αλλά ως αναγκαία προϋπόθεση για την ανάβαση της ψυχής προς το νοητό. Η δόξα, η κοινωνική αναγνώριση και η πολιτική εμπλοκή θεωρούνται στοιχεία που δεσμεύουν την ψυχή στον αισθητό κόσμο και απομακρύνουν από την ενότητα του Ενός. Έτσι, το «λάθε βιώσας» μετασχηματίζεται σε στάση υπαρξιακής αποδέσμευσης: ο σοφός ζει χωρίς να επιδιώκει να γίνει αντικείμενο θέασης, διότι η αληθινή ζωή ταυτίζεται με την εσωτερική στροφή προς το νοητό και όχι με την εξωτερική αναγνώριση.
Στον Πρόκλο και τον κύκλο των ύστερων νεοπλατωνικών, η αφάνεια του σοφού δεν αποτελεί ένδειξη αδυναμίας, αλλά σφραγίδα πνευματικής ανωτερότητας. Ο βίος «χωρίς έκθεση» γίνεται τρόπος προστασίας της καθαρότητας της σκέψης από τη διάχυση μέσα στον κόσμο της κοινής γνώμης. Παράλληλα, σε συγγραφείς όπως ο Δαμάσκιος, η παράδοση αυτή ενισχύεται, καθώς η απομάκρυνση από την πολιτική και κοινωνική δράση ερμηνεύεται ως έσχατη μορφή φιλοσοφικής συνέπειας σε μια εποχή ιστορικής και πνευματικής παρακμής.
Έτσι, και στις δύο παραδόσεις, νεοπυθαγόρεια και νεοπλατωνική, το «λάθε βιώσας» μετατρέπεται από μια επικούρεια σύσταση για ατάραχο βίο σε έναν ευρύτερο κώδικα φιλοσοφικής ζωής. Από τη μια πλευρά εκφράζει την πειθαρχημένη σιωπή και την κοινοτική μύηση των Πυθαγορείων, και από την άλλη την μεταφυσική αποδέσμευση και την επιστροφή της ψυχής στον εαυτό της στους Νεοπλατωνικούς. Και στις δύο περιπτώσεις, η αφάνεια δεν είναι απουσία, αλλά επιλογή: μια συνειδητή απόσυρση από την εξωτερική προβολή χάριν μιας βαθύτερης, εσωτερικής πληρότητας.
Άρα, η αποστασιοποίηση από την πολιτική ματαιοδοξία, όπως και η συμμετοχή ή η άρνηση συμμετοχής στον δημόσιο «θόρυβο» της πόλης, δεν είναι κάτι αποκλειστικά επικούρειο. Συναντάται, με διαφορετικές αποχρώσεις και εντάσεις, σε αρκετές όψεις της αρχαίας σκέψης. Ωστόσο, ως καθαρό και σχεδόν συμπυκνωμένο σύνθημα ζωής που προκρίνει την απομάκρυνση από τη δημόσια προβολή, το «λάθε βιώσας» παραμένει κατά βάση επικούρειο, τόσο ως διατύπωση όσο και ως συνολική οδηγία ζωής.
Βέβαια, το «λάθε βιώσας» δύσκολα μπορεί να κατανοηθεί σωστά αν αποκοπεί από το ιστορικό περιβάλλον στο οποίο διαμορφώθηκε η σκέψη του Επίκουρου. Ο ίδιος υπήρξε Αθηναίος πολίτης, με αναφορές και καταβολές από μια παράδοση όπου η δημοκρατική συμμετοχή είχε ιδιαίτερο βάρος. Όμως δεν έζησε στην κλασική Αθήνα της ακμής της. Βρέθηκε ήδη σε έναν κόσμο διαφορετικό, εκείνον της ελληνιστικής εποχής, όπου η Μακεδονική ηγεμονία είχε αλλάξει ριζικά τους όρους της πολιτικής ζωής στην πόλη.
Η Αθήνα του Επίκουρου δεν ήταν η Αθήνα του Περικλή. Η ενεργός συμμετοχή στα κοινά δεν αποτελούσε πλέον τον ίδιο ζωντανό πυρήνα της πολιτικής ταυτότητας του πολίτη, όπως στον 5ο αιώνα π.κ.χ., όταν η πόλις λειτουργούσε ως άμεσος χώρος άσκησης εξουσίας και ευθύνης. Μέσα σε αυτό το νέο πλαίσιο, η απομάκρυνση από τον δημόσιο βίο δεν μπορεί να διαβαστεί απλώς ως αδιαφορία, αλλά πρέπει να θεωρηθεί και ως απάντηση σε μια εποχή όπου οι όροι της πολιτικής συμμετοχής είχαν ήδη μεταβληθεί ριζικά.
Μετά τη Μάχη της Χαιρώνειας, και ακόμη περισσότερο στην περίοδο που ακολούθησε την άνοδο και τη διάσπαση της αυτοκρατορίας του Μεγάλου Αλεξάνδρου, η παραδοσιακή πόλις-κράτος αρχίζει να χάνει σταδιακά το πολιτικό της βάρος. Οι θεσμοί εξακολουθούν να υπάρχουν, αλλά η πραγματική τους ισχύς έχει ήδη περιοριστεί, και μαζί της αλλάζει και το νόημα της συμμετοχής του πολίτη στα κοινά.
Η δημόσια πολιτική ζωή δεν έχει πια τον χαρακτήρα που είχε στον 5ο αιώνα π.κ.χ., όταν η Αθήνα βίωνε την ακμή της δημοκρατίας της και το άτομο ένιωθε ότι έχει την τύχη του στα χέρια του. Οι Αθηναίοι, ιδίως εκείνοι των βαθέων δημοκρατικών καταβολών, αντιλαμβάνονται αυτή τη μετατόπιση ως βαθιά απώλεια· όχι μόνο πολιτική και ουσιαστική, αλλά και συμβολική, αφού το πολίτευμα που όριζε την ταυτότητά τους είχε πια εξαλειφθεί.
Μέσα σε αυτό το ιστορικό πλαίσιο, αρκετοί μελετητές έχουν προτείνει ότι το «λάθε βιώσας» δεν πρέπει να θεωρείται μόνο μια γενική ηθική προτροπή υπέρ της ιδιωτικότητας ή της αποχής από τη δημόσια προβολή. Αντίθετα είναι μια πιο συγκεκριμένη απάντηση σε συνθήκες όπου το περιεχόμενο της πολιτικής ελευθερίας είχε ήδη αλλάξει, και όπου η συμμετοχή στα κοινά δεν σήμαινε πλέον αυτό που σήμαινε στην κλασική πόλη.
Υπό αυτή την οπτική, ο Επίκουρος δεν υπαγορεύει ένα καθολικό μήνυμα με το περιεχόμενο «μην ασχολείσαι ποτέ με τα κοινά», αλλά κάτι πιο συγκεκριμένο και πιο ρεαλιστικό για την εποχή του, δηλαδή να μην κυνηγάς δύναμη, δόξα και πολιτική εμπλοκή, ειδικά σε έναν κόσμο όπου αυτά έχουν πάψει να εγγυώνται ουσιαστική ελευθερία ή ευδαιμονία. Η απομάκρυνση δεν είναι τόσο άρνηση της πολιτικής καθαυτής, όσο επιφυλακτικότητα απέναντι στο τί μπορεί ακόμη να προσφέρει.
Επομένως, ο Κήπος δεν λειτουργεί απλώς ως φιλοσοφική σχολή, αλλά ως ένας ιδιαίτερος τρόπος συμβίωσης. Θα μπορούσε κανείς να τον δει, έστω αναλογικά, ως μια μικρή κοινότητα φιλίας, μια ιδιότυπη «εσωτερική πολιτεία» και «όαση» δημοκρατικής ελευθερίας όπου η ισότητα και η συντροφικότητα έχουν μεγαλύτερη βαρύτητα από την ιεραρχία και την εξουσία. Ένα είδος καταφυγίου μέσα σε έναν κόσμο όπου η παλαιά πολιτική αυτονομία της πόλης είχε ήδη υποχωρήσει μπροστά στις ελληνιστικές μοναρχίες.
Δεν πρόκειται, βέβαια, για πολιτικό πρόγραμμα ή για συνειδητή αντιπρόταση εξουσίας. Περισσότερο μοιάζει με έναν χώρο κοινωνικής ζωής που προσπαθεί να διασώσει κάτι από την ανθρώπινη ελευθερία και αξιοπρέπεια σε μικρή, καθημερινή κλίμακα, όταν η μεγάλη πολιτική σκηνή δεν το επιτρέπει πια με τον ίδιο τρόπο. Έτσι συγκροτούνται πυρήνες-κήποι που παρέχουν το υλικό για μια μελλοντική κοινωνική και πολιτική αλλαγή.
Ως φιλοσοφική και κοινωνικοϊστορική ερμηνεία του Επικουρισμού, μπορεί πράγματι να υποστηριχθεί ότι ο «Κήπος» του Επίκουρου δεν ήταν απλώς μια σχολή διδασκαλίας, αλλά και ένας ιδιαίτερος χώρος κοινοτικής και πολιτικής συμβίωσης. Μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο της ελληνιστικής εποχής, με τον αυταρχικό και μοναρχικό χαρακτήρα των νέων πολιτικών μορφωμάτων, ο Κήπος λειτουργεί ως μια μικρή «πολιτεία» με διαφορετικές αξίες από τον κυρίαρχο κόσμο γύρω της.
Εκεί η έμφαση δίνεται στη φιλία, στη συντροφικότητα και σε μια πιο άμεση αίσθηση ισότητας μεταξύ των μελών. Η συμμετοχή δεν περιορίζεται από τις κοινωνικές τάξεις της εποχής, καθώς η κοινότητα δεν περιλαμβάνει μόνο ελεύθερους άνδρες πολίτες, αλλά και γυναίκες και δούλους, κάτι που για τα δεδομένα της αρχαιότητας ήταν επαναστατικό και έχει τη δική του βαρύνουσα σημασία.
Έτσι, ο Κήπος είναι ένας ιδιωτικός χώρος ελευθερίας, όχι με την έννοια πολιτικής αντίστασης ή θεσμικής αντιπρότασης, αλλά ως καθημερινή πρακτική ζωής που απομακρύνεται από τη λογική της εξουσίας και της δημόσιας επιβολής, αναζητώντας μια πιο ήσυχη και σταθερή μορφή ανθρώπινης συνύπαρξης.
Με αυτά τα δεδομένα, ο Κήπος αποτελεί όπως είπα μια «εσωτερική πολιτεία», όχι με την κυριολεκτική, θεσμική σημασία του όρου, αλλά ως ένας ιδιωτικός και ταυτόχρονα δημόσιος ανοιχτός χώρος που οργανώνεται γύρω από τη φιλία και μια μορφή καθημερινής αυτάρκειας.
Ο Επίκουρος ασφαλώς δεν κινείται στο επίπεδο της πολιτικής πρότασης ή της επανάστασης. Ο Κήπος δεν είναι πολιτικό κίνημα, ούτε επιχειρεί να αναδιαμορφώσει τους θεσμούς της εποχής. Είναι περισσότερο μια κοινότητα βίου, ένας τρόπος να ζεις μαζί με άλλους χωρίς την πίεση του έξω κόσμου. Γι’ αυτό και η «δημοκρατικότητά» του δεν είναι θεσμική, αλλά υπαρξιακή και κοινωνική, αποτυπώνεται δηλαδή στον τρόπο σχέσης των ανθρώπων και όχι σε κάποιο πολιτειακό μοντέλο, όσο κι αν είναι επηρεασμένο από ένα δημοκρατικό ιδεώδες.
Αυτή η ανάγνωση έχει ενδιαφέρον γιατί κάνει ακόμη πιο κατανοητό τον λόγο ύπαρξης της επικούρειας φιλοσοφίας. Μετατοπίζει τον Επικουρισμό από την εικόνα της απλής ιδιώτευσης προς κάτι πιο σύνθετο, μια προσπάθεια συγκρότησης ενός εναλλακτικού τρόπου συνύπαρξης, μέσα σε μια εποχή πολιτικής καταπίεσης και υποτίμησης της αξίας και της έννοιας του πολίτη.
Βέβαια, όλα αυτά πρέπει να τα διαβάσουμε καθαρά ως ερμηνευτική προσέγγιση και όχι ως ρητή πολιτική διακήρυξη του ίδιου του Επίκουρου. Παρόλα ταύτα η ερμηνεία αυτή δεν είναι αυθαίρετη. Το ιστορικό πλαίσιο παραμένει κρίσιμο για να κατανοηθεί γιατί η απομάκρυνση από τον δημόσιο βίο αποκτά τόσο κεντρική θέση σε αρκετές ελληνιστικές φιλοσοφίες, και ειδικά στην επικούρεια.
Από τις σωζόμενες πηγές δεν προκύπτει ότι ο Επίκουρος διατύπωσε κάποιο ανοιχτό πολιτικό πρόγραμμα, ούτε με αντιμακεδονικό ούτε με δημοκρατικό πρόσημο. Αντίθετα, η συνολική του στάση φαίνεται να αποφεύγει συστηματικά τον οξύ πολιτικό λόγο. Οι βασικές του έμφασεις στρέφονται αλλού: στην απουσία ταραχής της ψυχής και στον περιορισμό του σωματικού πόνου, δηλ. στην λεγόμενη απονία και στην ἀταραξία, που λειτουργούν ως το κεντρικό μέτρο αξιολόγησης του βίου.
Παρόλα αυτά, μια πιο προσεκτική ιστορική ανάγνωση επιτρέπει να διακρίνει κανείς ότι αυτή η στροφή προς τον ιδιωτικό βίο δεν είναι εντελώς ουδέτερη ως προς το περιβάλλον της εποχής της. Ακόμη κι αν δεν διατυπώνεται ρητά, μπορεί να ερμηνευτεί ως αντίδραση σε έναν κόσμο όπου η πολιτική εμπειρία είχε ήδη μετασχηματιστεί ριζικά από τη μακεδονική ηγεμονία και τις μοναρχικές δομές που ακολούθησαν την εποχή του Αλεξάνδρου και των επιγόνων του.
Ο Επίκουρος δεν διατυπώνει απόλυτες απαγορεύσεις του τύπου «ποτέ μην ασχολείσαι με την πολιτική». Η βασική του αρχή δεν είναι η δημιουργία απαρέγκλιτων κανόνων, αλλά η συνεχής αξιολόγηση της ζωής με κριτήριο την αταραξία, την ηδονή και, τελικά, την ευδαιμονία του ανθρώπου.
Ο Επίκουρος δεν αντιμετώπιζε την πολιτική ως κάτι εγγενώς κακό με ηθική ή άλλη έννοια. Περισσότερο τη θεωρούσε μια δραστηριότητα που, στις περισσότερες περιπτώσεις, συνεπάγεται φιλοδοξία, ανταγωνισμό, φόβο, εξάρτηση από τη γνώμη των πολλών και ένα διαρκές αίσθημα κινδύνου και ανασφάλειας, όλα δηλαδή στοιχεία που μπορούν εύκολα να διαταράξουν την ψυχική γαλήνη, ιδιαίτερα μέσα στο πολιτικό περιβάλλον της ελληνιστικής εποχής.
Την ίδια στιγμή, όμως, υπάρχει στην επικούρεια σκέψη και ένας έντονος πραγματισμός. Αν η αποχή από τα κοινά δημιουργεί σε κάποιον ακόμη μεγαλύτερη εσωτερική ένταση, για παράδειγμα λόγω αίσθησης καθήκοντος, προσωπικής αγωνίας για την πόλη ή ανάγκης δράσης, τότε η συμμετοχή μπορεί να γίνει η προτιμότερη επιλογή. Δεν πρόκειται για ένα αφηρημένο δόγμα που επιβάλλεται εκ των προτέρων, αλλά για μια στάθμιση του τι, κάθε φορά, οδηγεί σε πιο σταθερή ψυχική ισορροπία.
Ο Επίκουρος δεν διατυπώνει ηθικούς κανόνες του τύπου «μην κάνεις αυτό επειδή είναι ανήθικο». Η σκέψη του κινείται αλλού: οι πράξεις και οι παραλείψεις τους δεν κρίνονται με βάση ένα αφηρημένο ηθικό κύρος, ούτε με βάση τη δυσκολία ή την κοινωνική τους αναγνώριση, αλλά με βάση το αποτέλεσμα που έχουν πάνω στον βίο. Το κρίσιμο ερώτημα δεν είναι αν κάτι θεωρείται αρεστό ή κατακριτέο από τους άλλους, αλλά αν τελικά συμβάλλει στην ψυχική γαλήνη ή τη διαταράσσει.
Άρα, η στάση του Επίκουρου απέναντι στην πολιτική είναι σαφώς πιο σύνθετη από την εικόνα της απόλυτης ιδιώτευσης που συχνά του καταλογίζουν κάποιοι. Η πολιτική δεν εμφανίζεται ως αυτοσκοπός, αλλά ως μια από τις επιλογές του βίου που πρέπει να σταθμίζεται κάθε φορά με κριτήριο την ψυχική γαλήνη και ελευθερία, το εκάστοτε πλαίσιο και όχι την επιδίωξη δόξας ή την προσκόλληση σε ιδεολογικά σχήματα.
Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, το «λάθε βιώσας» δεν λειτουργεί ως δογματική εντολή ή καθολικός κανόνας συμπεριφοράς, αλλά περισσότερο ως συμπύκνωση μιας κατεύθυνσης ζωής. Δεν λέει σε όλους να κάνουν το ίδιο, αλλά δείχνει έναν τρόπο να ιεραρχεί κανείς τις επιλογές του. Στο κέντρο παραμένει πάντα το ίδιο μέτρο: η αταραξία, ως τελικό κριτήριο του αν μια πράξη αξίζει ή όχι να επιλεγεί. Για να το πούμε απλά, ο Επίκουρος δεν επικρίνει όποιον έχει πολιτική φιλοδοξία αν αυτό είναι στοιχείο που οδηγεί κάποιον στο επιθυμητό αποτέλεσμα. Κάποιοι άνθρωποι από την φύση τους έχουν πιο έντονη την τάση για να ακολουθήσουν αυτόν τον δρόμο και το αντίθετο θα τους προκαλούσε μεγαλύτερο ψυχικό βάρος.
Στον Επίκουρο τίποτα δεν θεωρείται απόλυτα σωστό ή λανθασμένο ανεξάρτητα από τις συνέπειές του για τον άνθρωπο. Το ίδιο ισχύει και για την πολιτική. Ούτε η συμμετοχή στα κοινά ούτε η αποχή από αυτά έχουν από μόνες τους κάποια απόλυτη ηθική αξία. Όλα κρίνονται υποκειμενικά μέσα από την επίδραση που ασκούν στον βίο και στην ψυχική κατάσταση του καθενός.
Αν η δημόσια έκθεση, η φιλοδοξία και η διαρκής εμπλοκή στις συγκρούσεις της πολιτικής γεννούν ταραχή και εσωτερική φθορά, τότε η απομάκρυνση μοιάζει φυσική επιλογή. Αν όμως η αποχή προκαλεί ακόμη μεγαλύτερη αγωνία, αίσθημα φόβου ή εσωτερική σύγκρουση, τότε η συμμετοχή μπορεί να αποδειχθεί πιο συμβατή με την ψυχική ισορροπία.
Αυτό είναι ίσως το πιο χαρακτηριστικό στοιχείο της επικούρειας σκέψης: δεν ξεκινά από αφηρημένες υποχρεώσεις, αλλά από τη συγκεκριμένη εμπειρία του ανθρώπου και από το τί πραγματικά τον οδηγεί σε πιο σταθερή μορφή εσωτερικής ελευθερίας και ισορροπίας.
Γι’ αυτό και το «λάθε βιώσας» δύσκολα μπορεί να ερμηνευθεί ως απλή προτροπή απομόνωσης ή φυγής από την κοινωνία. Περισσότερο μοιάζει με προειδοποίηση για όσους δεν κατανοούν το πώς λειτουργεί η πολιτική και φυσικά ανάλογα με το εκάστοτε σύστημα διακυβέρνησης.
Μέσα σε αυτή τη λογική, το «λάθε βιώσας» δεν είναι επίσης κανόνας εγκατάλειψης, αλλά μια προσπάθεια διατήρησης της εσωτερικής ελευθερίας απέναντι στις πιέσεις και τις ματαιοδοξίες της δημόσιας ζωής, απέναντι σε μια ζωή που εξαρτάται από τη δημόσια εικόνα, τη δόξα, την αυτοπροβολή, την ανάγκη επιβεβαίωσης και τη διαρκή πολιτική ένταση επειδή κατά κανόνα αυτά δεν φέρνουν γαλήνη αλλά το αντίθετο.
Αυτή ακριβώς η στάση είναι που έχει οδηγήσει πολλούς επικριτές του Επίκουρου να τον κατηγορήσουν για «αντίφαση» ή ακόμη και για μια μορφή διγλωσσίας. Συνήθως όμως αυτές οι ενστάσεις προκύπτουν όταν η επικούρεια σκέψη διαβάζεται σαν να πρόκειται για ένα αυστηρό σύστημα ηθικών κανόνων, σχεδόν με τη λογική ενός νομικού κώδικα που πρέπει να εφαρμόζεται απαρέγκλιτα σε κάθε περίπτωση.
Η επικούρεια φιλοσοφία, όμως, δεν λειτουργεί έτσι. Δεν υπάρχει μια δογματική εντολή που να λέει «πάντα κάνε αυτό» ή «ποτέ μην κάνεις εκείνο». Το «λάθε βιώσας» δεν είναι νόμος· είναι μέρος μιας ευρύτερης θεραπευτικής στάσης απέναντι στη ζωή, μιας προσπάθειας απομάκρυνσης από όσα γεννούν ταραχή και εσωτερική αναστάτωση.
Γι’ αυτό και η συνοχή της επικούρειας ηθικής δεν βρίσκεται στην υπακοή σε άκαμπτους κανόνες, γραπτούς ή άγραφους, αλλά σε κάτι πιο βαθύ και πιο ψυχολογικό: στο κατά πόσο μια επιλογή οδηγεί πράγματι σε αταραξία. Εκεί βρίσκεται το σταθερό μέτρο του Επίκουρου, όχι στην τυφλή συνέπεια προς ένα σκληρό και αδιαπραγμάτευτο δόγμα.
Η φαινομενική αντίφαση είναι στην πραγματικότητα ιεράρχηση του κινδύνου ταραχής. Όταν ο Επίκουρος φαίνεται να λέει «απόφυγε την πολιτική», και ταυτόχρονα «αν σε ταράζει η αποχή από την πολιτική, τότε πολιτεύσου», δεν πρόκειται για αντίφαση αλλά για διαφορετικά επίπεδα αξιολόγησης του περιστάσεων, με εφαρμογή του ίδιου κριτηρίου σε διαφορετικές ψυχολογικές καταστάσεις.
Έτσι, όταν ο Επίκουρος από τη μία αποθαρρύνει την πολιτική ενασχόληση και από την άλλη αφήνει ανοιχτό το ενδεχόμενο συμμετοχής στα κοινά, δεν αλλάζει αρχή· εφαρμόζει το ίδιο κριτήριο σε διαφορετικές περιπτώσεις. Ας το επαναλάβουμε λοιπόν. Αν η πολιτική οδηγεί κάποιον σε φόβο, φιλοδοξία, εξάρτηση από τη γνώμη των άλλων και διαρκή ένταση, τότε η απομάκρυνση μοιάζει λογική επιλογή. Αν όμως η αποχή γεννά μεγαλύτερη αγωνία ή εσωτερική σύγκρουση, τότε η συμμετοχή μπορεί να είναι προτιμότερη. Το κοινό μέτρο παραμένει πάντοτε το ίδιο: ποια στάση ζωής μειώνει μακροπρόθεσμα την ψυχική αναστάτωση και οδηγεί σε μεγαλύτερη αταραξία.
Η εντύπωση ασυνέπειας δημιουργείται επειδή συχνά περιμένουμε από τη φιλοσοφία να λειτουργεί σαν καθολικός ηθικός κώδικας, με σταθερούς, πάγιους, οιονεί θρησκευτικούς κανόνες που ισχύουν για όλους ανεξαιρέτως. Ο Επίκουρος όμως δεν σκέφτεται έτσι. Δεν ενδιαφέρεται να κατασκευάσει μια αυστηρή πολιτική θεωρία ούτε να ορίσει υποχρεώσεις κοινές για κάθε άνθρωπο και εδώ βρίσκεται η πρωτοτυπία του και αυτό που τον κάνει για ακόμη μια φορά να ξεχωρίζει από τους άλλους στοχαστές. Περισσότερο προτείνει μια τέχνη του βίου, έναν τρόπο να διαχειρίζεται κανείς τις επιλογές και τις επιθυμίες του ώστε να ζει με όσο το δυνατόν λιγότερη ταραχή.
Γι’ αυτό και δεν είναι σωστό να μιλάμε για «διγλωσσία» ή αντίφαση στον Επίκουρο, αλλά είτε για έλλειψη κατανόησης της φιλοσοφίας του είτε παρερμηνείας της, πολλές φορές και εσκεμμένα από τους ιδεολογικούς αντιπάλους του.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου