Ο ΕΡΩΤΑΣ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ

Σωκράτης

Ο Σωκράτης αναλαμβάνει να μιλήσει, “όπως μου ταιριάζει / με τους δικούς μου όρους” (199b1), και η συνεισφορά του πράγματι χρησιμοποιεί δύο τεχνικές γνωστές από άλλους πλατωνικούς διαλόγους: (ι) ερωταποκρίσεις, που αποκαλύπτουν την άγνοια του ερωτώμενου, διασαφηνίζουν παρανοήσεις και προετοιμάζουν το έδαφος για ό, τι θα ακολουθήσει, και (2) εκτενέστερους “διδακτικούς” λόγους, πρώτα από τον Σωκράτη και στη συνέχεια από τη Διοτίμα. Κατά την πορεία από τον λόγο (Σωκράτης) στον διάλογο (ο Σωκράτης ελέγχει τον Αγάθωνα) και σε περαιτέρω διάλογο (η Διοτίμα ελέγχει τον Σωκράτη) και τέλος στον σπουδαίο λόγο της Διοτίμας για τον μύθο και τη μεταφυσική, ο προσωπικός ρόλος του Σωκράτη γίνεται όλο και λιγότερο σημαντικός. Μολονότι κάθε ομιλητής στο Συμπόσιον ξεπερνά σε κάποιο βαθμό αυτούς που προηγήθηκαν, μόνο ο Σωκράτης (και η Διοτίμα) απευθύνουν συγκεκριμένες ερωτήσεις στον αμέσως προηγούμενο ομιλητή: προφανώς αυτό στο οποίο θα επικεντρωθεί πλέον το ενδιαφέρον δεν είναι η αποτελεσματικότητα της ρητορικής και της παράστασης αλλά η αλήθεια. Ο Σωκράτης αρχίζει επαινώντας την εγκωμιαστική στρατηγική του Αγάθωνα, που πρώτα περιέγραψε (ἐπιδεῖξαι) “τι πράγμα είναι ο έρωτας” και μόνο στη συνέχεια “για τι ευθύνεται” (199C2-6· πρβ. 19521-3)· “Πραγματικά θαυμάζω αυτό τον πρόλογο,” λέει ο Σωκράτης, και μπορούμε να καταλάβουμε γιατί: είναι μια στρατηγική που μπορεί εύ­κολα να εναρμονιστεί με ένα από τα πιο γνωστά χαρακτηριστικά των σωκρατικών συζητήσεων περί ηθικής, συγκεκριμένα την αναζήτηση ορισμών ηθικών όρων. Δεν μπορούμε να εξετάσουμε τι μας προσφέρει, λόγου χάρη, “η ανδρεία” (όπως στον Λάχητα), ή ακόμη και “η ομορφιά” (τό καλόν, όπως στον Ιππία Μείζονα), και πολύ περισσότερο “η δικαιοσύνη” (όπως στην Πολιτεία), πριν αποφασίσουμε τι ακριβώς εί­ναι αυτά. Έτσι, ο σωκρατικός διάλογος που αναζητά ορισμούς ταυτίζεται με αυτό που πρέπει να είναι ένα “αληθινό εγκώμιο”. Ο ίδιος ο Πλάτων το δείχνει αυτό αργότερα στο Συμπόσιον. Μετά τον λόγο του Αλκιβιάδη περιμένουμε να ακούσουμε ένα εγκώμιο του Αγάθωνα από τον Σωκράτη (22321-2), και μολονότι οι ελπίδες μας πολύ γρήγορα εξανεμίζονται εξαιτίας των μεθυσμένων που εισβάλλουν στη συγκέντρω­ση,[1] όταν ο Αριστόδημος ξαναπιάνει το νήμα της αφήγησης το επόμενο πρωί βρισκόμαστε στο σημείο όπου ο Αγάθων και ο Αριστοφάνης εξαναγκάζονται, με κάποια δυσκολία, από τον Σωκράτη να παραδεχτούν ότι κάποιος που είναι “ως προς την τέχνη” τραγικός ποιητής είναι επίσης και κωμικός ποιητής, και επομένως το ίδιο άτομο γνωρίζει (ἐπίστασθαι) πώς να συνθέτει και τις δύο μορφές δράματος. Εδώ αναγνωρίζουμε ένα επιχείρημα χαρακτηριστικής σωκρατικής μορφής και φαινομενικής παραδοξότητας (η σύνθεση τραγωδίας και κωμωδίας ήταν εντελώς διακεκριμένες τέχνες στην Αθήνα της κλασικής περιόδου), και φαίνεται πως γινόμαστε μάρτυρες του εγκωμίου που είχε υποσχεθεί ο Σωκράτης· ίσως άρχιζε και αυτό με έναν ορισμό όρων και, όπως και ο διάλογος ανάμεσα στον Αγάθωνα και τον Σωκράτη του οποίου πράγματι υπήρξαμε μάρτυρες, κατά πάσα πιθανότητα θα οδηγούσε τελικά τον Αγάθωνα στο συμπέρασμα ότι δεν γνωρίζει τίποτε για ένα θέμα για το οποίο πρέπει να είχε άποψη (201b11-12).

Ο Σωκράτης πρώτα αναγκάζει τον Αγάθωνα να παραδεχτεί ότι ο έρωτας πάντοτε συνεπάγεται έρωτα για κάτι, είτε αυτό δηλώνεται ρητά είτε όχι: δεν μπορεί κάποιος να “είναι ερωτευμένος” χωρίς να “είναι ερωτευμένος με κάτι/κάποιον”, όπως ακριβώς δεν μπορεί κάποιος να είναι “πατέρας” χωρίς να είναι “πατέρας κάποιου/κάποιας”. Το γεγονός ότι ο έρωτας είναι σχετικός έχει καίρια σημασία για ό, τι θα ακολουθήσει, αλλά τα επεξηγηματικά παραδείγματα του Σωκράτη για τον “πατέρα” και τον “αδελφό” τού επιτρέπουν επίσης να αρχίσει να μιλά για τον έρωτα με τρόπους που θα συνδέαμε πιο φυσικά με έναν εραστή, δηλαδή έναν άνθρωπο που ενσαρκώνει τον έρωτα, όπως ένας πατέρας ενσαρκώνει την “πατρότητα”. Έτσι, για παράδειγμα, στο 200a3 ο “έρωτας [και όχι ο εραστής] επιθυμεί”, και η σημασία της άποψης ότι ο έρωτας πάντα στοχεύει στην “παντοτινή κατοχή” εδραιώνεται με μια σειρά προσωπικών παραδειγμάτων (2ooc-e)· από το “οποιοσδήποτε επιθυμεί” περνάμε ανεπαίσθητα στο “ο έρωτας είναι η επιθυμία ορισμένων πραγμάτων και μάλιστα των πραγμάτων που στερείται” (200e9-10). Το κέρδος από αυτή τη μετάβαση θα αποκαλυφθεί στην ομοιότητα, τόσο μεγάλη που να υποδηλώνει ταύτιση, του Σωκράτη με τον έρωτα, όπως θα απεικονίσει τον θεό η Διοτίμα. Επιπλέον, η επιμονή του Σωκράτη ότι ο έρωτας σχετίζεται με κάτι εμπεριέχει μια κριτική του εγκωμίου που μόλις είχε εκφωνήσει ο Αγάθων: ο έπαινος του έρωτα πρέπει αναπόφευκτα να λαμβάνει υπόψη και το αντικείμενό του, το ποθούμενό του, ενώ το μεγαλύτερο μέρος του λόγου του Αγάθωνα, όπως άλλωστε και του λόγου του Φαίδρου, απλώς επαίνεσε τον έρωτα και του απέδωσε χαρίσματα, σαν να ήταν δυνα­τό να αντιμετωπίσει κάποιος τον έρωτα χωριστά από τη λειτουργία του στον κόσμο. Ακόμη και όταν οι ποιητές περιγράφουν πώς είναι- ο έρωτας, οι περιγραφές αυτές συνήθως έχουν την αφετηρία τους σε συγκεκριμένες ερωτικές εμπειρίες και συγκεκριμένες εκδηλώσεις του έρωτα. Αξίζει να προσθέσουμε ότι, μολονότι ο Αγάθων είχε παρατηρήσει, σχεδόν εν παρόδω, ότι ο έρωτας πρέπει να είναι “της ομορφιάς” όχι “της ασχήμιας” (197b5) έναν ισχυρισμό που ο Σωκράτης χαρακτηρίζει “αρκετά σωστό”, δεν θα ήταν παράξενο στην καθημερινή χρήση του όρου στα αρχαία ελληνικά να χρησιμοποιούνταν η λέξη έρως και οι συγγενικές της με ένα αντικείμενο που σήμερα θα θεωρούσαμε ηθικά επαίσχυντο. Όπως η αρχαία ελληνική λέξη για το “ωραίο” (καλόν) είναι και η κανονική λέξη για το “έντιμο / ηθικά σωστό”, έτσι και η λέξη για το “άσχημο” (αίσχρόν) σημαίνει επίσης “ατιμωτικό / ηθικά μεμπτό”· γι’ αυτό και ο έπαινος του έρωτα δεν μπορεί να αποφύγει την ερώτηση “έρωτας τίνος;”

Ο Αγάθων αναγκάζεται να συμφωνήσει ότι ο έρωτας (θα το βρίσκαμε ευκολότερο να λέγαμε “ο εραστής”) πάντοτε ἐρᾷ και επιθυμεί να έχει αυτό που ποθεί, πράγμα που αναγκαστικά σημαίνει ότι πρόκειται για κάτι που ο έρωτας/εραστής προς το παρόν δεν έχει. Ο σύγχρονος αναγνώστης θα μπορούσε να σκεφτεί ότι ο Αγάθων όφειλε να αντισταθεί σε αυτό τον ισχυρισμό κάπως περισσότερο, αλλά είναι σημαντικό να θυμόμαστε (και πάλι) ότι ο έρως μπορεί να είναι ένα συναίσθημα πολύ ισχυρότερο από τη σημερινή “αγάπη”· είναι η επιθυμία να κατέχουμε, είτε σεξουαλικά είτε με άλλο τρόπο (βλ. παραπάνω, σσ. 22-23), και ο Αγάθων είχε χρησιμοποιήσει τους όρους ἔρως και ἐπιθυμία ως κατ’ ουσίαν συνώνυμα (19737)· Όταν ικανοποιηθεί ο έρωτας, για παράδειγμα με τη σεξουαλική πράξη, επανέρχεται, απαιτώντας πάλι ικανοποίηση· μπορούμε επομένως να αντιληφθούμε γιατί (σε αντίθεση, λόγου χάρη, με τη φιλίαν) μπορεί να θεωρηθεί ότι ενέχει μια αναπόφευκτη αίσθηση έλλειψης και απουσίας. Ένας εραστής, ακόμη και αν είναι επιτυχημένος, πάντοτε “θέλει κάτι”.[2] Το συμπέρασμα είναι ότι ο Έρωτας δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να είναι όπως τον περιέγραψε ο Αγάθων: αν εμείς (και οι θεοί) αγαπάμε/επιθυμούμε ωραία και αγαθά (201c4-5) πράγματα, αυτό συνεπάγεται ότι ο ίδιος ο Έρωτας δεν μπορεί να είναι ωραίος, όπως ισχυρίστηκε ο Αγάθων (201a-b). Ένα μάλλον εξεζητημένο σωκρατικό λογοπαίγνιο – ο Αγάθων έκανε λάθος για την ομορφιά, αλλά μίλησε “όμορφα” (2010) – επισφραγίζει την κριτική ενός λόγου όπου το ύφος είχε κυριαρχήσει πάνω στο περιεχόμενο.

Ο Σωκράτης, όπως ανακαλύπτουμε τώρα με μεγάλη μας έκπληξη, είχε κάποιο δάσκαλό στα ερωτικά, και μάλιστα δάσκαλο θηλυκού γένους, τη Διοτίμα (“τιμημένη από τον Δία”) από τη Μαντίνεια της Πελοποννήσου, ένα τοπωνύμιο που αναπόφευκτα παραπέμπει στη μαντική· οπωσδήποτε, η ιστορία του Σωκράτη για τη βοήθεια που πρόσφερε η Διοτίμα στους Αθηναίους τον καιρό του λοιμού (201d3-5) ανακαλεί την περιγραφή του Ερυξίμαχου για τους μάντεις ως ειδικούς σε έναν συγκεκριμένο τομέα των ερωτικών, ικανούς να αποκαταστήσουν μια σωστή σχέση ανάμεσα στους ανθρώπους και τους θεούς (188b6-d2· πρβ. 202e2-3a8). Η ιστορικότητα της Διοτίμας έχει γίνει αντικείμενο πολλών μελετών, αν και ο ρόλος της στο Συμπόσιον είναι εμφανώς πλαστός (γνώριζε μάλιστα προκαταβολικά τι θα έλεγε ο Αριστοφάνης, 205d10-e7), και είναι άστοχο να αναρωτιόμαστε πότε συναντιόντουσαν αυτή κι ο Σωκράτης ακριβώς όπως είναι άστοχο και να αναρωτιόμαστε πότε ο Ηρ από την Παμφυλία αφηγήθηκε στον Σωκράτη την ιστορία με την οποία τελειώνει η Πολιτεία. Ήταν αρκετά συνηθισμένο στα συμπόσια οι άνδρες συνδαιτυμόνες να υποδύονται άλλα πρόσωπα, ακόμη και γυναίκες, μέσω της απαγγελίας ποίησης, είτε δικής τους είτε άλλων (η απαγγελία ποιημάτων της Σαπφώς αποτελεί ενδιαφέρουσα περίπτωση),[3] και η εναρκτήρια κίνηση του Σωκράτη θα πρέπει να θεωρηθεί εν μέρει ταιριαστή για το περιβάλλον στο οποίο βρέθηκε. Ως καθοδηγήτρια του Σωκράτη σε ζητήματα του έρωτα, η Διοτίμα έχει και αυτή παράλληλα στην υπόλοιπη σωκρατική γραμματεία, με πιο γνωστό την Ασπασία, την περίφημη εταίρα και ερωμένη του Περικλή· ένας άλλος οπαδός του Σωκράτη και σύγχρονος του Πλάτωνα, ο Αισχίνης από τη Σφηττό, έγραψε ένα έργο που άσκησε μεγάλη επίδραση, την Ασπασία, όπου ο Σωκράτης φαίνεται ότι παρέθετε τις απόψεις της για τον έρωτα και την αρετή, ενώ ο ίδιος ο πλατωνικός Σωκράτης ισχυρίζεται στον Μενέξενο ότι η Ασπασία ήταν η “δασκάλα του στη ρητορική” και απαγγέλλει από μνήμης έναν επικήδειο λόγο που υποτίθεται ότι αυτή συνέγραψε για τους Αθηναίους νεκρούς του πολέμου. Πιο ουσιαστικά, ωστόσο, το δημιουργικό και αναπαραγωγικό μοντέλο φιλοσοφίας που θα υποστηρίξει η Διοτίμα όχι μόνο ταιριάζει στο φύλο της αλλά και ενισχύεται από αυτό.[4]

Η παράσταση του Σωκράτη εντάσσεται σε μεγάλο βαθμό στο πνεύμα του ανάστροφου, διονυσιακού κόσμου του συμποσίου. Προφανώς επαναλαμβάνοντας σχεδόν κατά λέξη τα λόγια της καθοδηγήτριάς του, τον βλέπουμε να συμπεριφέρεται σαν ένας Αριστόδημος ή ένας Απολλόδωρος,[5] το ταλέντο των οποίων έγκειται απλώς στην επανάληψη συζητήσεων που θυμούνται· αυτός δεν είναι ο σωκρατικός τρόπος όπως τον γνωρίζουμε από την επαφή μας με τον Πλάτωνα. Έτσι, στη συνέχεια ο Σωκράτης βρίσκεται στη θέση αυτού που υφίσταται έναν “σωκρατικό” έλεγχο, μια εξέταση που ακολουθείται από έναν μακροσκελή “σωκρατικό” λόγο· με αυτό τον τρόπο ο πλατωνικός Σωκράτης εμφανίζεται να διαθέτει αυτογνωσία όσον αφορά τις συνήθεις πρακτικές του, ακριβώς όπως τη διέθετε και ο Αγάθων ως προς την υπερβολική του αυτοπαρωδία. Η παιδαριώδης αφέλεια των υποτιθέμενων απαντήσεων που δίνει ο νεαρός Σωκράτης στη Διοτίμα μπορεί να θεωρηθεί μια εις άτοπον απαγωγή της θέσης των συνομιλητών του ώριμου Σωκράτη σε μερικούς από τους πιο φημισμένους διαλόγους του Πλάτωνα, συνομιλητών που συχνά δεν συνεισφέρουν τίποτε στη συζήτηση οι ίδιοι ή καταλήγουν να συμφωνούν, όπως συχνά διαμαρτύρονται οι σύγχρονοι αναγνώστες, με θέσεις και επιχειρήματα στα οποία δεν θα έπρεπε ποτέ να συγκατατεθούν απερίσκεπτα.[6]

Κεντρική ιδέα της διδασκαλίας της Διοτίμας είναι ότι ο έρωτας λειτουργεί επιτρέποντας στο άτομο να “γεννήσει” ιδέες και λόγους που αυτό ήδη κυοφορεί· κατά τη διάρκεια της κύησης το άτομο χρειάζεται έναν οδηγό, ο οποίος μετατρέπει, θα λέγαμε, το ιδανικό ζευγάρι του Παυσανία σε τρίγωνο. Αυτό που έχει σημασία, ωστόσο, είναι ότι πρόκειται για ένα μοντέλο φιλοσοφικής προόδου το οποίο είναι θεμελιακά διαφορετικό από το μοντέλο του Παυσανία, αλλά και για το οποίο ο Αλκιβιάδης, που δεν είναι παρών για να ακούσει τη Διοτίμα, δεν έχει ιδέα. Γι’ αυτούς τους δύο η διδασκαλία, “η βελτίωση”, είναι θέμα “μετάδοσης πληροφοριών” από τον δάσκαλο/γηραιότερο/εραστή στον μαθητή/νεότερο/ερώμενο, ενώ αυτό που απασχολεί τη Διοτίμα είναι η καθοδηγούμενη και με προσεκτικά στάδια πρόοδος ενός εραστή (που εδώ αναπροσδιορίζεται ριζικά). Ως γυναίκα, η Διοτίμα αποδεικνύει ότι η ιδέα της ανταλλαγής τέτοιων πνευματικών γνώσεων με σεξουαλικές χάρες (χαρίζεσθαι) είναι παράλογη, αλλά το γεγονός ότι είναι μάντισσα σε επαφή με “μυστικιστική” γνώση επιτρέπει στον Πλάτωνα να την παρουσιάζει να διδάσκει τον Σωκράτη (βλ. κυρίως 2o6b5-6,207c5-6) με έναν τρόπο που ο Σωκράτης δεν μπορεί και δεν πρόκειται να διδάξει τον Αλκιβιάδη ή κάποιον άλλον από τους οπαδούς του. Η προέλευση της γνώσης του Σωκράτη ως προς τη διαδικασία της ανακάλυψης της Ομορφιάς και τη φιλοσοφική άνοδο είναι μια ανεπανάληπτη “αποκάλυψη”· το μοντέλο, επομένως, της σωκρατικής και της διοτιμικής διδασκαλίας διατηρείται.

Η ίδια η Διοτίμα δεν “κυοφορεί”, μολονότι θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε ότι η μυστικιστική της γλώσσα ταιριάζει στο φύλο για το οποίο η κυοφορία είναι πράγματι μια φυσική πιθανότητα, και ο Σωκράτης – με αυτή την έννοια τουλάχιστον – δεν είναι όμορφος. Επιπλέον, έχει ιδιαίτερη σημασία το γεγονός ότι το κεντρικό τμήμα της αποκάλυψης της Διοτίμας, το οποίο ο Σωκράτης μεταφέρει τώρα στους συνδαιτυμόνες του, αφορά ακριβώς τη διαδικασία με την οποία οι άνθρωποι μπορούν να ανεβούν την κλίμακα της κατανόησης προς την Ιδέα της Ομορφιάς (βλ. παρακάτω)· τουλάχιστον στον λόγο που μας επιτρέπει ο Σωκράτης να ακούσουμε η Διοτίμα δεν ανεβάζει η ίδια τον Σωκράτη πολύ ψηλά σε αυτή την κλίμακα. Το ότι ο Σωκράτης (με ελάχιστη πειστικότητα, αν και με την αξιοθαύμαστη ευγένεια ενός καλεσμένου) παρουσιάζει τον εαυτό του να έχει στο παρελθόν τόση άγνοια για τον έρωτα όση έχει ο Αγάθων τώρα, να είναι συναισθηματικά αλλά αλόγιστα προσκολλημένος σε διάφορα “αγοράκια” σαν κάθε Αθηναίος (211d5-8), και να είναι εντελώς “μη είρων” και μη σωκρατικός (συγκριτικά με τον χαρακτήρα που γνωρίζουμε από τους διαλόγους του Πλάτωνα) ενισχύει την αποστασιοποίηση που η παρέμβαση της Διοτίμας επιτυγχάνει- δεν είναι μόνο η ουσία αλλά και ο τρόπος αυτής της παρέμβασης που θα μας διαφωτίσουν (όχι όμως και τον Αλκιβιάδη) για τον τρόπο που ο Σωκράτης αντιμετώπισε τον νεαρό πολιτικό.

Η Διοτίμα αρχίζει λέγοντας στον Σωκράτη πως μολονότι, όπως συμφώνησαν αυτός και ο Αγάθων, ο Έρωτας δεν είναι ωραίος και καλός, δεν είναι ούτε άσχημος και κακός· ακόμη περισσότερο, δεν μπορεί να είναι θεός, καθώς όλοι οι θεοί είναι “ωραίοι και ευδαίμονες”, και η ευδαιμονία συνίσταται στην κατοχή αγαθών και ωραίων πραγμάτων, ενώ ο Έρωτας επιθυμεί αυτά τα πράγματα ακριβώς επειδή δεν τα έχει (202c10-d3, επαναλαμβάνοντας τα λόγια του Αγάθωνα στο 195a5-7)· Ο Έρωτας βρίσκεται μεταξύ ομορφιάς και ασχήμιας, καλού και κακού, θεϊκού και ανθρώπινου: είναι ένα “μεγάλο πνεύμα” (δαί­μων μέγας), μέλος μιας τάξης που δεν είναι ούτε θνητή ούτε αθάνατη. Αν και η Διοτίμα αποφεύγει επιδέξια να κατονομάσει τα στάδια μεταξύ ομορφιάς και ασχήμιας και μεταξύ καλού και κακού, το (πολύ σωκρατικό) παράδειγμα της “ορθής γνώμης” ως ενδιάμεσου σταδίου μεταξύ σοφίας και άγνοιας (20235-9) προετοιμάζει το έδαφος για την ιδέα της αναζήτησης του φιλοσόφου και του φιλοσοφικού έρωτα, που βρίσκεται και αυτός “μεταξύ σοφίας και άγνοιας” (20335): η ενδιάμεση θέση δεν πρέπει να θεωρηθεί ως μόνιμη κατάσταση, αλλά ως ένα στάδιο σε μια πορεία προς μια επόμενη και ανώτερη κατάσταση. Για τη Διοτίμα η έννοια του “μεταξύ” είναι ελαστική: ο Έρωτας όχι μόνο αποτελεί παράδειγμα ενδιάμεσης κατάστασης μεταξύ αθάνατου και θνητού, αλλά κυριολεκτικά πηγαινοέρχεται “μεταξύ” ανθρώπων και θεών ως ένα είδος αγγελιοφόρου ή μεσάζοντος, “γεμίζοντας τον μεταξύ χώρο, ώστε το σύμπαν να έχει συνοχή” (2θ2ε6). Προς το παρόν αυτή η θεώρηση αφήνει αδιευκρίνιστο το “θνητό” στοιχείο της φύσης του Έρωτα, αν και αυτή η έλλειψη θα αποκατασταθεί πολύ σύντομα (203ε, 20607-733,2o8b5~6): ο Έρωτας/έρωτας δεν μπορεί να είναι αθάνατος, επειδή ο έρωτας είναι έρωτας της αθανασίας, η οποία αναγκαστικά είναι κάτι που λείπει από τον έρωτα.

Ο τριμερής διαχωρισμός της Διοτίμας σε θεό, δαίμονα και άνθρωπο αποτελεί συστηματοποίηση και απλούστευση (με μεγάλη όμως επίδραση στους μεταγενέστερους) του πολύ πιο αόριστου και συχνά φαινομενικά αντιφατικού συστήματος ιδεών για τα θεϊκά όντα και τις δυνάμεις που χαρακτήριζε την αρχαιοελληνική κοινωνία (όπως και πολλές άλλες)·[7] πρόκειται για το είδος κατηγοριοποιητικού διαχωρισμού που θα περιμέναμε από έναν ειδικό θρησκειολόγο, αλλά δεν στοχεύει αφ’ εαυτού να παρουσιαστεί ως ριζοσπαστικά καινοτόμο (ο μέσος αρχαίος Έλληνας θα συμφωνούσε εύκολα με την άποψη ότι υπάρχουν “πολυάριθμοι και όλων των ειδών δαίμονες” [20336-7]). Από την άλλη, δεν δυσκολευόμαστε να υποπτευθούμε ότι ο ίδιος ο Σωκράτης είναι το αρχέτυπο ενός δαιμονίου ἀνδρός που είναι “σοφός” ως προς τους δαίμονας και ως προς τη σχέση ανάμεσα σε θεούς και ανθρώπους (20334- 5– για τον χαρακτηρισμό του Σωκράτη ως δαιμονίου βλ. 219C1)· αλλά ο Ερυξίμαχος, ο Αριστοφάνης και ο Αγάθων (τουλάχιστον) δεν θα έμεναν ευχαριστημένοι αν μάθαιναν ότι όσοι είναι “σοφοί” στις τέχνες δεν είναι παρά άξεστοι (βάναυσοι).

Ο έκπληκτος Σωκράτης υποβάλλει στη συνέχεια μια πολύ παιδαριώδη (βλ. 204b1)[8] ερώτηση για τους γονείς του Έρωτα, ένα διαβόητο πρόβλημα που προσφέρεται για υποθέσεις και επινοήσεις (βλ. 178b2- 4). Η απάντηση της Διοτίμας αντιμετωπίζει την ερώτηση όπως της αξίζει, με τον απλό, παιδαριώδη μύθο της γέννησης του Έρωτα από την Πενία και τον Πόρο, γιο της Μήτιδος (Εξυπνάδας)[9] Η γενεαλογία και η προσωποποίηση ως τεχνάσματα για την ερμηνεία του κό­σμου είναι γνωστά από τον Ησίοδο και έπειτα· στην Πολιτεία ο Σωκράτης παρουσιάζει την ίδια τη φιλοσοφία ως μια αβοήθητη γυναίκα που εγκαταλείπεται από εκείνους που όφειλαν να την υποστηρίξουν και αφήνεται βορά σε ανάξιους ανθρώπους που την εκμεταλλεύονται και την ατιμάζουν (Πολιτεία 6.495^8-06). Λίγα χρόνια πριν από τη συγγραφή του Συμποσίου ο ίδιος ο Αριστοφάνης είχε δραματοποιήσει μια αντιπαράθεση ανάμεσα στους προσωποποιημένους Πλούτο και Πενία στον Πλούτο. Η απλή αφήγηση της Διοτίμας, που μας θυμίζει ίσως τον αισωπικό μύθο του Σωκράτη για την ηδονή και τη θλίψη στον Φαίδωνα (βλ. παραπάνω, σσ. 72-73)5 πρέπει να εννοηθεί ως το κατώτατο επίπεδο της εκπαίδευσης του Σωκράτη· εδώ, όπως και παντού, η Διοτίμα θα προχωρήσει κατά τακτά και υπολογισμένα στάδια προς τα ύψιστα και τα πιο δυσνόητα μυστήρια.

Ο Έρωτας του μύθου της Διοτίμας κληρονομεί την ένδεια/έλλειψη/στέρηση της μητέρας του, αλλά από τον πατέρα του έχει το “μέσον” (πόρος) για να την αντιμετωπίσει (δεν είναι, πάλι, ούτε το ένα πράγμα ούτε το άλλο):[10]

Καταρχήν, δεν έχει ποτέ χρήματα, και η κοινή αντίληψη ότι είναι τρυφερός και όμορφος (καλός) είναι τελείως εσφαλμένη: είναι ένας άστεγος, με τραχύ και ξερό δέρμα, ξυπόλυτος. Ποτέ δεν έχει κρεβάτι να κοιμηθεί, αλλά πλαγιάζει στο έδαφος χωρίς στρωσίδια και κοιμάται έξω στο ύπαιθρο, στα κατώφλια και στους δρόμους. Είναι φυσικό του, που το πήρε από τη μητέρα του, να έχει παντοτινό του σύντροφο τη στέρηση. Από τον πατέρα του όμως πήρε άλλο φυσικό: είναι πανούργος κυνηγός των ωραίων (καλών) και των καλών (ἀγαθῶν), είναι αντρειωμένος, ριψοκίνδυνος κι επίμονος, δεινός θηρευτής (πάντα εφευρίσκει νέες παγίδες), ποθεί τη γνώση, είναι επινοητικός, επιδιώκει σε όλη του τη ζωή τη σοφία (φιλοσοφῶν), διαθέτει τρομερές ικανότητες στις γητειές, τα βότανα, τα λόγια.

Ως προς τη φύση του δεν είναι ούτε αθάνατος ούτε θνητός. Μέσα στην ίδια μέρα άλλοτε είναι γεμάτος ζωντάνια και σφρίγος, όταν τα πράγματα του πάνε βολικά, κι άλλοτε πεθαίνει – για να ξαναπάρει το φυσικό του πατέρα του και να ξαναζωντανέψει. Ό, τι αποκτά, αυτό συνέχεια εξαφανίζεται σταγόνα σταγόνα, και επομένως ο Έρωτας δεν είναι ποτέ άπορος, αλλά δεν είναι και ποτέ εύπορος. Επιπλέον, βρίσκεται μεταξύ σοφίας και άγνοιας, και ο λόγος είναι ο εξής. Κανένας θεός δεν επιδιώκει τη γνώση (φιλοσοφεί) ούτε επιθυμεί να γίνει σοφός, αφού οι θεοί είναι ήδη σοφοί· με την ίδια λογική, κανένας άλλος που είναι ήδη σοφός δεν επιδιώκει τη γνώση. Αλλά και οι μωροί δεν επιδιώκουν τη γνώση ούτε επιθυμούν να γίνουν σοφοί, επειδή το κακό με την άγνοια είναι ακριβώς αυτό: το να στερείται κάποιος αρετή και γνώση και να είναι ικανοποιημένος με την κα­τάστασή του. Αν κάποιος δεν αντιλαμβάνεται ότι του λείπει κάτι, δεν μπορεί να επιθυμεί αυτό που δεν αντιλαμβάνεται ότι του λείπει. (20306-487)

Αυτό το ανάμεικτο πλάσμα, που παρουσιάζει εκπληκτική ομοιότητα με τον συνήθως ανυπόδητο Σωκράτη, ο αιώνιος “κυνηγός των ωραίων και των καλών” (γένους αρσενικού ή ουδέτερου;) που εξασκεί κάποιο είδος μαγείας πάνω στους άλλους (όπως θα μας επιβεβαιώσει σύντομα ο Αλκιβιάδης· πρβ. τα λεγάμενα του Αγάθωνα ήδη στο 194a5), “περ­νάει όλη του τη ζωή φιλοσοφώντας”. Ο φιλόσοφος (“εραστής της σο­φίας”) δεν είναι σοφός, αλλά προσπαθεί ακούραστα και ασταμάτητα να απαλλαγεί από τη διανοητική ἀπορίαν (έλλειψη λύσεων) και επιδιώκει τη σοφία, που είναι ένα από τα ωραιότερα πράγματα (loqbi- 3), και η κατοχή της οποίας θα ήταν αληθινή ευτυχία (εύδαιμονία· βλ. 20466-533)· μολονότι η πιθανότητα ύπαρξης “σοφών” ανθρώπων αφήνεται ανοικτή (20432), εδώ υποδηλώνεται ότι μόνο οι θεοί είναι πραγματικά σοφοί. Όσοι δεν αναζητούν, και δεν επιθυμούν να αναζητήσουν, τη σοφία είναι απλώς απαίδευτοι/μωροί (ἀμαθεῖς)· δεν μπορούμε παρά να θυμηθούμε εδώ τον ισχυρισμό του Σωκράτη στην Απολογία ότι, αν είναι σοφός, η “σοφία” του συνίσταται στο ότι αναγνωρίζει την έλλειψη σοφίας του (23a-b). Το ίδιο χωρίο της Απολογίας προσφέρει επίσης μια θαυμάσια εικόνα του Σωκράτη αφοσιωμένου στην αδιάκοπη (και πολύ ενοχλητική για τους άλλους) προσπάθειά του να κατανοήσει.

Η Διοτίμα προωθεί την επιχειρηματολογία της αναγκάζοντας τον Σωκράτη να συμφωνήσει στην αντικατάσταση του όρου καλόν (“ω­ραίο”) με τον όρο ἀγαθόν (“καλό”). Αυτή η δυνάμει προβληματική αντικατάσταση ίσως είναι ευκολότερη στα αρχαία ελληνικά, δεδομένης της σημασιολογικής αλληλοεπικάλυψης των δύο λέξεων στην καθημερινή χρήση· επιπλέον, δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε ότι ο ίδιος ο Αγάθων (“ο κ. Καλός”) είναι και ο ομορφότερος (κάλλιστος) άνδρας της παρέας (π.χ. 21305).[11] Ωστόσο, οι δύο λέξεις και οι δύο ιδέες δεν είναι (για τη Διοτίμα) απλώς συνώνυμες ή εναλλάξιμες· στην πραγματικότητα, η μεταξύ τους σχέση παραμένει κάπως ασαφής στο Συμπόσιον, μολονότι δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι απώτερο αντικείμενο του έρωτα, όπως και κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας σύμφωνα με την Πολιτεία (βλ. 6.505a-e), είναι τό άγαθόν, δηλαδή η κατοχή του. Πάντως αυτή η λεκτική αντικατάσταση επιτρέπει στη Διοτίμα να εξετάσει στη συνέχεια τους στόχους της δράσης:[12] είναι ευκολότερο για τον νεαρό Σωκράτη να εξετάσει γιατί κάποιος θέλει να κατέχει “καλά” πράγματα παρά “ωραία”. Κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα, η επιδίωξη “των καλών πραγμάτων και της ευδαιμονίας”, κατευθύνεται από τον έρωτα, αλλά ενώ η γλώσσα συγκαλύπτει αυτό το γεγονός στην περίπτωση, λόγου χάρη, της απόκτησης χρημάτων ή ακόμη και της φιλοσοφίας (δεν λέμε “ερωτοσοφία”), αυτό είναι ολοφάνερο στην περίπτωση των εραστών, οι οποίοι δεν είναι παρά μία από τις πολλές πραγματώσεις μιας γενικής αλήθειας (205d). Μετά την παρατήρηση ότι το αριστοφανικό μοντέλο, όπως περιγράφτηκε, πρέπει να είναι λανθασμένο επειδή δεν αναφέρει τίποτε για “την καλοσύνη” του επιζητούμενου άλλου μισού, η Διοτίμα καταλήγει ότι αντικείμενο του έρωτα είναι “η παντοτινή κατοχή του αγαθού” (206a11) και στη συνέχεια στρέφεται στο κεντρικό ερώτημα του τι μας προσφέρει ο έρωτας.

Το δεύτερο αυτό στάδιο της ομιλίας της Διοτίμας, που σηματοδοτείται με μια νέα αναφορά του Σωκράτη στη “μαντεία” (2o6b9), απομακρύνεται από το αισωπικό ύφος του μύθου που προηγήθηκε και εντάσσεται σε έναν μυστικιστικό κόσμο μεταφοράς: ο έρωτας είναι επιθυμία για “γέννηση μέσα στο ωραίο”, και είναι αυτός που μας επιτρέπει να γεννήσουμε τα “κυήματα” που εγκυμονούμε στο σώμα και στην ψυχή μας· ταυτόχρονα, αυτός ο “τοκετός” είναι για μας κάτι αθάνατο και μας ωθεί, μέσω της επιθυμίας μας, να γίνουμε αθάνατοι, μια και ο έρωτας δεν είναι μόνο επιθυμία του καλού αλλά και της αθανασίας.[13] Η κυοφορία (βλ. παρακάτω, σσ. 96-98) προηγείται του τοκετού, για τον οποίο το ωραίο δρα ως ερέθισμα και ο οποίος περιγράφεται με όρους που αναπόφευκτα υπαινίσσονται εκσπερμάτωση:

Όταν εκείνο που κυοφορεί πλησιάζει κάτι όμορφο, γίνεται χαρωπό και λιώνει από αγαλλίαση, και γονιμοποιεί και γεννά- όταν όμως πλησιάζει κάτι άσχημο, ζαρώνει σκυθρωπό και λυπημένο και στρέφεται αλλού και μαζεύεται και δε γεννά,[14] αλλά κατακρατεί τα αγέννητα παιδιά του και υποφέρει φριχτά. Γι’ αυτό ακριβώς, όντας έγκυο κι έτοιμο να ξεχυθεί, αισθάνεται τέτοια έξαψη και λαχτάρα μπροστά στην ομορφιά, επειδή ο κά­τοχός της θα το λυτρώσει από μεγάλους πόνους. (2o6d3-ei).

Η μεταφορική βιολογία αυτού και συγγενικών κειμένων ίσως ακούγεται (κάπως) λιγότερο περίεργη στα αρχαία ελληνικά, εξαιτίας μιας αρχαίας αντίληψης (σε καμία περίπτωση καθολικά αποδεκτής) ότι το ανδρικό σπέρμα περιέχει μέσα του “ανθρώπους σε εμβρυακή μορφή”, οι οποίοι τοποθετούνται στη γυναικεία μήτρα, που λειτουργεί στη συ­νέχεια απλώς ως δοχείο και θερμοκοιτίδα·[15] επομένως, η συνουσία και η εκσπερμάτωση μπορούν πράγματι να θεωρηθούν ένα είδος “τοκετού” (20605-6).[16] Η επιθυμία για αθανασία μέσω της αναπαραγωγής είναι μια ιδέα που για αιώνες άσκησε μεγάλη γοητεία στη φαντασία και στον ψυχολογικό στοχασμό: δεδομένης της προσωρινής φύσης των σωμάτων, των αισθημάτων και της γνώσης μας, προσπαθούμε να ανανεώσουμε τους εαυτούς μας από μέσα, είτε με τη φυσική αναπαραγωγή είτε με την “πρόβα” (μελέτη) αυτών που γνωρίζαμε αλλά κινδυνεύουμε να ξεχάσουμε (2oyc9-8b6). Η πανανθρώπινη επιθυμία να ξεπεράσουμε τα όρια της θνητότητάς μας μπορεί να διαγνωστεί και στον “έρωτα” (20804-6) των μεγάλων μορφών της μυθολογίας και της ιστορίας (όπως της Άλκηστης και του Αχιλλέα, που ανέφερε ο Φαί­δρος) να αφήσουν μια λαμπρή φήμη πίσω τους. Όλοι προσπαθούμε να ζήσουμε μετά θάνατον. Αλλά παρά την καθολική αυτή επιθυμία υποπτευόμαστε ότι μια ερμηνεία που χρησιμοποιεί την “αγάπη της τιμής” (φιλοτιμία) και την “παράλογη” συμπεριφορά ως απόδειξη (20802-3) δεν είναι (ακόμη) μια ικανοποιητική ή πλήρης ερμηνεία της φιλοσοφικής στάσης του ίδιου του Σωκράτη.

Μέχρις εδώ η αφήγηση της Διοτίμας αφορούσε όλα τα ανθρώπινα όντα, που όλα κυοφορούν τόσο στο σώμα όσο και στην ψυχή. Υπάρχουν όμως σημαντικές διαφορές διαβάθμισης ανάμεσα στα άτομα, έτσι ώστε να μπορούμε σε γενικές γραμμές να μιλάμε για εκείνους που κυοφορούν στο σώμα και εκείνους που κυοφορούν (περισσότερο) στην ψυχή (20862-933). Οι πρώτοι επιδιώκουν την αθανασία μέσω παιδιών και επομένως – η Διοτίμα μιλά εκ μέρους των ανδρών – “στρέφονται περισσότερο προς τις γυναίκες και είναι ερωτικοί κατ’ αυτό τον τρόπο”. Το προφανές συμπέρασμα είναι πως η κυοφορία της ψυχής, που θεωρείται εδώ ανώτερη από την κυοφορία του σώματος και στην οποία θα εστιαστεί ο υπόλοιπος λόγος της Διοτίμας, αναζητά διέξοδο στην ομοφυλοφιλική ομορφιά. Εδώ, επομένως, η διάκριση του Παυσανία ανάμεσα στα δύο είδη του έρωτα επανέρχεται για να εξυπηρετήσει μια προκλητική θέση. Τι είναι αυτό που κυοφορούν οι άνδρες στην ψυχή τους; “Όσα ταιριάζει στην ψυχή να κυοφορήσει και να γεννήσει, σοφία (φρόνησιν) και την υπόλοιπη αρετή” 20933-45 κυρίως μετριοπάθεια (σωφροσύνην) και δικαιοσύνη. Ούτε εδώ ούτε στη συνέχεια δηλώνει η Διοτίμα από πού μπορεί να έχουν προέλθει αυτά τα “έμβρυα” στη ψυχή: η “συνουσία” έχει αποκλειστικό σκοπό να τα κάνει να γεννηθούν. Στον Φαίδωνα και στον Μένωνα του Πλάτωνα η γνώση είναι ἀνάμνησις αυτών που η ψυχή μας είχε μάθει νωρίτερα, αλλά η εστίαση της Διοτίμας πουθενά δεν είναι στην προέλευση αλλά μόνο στην παιδευτική λειτουργία μέσω της οποίας αυτή η σοφία και αυτή η αρετή γεννιούνται· στην καλύτερη περίπτωση ίσως μας ενθαρρύνει εδώ να σκεφτούμε έμφυτες δυνατότητες που ενυπάρχουν στην ψυχή.

Στον Θεαίτητο ο Σωκράτης παρομοιάζει τον εαυτό του με μια μαία: αν και άγονος ο ίδιος, βοηθά άλλους να γεννήσουν τις ιδέες τους και να ελέγξουν την αυθεντικότητά τους.[17] Και σε αυτό τον διάλογο, επομένως, βρίσκουμε ένα μοντέλο της “κυοφορίας”, αλλά ο Σωκράτης προφανώς εμφανίζεται να παίζει έναν τελείως διαφορετικό ρόλο. Στο Συμπόσιον ο ίδιος ο Σωκράτης, όπως πρέπει να καταλάβουμε, “κυοφορεί”, και είναι ο Σωκράτης που αποτελεί το πρωταρχικό παράδειγμα ενός φιλοσόφου καθ’ οδόν προς αυτή τη θέαση της Ομορφιάς που δίνει αξία στην ανθρώπινη ζωή (βλ. παρακάτω)· όπως θα καταστήσει σαφές η αφήγηση του Αλκιβιάδη, ο Σωκράτης, ο οποίος στον Γοργία παρουσιάζεται να λέει χαριτολογώντας ότι οι δύο ερώμενοί του είναι ο Αλκιβιάδης και η φιλοσοφία (482a), έχει προ πολλού αφήσει πίσω του τα θέλγητρα της ατομικής ομορφιάς. Επιπλέον, έχει τόσο εξελιχθεί ώστε να μπορεί επίσης να λειτουργεί ως καθοδηγητής και βοηθός άλλων (κυρίως του Αλκιβιάδη), αρκεί αυτοί να είναι συνεργάσιμοι, ιδέα που τουλάχιστον δεν είναι εντελώς ασυμβίβαστη με το μοντέλο της μαίας στον Θεαίτητο (βλ. παρακάτω, σ. 101). Η ομοιότητα του Σωκράτη με τον Έρωτα του μύθου της Διοτίμας αποκτά εδώ κρίσιμη σημασία: όπως ο Έρωτας είναι, σύμφωνα με τον Σωκράτη (που τώρα μιλά ο ίδιος), ο “καλύτερος συνεργάτης” ενός ατόμου στην αναζήτηση της αλήθειας και της αθανασίας (2i2b4), έτσι και ο Αλκιβιάδης, λέγοντας εν αγνοία του την αλήθεια, θα ανακηρύξει τον Σωκράτη τον “καλύτερο συμπαραστάτη για να γίνει όσο είναι δυνατό τελειότερος” (218d3>. Η πρόσληψη του Σωκράτη από τον Αλκιβιάδη θα αποδειχθεί, φυσικά, περιορισμένη.

Ποια είναι λοιπόν αυτή η παιδευτική διαδικασία;

Αν η ψυχή κάποιου κυοφορεί με αρετές από νεαρή ηλικία […] όταν αυτός φτάσει στην ακμή της ζωής του ποθεί να γεννήσει και να αναπαραγάγει, κι έτσι […] τριγυρίζει αναζητώντας την ομορφιά, ώστε να μπορέσει να γεννήσει εκεί, εφόσον ποτέ δεν θα γεννήσει μέσα στην ασχήμια. Επειδή κυοφορεί, προτιμά τα όμορφα σώματα από τα άσχημα, κι ενθουσιάζεται ιδιαίτερα αν βρει ταυτόχρονα και μια ψυχή που είναι ελκυστική (καλή), αρχοντική και προικισμένη. Με ένα τέτοιο άτομο μπορεί να μιλά με ευφράδεια για την αρετή (κατά λέξη: είναι πλούσιος σε λόγους περί αρετής) και για το ποιες ιδιότητες και ποια καθήκοντα απαιτούνται για να είναι κανείς καλός άνθρωπος. Με λίγα λόγια, αναλαμβάνει την εκπαίδευση αυτού του ατόμου. Έχοντας, δηλαδή, έρθει σε επαφή (ἁπτόμενος) με την ομορφιά και συνευρισκόμενος (ὁμιλῶν)[18] με αυτή, παράγει και γεννά τα παιδιά που κυοφορούσε από πολύ καιρό. (209a8-03)

Για άλλη μια φορά η πρόταση του Παυσανία αναδιατυπώνεται, αλλά τώρα για να εξυπηρετήσει και τα δύο μέλη του ζευγαριού, ειδικότερα τον εραστή. Ο ρόλος της ομορφιάς στη σκέψη του Πλάτωνα ως παραγωγικής κάθε είδους δημιουργικής δραστηριότητας – αναπαραγωγής, καλλιτεχνικής δημιουργίας, φιλοσοφίας – είναι τεράστιος· η συχνή συναναστροφή του Σωκράτη με “ωραίους” νέους πρέπει να γίνει αντιληπτή τόσο ως ερέθισμα για φιλοσοφία, την επιδίωξή του να αποκτήσει γνώση, όσο και ως μεταφορά για την ατέρμονα αναζήτηση του “ωραίου”. Ενώ ο εραστής του Παυσανία αποκομίζει από έναν ευγνώμονα και “ωραίο” σύντροφο μόνο σεξουαλική πρόσβαση, εδώ προσφέρεται στον κυοφορούντα εραστή μια ομορφιά (φυσική και ψυχική) για να γεννήσει μέσα της (η γέννα περιγράφεται πάλι με λέξεις που υπαινίσσονται εκσπερμάτωση), και αυτό που γεννά είναι “λόγοι περί αρετής, τα ενδιαφέροντα και τα καθήκοντα ενός καλού ανθρώπου” (209b8-c1). Στον σύντροφο προσφέρεται οπωσδήποτε παιδεία κάποιου είδους (209c2), και εδώ πάλι βρισκόμαστε πολύ κοντά στον Παυσανία, αλλά αυτός που βοηθείται περισσότερο από τον έρωτα είναι ο κυοφορών σύντροφος. Αυτοί οι λόγοι είναι “πιο αθάνατοι” από τα σαρκικά παιδιά, και το ζευγάρι που ήταν παρόν στη γέννησή τους (όπως ο Παυσανίας και ο Αγάθων;) μοιράζεται μια πολύ ισχυρότερη “συντροφικότητα (κοινωνίαν) και συμπάθεια (φιλίαν)”, δύο λέξεις που χρησιμοποιούνται συχνά στα συμφραζόμενα του ιδανικού του γάμου, απ’ ό, τι ένα (ετερόφυλο) ζευγάρι που συνδέεται μέσω των παιδιών του. Ως απόδειξη η Διοτίμα αναφέρει τα “παιδιά” του Όμηρου, του Ησίοδου και των άλλων μεγάλων ποιητών,[19] δηλαδή την ποίηση που βρισκόταν στη βάση της αρχαιοελληνικής παιδείας, και τα “παιδιά” μεγάλων νομοθετών όπως του Σπαρτιάτη Λυκούργου και του Αθηναίου Σόλωνα- δεν υπεισέρχεται σε λεπτομέρειες για το ποιους ωραίους συντρόφους που διευκόλυναν τις “γεννήσεις” των ποιητικών ή νομικών λόγων τους βρήκαν αυτές οι μεγάλες προσωπικότητες του παρελθόντος. Σε αυτό το σημείο πρέπει τουλάχιστον να αναρωτηθούμε πώς σχετίζονται τα έργα του ίδιου του Πλάτωνα με τη δική του λαχτάρα για αθανασία.

Ως αυτό το σημείο ο λόγος της Διοτίμας μπορεί να θεωρηθεί ως ευφυής επεξεργασία λίγο πολύ γνωστών μεταφορών για την πνευματική δραστηριότητα, όπως “γέννηση”. Στους Βατράχους του Αριστοφάνη, λόγου χάρη, ο Διόνυσος κατεβαίνει στον Άδη αναζητώντας έναν “γόνιμο” ποιητή (στ. 96· ο χαρακτηρισμός προβληματίζει τον αργόστροφο Ηρακλή), και στις Νεφέλες η άφιξη του άξεστου Στρεψιάδη στο Εργαστήριο Ιδεών (φροντιστηρίου) προκαλεί αποβολή σε μια έγκυο σκέψη. Μέχρι τώρα η Διοτίμα έχει δώσει κεντρική θέση στη δημιουργική και την παιδευτική διαδικασία στον έρωτα, αλλά δεν πρόκειται για θέση περισσότερο προωθημένη από απόψεις που έχουν ήδη σκιαγραφηθεί (κυρίως από τον Παυσανία και τον Αγάθωνα). Εξακολουθεί να απουσιάζει μια περιγραφή της λειτουργίας του έρωτα στη σοφία του Σωκράτη, και ο Σωκράτης δεν θα ήταν αυτός που ξέρουμε αν η κορύφωση του εγκωμίου του (και της Διοτίμας) ήταν αφιερωμένη στις δραστηριότητες ποιητών και πολιτικών (209a-e), ακριβώς των δύο ομάδων που η “σοφία” τους υμνείται, από όλους αλλά αποδεικνύεται μηδαμινή από τον Σωκράτη στην Απολογία, όταν προσπαθεί να καταλάβει τον δελφικό χρησμό που τον αφορά (Απολογία 21b-22c).

Η Διοτίμα κάνει τώρα μια νέα αρχή και υπόσχεται, με την ορολογία των Ελευσίνιων μυστηρίων, μια θέαση του υπέρτατου και αληθινού μυστηρίου·[20] η “μύηση” στον έρωτα (βλ. π.χ. Ξενοφών, Συμπόσιον ι.ιο) ήταν κοινότοπη μεταφορά, αλλά τώρα της δίνεται εντελώς νέα πνοή. Η μεταφορά αποτελούσε κεντρικό στοιχείο των μυστηρίων, το “νόη­μα” των οποίων δεν υπόκειτο σε λογική επίδειξη, και εδώ θα ισχύσει το ίδιο. Όπως η τέλεση των μυστηρίων στηριζόταν στην πιστή τήρηση ενός προκαθορισμένου τελετουργικού με ακριβή σειρά συμβάντων, έτσι και η μύηση στα τελικά μυστήρια του έρωτα απαιτεί μια “σωστή” {ορθή) ακολουθία· θα αποδειχτεί πως είναι και μια μακρά διαδικασία.

Το σημείο εκκίνησης είναι όμοιο αλλά όχι απαράλλακτο με την προγενέστερη αφήγηση της Διοτίμας: ένας νεαρός θα ερωτευτεί, με την καθοδήγηση ενός οδηγού και του έρωτα, “ένα μόνο σώμα” και θα γεννήσει εκεί “ωραία λόγια”. Θα αντιληφθεί, ωστόσο, στη συνέχεια από μόνος του ότι η ομορφιά οποιουδήποτε σώματος είναι “αδελφή” της ομορφιάς οποιουδήποτε άλλου σώματος, με αποτέλεσμα να θεωρήσει όλες τις σωματικές ομορφιές ένα και το αυτό και έτσι να γίνει εραστής όλων των ωραίων σωμάτων (210a8-b5). Η ιδέα ότι ο εραστής το “αντιλαμβάνεται” αυτό “από μόνος του” είναι σημαντική για την κατανόηση της συνολικής αφήγησης της Διοτίμας για τη φιλοσοφική ανοδική πορεία. Η αφήγηση είναι ιδιαίτερα φειδωλή σε λεπτομέρειες για το τι συνεπάγεται στην ουσία η μετάβαση από το ένα στάδιο στο επόμενο, αλλά η γλώσσα εδώ σαφώς υποδηλώνει ότι η αντίληψη του εραστή είναι αποτέλεσμα μιας “σωκρατικής” διαδικασίας ερωταποκρίσεων σχετικά με το κατά πόσο διαφορετικές εκφάνσεις της ομορφιάς είναι ή δεν είναι στην πραγματικότητα εκφάνσεις μίας και της αυτής ιδιότητας. Σε μια τέτοια “διαλεκτική” ανταλλαγή, ο εραστής θα αντιληφθεί την άγνοιά του (όπως συνέβη με τον Αγάθωνα) και στη συνέχεια θα οδηγηθεί να “αντιληφθεί από μόνος του” μια υψηλότερη αλήθεια, μια αντίληψη που θα εκφραστεί σε λόγους για τη φύση της ομορφιάς που τον προσελκύει. Το σωκρατικό/πλατωνικό μοντέλο διαλεκτικής και αντεξέτασης είναι εκείνο που ταιριάζει περισσότερο στην προφανή διοτιμική ανάμειξη της “αυτοεξέλιξης” και του σημαντικού, αν και ανεπαρκώς προσδιορισμένου, ρόλου του “οδηγού” κατά τη διάρκεια της πορείας.[21] Και εδώ, λοιπόν, εντοπίζουμε κοινά σημεία ανάμεσα στο διοτιμικό μοντέλο της φιλοσοφικής κυοφορίας και τον ρόλο της μαίας που αποδίδει ο Σωκράτης στον εαυτό του στον Θεαίτητο. Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι το μοντέλο του τρόπου με τον οποίο γίνεται η μετάβαση από το ένα στάδιο της ανόδου προς τη γνώση στο επόμενο ισχύει για κάθε βήμα κατά μήκος της πορείας που συγκροτεί η Διοτίμα, όπως ακριβώς σε κάθε βήμα αντικείμενο των λόγων είναι η ομορφιά.

Το να γίνει κανείς εραστής “όλων των ωραίων σωμάτων” δεν συνιστά ελευθεριότητα, επειδή ο νεαρός μας θα αναλογιστεί στη συνέχεια ότι η ομορφιά των ψυχών είναι πολύ ανώτερη από αυτή των σωμάτων· πώς και με ποια επιχειρήματα θα φτάσει σε αυτό το συμπέρασμα πάλι δεν δηλώνεται, αν και πάλι θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι η εξέλιξη επιτυγχάνεται μέσω μιας διαλεκτικής διερεύνησης της φύσης της ομορφιάς που διαθέτουν όλα τα όμορφα πλάσματα. Πάντως, τόσο η κατωτερότητα της σωματικής ομορφιάς σε σύγκριση με την ομορφιά της ψυχής όσο και η στενή σχέση ανάμεσα στις δύο ομορφιές είναι γνωστές σωκρατικές/πλατωνικές απόψεις. Ας δούμε, λόγου χάρη, μια συζήτηση ανάμεσα στον Χαιρεφώντα και τον Σωκράτη με θέμα τον πανέμορφο και περιζήτητο ερώμενο Χαρμίδη:

Ο Χαιρεφών με κάλεσε και μου είπε: “Πώς σου φαίνεται ο νεαρός, Σωκράτη; Δεν έχει ωραίο πρόσωπο;”

“Εξαιρετικά ωραίο,” απάντησα.

“Ε, λοιπόν, αν ήθελε να γυμνωθεί, θα νόμιζες πως δεν έχει πρόσωπο, τόσο πανέμορφο είναι το σώμα του.”

Οι άλλοι συμφώνησαν με τον Χαιρεφώντα.

“Μα τον Ηρακλή,” είπα εγώ, “πόσο ασυναγώνιστο τον παρουσιάζετε, αν έχει κι ένα ακόμη μικρό προσόν.”

“Ποιο;” είπε ο Κριτίας.

“Αν η φύση της ψυχής του είναι υπέροχη – και πρέπει να εί­ναι, Κριτία, μια και προέρχεται από το σόι σας.”

“Μα κι ως προς αυτό είναι πράγματι υπέροχος (καλός κἀγαθός).”

“Τότε, λοιπόν, γιατί δε γυμνώνουμε να δούμε αυτό ακριβώς το μέρος του κι όχι το σώμα του;” (Χαρμίδης 154di-e6)

Στην αφήγηση της Διοτίμας για τα μυστήρια του έρωτα ο εραστής αγαπά (έρά) όσους έχουν ωραία ψυχή και γεννά εκεί παιδευτικούς λόγους, που “βελτιώνουν τους νέους” (21002), μια διατύπωση που επαναχρησιμοποιεί και δίνει νέο νόημα στην ιδανική μορφή παιδεραστίας του Παυσανία, η οποία, ωστόσο, επικεντρωνόταν στις προϋποθέσεις κάτω από τις οποίες η σεξουαλική επαφή θα ήταν επιτρεπτή (βλ. 184c- 85c), ένα θέμα για το οποίο ο Σωκράτης δεν έχει δείξει κανένα ενδιαφέρον. Αυτή η απουσία σεξουαλικού ενδιαφέροντος (με τη στενή έννοια) υπογραμμίζεται, με έναν παράδοξο και παράλληλα εντυπωσιακό τρόπο, από την ερωτική γλώσσα του συνόλου του λόγου της Διοτίμας, και η φράση “βελτιώνουν τους νέους” πρέπει να αντιμετωπιστεί και ως προκλητική ανατροπή μιας από τις κατηγορίες που είχαν ως αποτέλεσμα την καταδίκη του Σωκράτη, δηλαδή ότι “διέφθειρε τους νέους”. (Αναρωτιέται κανείς τι θα μπορούσε να κάνει ο κατήγορος του Σωκράτη με τον λόγο της Διοτίμας.) Αν κάνουμε τώρα έναν απολογισμό και αναρωτηθούμε με ποιον τρόπο αυτή η περίπτωση διαφέρει από την παραγωγή πολιτικών και ποιητικών λόγων στο 209b-c, ανακαλύπτουμε ότι στην πρώτη περίπτωση ο άνδρας που κυοφορεί περιφέρεται αναζητώντας κάτι όμορφο για να γεννήσει μέσα του και, αν είναι τυχερός και βρει κάποιον που να είναι όμορφος τόσο στο σώμα όσο και στην ψυχή, γίνεται αμέσως ιδιαίτερα γόνιμος (209b6-8)· δεν υπάρχει καμία ένδειξη σε αυτή την πρώτη αφήγηση ούτε κάποιου καθοδηγητή ούτε του τι μπορεί να έμαθε στην πορεία ο άνδρας που κυοφορεί. Στη δεύτερη περίσταση, ωστόσο, η οποία, όπως είδαμε, θυμίζει έντονα μια φιλοσοφική μέθοδο που συνδέεται τόσο με τον Σωκράτη όσο και με τον Πλάτωνα, ο άνδρας που κυοφορεί έχει αντιληφθεί πόσο σημαντικό είναι να αναγνωρίσει την κοινή κατηγορία στην οποία υπάγονται οι διαφορετικές επιμέρους περιπτώσεις.

Στη συνέχεια ο φιλοσοφικός εραστής θα εφαρμόσει αυτήν ακριβώς την ικανότητα για να αναγνωρίσει την οικογενειακή ομοιότητα που υπάρχει ανάμεσα στην ομορφιά πρώτα των δραστηριοτήτων και των νόμων και στη συνέχεια των διάφορων ειδών γνώσης, ώστε η ματιά του να επικεντρωθεί στην εκπληκτική ποικιλία της ομορφιάς (“το απέραντο πέλαγος της ομορφιάς”, 210d4)· καθώς βρίσκεται τώρα στην περιοχή της γνώσης, θα “γεννά πλήθος ωραίους και μεγαλοπρεπείς λόγους μέσα σε ανεξάντλητη φιλοσοφία (ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ)”.[22] Το επόμενο βήμα είναι σχεδόν το τελικό:

Όποιος έχει οδηγηθεί και εκπαιδευτεί στα ερωτικά μέχρις αυτό το σημείο, όποιος έχει θεαθεί τα ωραία με τη σωστή σειρά και τον ορθό τρόπο, θα πλησιάσει τώρα στο τέρμα των ερωτικών και ξαφνικά θα δει καθαρά κάτι απίστευτα ωραίο – αυτό ακριβώς, Σωκράτη, που δίνει νόημα σε όλους τους προηγούμενους μόχθους του. Αυτό που θα δει, πρώτον, είναι αιώνιο· δεν γεννιέται ούτε αφανίζεται, και δεν αυξάνεται ούτε ελαττώνεται. Δεύ­τερον, δεν είναι ωραίο (καλόν) από μια άποψη και άσχημο από άλλη, ούτε άλλοτε ωραίο και άλλοτε όχι, ούτε ωραίο σχετικά με κάτι αλλά άσχημο σχετικά με κάτι άλλο, ούτε εδώ ωραίο αλλά εκεί άσχημο, ανάλογα με το πώς το βλέπουν οι άνθρωποι. Ούτε πάλι θα αντιληφθεί το ωραίο ως πρόσωπο ή χέρια ή κάτι άλλο σωματικό, ή ως κάποιο επιχείρημα ή κάποια γνώση, ούτε θα το αντιληφθεί σαν να υπάρχει μέσα σε κάτι άλλο – λόγου χάρη σε ένα ζώο, σε γη, σε ουρανό ή σε οτιδήποτε άλλο. Αντίθετα, θα το αντιληφθεί τελείως μόνο του και με τον εαυτό του (αὐτό καθ΄ αὐτό μεθ’ αὐτοῦ), αμετάβλητο και αιώνιο, και θα δει ότι όλα τα άλλα ωραία μετέχουν σ’ εκείνο, αλλά με τέτοιον τρόπο που η γένεση και ο αφανισμός τους ούτε το αυξάνουν ούτε το ελαττώνουν καθόλου, κι αυτό παραμένει τελείως ανεπηρέαστο.

Η σωστή, επομένως, παιδεραστία μπορεί να σε βοηθήσει να ανεβαίνεις από τα πράγματα αυτού του κόσμου μέχρις ότου αρχίσεις να αντικρίζεις εκείνη την ομορφιά, και τότε έχεις σχεδόν φτάσει στο τέρμα. Ο σωστός τρόπος να βαδίσεις μόνος σου ή να καθοδηγηθείς στα ερωτικά είναι να αρχίσεις από τα ωραία αυτού του κόσμου και να κάνεις σκοπό της διαρκούς ανόδου σου αυτή την ομορφιά. Πρέπει να μεταχειριστείς τα πράγματα αυτού του κόσμου σαν σκαλοπάτια: αρχίζεις αγαπώντας ένα ωραίο σώμα και ανεβαίνεις στα δύο σώματα, από εκεί προχωράς στη σωματική ομορφιά εν γένει, από εκεί στην ομορφιά των ανθρώπινων δραστηριοτήτων, από εκεί στην ομορφιά των διανοητικών προσπαθειών, κι από εκεί ανεβαίνεις σ’ εκείνη την τελική διανοητική προσπάθεια που δεν είναι τίποτε άλλο από τη μελέτη αυτής της ίδιας της ομορφιάς, έτσι ώστε να γνωρίσεις τελικά το αληθινά ωραίο.

Τι άλλο μπορεί να δώσει αξία στη ζωή μας, αν όχι η θέαση αυτής καθαυτής της ομορφιάς; Αν ποτέ κατορθώσεις και το δεις, χρυσάφια και φορέματα κι όμορφα αγόρια και νεαροί θα ωχριάσουν μπροστά του. (210c2-11d5)

Η μεθοδική άσκηση στο να αντιλαμβάνεται ο εραστής πώς μια ανοδική ακολουθία από ομάδες πραγμάτων διαθέτει την ίδια ιδιότητα του επιτρέπει πρώτα να “δει” (η “εποπτεία” είναι σημαντική και στην αποκάλυψη των μυστηρίων) και στη συνέχεια να συλλογιστεί το ωραίο “αυτοτελές και ολομόναχο […] άδολο, ατόφιο, αμιγές” (211b1-2, ei πρβ. Φαίδρος 100b6· Πολιτεία 5.476b10-11, 6.507b), στο οποίο όλα τα παροδικά ωραία “μετέχουν με κάποιο τρόπο” (211b3· πρβ. Φαίδρος 100C5-6). Εδώ έχουμε μια από τις ωραιότερες περιγραφές της πιο διάσημης μεταφυσικής σύλληψης του Πλάτωνα, των Ιδεών, οι οποίες είναι υπερβατικές νοητικές συλλήψεις ιδιοτήτων που είναι τέλειες στην ουσία τους και υπάρχουν πέρα από τον χρόνο, τις περιστάσεις και τις συγκεκριμένες αντιληπτές εκφάνσεις. Το αποτέλεσμα αυτής της θέασης της αληθινής Ομορφιάς είναι ότι ο φιλοσοφικός εραστής γεννά αληθινή αρετή, και αυτό είναι το πλησιέστερο στην αθανασία που μπορεί να επιτύχει ο άνθρωπος. Οι αντιλήψεις και το λεξιλόγιο της Διοτίμας για το τι είναι φιλοσοφία βρίσκονται εδώ (διόλου απρόσμενα) κοντά στις αντιλήψεις και το λεξιλόγιο του Σωκράτη στην Πολιτεία:

Όποιος αληθινά ποθεί τη μάθηση είναι από τη φύση του πλασμένος να αγωνίζεται να αγγίξει αυτό που έχει υπόσταση, το ον, και δεν στέκεται στα πολλά επιμέρους πράγματα τα οποία θεωρούνται υπαρκτά, αλλά ακολουθεί το δρόμο του, κι ο έρω- τάς του για το ον δεν χάνει τη δύναμή του ούτε ξεθυμαίνει, προτού ο ίδιος να αγγίξει τη φύση κάθε πραγματικής οντότητας διαμέσου εκείνου του μέρους της ψυχής του στο οποίο ταιριά­ζει να έρχεται σε επαφή με ένα τέτοιο πράγμα – και ταιριάζει στο συγγενικό -, έτσι που με την προσέγγιση του αληθινού όντος και τη συνένωσή του με αυτό, γεννώντας νου και αλήθεια, να φτάνει στη γνώση και την αληθινή ζωή και να θρέφεται, και τότε μόνον να λυτρώνεται από τους πόνους του. (6.490a8-b7 μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος)

Η αφήγηση της Διοτίμας είναι κάτι για το οποίο ο Σωκράτης έχει πειστεί απόλυτα (2i2b2)· η επιλογή του λεξιλογίου αναγνωρίζει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της αφήγησης ως μιας αποκάλυψης αυτού που ίσως βρίσκεται πέρα από λογική απόδειξη (πρβ. Πολιτεία 10.621C1, ύστερα από τον μύθο του Ηρός: “ο μύθος μπορεί να μας σώσει, αν πειστούμε από αυτόν”).[23] Ασφαλώς, ίσως είναι πέρα από τις δυνατότητες των παρακαθημένων να κατανοήσουν τον Σωκράτη, και ο έπαινός τους για τον λόγο του (212C4) δεν είναι διατυπωμένος με τρόπο που να υποδηλώνει ότι τον κατάλαβαν ή επιθυμούν να ασχοληθούν μαζί του· μόνο ο Αριστοφάνης αισθάνεται την ανάγκη να παρέμβει, επειδή αναγνώρισε έναν υπαινιγμό στον δικό του λόγο. Ο Σωκράτης μάς έδειξε τι είναι πράγματι ο έρωτας αν κατανοηθεί σωστά, πώς λειτουργεί η ομορφιά καθώς μας οδηγεί στην ανάβαση της κλίμακας της γνώσης, και τι μπορεί να μας προσφέρει ο έρωτας ως προς την αρετή και την κατανόηση- στο σύνολο του λόγου του, όπως και του λόγου της Διοτίμας, αναγνωρίζουμε διάφορα τμήματα από τις απόψεις που εκτέθηκαν σε προηγούμενους λόγους να χρησιμοποιούνται σε μια νέα εγκωμιαστική θεώρηση. Πρόκειται για μια θεώρηση που έχει, φυσικά, πολύ διαφορετικό αποτέλεσμα από εκείνο των άλλων λόγων. Η προφανής απόρριψη της αξίας του μακροχρόνιου έρωτα ανάμεσα σε δύο άτομα έχει συχνά δώσει την εντύπωση σε μερικούς σύγχρονους αναγνώστες ότι πρόκειται για μια άκαρδη και διανοητική αντίληψη του έρωτα που παραγνωρίζει βασικές, καθολικές αλήθειες της ανθρώπινης εμπειρίας και προσφέρει μικρή παρηγοριά σε όλους εκτός από τον Σωκράτη.[24] Όπως όμως συμβαίνει με τον ήρωα ενός έπους ή μιας τραγωδίας, ο Σωκράτης του Συμποσίου ενσαρκώνει ιδανικά που ίσως θα θέλαμε να φτάσουμε, αλλά – παρόλο που δεν το αντιλήφθηκαν ούτε ο Αριστόδημος ούτε ο Απολλόδωρος – ο ίδιος δεν μας παρουσιάζεται ως πρότυπο προς μίμηση (ακόμα κι αν μπορούσαμε να τον μιμηθούμε). Η ομιλία του Αλκιβιάδη θα υποδείξει τόσο τους λόγους για τους οποίους ο σωκρατικός έρωτας ίσως είναι πέρα από τις δυνατότητες των περισσότερων από εμάς όσο και τους τρόπους με τους οποίους πρέπει να χρησιμοποιήσουμε την “ιδέα” του Σωκράτη πιο παραγωγικά.

Αλκιβιάδης

Τα πρώτα λόγια του Αλκιβιάδη, που ακούγονται από την αυλή, λειτουργούν ως λεκτικό παιχνίδι με τα λόγια του Σωκράτη και της Διοτίμας: “ήταν τύφλα στο μεθύσι και φώναζε δυνατά, ρωτώντας πού είναι ο Αγάθων και απαιτώντας να τον οδηγήσουν στον Αγάθωνα” (212d3-5)·[25] Η Διοτίμα έχει μόλις εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίο καθένας από μας μπορεί να οδηγηθεί προς το ἀγαθόν και το ωραίο, αλλά δεν είχε κατά νου αυλητρίδες και σκλάβους (212CI6-7) γι’ αυτό τον ρόλο· το σοβαρό (σπουδαῖον) και το μεταφυσικό έχουν παραχωρήσει τη θέση τους στο αστείο (γελοῖον) και το εντελώς υλικό με τρόπο αριστοτεχνικά αιφνίδιο. Η αντιπαράθεση των “μυστηρίων” της Διοτίμας και της θορυβώδους άφιξης του Αλκιβιάδη αναπόφευκτα ανακαλεί στον νου μας την κατηγορία ότι ο νεαρός πολιτικός είχε βεβηλώσει τα Ελευσίνια μυστήρια (παραπάνω, σ. 20)· τώρα, όμως, θα μας δοθεί αμέσως η ευκαιρία να ακούσουμε τον υπερασπιστικό του λόγο.

Ο λόγος του Αλκιβιάδη θα συνεχίσει από εκεί που σταμάτησε ο λόγος της Διοτίμας, μια και θα εκφωνήσει ένα εγκώμιο του Σωκράτη (του αντικειμένου του δικού του παράδοξου έρωτα) και όχι του Έρωτα, αλλά ο λόγος της Διοτίμας μάς έχει δείξει πόσο όμοια είναι πράγματι αυτά τα δύο “πλάσματα”.[26] Τα “μυστήρια” του Έρωτα που θα αποκαλύψει θα δείξουν επίσης τον Αλκιβιάδη να ενστερνίζεται (κυριολεκτικά, αγκαλιάζοντάς την με τα δυο του χέρια) την “αλήθεια” (219b7), αλλά και πάλι όχι ακριβώς με τον τρόπο που οραματίστηκε η Διοτίμα (21234-5)· Το τέλος του μεγάλου λόγου του Αλκιβιάδη επίσης συνεχίζει το τέλος του λόγου της Διοτίμας. Ενώ εκείνη μίλησε για τον τρόπο με τον οποίο η αληθινή αρετή μπορεί να γεννηθεί (με τη μορφή λόγων) μέσω της θέασης της αλήθειας (21233-7), ο Αλκιβιάδης αναγνωρίζει ότι τα λόγια του Σωκράτη έχουν μέσα τους “εικόνες αρετής” (22234).[27] Η παράσταση που δίνει ο Αλκιβιάδης για τους καλεσμένους θεματοποιείται από τον Πλάτωνα ως ένα παιχνιδιάρικο και αρκετά σκαμπρόζικο σατυρικό δράμα·[28] οι τραγικοί ποιητές συμμετείχαν στα Μεγάλα Διονύσια με τρεις τραγωδίες και ένα καταληκτικό σατυρικό δράμα που συχνά σχετίζεται με τις τραγωδίες που προηγήθηκαν με έναν πλάγιο, και πολύ διονυσιακό, τρόπο. Ο Αλκιβιάδης, για το “σατυρικό” πάθος του οποίου για οινοποσία και κωμαστικές περιπέτειες υπήρχαν πάμπολλα ανέκδοτα,[29] το εκ διαμέτρου αντίθετο – θα έλεγε κανείς – μιας μάντισσας που καταφέρνει να ελέγχει, ακόμη και να περιγελά, τον Σωκράτη, αναποδογυρίζει το γαλήνιο περιβάλλον του συμποσίου του Αγάθωνα: τώρα είναι οι ερώμενοι, και όχι οι εραστές τους, που ζηλεύουν παράφορα (213C-CI)· είναι αυτοί που γίνονται σκλάβοι των δασκάλων τους (21566-7, 2i6b5-6, 21964 κ.ο.κ.)· και είναι η σεξουαλική αποχή που χαρακτηρίζεται ύβρις (219C5)· Ο Αλκιβιάδης, πάντως, θα εξακολουθήσει τον Σωκράτη και θα πει μόνο “την αλήθεια” (214a6-15a2).

Ο Αλκιβιάδης παρομοιάζει[30] τον πλακουτσομύτη και προγάστορα Σωκράτη και τον τρόπο που μιλά με τη γλυπτή απεικόνιση ενός συμβατικά άσχημου σιληνού ή σατύρου που κρατά αυλούς. Αν ανοίξουμε το γλυπτό, ανακαλύπτουμε μικρότερα αγάλματα θεών μέσα του (215a6-b3)· είναι προφανής η προειδοποίηση να μην υποθέτουμε ότι “η εξωτερική εμφάνιση και η εσωτερική πραγματικότητα είναι ομόλογα πράγματα”,[31] ένα λάθος εναντίον του οποίου στρέφεται μεγάλο μέρος της πλατωνικής φιλοσοφίας. Τόσο η λογοτεχνία όσο και η εικονογραφία αποκαλύπτουν τη συνεχιζόμενη απήχηση της εικόνος του Σωκράτη ως σιληνού (πρβ. Ξενοφών, Συμπόσιον 4.19, 5.7), εικόνας που μπορεί να ξεκίνησε ως μειωτικός εμπαιγμός αλλά σύντομα αποκαταστάθηκε (ίσως από τον ίδιο τον Σωκράτη).[32] Ο Αλκιβιάδης αντλεί από ιστορίες για τον αρχηγό όλων αυτών των όντων, τον Παπποσιληνό, πηγή αρχαίας και μυστικιστικής γνώσης· το διονυσιακό αυτό πλάσμα που, όπως ο Έρωτας της Διοτίμας, δεν είναι ούτε θεός, ούτε άνθρωπος, ούτε ζώο, δίδαξε τον ίδιο τον Διόνυσο, όπως ο Σωκράτης “δίδαξε” τον Αλκιβιάδη, τον ζωντανό Διόνυσο. Είναι, όμως, εξίσου σημαντικό ότι η εικόνα του Σωκράτη ως σιληνού προέρχεται από τον Αλκιβιάδη· δεν πρόκειται για εικόνα, τουλάχιστον όπως τη χρησιμοποιεί ο Αλκιβιάδης, η οποία περιβάλλεται από ιδιαίτερο (πλατωνικό) κύρος. Το ότι η εικόνα θα ερχόταν σε αντίθεση με τον επαναλαμβανόμενο ισχυρισμό του Σωκράτη για τη δική του έλλειψη γνώσης είναι ίσως λιγότερο σημαντικό από το ότι παρουσιάζει ένα ολοκληρωμένο, μη μεταβαλλόμενο άτομο που ήδη έχει “όλα όσα χρειάζεται” (κυρίως όλη τη γνώση), ενώ τόσο η Διοτίμα όσο και ο ίδιος ο Σωκράτης μάς έχουν κάνει να πιστέψουμε ότι ο φιλόσοφος επιδιώκει διαρκώς να θεραπεύσει την έλλειψή του.

Αν η εικόνα του σιληνού μοιάζει να επαναχρησιμοποιεί τις εικόνες κυοφορίας της Διοτίμας σε ένα χαμηλότερο, πιο κωμικό επίπεδο, και αν ο Αλκιβιάδης προσφέρει το σώμα του ως μέρος όπου ο Σωκράτης θα μπορούσε “να γεννήσει” (μολονότι ο Αλκιβιάδης προφανώς δεν θα το περιέγραφε έτσι), ο Αλκιβιάδης πράγματι επιζητεί, όπως η Πενία της Διοτίμας, να διορθώσει την έλλειψή του με την απόκτηση των “αγαλμάτων” του Σωκράτη, και αυτός ακριβώς είναι ο τρόπος με τον οποίο λειτουργεί ο σωκρατικός έρωτας. Η έκταση, επομένως, της παρανόησης του Αλκιβιάδη αποκαλύπτεται όταν εξηγεί πως υπέθετε ότι, ως αντάλλαγμα για σεξουαλικές χάρες, “θα άκουγε όλα όσα γνώριζε ο Σωκράτης” (21734-5)· Αυτό δεν είναι το μοντέλο της σωκρατικής αναζήτησης που γνωρίζουμε· η “αποτυχία” του Σωκράτη να διαφωτίσει τον Αλκιβιάδη ως προς τις παρανοήσεις του αποτελεί την ισχυρότερη υπενθύμιση που θα μπορούσαμε να έχουμε. Ο Αλκιβιάδης, που ισχυρίζεται ότι γνωρίζει τι κρύβεται πίσω από την εμφάνιση του Σωκράτη, έχει πάλι παραπλανηθεί από τα φαινόμενα: ο Σωκράτης είναι όντως ένας παράδοξος σάτυρος που πράγματι φαίνεται να μη χρειάζεται τροφή, ποτό, χρήματα, ζεστά ρούχα ή σεξ. Μοιάζει να είναι τελείως αυτάρκης· ακόμη και η δίψα του για συζήτηση με όμορφους νεαρούς (2i6d2~4) είναι απλώς ένα παιχνίδι. Ως το διαμετρικά αντίθετο του συνονθυλεύματος των αντιφάσεων που είναι ο Αλκιβιάδης, ο Σωκράτης φαίνεται τόσο αμετάβλητος όσο και η υπέρτατη Ομορφιά της Διοτίμας (210e6-b5), χωρίς έντονους ενθουσιασμούς και πάθη, ποτέ εκτός ελέγχου, χωρίς να του λείπει τίποτε (και κυρίως ο θαυμασμός του κόσμου).

Επιπλέον, ο Σωκράτης δεν είναι ένας οποιοσδήποτε σιληνός, αλλά ένας Μαρσύας, ο σάτυρος που προκάλεσε τον Απόλλωνα σε έναν μουσικό αγώνα με μοιραία κατάληξη και η μουσική του οποίου χρησιμοποιείται στις τελετουργικές μυήσεις επειδή έχει την ικανότητα να προ- καλεί μανία· κρίμα, λοιπόν, που ο Αλκιβιάδης δεν αντιλαμβάνεται πώς ο Σωκράτης θα μπορούσε πράγματι να τον μυήσει (βλ. 210ai). Ακούγοντας τον Σωκράτη περιέρχεται κανείς σε μια κατάσταση μανίας που δεν απέχει πολύ από τα συμπτώματα του έρωτα (“χοροπηδά η καρδιά, τρέχουν δάκρυα”, 215ei-2), και που κανένας άλλος ομιλητής δεν θα μπορούσε να προκαλέσει. Οι φιλοσοφικοί λόγοι του Σωκράτη δεν έπρεπε, βέβαια, να προκαλούν μια συναισθηματική αντίδραση που σχετίζεται περισσότερο με την τραγωδία ή τη ρητορική[33] (τουλάχιστον σύμφωνα με την άποψη του Γοργία για τη δύναμη τέτοιων προφορικών εκτελέσεων), αλλά η περιγραφή του Αλκιβιάδη είναι μια χαρακτηριστικά υπερβολική εκδοχή ενός γνωστού στοιχείου της πλατωνικής εικόνας του Σωκράτη· πολύ κοντά στην απεικόνιση του Σωκράτη από τον Αλκιβιάδη είναι αυτή που κάνει ο Μένων, ο οποίος επίσης αναγκάζεται να καταφύγει σε “παρομοιώσεις”:

Εγώ άκουγα, βέβαια, Σωκράτη, πριν ακόμη αρχίσω να σε συναναστρέφομαι, ότι όχι μόνο εσύ απλώς απορείς αλλά κάνεις και τους άλλους να απορούν· και τώρα, όπως φαίνεται, μου κάνεις γητειές και με ποτίζεις φίλτρα και παντελώς με μαγεύεις,[34] έτσι που να έχω πλημμυρίσει απορίες. Και μου φαίνεσαι, αν επιτρέπεται κι ένας αστεϊσμός, πως είσαι απαράλλαχτος και στη μορφή και στ’ άλλα χαρακτηριστικά με τη γνωστή πλατιά θαλασσινή νάρκη. Γιατί αυτή μουδιάζει όποιον την πλησιάσει και την αγγίξει· και νομίζω πως κι εσύ κάτι τέτοιο έχεις κάμει τώρα σε μένα. Γιατί στ’ αλήθεια και η ψυχή και το στόμα μου είναι ναρκωμένα, και δεν μπορώ να σου απαντήσω. Κι όμως, άπειρες φορές έχω μιλήσει για την αρετή πολύ και σε πολλούς, και υπέροχα μάλιστα, όπως τουλάχιστον νόμιζα- μα τώρα καθόλου δεν μπορώ να πω τι είναι. Θαρρώ πως ήταν σοφή η απόφασή σου να μην κάνεις ταξίδια στο εξωτερικό και να μη ζεις μακριά από την πατρίδα· γιατί αν έκανες τέτοια πράγματα όντας ξένος σε άλλη πόλη, γρήγορα θα σ’ έπιαναν ως μάγο. (Μένων 79e7-80b7)

Η γοητεία, ωστόσο, του Σωκράτη δεν έχει απλώς οδηγήσει τον Αλκιβιάδη σε φιλοσοφική “απορία”, αλλά τον έχει εξαναγκάσει επίσης να νομίζει ότι στην παρούσα του κατάσταση η ζωή δεν αξίζει (216ar), μολονότι εμείς, τουλάχιστον, γνωρίζουμε από τη Διοτίμα ότι ο Σωκράτης μπορεί πράγματι να βοηθήσει κάποιον να θεαθεί το μόνο πράγμα που όντως δίνει αξία στη ζωή (211d2-3). Ο Αλκιβιάδης πράγματι γνωρίζει (ως έναν βαθμό) ότι μόνο ο Σωκράτης μπορεί να παράσχει την απάντηση, αλλά πολιτική φιλοδοξία και αγάπη για τιμές τον οδηγούν συνεχώς προς άλλες κατευθύνσεις, με τα αφτιά του διαρκώς βουλωμένα σαν το άβουλο πλήρωμα του Οδυσσέα όταν αντιμετώπιζε τις Σειρήνες (216a7)[35] – τα ομηρικά πλάσματα που παρέσυραν όσους διψούσαν για γνώση ισχυριζόμενα ότι γνώριζαν “όλα όσα συνέβησαν στη γη” (Οδύσσεια μ 189-91)· Ο Αλκιβιάδης επιλέγει συνειδητά να αποφύγει να ακούσει το Τραγούδι του Σωκράτη, επειδή μια τέτοια παιδεία θα στεκόταν εμπόδιο στην επιτυχία του στον πολιτικό στίβο (216a5-8)· σε ένα άλλο επίπεδο, ωστόσο, γνωρίζει ότι η θέση του είναι δίπλα στον Σωκράτη. Αυτή η αυτογνωσία, η συνειδητοποίηση ότι βλάπτει τον εαυτό του υπο- κύπτοντας σε κατώτερες επιθυμίες και ένστικτα, τον έχει οδηγήσει σε ένα είδος αποστροφής για τον ίδιο του τον εαυτό.

Υπάρχει μια σαφώς απολογητική διάσταση στα λόγια που τοποθετεί ο Πλάτων στο στόμα του Αλκιβιάδη. Παρά τις φήμες και τους ισχυρισμούς των κατηγόρων του, ο Σωκράτης δεν είχε κανέναν έλεγχο ή επιρροή στην ταραχώδη πολιτική πορεία του νεαρού συντρόφου του που προκαλούσε τεράστιο δημόσιο ενδιαφέρον· ο Σωκράτης και η πολιτική τον τραβούσαν σε πολύ διαφορετικές κατευθύνσεις. Εκτός από τον Πλάτωνα, μεγάλο μέρος της σωκρατικής γραμματείας ασχολήθηκε επίσης με τον Αλκιβιάδη, πράγμα που αντικατοπτρίζει το ιδιαίτερο πρόβλημα που προξενούσε η σχέση του με τον Σωκράτη σε όσους επιχείρησαν να διαμορφώσουν τη μεταθανάτια φήμη του φιλοσόφου· η χαμένη Κατηγορία Σωκράτους του Πολυκράτη σίγουρα εκ- μεταλλεύθηκε αυτή τη σχέση για να δημιουργήσει προκατάληψη εναντίον του Σωκράτη. Η έκπληξη (και το ρίσκο) του λαμπρού λογοτεχνικού τεχνάσματος με το οποίο ο Πλάτων βάζει τον ίδιο τον Αλκιβιάδη να εκφωνεί ένα εγκώμιο του Σωκράτη δεν-πρέπει να υποτιμηθεί.

Και ο Ξενοφών αφιερώνει μεγάλο τμήμα της αρχής των Απομνημονευμάτων του στην προσπάθειά του να διαλύσει την όποια προκατάληψη είχε δημιουργηθεί εναντίον του Σωκράτη εξαιτίας της σχέσης του με τον Αλκιβιάδη. Σύμφωνα με τον Ξενοφώντα, ο Αλκιβιάδης, μαζί με τον συγγενή του Πλάτωνα Κριτία, ήταν ο “πιο φιλόδοξος πολιτικά” (φιλοτιμότατος) απ’ όλους τους Αθηναίους (1.2.14) και πίστευε πως ο Σωκράτης μπορούσε να τον διδάξει “να μιλά και να ενεργεί”· όσο συναναστρεφόταν τον Σωκράτη προόδευε και ήταν τελείως ακίνδυνος, αλλά όταν τον κυρίεψε η φιλοδοξία του καταστράφηκε από τις θωπείες ωραίων γυναικών και ανήθικων ανδρών και έτσι “παραμέλησε τον εαυτό του” (1.2.24· πρβ. Συμπόσιον 216a5-6). Επομένως, όχι μόνο δεν πρέπει να κατηγορείται ο Σωκράτης, σύμφωνα με τον Ξενοφώντα, αλλά πρέπει να επαινείται για τον έλεγχο που ασκούσε στον Αλκιβιάδη όταν αυτός ήταν νέος. Στον Ερωτικόν, που βρίθει από αναφορές στο Συμπόσιον, και ο Πλούταρχος διατυπώνει ρητά κάτι που υπονοείται στον λόγο του πλατωνικού Αλκιβιάδη, παρουσιάζοντας κάποιον να αφηγείται πώς ο Αλκιβιάδης μέθυσε και εισέβαλε κατά τη διάρκεια ενός κώμου στο σπίτι του Άνυτου, που έγινε γνωστός αργότερα ως ο βασικός κατήγορος του Σωκράτη, και έφυγε παίρνοντας μαζί του αρκετά χρυσά κύπελλα- στο ίδιο ανέκδοτο ο Αλκιβιάδης είναι ολοφάνερα ο ερώμενος του Άνυτου, και η συμπεριφορά του ρητά χαρακτηρίζεται “υβριστική” από έναν παρευρισκόμενο.[36] Αυτό, ωστόσο, που έχει ιδιαίτερη σημασία στην αφήγηση του Πλούταρχου είναι η σχέση του Αλκιβιάδη με τον άνθρωπο που ήταν υπεύθυνος για τον θάνατο του Σωκράτη· πρέπει να συμπεράνουμε ότι η ελευθεριότητα του Αλκιβιάδη στις συναναστροφές του είναι η σαφέστερη δυνατή ένδειξη ότι ο Σωκράτης δεν ήταν υπεύθυνος για τις πράξεις που έβλαψαν την Αθήνα.

Αν οι απολογητικές προθέσεις του Ξενοφώντα μοιάζουν με αυτές του Πλάτωνα, υπάρχει και μια αποκαλυπτική διαφορά. Ο Ξενοφών παρουσιάζει τον Σωκράτη ως δάσκαλο, όμοιο με έναν μουσικοδιδάσκαλο (Απομνημονεύματα 1.2.27), που ο πειθαρχικός του έλεγχος σταματά όταν ο μαθητής του απομακρύνεται. Αλλά ο Σωκράτης του Πλάτωνα δεν είναι, όπως γίνεται σαφές από τον λόγο της Διοτίμας και το σύνολο του πλατωνικού έργου, τέτοιου είδους “δάσκαλος”. Ο Ξενοφών αντιμετωπίζει τους κατηγόρους του Σωκράτη με τους δικούς τους όρους, ενώ ο Πλάτων πλάθει τον δικό του Σωκράτη και τον δικό του σωκρατικό μύθο. Η απελπιστική αμηχανία που προκαλεί στον Αλκιβιάδη ο Σωκράτης (“Δεν ξέρω τι να κάνω μ’ αυτό τον άνθρωπο!”), που εκδηλώνεται ως μια επιθυμία να απαλλαγεί από αυτόν η οποία όμως συγκρούεται με τη γνώση του πόνου που θα προκαλούσε μια τέτοια απώλεια (216b6-c3), υποδηλώνει (με σκληρή ειρωνεία) τη στάση των Αθηναίων ως συνόλου τόσο απέναντι στον Σωκράτη όσο και απέναντι στον ίδιο τον Αλκιβιάδη (πρβ. Αριστοφάνης, Βάτραχοί 1425: “η πόλη και τον ποθεί και τον μισεί και θέλει να τον έχει”)· ίσως πιο σημαντικά, υποδηλώνει μια κατάσταση που πολλοί θα αντιλαμβάνονταν ως έρωτα..[37]

Ενώ η καθοδήγηση της Διοτίμας δ (.εξαγόταν μέσω ερωταποκρίσεων, μύθου και αποκάλυψης, ο Αλκιβιάδης κινείται από τις “εικόνες” στον αποδεικτικό αυτοβιογραφικό τρόπο των δικανικών λόγων· οι καλεσμένοι του Αγάθωνα καλούνται να “δικάσουν” την ιστορία του, ή μάλλον την “περιφρονητική υπερηφάνεια” (21905-6) του Σωκράτη. Εί­ναι δύσκολο σε αυτό το σημείο να μη φέρουμε στον νου μας μια άλλη δίκη, στην οποία ο Σωκράτης κατηγορήθηκε ότι “διέφθειρε τους νέ­ους” και στην οποία η συνήθης “παράξενη” συμπεριφορά του επιβάρυνε σημαντικά τη θέση του· στην Απολογία (19C2-5) ο Πλάτων παρουσιάζει τον Σωκράτη να αναφέρει την πρώτη του είσοδο στις Νεφέλες του Αριστοφάνη, όπου κρεμασμένος ψηλά μέσα σε ένα καλάθι διακηρύττει: “Πηγαίνω ανάερα, με το μυαλό γύρω από τον ήλιο”, έναν ισχυρισμό που ο Στρεψιάδης ερμηνεύει ως επιβεβαίωση του γεγονότος ότι ο Σωκράτης “βάζει το μυαλό του πάνω από τους θεούς” (στ. 225- 26). Σε τι συνίσταται αυτή η “ανωτερότητα” θα μάθουμε σε λίγο. Εμείς θα καταδικάζαμε έναν τέτοιο άνθρωπο;

Ο Αλκιβιάδης αντικαθιστά τον εραστή και τον ερώμενο του ιδανικού μοντέλου του Παυσανία με την αυτοβιογραφική πραγματικότητα: εξηγεί πώς συνειδητοποίησε την αξία αυτών που προφανώς μπορούσε να προσφέρει ο Σωκράτης, και υπέθεσε ότι αυτό που ο Σωκράτης θα ήθελε σε αντάλλαγμα ήταν σεξουαλική πρόσβαση στο νεανικό του σώμα. Κανόνισε λοιπόν διάφορες κατάλληλες ευκαιρίες (για παράδειγμα, να παλέψουν γυμνοί στην παλαίστρα), ώστε να μπορέσει ο Σωκράτης να τον προσεγγίσει σεξουαλικά, αλλά το ποθούμενο δεν συνέβη,[38] προς μεγάλη έκπληξη του Αλκιβιάδη (που υποθέτουμε ότι θα εκπλήττονταν αν μάθαινε ότι, σύμφωνα με τα λεγάμενα της Διοτίμας, στην πραγματικότητα ο Σωκράτης “γεννούσε” μέσα του κατά τις συζητήσεις τους). Εδώ, φυσικά, ο Αλκιβιάδης συμπεριφέρεται, όπως παραδέχεται και ο ίδιος, περισσότερο σαν απογοητευμένος εραστής παρά σαν ερώμενος, ή (και αυτή η σύγκριση είναι ακόμη λιγότερο κολακευτική) σαν ένας ερώμενος που εκδίδεται ξεδιάντροπα· όταν αργότερα ο Σωκράτης τον κατηγορεί ότι προσπάθησε “να ανταλλάξει χρυσάφι με χαλκό” (219ai), δεν πρέπει να μας διαφύγει η χρηματική ηχώ των λόγων του. Η προφανής αδιαφορία του Σωκράτη για το σώμα του Αλκιβιάδη, ένα φαινόμενο που ο λόγος της Διοτίμας επέτρεψε σε μας (όχι όμως στον Αλκιβιάδη) να κατανοήσουμε, αποτελεί από μόνη της ερέθισμα για περαιτέρω διερεύνηση (21706: “έπρεπε να μάθω τι επιτέλους συμβαίνει”).

Η εκδοχή του Αλκιβιάδη για το πιο απόκρυφο μυστήριο αποκαλύπτεται, όπως είναι σωστό, μόνο σε όσους έχουν ήδη μυηθεί στον “παράφορο ενθουσιασμό (μανία) και τον διονυσιασμό (βακχεία) της φιλοσοφίας” (2i8b3-4),[39] μια φράση που όχι μόνο ταιριάζει στο σκηνικό του συμποσίου, αλλά και μας ξαναγυρίζει στον παραλληλισμό του Σωκράτη με τον Μαρσύα, του οποίου η μουσική οδηγεί σε μανία.[40] Πρόκειται επίσης για ένα από αρκετά χωρία του τόπου “είμαστε μεταξύ μας”, που παίζουν με την ιδέα μιας μεγάλης ομάδας ωτακουστών ενός συμποσίου, ή μάλλον με τους αναγνώστες του Συμποσίου (το σύνολο των οποίων έχει αγγίξει, σε κάποιο βαθμό, η “φιλοσοφική μανία”). Το μυστήριο που αφηγείται ο Αλκιβιάδης είναι η περιγραφή της στιγμής κατά την οποία αντίκρισε τα αγάλματα που βρίσκονται μέσα στον Σωκράτη και του φάνηκαν “θεϊκά και χρυσά και πανέμορφα κι εκπληκτικά” (216e7-17ai), μια ιδιαίτερα προσωπική εκδοχή, φυσικά, της θέασης εκ μέρους του φιλοσόφου της εκπληκτικής, αμετάβλητης και θείας Ομορφιάς με την οποία κλείνει ο λόγος της Διοτίμας. Η “φιλοσοφική μανία” δεν μπορεί παρά να μας θυμίσει τη μυστικιστική αφήγηση του Σωκράτη στον Φαίδρο αυτής ακριβώς της “μανίας” του φιλοσόφου η ψυχή του οποίου ανυψώνεται στο βασίλειο των Ιδεών (245b~50c6), μια αφήγηση που έχει κοινά βασικά στοιχεία με το τελικό μυστήριο της Διοτίμας· όπως είναι προφανές, κανείς στη συγκέντρωση του Αγάθωνα εκτός από τον Σωκράτη δεν είναι κατάλληλος για να μυηθεί στη φιλοσοφική μανία κατά την περιγραφή του Φαιδρού, αλλά ο Αλκιβιάδης, θολωμένος από το κρασί, επαναλαμβάνει και αναδιατυπώνει τον προηγούμενο παραλληλισμό του ανάμεσα στο αποτέλεσμα της σωκρατικής επιχειρηματολογίας και τη μουσική που διεγείρει και οδηγεί σε μανία τους ακόλουθους εκστατικών λατρειών (215c-e). Είναι ολοφάνερο από ποιον έχει ακούσει ο Αλκιβιάδης λόγους ἐν φιλοσοφίᾳ (2i8a5).

Για να καταλάβουμε πώς ο Αλκιβιάδης έφτασε στην παρανόηση, πρέπει να επιστρέψουμε στην ιδανική κατάσταση που παρουσίασε ο Παυσανίας:

Αν σε οποιαδήποτε συνάντηση ενός εραστή και του αγαπημένου του ο καθένας έχει τις αρχές που θα τον καθοδηγήσουν – δηλαδή ο εραστής εκτιμά πως οποιαδήποτε υπηρεσία προσφέρει σ’ έναν αγαπημένο που του χαρίστηκε είναι ηθικά αποδεκτή, και ο νεαρός εκτιμά πως οποιαδήποτε εξυπηρέτηση προσφέρει σ’ έναν άνδρα που τον διδάσκει και τον κάνει καλό είναι ηθικά αποδεκτή· ο εραστής είναι ικανός να αυξήσει τη σοφία και την υπόλοιπη αρετή, ενώ το αγόρι είναι πρόθυμο να μάθει και να αυξήσει τις γνώσεις του – τότε μόνο, εφόσον συμπίπτουν αυτά τα σημεία του ηθικού κώδικα, είναι σωστό για έναν νεαρό να χαριστεί σε κάποιον εραστή. Σε καμία άλλη περίπτωση δεν είναι σωστό. (184d3-e4)

Σύμφωνα με τον ίδιο συλλογισμό, ας υποθέσουμε ότι κάποιος νομίζει ότι ο εραστής είναι καλός και του χαρίζεται ελπίζοντας ότι θα έχει ηθικά οφέλη από τη φιλία του με τον εραστή, αλλά οι ελπίδες του διαψεύδονται: ο εραστής αποδεικνύεται παλιάνθρωπος χωρίς ίχνος καλοσύνης. Ακόμη κι έτσι, δεν πειράζει που διαψεύστηκε μ’ αυτό τον τρόπο, επειδή η όψη του εαυτού του που φανέρωσε δείχνει πως πρόθυμα θα έκανε τα πάντα για την ηθική του εξύψωση, και δεν υπάρχει τίποτε πιο αξιέπαινο απ’ αυτό. Δεν υπάρχει επομένως τίποτα ανήθικο στο να χαρίζεται κανείς σε κάποιον εραστή για χάρη της αρετής. (185a5-b5)

Ο Αλκιβιάδης πιστεύει πράγματι πως ο Σωκράτης μπορεί να τον κάνει “σοφό και ενάρετο”, μπορεί να τον κάνει “καλύτερο άνθρωπο”. Προσφέρει στον Σωκράτη το σώμα του γιατί θα ήταν “ανόητο” (21809) να μην το κάνει (σύμφωνα με το μοντέλο του Παυσανία). Ένα από τα πράγματα, ωστόσο, τα οποία ο Αλκιβιάδης δεν έχει καταλάβει είναι ότι οι πολυάριθμες συζητήσεις του με τον Σωκράτη (217b6-7) δεν αποτελούσαν μόνο μέρος της αδιάκοπης αναζήτησης του Σωκράτη, μέρος της “γέννησης εντός του ωραίου”, αλλά αποσκοπούσαν ακριβώς στο να καθοδηγήσουν τον Αλκιβιάδη σε ένα ταξίδι που θα μπορούσε να τον κάνει “καλύτερο”. Ο έρωτας του Σωκράτη, όπως μας επέτρεψε να δούμε η Διοτίμα, δεν αφορά κάποιο συγκεκριμένο ωραίο σώμα, στην πραγματικότητα δεν αφορά καν σώματα. Τα λόγια του προς τον Αλκιβιάδη περιέχουν απόηχους της αποκάλυψης της Διοτίμας και υποβάλλουν την ιδέα ότι – από μια διαφορετική οπτική γωνία – ο Σωκράτης θα μπορούσε πράγματι να βοηθήσει τον Αλκιβιάδη στην πορεία του:

Προφανώς θα βλέπεις μέσα μου μια ακαταμάχητη ομορφιά (ἀμήχάνον κάλλος) […] προσπαθείς να αποκτήσεις πραγματικά ωραία πράγματα (ἀλήθειαν καλῶν) προσφέροντας ως αντάλλαγμα φαινομενικά ωραία (δόξαν [καλῶν]). (218e2-6)

Από τη σκοπιά του Αλκιβιάδη, τίποτε στον λόγο του Σωκράτη δεν υποδηλώνει ότι θα απορρίψει τώρα την πρόταση για σεξ· αντίθετα, είναι απολύτως δυνατό να ερμηνεύσουμε τα λόγια του Σωκράτη ως αποδοχή της προσφοράς του Αλκιβιάδη, μια αποδοχή όμως διατυπωμένη με τον χαρακτηριστικά “ειρωνικό” (n8d6) και αυτοσαρκαστικό τρόπο του. Αυτή ακριβώς η εξοικείωση του Αλκιβιάδη με τον σωκρατικό τρόπο, για παράδειγμα με τη χαρακτηριστικά σωκρατική αντιδιαστολή ανάμεσα στην “αλήθεια” και “τα φαινόμενα” (2i8e6), προκαλεί την παρανόηση των λόγων του Σωκράτη· το ίδιο ισχύει και για την απάντηση του Σωκράτη στο 219a8-b2, με την οποία διορθώνει την προστακτική ενικού του Αλκιβιάδη (“σκέψου τώρα μόνος σου τι νομίζεις ότι είναι καλύτερο για μας”) σε πρόσκληση για μια από κοινού σωκρατική διερεύνηση (“στο μέλλον θα σκεφτούμε”).[41] Αν μόνο ο κατοπινός προβληματισμός του και η περαιτέρω εμπειρία του με τον Σωκράτη είναι αυτά που οδήγησαν τον Αλκιβιάδη στην ειρωνική ερμηνεία των λεγομένων του Σωκράτη, τότε αυτή η αυξημένη κατανόηση έχει χρωματίσει την αφήγηση των αναμνήσεών του.

Η νύχτα που περνά ο Αλκιβιάδης με τον Σωκράτη συνεχίζει τον κατάλογο των παρεξηγήσεων. Αν και είχε κυνηγήσει τον Σωκράτη ως εραστής, όταν πλαγιάζει μαζί του περιμένει παθητικά[42] σαν ερώμενος να διεγερθεί σεξουαλικά ο μεγαλύτερος και να αναζητήσει φυσική διέξοδο στο πάθος του. Ο Αλκιβιάδης δεν μπορεί παρά να κατηγορήσει τον εαυτό του αν τώρα ο Σωκράτης υποδύεται στην εντέλεια τον ρόλο του παθητικού ερώμενου που ο ίδιος του είχε δώσει. Ο Πλάτων έχει συνθέσει μια ξεκαρδιστική κωμωδία για το ποιος υποτίθεται ότι κάνει τι σε ποιον. Από μια άλλη άποψη, η προφανής απάθεια του Σωκράτη απέναντι στη φυσική επιθυμία μπορεί επίσης να ερμηνευθεί ως άλλη μια θαυμαστή ἐπίδειξις του φιλοσόφου. Ο Αλκιβιάδης (που γνώριζε τα πάντα για την ὕβριν) την ερμηνεύει ως απαξιωτική περιφρόνηση της ομορφιάς του, ακριβώς όπως οι στρατιώτες της εκστρατείας θεωρούν ότι η προφανής απάθεια του Σωκράτη στο κρύο είναι ένας τρόπος να τους ταπεινώσει (220b7-8)· αλλά όταν πρόκειται για τον Σωκράτη τα φαινόμενα σχεδόν πάντοτε απατούν. Από μια οπτική γωνία, ο Αλκιβιάδης βρίσκεται κοντά σε κάποιο είδος αλήθειας: ένα σημαντικό βήμα στην εξέλιξη του φιλοσόφου – και εμείς τουλάχιστον θα ερμηνεύσουμε τώρα τον Σωκράτη υπό το πρίσμα του “προγράμματος” της Διοτίμας – είναι πράγματι να “θεωρεί κατώτερο και ανάξιο λόγου” (210b5-6) το συγκεκριμένο όμορφο σώμα για το οποίο αισθάνθηκε την πρώτη έλξη, αν και δεν υπάρχει τίποτε που να υποδηλώνει ότι ο Αλκιβιάδης έπαιξε αυτό τον ρόλο στη ζωή του Σωκράτη. Παρ’ όλα αυτά, τέτοιες εκπληκτικές επιδείξεις αντοχής και ελέγχου (θαυμάσια, 221c2) αποτελούν το υλικό με το οποίο πλάθονται οι μύθοι, και η εγκωμιαστική στρατηγική του Αλκιβιάδη είναι πράγματι να πλάσει τον Σωκράτη ως μια μορφή (όπως ο Αίαντας, 219e2) γύρω από την οποία συγκεντρώνονται ανέκδοτα και μύθοι. Η ηρεμία του Σωκράτη κατά την υποχώρηση του στρατού στο Δήλιο (221a-b) αποτελεί ακριβώς το υλικό θρύλων.

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η σύγκριση που κάνει ο Αλκιβιάδης – γιατί το τελευταίο τμήμα του λόγου του επιστρέφει πάλι στη χρήση παρομοιώσεων – του Σωκράτη με τον Οδυσσέα, με την παράθεση ενός στίχου που χρησιμοποιούν τόσο η Ελένη όσο και ο Μενέλαος στη ραψωδία δ της Οδύσσειας όταν αφηγούνται τα κατορθώματα ανδρείας και αυτοσυγκράτησης του Οδυσσέα στην Τροία (22002). Το δεύτερο από αυτά τα χωρία (του Μενέλαου) παρουσιάζει τον Οδυσσέα ως μοναδική και ανεπανάληπτη περίπτωση (όπως ήταν και ο Σωκράτης):

Αλλά κι εγώ, που γνώρισα πολλών ανθρώπων γνώμη και γνώση,

γιατί τριγύρισα σε τόσα ξένα μέρη, ποτέ μου ως τώρα

τα μάτια μου δεν είδαν κάποιον που να ’χει την καρδιά

του καρτερόψυχου Οδυσσέα.

Παράδειγμα το τι κατόρθωσε και πήρε επάνω του ο αντρείος εκείνος,

μέσα στο ξύλινο άλογο, όπου, δίχως εξαίρεση, καθήσαμε

απ’ τους Αργείους οι άριστοι, τον φόνο και τον θάνατο να φέρουμε στους Τρώες.

(Οδύσσεια δ 267-73)

Μέσα στον δούρειο ίππο ο Οδυσσέας αντιστάθηκε στην παραπλανητική χρήση των φωνών των Ελληνίδων συζυγών από την Ελένη και κατάφερε, μόνος του, να εμποδίσει τους υπόλοιπους να υποκύψουν- έτσι, “έσωσε όλους τους Αχαιούς” (δ 288). Έχουμε ήδη δει την ανοσία του Σωκράτη απέναντι στον ερωτικό πειρασμό, και ο Αλκιβιάδης θα δώσει στη συνέχεια παραδείγματα πώς ο Σωκράτης πρόσφερε ηρωικές υπηρεσίες για το κοινό καλό στον πόλεμο, αν και δεν φαίνεται ότι είχαν σχέση με τη στάση του αυτή συμβατικά πολιτειακά κίνητρα όπως “η τιμή”· εδώ πρόκειται για μια ζωντανή ενσάρκωση της του έρωτα για την οποία είχαν μιλήσει ο Φαίδρος και ο Αγάθων.[43] Η μοναχική αυτοσυγκέντρωση του Σωκράτη ίσως παραλληλίζεται με τον υπομονετικό, ήρεμο σχεδίασμά του Οδυσσέα ενάντια στους μνηστήρες μετά την επιστροφή του στην πατρίδα, αλλά ο Οδυσσέας, ο πολύτροπος ήρωας, επρόκειτο να είναι για αιώνες το πρότυπο της αέναης εσωτερικής αναζήτησης, της επιδίωξης της γνώσης από τον φιλόσοφο, και πράγματι ένα ηρωικό πρότυπο για τον Σωκράτη.

Ο Αλκιβιάδης, ωστόσο, θα τονίσει ότι το πιο καταπληκτικό χαρακτηριστικό του Σωκράτη είναι ότι, παρόλο που μπορεί να συγκριθεί ως προς κάποια στοιχεία του με τον Οδυσσέα, λόγου χάρη, “δεν μοιάζει με κανέναν άλλο άνθρωπο, ούτε από τους αρχαίους ούτε από τους σύγχρονους” (221C4-5)· δεν υπάρχει κανένα πρότυπο ή κάτι ισότιμο με το οποίο μπορεί να παρομοιαστεί ο Σωκράτης ως συνολική παρουσία, όπως μπορεί να παρομοιαστεί ο μεγάλος στρατηγός Βρασίδας με τον Αχιλλέα, ή ο μεγάλος πολιτικός Περικλής με τον Νέστορα. Στην πραγματικότητα, ο Σωκράτης, επικαλούμενος με ρητορική ικανότητα και ερμηνευτική ευρηματικότητα την προσφιλή στους δικαστές επική ποίηση, πρόβαλε τον Αχιλλέα ως πρότυπό του στην Απολογία (28c1-d4): τόσο αυτός όσο και ο Αχιλλέας έβαλαν την δίκην (“δικαιοσύνη, εκδίκηση”) πάνω από τον φόβο του θανάτου. Πρόκειται για το ίδιο ακριβώς αχίλλειο μοτίβο που χρησιμοποίησε με διαφορετικό τρόπο ο Φαίδρος στον λόγο του (i79ei-8ob5), αλλά το παράδειγμα του Βρασίδα υποδηλώνει ότι τουλάχιστον ο Αλκιβιάδης δεν σκέφτεται την αφοσίωση του Αχιλλέα στη δικαιοσύνη ή στον Πάτροκλο αλλά την πολεμική του ικανότητα. Η επιλογή ενός Σπαρτιάτη (του Βρασίδα) και ενός Αθηναίου (του Περικλή) αποτελεί πικρό υπαινιγμό στον πολυτάραχο πολιτικό βίο του Αλκιβιάδη, καθώς αυτός υπηρέτησε και τις δύο δυνάμεις, εξίσου καλά και εξίσου κακά, στην ολέθρια συμπλοκή τους (βλ. παραπάνω, σ. 9)’ υπάρχει όμως και ένας ιδιαίτερος λόγος για την εμμονή του Αλκιβιάδη στο γεγονός ότι ο Σωκράτης “δεν μπορεί να συγκριθεί” με κανέναν. Ο ίδιος ο Αλκιβιάδης προκάλεσε το μίσος των Αθηναίων εξαιτίας της “ασυνήθιστης συμπεριφοράς” του (παρανομία).[44] Η δημοκρατία συνεπάγεται μια ισοπέδωση των πολιτών, και εκείνοι που η ιδιορρυθμία τους (άτοπία) δεν μπορεί να ισοπεδωθεί, εκείνοι που δεν μπορούν να “παρομοιαστούν” με γνωστές κατηγορίες, πιθανότατα θα τιμωρηθούν· αν η πολιτεία δεν ήξερε τι να κάνει με τον Αλκιβιάδη ή με τον Σωκράτη, άλλο τόσο και ο Αλκιβιάδης δεν ήξερε τι να κάνει με τον Σωκράτη. Και στις δύο περιπτώσεις αυτή που ζημιώθηκε ήταν η Αθήνα (πρβ. Θουκυδίδης 6.15.4)·

Η επική ποίηση και η απόγονός της, η τραγωδία, η ειδικότητα του Αγάθωνα, αφηγούνται τις ιστορίες σπουδαίων ανδρών του παρελθόντος, και το νόημα αυτών των ιστοριών έγκειται όχι στην κυριολεκτική ιστορικότητά τους, εάν συνέβησαν ή όχι, αλλά στα πρότυπα συμπεριφοράς που προβάλλονται σε αυτές. Η ποίηση αποτελεί ειδική περίπτωση της γνωστής αλήθειας ότι οι άνθρωποι αφηγούνται ιστο­ρίες του παρελθόντος στην προσπάθειά τους (μεταξύ άλλων) να ερμηνεύσουν το παρόν. Ο Αλκιβιάδης αφηγείται “αληθινές” ιστορίες για έναν από τους συγχρόνους του, αλλά για το ακροατήριο του Πλάτωνα, όπως και για μας, ο Σωκράτης ήταν μια μεγάλη μορφή του παρελθόντος με την οποία συνδέονταν πολλές ιστορίες:

[Ο Πλάτων] χρησιμοποιεί τους ιστορικούς χαρακτήρες με τη ρευστότητα του μύθου. Ανασυνθέτει την Αθήνα των παιδικών του χρόνων ως ένα “θρυλικό” παρελθόν στο οποίο τοποθετεί “αληθινούς” ανθρώπους για να διερευνήσει τους δικούς του προβληματισμούς. Η πόλη του κατοικείται από τους καλούς και τους κακούς της φαντασίας του, και προσφέρει μια ρίζα και μια αιτιολογία των προβλημάτων και των ενδιαφερόντων, πολιτικών και ιδεολογικών, της δικής του εποχής.[45]

Αναμφίβολα, ήδη από τα μέσα του τέταρτου αιώνα ο Σωκράτης, όπως και ο ίδιος ο Αλκιβιάδης, είχε καταστεί το θέμα ογκώδους ανεκδοτολογικού υλικού, αλλά εδώ καίρια σημασία έχει ένα συγκεκριμένο είδος ανάμνησης του Σωκράτη: ο σωκρατικός διάλογος, και κυρίως οι σωκρατικοί διάλογοι του Πλάτωνα. Πρόκειται για λογοτεχνικό είδος με τον δικό του ήρωα,[46] και αν προσκολληθούμε υπερβολικά σε στενόμυαλα ερωτήματα ιστορικότητας, είτε για το σκηνικό και τους συν- διαλεγόμενους είτε για τις απόψεις που αποδίδονται στον Σωκράτη στους διαλόγους, θα χάσουμε την ουσία. Έτσι, καθώς η ακολουθία των εγκωμίων βαίνει προς το τέλος της, επιστρέφουμε στα βασικά θέματα του εισαγωγικού πλαισίου, και συγκεκριμένα στον θρύλο του Σωκράτη (πώς πρέπει να τον θυμόμαστε;), τον πολλαπλασιασμό των έργων με θέμα τον Σωκράτη, και τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να διαβάζεται ένας σωκρατικός διάλογος. Ο Σωκράτης ήταν, φυσικά, κάτι πολύ περισσότερο από απλά “καλός για να μας βοηθάει να σκαφτόμαστε”, αλλά ήταν πράγματι ένα όχημα μέσω του οποίου ο Πλάτων διερεύνησε τον δικό του θεωρητικό στοχασμό. Με αυτή την ιδιότητα, τόσο εμείς όσο και ο Πλάτων οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι ο σωκρατικός διάλογος είναι όμοιος, και συγχρόνως τελείως ανόμοιος, με τη μεγάλη ποίηση που υποστήριζε ότι εκπαίδευε τους Αθηναίους.

Επιστρέφουμε στα θέματα του πλαισίου και με έναν άλλο τρόπο. Πηγή για την ιστορία του Απολλόδωρου είναι ο Αριστόδημος, ο οποίος, όπως ήδη παρατηρήσαμε, αντέγραφε τα εξωτερικά χαρακτηριστικά της σωκρατικής συμπεριφοράς (ανυποδησία κ.τ.ο.), αν και δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι προχώρησε πολύ στον δρόμο της φιλοσοφικής ανόδου. Παρά τον Αριστόδημο, η μίμηση του Σωκράτη είναι μια μομφή, ή ίσως ένα παράσημο, που δικαίως αποδίδεται σε πολλούς φιλόσοφους, ποικίλων διανοητικών ικανοτήτων, από τον τέταρτο αιώνα και εξής. Πώς μπορούμε εμείς να μιμηθούμε τον Σωκράτη; Και πρέπει να προσπαθήσουμε να το κάνουμε; Ο Αλκιβιάδης παρατηρεί πως είναι δυνατό να στραφεί κανείς στην ποίηση του παρελθόντος και να βρει εκεί “ισοδύναμα” για τις μεγάλες μορφές του σύγχρονου κόσμου. Λίγο απέχει από αυτό η ιδέα της παιδευτικής μίμησης, της αντιμετώπισης αυτών των μορφών ως προτύπων σύμφωνα με τα οποία οφείλουμε να διαμορφώσουμε τη ζωή μας, ή τουλάχιστον της αναγνώρισης (όπως συνέβη ολοφάνερα στον Πλάτωνα) του τρόπου με τον οποίο το να ακούμε και να παρατηρούμε αυτά τα πρόσωπα μας επηρεάζει. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Πλάτων θα ήθελε το Συμπόσιον να επηρεάσει τους αναγνώστες του, κατέβαλε όμως ιδιαίτερη προσπάθεια να αποκλείσει την πιθανότητα μιας απλής μίμησης της σπουδαίας μορφής που βρίσκεται στο κέντρο του: όσο αδύνατο είναι να μιμηθούμε τη σατυρική εμφάνιση του Σωκράτη ή την εσωτερική του αρετή, άλλο τόσο είναι και να “κάνουμε φιλοσοφία” διαβάζοντας απλώς το Συμπόσιον. Στην καλύτερη περίπτωση, ίσως διδαχθούμε από την εμπειρία του Αλκιβιάδη (222b5-7) και συνειδητοποιήσουμε πως πρέπει να αρχίσουμε από τον εαυτό μας και όχι από τους δασκάλους μας.
------------------
[1] Θα μπορούσαμε να θυμηθούμε εδώ το γλέντι με το οποίο συνήθως κλείνει η Παλαιά Κωμωδία, και/ή τους “μεθυσμένους νεαρούς” που απαρτίζουν τον Χορό πολλών έργων της Νέας Κωμωδίας.

[2] Ίσως έχει κάποια σχέση το γεγονός ότι το εχω μπορεί να χρησιμοποιηθεί στα αρχαία ελληνικά και με ερωτική σημασία.

[3] Για ποίηση που τη φαντάζονταν να απαγγέλλεται από γυναίκα βλ. επίσης Θέογνις 257-60, 579-82· Αλκαίος απ. 10 LP-Voigt.

[4] Το βιβλίο του Halperin (199°) αποτελεί σημαντική μελέτη της γυναικείας ταυτότητας της Διοτίμας.

[5] Οι δύο εισαγωγές, I73c7 και 101d5-7, εμφανίζουν πολλές ομοιότητες.

[6] Ο Πλάτων αλλού αστειεύεται γι’ αυτό τον “τεχνητό χαρακτήρα” του διαλόγου· βλ. Πολιτεία 9.573d1·

[7] Βλ. Burkert (1985) 179-81, 33Ι-32‘ Osborne (1994) 103-n·

[8] Βλ. την απάντηση της Διοτίμας στον Σωκράτη: “Αυτό είναι φανερό ακόμα και σ’ ένα παιδί” 204br· πρβ. π.χ. την παρατήρηση του Σωκράτη όταν διδάσκων είναι ο ίδιος: “Αυτό είναι φανερό ακόμη και σ’ έναν τυφλό” (Πολιτεία 8.55°d6).

[9] Αν θεωρήσουμε ότι η σύλληψη του Έρωτα έγινε με φυσιολογικό τρόπο, τότε υπάρχει η επίπτωση, που δεν είναι ασήμαντη για τη Διοτίμα, ότι η ερωτική συνεύρεση αφ’ εαυτής δεν χρειάζεται να έχει καμία σχέση με τον έρωτα. Ο Nightingale (1995) 128 σημ. 93 σχολιάζει: “Ένας θεός ξέρει πώς τα κατάφερε ο Πόρος, έτσι όπως είχε καταρρεύσει σε μεθυσμένο ύπνο.”

[10] Για τον Έρωτα ως πολυμήχανο επινοητή πρβ. π.χ. Καλλίμαχο, απ. 67 Pfeiffer (“Ακόντιος και Κυδίππη”)· η “δολοπλόκος κόρη του Δία” [δηλ. η Αφροδίτη] της Σαπφώς (απ. ι.2) δεν απέχει πολύ.

[11] Τόσο το όνομα του Αγάθωνα όσο και η ομορφιά του είναι σημαντικά και στην άλλη πλατωνική εμφάνισή του, στον Πρωταγόρα 315d8-e3· βλ. επίσης παρακάτω, σ. 105, για την είσοδο του Αλκιβιάδη.

[12] Προσέξτε πώς η συζήτηση στο 204d-e “μιμείται” το θέμα: μια απάντηση “ποθεί” μια ἐρώ-τησιν, και ο Σωκράτης βρίσκει ένα ερώτημα ευκολότερο (εὐπορώτερον) από κάποιο άλλο.

[13] Η βιβλιογραφία για τα μυστήρια της Διοτίμας είναι τεράστια- έχω ιδιαίτερα επηρεαστεί από τα έργα των Patterson (Ι991)* Ferrari (1992) Sheffield (2001a), τα οποία πρέπει κανείς να συμβουλευθεί αναλυτικά.

[14] Η περιγραφή του κυοφορούντος που αποστρέφει το πρόσωπό του από την ασχήμια ολοφάνερα υποβάλλει την ιδέα της υποχώρησης της στύσης του πέους, και είναι δύσκολο να μη θυμηθούμε τον τρόπο που παρωδεί τον Βιργίλιο ο Πετρώνιος στο Satyrica 132 (για το ανίκανο για στύση πέος), ilia solo fixos oculos auersa tenebat…

[15] Βλ. Αισχύλος, Ευμενίδες 658-66· Πλάτων, Τίμαιος 91c7-d5· Morrison (1964) 51–55· Pender (1992)· Ferrari (2002) 103-4· Ο Halperin (199°) 139_47 παρέχει έναν ιδιαίτερα σημαντικό σχολιασμό αυτού του χωρίου.

[16] Το ότι η συνουσία/γέννηση είναι θεῖον πρᾶγμα (2o6c6) αναπόφευκτα θυμίζει τον Αρχίλοχο απ. 196Α West (μια σκηνή αποπλάνησης): “η θεά [Αφροδίτη] προσφέρει πολλές τέρψεις στους νέους άνδρες πέρα από το θεϊκό πράγμα (θεῖον χρῆμα)» (στ. 13—15).

[17] Βλ. Burnyeat (1977)· Οι προσπάθειες να συμβιβαστούν οι απόψεις της Διοτίμας με αυτές που εκφράζονται στον Θεαίτητο και άλλους διαλόγους ξεκίνησαν νωρίς· έτσι, ένα ερμηνευτικό υπόμνημα του δεύτερου αιώνα μ.Χ. στον Θεαίτητο παρατηρεί ότι είναι “λογικό” η “ψυχική κυοφορία” της Διοτίμας να ταυτίζεται με την αντίληψη για την “ανάμνηση” (Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini III [Φλωρεντία: 1955] 418-19, στήλη LVII15-22.

[18] Το ομιλώ μπορεί να έχει διπλή σημασία, όπως το νεοελληνικό “συνευρίσκομαι”.

[19] Η ιδέα ότι τα ποιήματα προσφέρουν στον δημιουργό τους κάποιο είδος αθανασίας θα γίνει πολύ κοινή αργότερα, βλ. Οράτιος, Carmina 3.30.6-7· Οβίδιος, Amoves 1.15.42· Metamorphoses 15.8795 “λλά για την αθανασία ποιημάτων μπορούμε να αναφέρουμε παλαιότερα κείμενα, π.χ. Ομηρικός Ύμνος στον Απόλλωνα 172-73* Θέογνις 237-54* και τγ1ν ελπίδα του Θουκυδίδη ότι η ιστορία του θα είναι κτήμα ές άεί (1.22.4).

[20] Για τη χρήση της γλώσσας των μυστηρίων από τη Διοτίμα βλ. Riedweg (1987) 2-29.

[21] Το χωρίο 211C1 έχει θεωρηθεί ότι σημαίνει πως “είναι απλώς προαιρετική η ύπαρξη οδηγού για την πορεία” (Ferrari [1992] 257), ίσως όμως η ερμηνεία αυτή να δίνει υπερβολικό βάρος στο η.

[22] Το τι εννοεί και τι υπονοεί η τελευταία φράση είναι αντικείμενο έντονης διαμάχης.

[23] Βλ. επίσης Γοργίας 524a8-bi, 526d3-4· Φαίδων io8e, 109a7.

[24] Βλ. π.χ. Vlastos (1973) κεφ. 1· Nussbaum (1986), κεφ. 6.

[25] Για τις ιδέες της “οδήγησης” και της “καθοδήγησης” στο σύνολο του Συμποσίου βλ. Osborne (1994) κεφ. 4·

[26] Τα λεπτομερή παράλληλα ανάμεσα στους δύο λόγους έχουν εντοπιστεί από πολλούς· βλ. π.χ. Bury (1932) lx-lxii· Riedweg (1987) ΐ4_Ι6· Sheffield (2001b) 196-97.

[27] Ο παραλληλισμός υποδεικνύεται από την ομοιότητα ανάμεσα στο mbi (“Αυτά, Φαίδρε κι εσείς οι άλλοι, έλεγε η Διοτίμα…”) και το 222a7 (“Αυτός, κύριοι, είναι ο έπαινός μου για το Σωκράτη…”).

[28] Βλ. παρακάτω, σσ. 108-9· Sheffield (2001b)· Usher (2002). Για πλήρη βιβλιογραφία και εξέταση των θεμάτων του σατυρικού δράματος βλ. Griffith (2002).

[29]Η κλασική εξέταση των λογοτεχνικών απεικονίσεων του Αλκιβιάδη είναι του Gribble (1999)· βλ. επίσης Wohl (1999)· Ο ομιλητής στον λόγο 14 του Λυσία μετατρέπει τον γιο του Αλκιβιάδη σε πιστό αντίγραφο του “έκφυλου” πατέρα του (βλ. κυρίως 14.24)·

[30] Γι’ αυτό το συμποτικό παιχνίδι βλ. παραπάνω, σ. ιι. Η βιβλιογραφία για την εικόνα που σκιαγραφεί ο Αλκιβιάδης είναι πολύ μεγάλη· σημαντική βοήθεια μου έδωσε ο Steiner (1996)· για τον αυλό και τις σημασίες του βλ. Wilson (1999) 88-91· Περαιτέρω διερεύνηση και βιβλιογραφία στην Blondell (2002) 70-72.

[31] Steiner (2001) 89·

[32] Βλ. Zanker (1995) 32-39·

[33] Βλ. παραπάνω, σσ. 81-82. Ο Bacon (1959) 425 θεωρεί αυτή την ομοιότητα παραγωγική: “πρόκειται για έλεος και φόβο όχι για έναν ηθοποιό στη σκηνή, αλλά για τον εαυτό του, όταν […] αναγκάζεται […] να αντιμετωπίσει τον εαυτό του, και να αναγνωρίσει ότι η ζωή του δεν είναι καλύτερη από τη ζωή ενός δούλου.”

[34] Η γλώσσα εδώ μοιάζει πολύ με τη γλώσσα που χρησιμοποιεί η Διοτίμα για την περιγραφή του έρωτα στο 203d8.

[35] Για μια γενίκευση αυτού του είδους συμπεριφοράς βλ. Πολιτεία 6.494c-95t>. Μπορούμε επίσης να θυμηθούμε τη λύπη που αισθάνεται ο Σωκράτης-μαία για όσους τον εγκατέλειψαν νωρίτερα από ό,τι έπρεπε και έτσι “απέβαλαν εξαιτίας των κακών συναναστροφών τους” (Θεαίτητος 15064-5)·

[36] Πλούταρχος, Ερωτικός 762c· πρβ. Αλκιβιάδης 4-5.

[37] Έτσι, το ποίημα 85 (odi et amo…) του Κάτουλλου βρίσκεται πολύ κοντά στον αριστοφανικό στίχο. Από τις μελέτες που αναφέρονται στον έρωτα του Αλκιβιάδη για τον Σωκράτη εκείνη που εγείρει τους πιο δημιουργικούς προβληματισμούς είναι πιθανότατα η ανάλυση της Nussbaum (1986) κεφ. 6.

[38] Στην Πολιτεία ο Σωκράτης θεωρεί πως η άσκηση από κοινού και η συνεχής εγγύτητα θα έχει ως αποτέλεσμα “από έμφυτη ανάγκη” την ερωτική συνεύρεση ανάμεσα σε άνδρες και γυναίκες φύλακες (Πολιτεία 5.45^2-3), αλλά ο Σωκράτης είναι φτιαγμένος από ακόμα ανθεκτικότερο υλικό.

[39] Για άλλες πλευρές αυτού του χωρίου βλ. παραπάνω, σ. 20. Πόσο πλατωνική είναι αυτή η ιδέα μπορεί να εκτιμηθεί από την αντιπαραβολή της με τον Ξενοφώντα, Συμπόσιον 1-4, όπου ο Καλλίας λέει στον Σωκράτη και τους συντρόφους του ότι θα τους ήθελε για καλεσμένους του επειδή είναι ἐκκεκαθαρμένοι τάς ψυχάς.

[40] Γι’ αυτούς τους συσχετισμούς βλ. π.χ. Νόμοι 7.815c.

[41] Ο διάλογος αναπόφευκτα θυμίζει (για άλλη μια φορά) τη σκηνή της αποπλάνησης στη λεγάμενη “επωδό της Κολωνίας” του Αρχίλοχου (απ. 196Α West): ἐγώ τε καί σύ σύν θεῷ βουλεύσομεν (“εγώ κι εσύ θ’ αποφασίσουμε με τη βοήθεια του θεού”). Ο Nehamas (1998) 59-61 παρέχει μια χρήσιμη ανάλυση της “παρανόησης” του Σωκράτη από τον Αλκιβιάδη.

[42] Για τη μη διεγειρόμενη παθητικότητα του ερώμενου (σύμφωνα, τουλάχιστον, με την ιδεολογία της παιδεραστίας) βλ. Dover (1978) 94-97· πασίγνωστη αυστηρή άποψη εκφράζει ο Σωκράτης του Ξενοφώντα (Συμπόσιον 8.21): “Ένα αγόρι δεν μοιράζεται με τον άνδρα, όπως η γυναίκα, την ευφροσύνη του σεξ, αλλά παραμένοντας νηφάλιο βλέπει τον άλλο να μεθά από πόθο.”

[43] Για μια ειρωνική αντιμετώπιση του ηρωισμού του Σωκράτη βλ. το διήγημα του Brecht “Der verwunderte Sokrates” (Ο τραυματισμένος Σωκράτης), Gesammelte Werke (Φρανκφούρτη: 1967) V 286-303.

[44] Βλ. Gribble (1999) 69-82· ο εχθρικός προς τον Αλκιβιάδη ομιλητής στο 4.24 του ψευδο-Ανδοκίδη παρατηρεί ότι όμοιος του δεν είχε ξαναυπάρξει ποτέ.

[45] Blondell (2002) 33·

[46] Βλ. Clay (2000) 51-59· Hobbs (2000).