Πλάτωνος «Π Ο Λ Ι Τ Ε Ι Α» - Η συζήτηση περί δικαιοσύνης και αδικίας

Α΄ βιβλίο

 

Η κατάβαση στον Πειραιά, στο σπίτι του Κέφαλου.

 

Η απόπειρα ορισμού : τι είναι δίκαιο;

Το πρώτο βιβλίο της Πολιτείας ανοίγει την αυλαία για το μεγάλο έργο. Μέσα σε μιαν ατμόσφαιρα γιορτής, που γίνεται αφορμή για την κατάβαση του Σωκράτη στον Πειραιά, και την προσδοκία του θανάτου, που επιστεγάζει τα γηρατειά, όπως τη ζει και την εκφράζει ο Κέφαλος, ακολουθεί η συζήτηση για τη δικαιοσύνη, που κορυφώνεται σε μιαν έσχατη αναμέτρηση ανά­μεσα στον βίο του δικαίου και του αδίκου. Απέναντι στον φιλό­σοφο στέκει ο σοφιστής, απέναντι στον αληθινό πολιτικό ο τύραννος.

 

            Ο Κέφαλος, ο γηραιός οικοδεσπότης, είναι ένας μέτοικος, πλούσιος έμπορος, όμως η ζωή του είναι κόσμια και τα πλούτη που κέρδισε, μετρημένα. 'Εχει την αίσθηση ότι έζησε μια δίκαιη ζωή, και ήρεμα, με αγαθή ελπίδα, αντικρύζει τώρα τον θάνατο. 'Οταν αποχωρεί όμως ο Κέφαλος, ο διάλογος αρχίζει έντονος.

 

            Το θέμα ξεκινά από μια παραδοχή της αρχής, που είναι κοινά αποδεκτή και ακολουθεί τη συμβατική ηθική, για να φτάσει σε μια καίρια αμφισβήτηση γύρω από την αξία της ζωής και το μέτρο που κρίνει αυτή την αξία.

 

Στην πρώτη σκηνή ο Σωκράτης συζητά με τον Πολέμαρχο, τον γιο του Κέφαλου.

 

α. Ο παραδοσιακός ορισμός του δικαίου.

 

Η πρώτη προσπάθεια ορισμού, δηλ. της συνειδητοποίησης του τι είναι δίκαιο, αρχίζει.

 

            Δίκαιο, λέει ο Πολέμαρχος, είναι να δίνει κανείς πίσω τα οφει­λόμενα. Με το πνεύμα αυτό αναμένεται να ενεργεί ένας καλός έμπορος στις δοσοληψίες του. Ο ορισμός επεξηγείται όμως: δίκαιο είναι να κάνει κανείς καλό στους φίλους και κακό στους εχθρούς. Και πάλι βρισκόμαστεστε στο επίπεδο μιας γενικά αποδεκτής παραδοσιακής ηθικής. Σε ποιο όμως θέμα; Ο Πολέμαρχος απαντά: στις συναλλαγές, όταν πρόκειται για χρήματα. Ο χώρος είναι, ωστόσο, πολύ στενός για τον καθορισμό του δικαίου.

 

            Ο Πλάτων σκόπιμα διάλεξε ως υποστηρικτή της συμβατικής ηθικής έναν εκπρόσωπο αυτής της αντίληψης που, ως μέτοικος, εύλογα δεν επικαλείται την "πόλη" και τα έθιμά της· ο κανόνας του Κεφάλου δεν χαρακτηρίζει ειδικά μία πόλιν αλλά ένα επάγγελμα. Η ηθική του γέροντα αυτού είναι ακριβώς η χαρακτηριστική ηθική του τιμίου εμπόρου κάθε τόπου. Δίκαιο είναι να εκπληρώνεις τις εμπορικές σου υποχρεώσεις και ο λόγος σιυ "να αποτελεί εγγύηση".

 

            Σ' όλες όμως τις σχέσεις που αφορούν τη χρήση χρημάτων για ωφέλεια ή βλάβη, προβαίνουν, παρατηρεί ο Σωκράτης, οι τέχνες: η τέχνη της πλοήγησης (κυβερνητική), η οικοδομική, η ιππική κτλ. Αυτές λένε τι είναι ωφέλιμο και τι βλαβερό.

 

            Η δικαιοσύνη όμως δεν έχει τόπο δικό της, είναι άχρηστη. Κι αν την ταυτίσει κανείς με την τέχνη της σωτηρίας χρημάτων, συμ­βαίνει το παράδοξο, αυτή να γίνεται μια τέχνη που δεν αποκλείει την κλοπή για σκοπούς συντήρησης των χρημάτων.

 

            Στο επίπεδο λοιπόν της οποιασδήποτε τέχνης η δικαιοσύνη γίνεται άχρηστη ή συμμαχεί με την κλοπή (!), αφού όλες οι τέχνες αυτού του είδους μπορούν να χρησιμοποιηθούν για το καλό ή το κακό.

 

β. Ο ορισμός επανέρχεται: αν δίκαιο είναι να ωφελείς τους φίλους και να βλάπτεις τους εχθρούς, οι φίλοι είναι οι καλοί, οι εχθροί οι κακοί.

 

            Είναι όμως, παρατηρεί ο Σωκράτης, αυτοί που νομίζουμε ή αυτοί που πράγματι είναι καλοί; Αναμφισβήτητα, αυτοί που είναι πραγματικά καλοί. 'Ετσι τίθεται θέμα γνώμης, ενδεχομένως απα­τηλής, ή γνώσης της αλήθειας. Η δικαιοσύνη έχει να κάνει.όχι με το φαινομενικό, αλλά με την αλήθεια. Και ύστερα, παρατηρεί ο Σωκράτης, πώς είναι δυνατόν ο δίκαιος, που είναι καλός, να προ­ξενεί κακό βλάπτοντας τους εχθρούς;

 

Το δίκαιο είναι μια ηθική αξία ασυμβίβαστη με το άδικο και το κακό.

 

            Η άσκηση του δικαίου δεν μπορεί να οδηγεί στην ανταδικία. Αφήνεται λοιπόν εδώ να υπονοηθεί η επαναστατική για την εποχή της σωκρατική αρχή, ότι όχι μόνο δεν πρέπει να αδικούμε, αλλά και να μην ανταποδίδουμε την αδικία (μή ανταδικεϊν).

 

"οὐ δεῖ ἀδικεῖν, οὐδέ ἀνταδικεῖν ἀδικούμενος" (Κρίτων)

 

            Η αρχή λοιπόν της συμβατικής ηθικής, να ωφελείς τους φί­λους και να βλάπτεις τους εχθρούς, ναυαγεί μέσα στην ίδια την επιφανειακή της προσέγγιση, που δεν αντέχει ούτε στο κριτήριο της γνώσης ούτε στο κριτήριο του αληθινά καλού. Η ηθική στο επίπεδο της δοσοληψίας ερμηνευόμενη έτσι οδηγεί τον άνθρωπο στην ύβρη της πλεονεξίας.

 

            “Ο απλός αυτός κανόνας που ισχύει για τις εμπορικές συναλλαγές δε μπορεί να θεωρηθεί υπέρτατη ηθική αρχή· και τούτο για δύο λόγους :

 

                α) Σε πολλές περιπτώσεις η ενδεχόμενη τήρησή του κατά γράμμα θα αποτελούσε προφανή παραβίαση του πνεύματος της δικαιοσύνης, και 

       

                β) Αν επιχειρήσουμε να τον διατυπώσουμε ως γενική αρχή, προκύπτει μια ηθική αρχή κακή.

 

                Εναντίον της απόψεως του Πολεμάρχου ότι η ηθική ανάγεται στο  "να δίνεις στον καθένα ότι δικαιούται", με το νόημα του να είσαι άκρως πολύτιμος φίλος για τους φίλους σου και άκρως επικίνδυνος εχθρός για τους εχθρούς σου, είναι ανάγκη να δειχτεί ότι για να δεχτεί η συνείδηση ενός τιμίου ανθρώπου τέτοιο κανόνα συμπεριφοράς, πρέπει τουλάχιστον να θεωρήσουμε ότι ως "φίλοι" και "εχθροί" μας εννοούνται, αντιστοίχως, "οι καλοί" και " οι κακοί". ακόμη και στην περίπτωση αυτή, όμως, μια τέτοια γενική αρχή καταδικάζεται από το γεγονός ότι θεσπίζει ως στοιχείο ηθικής την πρόκληση κακού σε κάποιον”.    

                                                                                                                                                                                                                                                                            Α.Ε. Τaylor

 

Ο διάλογος με τον σοφιστή Θρασύμαχο

 

Στη δεύτερη σκηνή ο Σωκράτης συζητεί με τον σοφιστή Θρα­σύμαχο.

 

Κατά τη συζήτηση αυτή μεταφερόμαστε από την περιοχή των ιδιωτικών σχέσεων στην περιοχή των πολιτικών πραγμάτων, και από τη συμβατική παραδοσιακή ηθική στον επαναστατικό «αντιη­θικισμό».

 

Στο πρόσωπο του Θρασύμαχου έχουμε μιαν άλλη ενσάρκωση του σοφιστή, και στις απόψεις του εντοπίζονται οι αντίστοιχες περί δικαιοσύνης της Σοφιστικής.  Αν ο Γοργίας είναι ο σοφιστής-ρήτορας, ο Καλλι­κλής ο σοφιστής-κήρυκας της βούλησης για δύναμη, ο Θρασύμα­χος είναι ο σοφιστής-εκπρόσωπος του τυράννου.

 

Κατά τον Θρασύμαχο δίκαιο είναι «τό τοῦ κρείττονος συμφέ­ρον», το συμφέρον δηλ. του πιο ισχυρού. Και ο πιο ισχυρός (ὁ κρείττων) είναι αυτός που κατέχει την εξουσία μέσα στην πόλη, ο ηγεμόνας. Όχι λοιπόν ο πλούσιος, ο χρηματιστής (Πολέμαρχος) στις ιδιωτικές του σχέσεις, αλλά ο τυραννικός άνδρας στα πράγ­ματα της πολιτείας, αυτός ενσαρκώνει τη δικαιοσύνη.

 

            Δεν πρόκειται, απαντά στον Σωκράτη, για έναν οποιονδήποτε «δημιουργό» -τεχνίτη ή ειδικό μιας επιστήμης, αλλά γι ' αυτόν που έχει εξουσία πάνω σε όλους, τον ηγεμόνα της πολιτείας. (Και ο Γοργίας στον ομώνυμο διάλογο είχε πει ότι η ρητορική έχει όλες τις δυνάμεις υπό την εξουσία της). Ο αληθινός άρχοντας κάνει ό, τι τον συμφέρει, κι αυτή είναι η δικαιοσύνη.

 

                        Ωστόσο, αντιπαρατηρεί ο Σωκράτης, κάθε τέχνη αποβλέπει πάντοτε στο συμφέρον αυτού, για τον οποίο απεργάζεται το έργο της: ο γιατρός αποβλέπει στο συμφέρον του αρρώστου, ο κυβερνή­της του ταξιδεύοντος κτλ.

 

            Το ίδιο πρέπει να συμβαίνει και με τον άρχοντα-πολιτικό. Θα πρέπει κι αυτός με την τέχνη του να αποβλέ­πει στο συμφέρον των αρχομένων και όχι του ιδίου. Γι ' αυτό και υπάρχει σε κάθε τέχνη ο μισθός, για να ανταμείβει τον δημιουργό.

 

Η αντιστροφή των βίων

 

Ο Θρασύμαχος όμως είναι ανένδοτος. Η εμπειρία, λέει, της ζωής δείχνει ότι ο ποιμένας, όπως και ο άρχοντας, δεν αποβλέ­πουν στο συμφέρον της αγέλης ή του λαού τους, αλλά στο δικό τους. Ο τύραννος είναι αυτός που φτάνει στην τέλεια αδικία, γιατί κατορθώνει, σε αντίθεση προς τους κοινούς εγκληματίες, που συλλαμβάνονται, όχι μόνο ν' αρπάξει, χωρίς να γίνει αντιλη­πτός, όλα μαζί τα ξένα αγαθά, τα ιδιωτικά και τα δημόσια, τα ιερά και τα όσια, αλλά και να καταστήσει υποχείριούς του όλους τους άλλους. Αυτόν που υπεξαιρεί την ελευθερία των συμπολι­τών του είναι που ονομάζουμε ευδαιμονέστατο, ενώ τους άλλους, που δεν βαστάζει η καρδιά τους να αδικήσουν, αθλιώτατους. Η αδικία, συμπεραίνει, είναι «ἰσχυρότερον καί ἐλευθε­ριώτερον καί δεσποτικώτερον τῆς δικαιοσύνης».

 

            Κατά τη συλλογιστική του στην πραγματικότητα δεν υπάρχει ηθική υποχρέωση. Πρόκειται για τη θεωρία ότι η δικαιοσύνη ή η ηθική ισοδυναμεί με συμμόρφωση προς το νόμον (υπακοή δηλ. στους θεσμούς και παραδόσεις  της κοινωνίας). Αλλά τους θεσμούς αυτούς τους επέβαλε αρχικά στο λαό η κυρίαρχη εξουσία, με μοναδικό στόχο το όφελός της, και ο μόνος λόγος που πρέπει να τους σεβόμαστε είναι ότι η εξουσία αυτή έχει τη δύναμη να κάνει να υποφέρει αυτόν που δεν τους τηρεί.

 

            Πρόκειται ωστόσο, παρατηρεί ο Σωκράτης, ώ δαιμόνιε Θρα­σύμαχε, για μια πολύ μεγάλη υπόθεση, που δεν αφορά ένα μικρό πράγμα, αλλά την ίδια την «διαγωγήν του όλου βίου». Είναι η ίδια η ζωή μας που συζητείται και καταξιώνεται ή συντρίβεται μέσα στον διάλογο. Γι ' αυτήν πρόκειται, απαντά ο Θρασύμαχος. Κι ο τύραννος έχει τη δική του αξιολογική κλίμακα στηριγμένη στην πλεονεξία και την αδικία. Ο βίος του άδικου, σύμφωνα με την κλίμακα αυτή, είναι ανώτερος από εκείνον του δικαίου.

 

            Κατά συνέπεια:

 - η δικαιοσύνη είναι ευγενής βλακεία. Η αδικία είναι ευβουλία

             - οι άδικοι είναι φρόνιμοι και καλοί. Η αδικία είναι αρετή και σοφία.

 

            Η μεταστροφή των αξιών είναι λοιπόν πλήρης: ο βίος αναποδο­γυρίζεται όπως και τα κριτήρια που τον στηρίζουν. Το συμβατικό, παραδοσιακό νόημα των λέξεων, μεταβάλλει ριζικά τη σημασία του και περνούμε σε μια περιοχή αντισυμβατική, που εγκαθιδρύει μια νέα αντεστραμμένη ηθική, μιαν αντιηθική.

 

            Ο ισχυρισμός όμως του Θρασύμαχου αντιμετωπίζει τρία σημεία της κριτικής του Σωκράτη:

 

                α. Ότι το να άρχεις είναι γνώση. Η γνώση όμως είναι πάντα γνώση ενός μέτρου, όχι η αμετρία της πλεονεξίας. Η δικαιοσύνη γνωρίζει την περιοχή του δικαίου του άλλου, χωρίς όριο είναι η αδικία.

 

                β. Η δύναμη δεν υπάρχει χωρίς γνώση, αλλιώς είναι αδυναμία.

 

                γ. Κάθε ον έχει την αρετή του επιτελώντας το έργο του. Η αρετή της ψυχής είναι η δικαιοσύνη. Εφόσον είναι δίκαιη, θα ζήσει καλά (εὖ βιώσεται), θα είναι ευδαίμων.

 

Ο βίος του δικαίου είναι επομένως αυτός που εγγυάται την ευδαιμονία.

 

            Και τα τρία αυτά σημεία αποδεικνύουν την αντιφατικότητα του ισχυρισμού του Θρασύμαχου, που ορθώνεται σαν μια απειλή και οδηγεί ήδη μέσ' από την ίδια τη σύστασή της στην αυτοκατα­στροφή. Γιατί ο άδικος ζώντας μέσα σ' ένα συνεχή διχασμό δεν μπορεί να συμβιώσει ούτε με τους άλλους, ούτε με τον εαυτό του. Ο Θρασύμαχος με τον αυθάδη κυνισμό του μας φανερώνει έτσι το αντιείδωλο του πολιτικού, που επιχειρεί να ορθώσει ο Σωκράτης. Είναι κι αυτός ένα πρότυπο, που κυοφορείται σε μια εποχή, κατά την οποία η δημοκρατία έχει παραδοθεί στη δημαγω­γία και οι αξίες που συνιστούσαν την παραδεδομένη αρετή, έχουν φθαρεί.

 

                        Ο Σωκράτης όμως ξέρει ότι αυτό το πρότυπο είναι ένας έσχατος κίν­δυνος. Και γι’  αυτό επιχειρηματολογώντας προχωρεί έως τις ρίζες της ελληνικής ηθικής, που είναι ηθική του μέτρου.

 

            Είναι αυτό το μέτρο και η αρμονία, που έχουν πηγή τους την πυθαγόρεια θεωρία της μουσικής και των αριθμών. Είναι η ηθική μιας οντολογικής τάξης, όπως την είδαμε στον Γοργία, που οικεί μέσα στη χορδή της λύρας, την όραση του ματιού, την υγεία του σώματος και την αρετή της ψυχής. Το μέτρο αυτό χαρακτηρίζει τον κόσμο στο σύνολό του ως μια τάξη και όχι ως αταξία και αμετρία.

 

            Το προανάκρουσμα της αντιπαράθεσης των δύο παραδειγμά­των βίου θα αποτελέσει ένα κέντρο αναφοράς σ' όλη την Πολι­τεία, που σχεδιάζοντας τον αληθινό πολιτικό-φιλόσοφο θα βρί­σκεται σε συνεχή αναμέτρηση με το αντεστραμμένο είδωλό του, τον τύραννο ή τον σοφιστή, ώσπου στον μύθο που επιστεγάζει το έργο, η κρίση να γίνει από τη σκοπιά της μεταθανάτιας μοίρας της ψυχής.

 

                Η θεωρία του Θρασύμαχου στην πράξη θα συνέπιπτε με τη θεωρία του Καλλικλή στον “Γοργία”, αλλά υπάρχει η σημαντική διαφορά ότι οι δύο ανηθικιστές ξεκινούν από δύο αντίθετες παραδοχές. Ο Καλλικλής είναι οπαδός της  “φύσεως”, δηλ. πιστεύει ειλικρινά ότι, ο εκ φύσεως ισχυρός έχει πράγματι το δικαίωμα να εκμεταλλεύεται απόλυτα τη δύναμή του· αντίθετα ο Θρασύμαχος πρεσβεύει την άποψη ότι ολόκληρη η ηθική αποτελεί  “σύμβαση”. Ένδειξη της ορθότητας της θεωρίας του αποτελεί το απλό γεγονός ότι όλα τα κράτη χαρακτηρίζουν ως βαρύτερο έγκλημα την “έσχατη προδοσία”, δηλ. την υπονόμευση της κυρίαρχης εξουσίας. Πρώτη μέριμνα κάθε κράτους είναι να διασφαλίσει το σύνταγμα, προστατεύοντάς το από την επανάσταση. Στη συνέχεια η διασφάλιση του συντάγματος ταυτίζεται με τη διασφάλιση των ιδιωτικών συμφερόντων των εκάστοτε συγκεκριμένων ατόμων που ασκούν την εξουσία. Κατόπιν μνημονεύεται η “ανάποδη όψη” του πολιτικού και του ιδιωτικού βίου, δηλ. η ασυνειδησία και η ιδιοτέλεια των πολιτικών και η ετοιμότητα των ιδιωτών να εξαπατούν τους συμπολίτες τους ή το δημόσιο, όποτε τους δοθεί η ευκαιρία. Η συλλογιστική του Θρασυμάχου βασίζεται στη πρόσθετη παραδοχή  ότι η  “ανάποδη όψη” της ζωής είναι και η μοναδική...

 

                Και ο Σωκράτης, όταν έρχεται η σειρά του να απαντήσει, Δε δυσκολεύεται καθόλου να επικαλεστεί γεγονότα εξ ίσου  “πραγματικά” αλλά πολύ διαφορετικά, λ.χ. το γεγονός ότι ο πολιτικός περιμένει κάποιου είδους ανταμοιβή για το έργο του, πράγμα που δείχνει ότι αυτό καθαυτό δεν είναι απαραίτητα “συμφερτικό”. Ακόμα και όπως έχει ο κόσμος η ζωή του “ισχυρού” δε συνίσταται μόνο σε απόκτηση χωρίς αντιπαροχή. 

                                                                                                                                                                                                                                                                                 Α.Ε. Τaylor

                                                                                                                       

Β΄ βιβλίο

 

            Με την έναρξη του β΄ βιβλίου κάνουμε τη γνωριμία της γνήσιας διατύπωσης της ανηθικιστικής διδασκαλίας (της οποίας υπερβολική παραλλαγή παρουσίασε ο Θρασύμαχος), δηλαδή της θεωρίας ότι ο σεβασμός των ηθικών κανόνων αποτελεί την έσχατη λύση, αναπόφευκτη δυστυχώς για τους κοινούς ανθρώπους.

 

            Η άποψη αυτή αναφέρεται γενικά ως θεωρία του Γλαύκωνα και του Αδειμάντου·· ας σημειωθεί όμως ότι ο Αδείμαντος δεν συμμετέχει στη διατύπωση της θεωρίας, και ο Γλαύκων, που την εξηγεί διεξοδικά, φροντίζει να διαχωρίσει τη θέση του·· την παρουσιάζει ως διαδεδομένη στους μορφωμένους κύκλους της εποχής της Α΄ φάσης του Πελοποννησιακού πολέμου (Αρχιδάμειου) και στηριγμένη σε επιχειρήματα αληθοφανή αλλά, αβάσιμα. Ο ίδιος κάνοντας το συνήγορο του διαβόλου αναλαμβάνει να υπερασπιστεί αποτελεσματικά τη θέση που χειρίστηκε αδέξια ο Θρασύμαχος, ώστε να καταστεί αυτή η θέση στη συζήτηση διαψεύσιμη, αφού εξεταστούν τυχόν θετικά της στοιχεία.

 

            Η συλλογιστική του εστιάζεται στο ότι «οι άνθρωποι εφαρμόζουν τους κανόνες του δικαίου όχι από προτίμηση, αλλά επειδή δεν έχουν άλλη επιλογή». Κατά βάθος καθένας επιδιώκει την ικανοποίηση των παθών του, η οποία όμως εξασφαλίζεται καλύτερα όταν υπάρχει ο φόβος των συνανθρώπων· αυτός αποτρέπει τις επιθετικές πράξεις σε βάρος τους. Όποιος έχει την ευκαιρία να ικανοποιήσει τα πάθη του χωρίς τύψεις, και είναι βέβαιος ότι δεν θα αποκαλυφθεί ούτε θα τιμωρηθεί, θα ήταν ανόητος να μην εκμεταλλευτεί την περίσταση. 

    

            Αυτό είναι το νόημα του παραστατικού μύθου «του δαχτυλιδιού του Γύγη».

 

                Το βασικό γεγονός που δίνει περιεχόμενο και αιχμή στο μύθο είναι απλώς ότι, πασίγνωστα, δεν υπάρχει ανθρώπινη αρετή που δε θα την διέφθειρε η βεβαιότητα της ασυλίας. Για κανένα μας δεν είναι απόλυτα σίγουρο ότι θα έβγαινε από μια τέτοια δοκιμασία με το χαρακτήρα του αλώβητο.

 

Παρακολουθούμε λοιπόν τον Γλαύκωνα στην αρχή του δευτέρου βιβλίου της «Πολιτείας» και λίγο πριν την παρουσίαση του μύθου του Γύγη να εκθέτει, κάνοντας το συνήγορο του διαβόλου όπως προαναφέρθηκε, τις απόψεις του περί δικαιοσύνης :

 

            «Είναι, λέγουν από τη φύση καλό πράγμα να αδικεί κανείς, αλλά κακό να αδικείται, και μάλιστα πολύ περισσότερο κακό απ’  ότι είναι καλό να αδικεί· ώστε οι άνθρωποι, αφού με το να αδικούν και να αδικούνται μεταξύ των εδοκίμασαν και τα δύο, όσοι απ' αυτούς δεν είχαν τη δύναμη ούτε να αποφεύγουν τις αδικίες των άλλων, ούτε οι ίδιοι να αδικούν, εσχημάτισαν την ιδέα πως τους είναι συμφερώτερο να συμφωνήσουν μεταξύ τους μήτε να αδικούν μήτε να αδικούνται· και από τότε άρχισαν να βάζουν νομους και να κάνουν συμφωνίες μεταξύ τους και να ονομάζουν δίκαιο και νόμιμο εκείνο που προστάζει ο νόμος· και αυτό είναι η γέννηση και η ουσία της δικαιοσύνης, που είναι το μέσο μεταξύ του καλύτερου, δηλ. να αδικεί κανείς χωρίς να παθαίνει τίποτα, και του χειρότερου, δηλ. να μην έχει κανείς τη δύναμη να εκδικείται όταν τον αδικούν· το δίκαιο λοιπόν, που είναι το μέσον αυτών των δύο, ικανοποιεί όχι επειδή είναι αφεαυτού καλό πράγμα, αλλά επειδή η αδυναμία πολλών να αδικούν το κάνει να το τιμούν για τέτοιο· γιατί ένας που μπορεί να κάνει το άδικο και είναι πραγματικά άντρας, ποτέ δε θα μπορούσε να έρθει με κανένα σε τέτοιο συμβιβασμό, ώστε μήτε να αδικεί, μήτε να αδικείται· γιατί αυτό θα ήταν τρέλλα εκ μέρους του. Αυτή λοιπόν και τέτοια είναι, Σωκράτη, η φύση της δικαιοσύνης, και από τα τέτοια που είπαμε είναι που γεννήθηκε, καθώς λένε».

 

                Η δικαιοσύνη, ισχυρίζεται ο Γλαύκων, είναι προϊόν αδυναμίας, διότι εάν είχαν εξασφαλισμένη την ατιμωρησία, και οι δίκαιοι και οι άδικοι, θα έκαν όλοι τα χειρότερα εγκλήματα για να κορέσουν τη φιληδονία τους. Η δικαιοσύνη συνεπώς δεν ανταποκρίνεται σε κάποια καθαρή ψυχική διάθεση, αλλά σε βιασμό της θελήσεως, είναι συμβιβασμός που επιτρέπει τη δύσκολη συνύπαρξη του συλλογικού με το ατομικό και τίποτε άλλο. Η απόδειξη που θα φέρει ο Γλαύκων για να στηρίξει τη θέση του είναι ο μύθος του Γύγη.        

     

                Έτσι ο Γλαύκων θα θέσει στο Σωκράτη το ερώτημα περί της ουσίας της δικαιοσύνης.