Η διάκριση φύσεως/νόμου και η λειτουργία της γλώσσας

Ωστόσο, η διάκριση φύσεως/νόμου θα αποτελέσει αντικείμενο ακριβούς επεξεργασίας στα πλαίσια της κριτικής της γλώσσας. Και εδώ πάλι, η ιστορία αρχίζει με τον Ξενοφάνη, ο οποίος στο απόσπασμα 32 προσάπτει στους ανθρώπους το ότι έδωσαν στο ουράνιο τόξο -που κατ’ αυτόν δεν είναι τίποτ’ άλλο από ένα φυσικό φαινόμενο της ίδιας τάξεως με τα σύννεφα- το όνομα της θεάς Ίριδας. Και θα συναντήσουμε παρόμοιες προτάσεις τόσο στον Αναξαγόρα όσο και στον Εμπεδοκλή, όταν ο τελευταίος π.χ. λέει ότι οι άνθρωποι αποκαλούν θάνατο (πότμον), κάτι που είναι απλώς διαχωρισμός στοιχείων. Οι λέξεις όμως αυτές χρησιμοποιούνται κατά σύμβαση-θεσμό, από συνήθεια αν προτιμάτε και ο Εμπεδοκλής μας λέει πως υπακούει και ο ίδιος στις συμβατικές αυτές χρήσεις. Διότι γνωρίζει καλά ότι, προκειμένου να μιλήσουν οι άνθρωποι μιας κοινότητας, δεν μπορούν να χρησιμοποιήσουν οποιαδήποτε λέξη ούτε να εφεύρουν προσωπικό λεξιλόγιο. Υπάρχουν λέξεις που επιβάλλονται και η γλώσσα είναι νόμος. Είδαμε επίσης ότι ο Ηράκλειτος ασκεί συχνά κριτική στη γλώσσα, διότι η γλώσσα διαχωρίζει συμβατικά πράγματα που θα έπρεπε να παραμείνουν ενιαία. Μην ξεχνάμε και τον Παρμενίδη, στον οποίο δεν θα επανέλθουμε εδώ.

Στα μέσα του 5ου αιώνα και πάνω σε αυτό το κριτικό βάθρο, τίθεται και διευρύνεται το περίφημο ερώτημα: η γλώσσα υφίσταται φύσει ή θέσει, νόμω δηλαδή από θέσμιση/σύμβαση; Σίγουρα, η ωρίμανσή της πρέπει να είχε αρχίσει πολύ πριν τον Αρχέλαο και τα κείμενα του Ιπποκράτη. Διότι και μόνο η κριτική της γλώσσας θα κατέληγε αναγκαστικά στο ζήτημα του συμβατικού ή του φυσικού της χαρακτήρα. Όταν κάποιος φιλόσοφος έλεγε «αποδίδεται το τάδε όνομα στο τάδε πράγμα, αλλά στην πραγματικότητα δεν θα έπρεπε να ονομάζεται έτσι», η συνέπεια ήταν ότι υπάρχει ένα αληθές όνομα για κάθε πράγμα, δηλαδή κάτι σαν φυσική αντιστοιχία. Ωστόσο, τουλάχιστον από τον 8ο αιώνα. οι Έλληνες ταξίδευαν και ήξεραν καλά ότι άλλοι λαοί ονόμαζαν, ας πούμε, «ιτού» αυτό που οι ίδιοι αποκαλούσαν «τραπέζι». Πώς θα μπορούσαν να ισχυριστούν ότι η ελληνική γλώσσα ήταν η μόνη αληθής; Ακόμα και στο εσωτερικό του ελληνικού χώρου υπήρχαν αποκλίσεις μεταξύ των διαφόρων διαλέκτων όχι μόνο στην προφορά αλλά και στη διατύπωση… Η συζήτηση αυτή επομένως είχε αρχίσει πιθανότατα ήδη από τον 6ο αιώνα και. κατά τη γνώμη μου. η καλύτερη απόδειξη είναι η σαφής και οριστική απάντηση υπέρ του νόμω που δίνει ο μέγας Δημόκριτος σ’ ένα απόσπασμα το οποίο θα σχολιάσουμε αμέσως συνοπτικά.

 

Ο Δημόκριτος είναι περίπου σύγχρονος του Σωκράτη, μπορούμε δε να τοποθετήσουμε την ακμή του γύρω στο 450-440. Το απόσπασμα που θα μας απασχολήσει πρώτα προέρχεται από τον Πρόκλο, ο οποίος αναφέρει ότι. σύμφωνα με ορισμένους, μεταξύ των οποίων και ο Πυθαγόρας, τα ονόματα έχουν μια qαπτική αντιστοιχία προς τα ονομαζόμενα όντα. Ωστόσο, ο Πυθαγόρας γνώριζε ότι οι λέξεις αποτελούν ανθρώπινες δημιουργίες που επιβάλλονται στα πράγματα. Άλυτη αντίφαση: Όχι. διότι ο μόνος που μπορεί να ονομάσει τα πράγματα, έλεγε ο ίδιος, είναι ο σοφός άνθρωπος, ο οποίος γνωρίζει με το στοχασμό την αληθινή τους φύση. Υπάρχει λοιπόν ένας άνθρωπος νομοθέτης που δίνει σε κάθε ον την αληθινή ονομασία που του αρμόζει. Πρόκειται για μια ιδέα που δεν μπορούμε να παραβλέπουμε απερίσκεπτα. Ας θυμηθούμε αυτά που γράφτηκαν για το προνόμιο του ποιητή να ονομάζει τα πράγματα – ο Mallarme π.χ. στο Tombeuu d’ Edgar Poe: «να δοθεί μια πιο καθαρή σημασία στις λέξεις της φυλής» και ο Rilke: «ο ποιητής δίνει στα πράγματα το όνομά τους…». Αφού έχει εκθέσει με τον τρόπο αυτόν την πυθαγόρεια σύλληψη της φύσει γλώσσας, ο Πρόκλος συνεχίζει παρουσιάζοντας την αντίθετη επιχειρηματολογία του Δημόκριτου. Σας συμβουλεύω στο σημείο αυτό να ξαναδιαβάσετε τον Κρατύλο του Πλάτωνα, διάλογο αφιερωμένο στον συμβατικό ή φυσικό χαρακτήρα της γλώσσας που διαυγάζει και ασκεί κριτική και στις δύο απόψεις, χωρίς όμως να καταλήγει σε συμπέρασμα. Ωστόσο, πρόκειται για διάλογο της ωριμότητας του Πλάτωνα, δεν αποτελεί απλή άσκηση ρητορικής, παραμένει όμως προβληματικό και απορητικό κείμενο. Όπως εξάλλου και ο Θεαίτητος – διάλογος που πραγματεύεται την επιστήμην, την αληθινή γνώση – ο οποίος, αφού εξετάζει τους διάφορους ορισμούς, τους ανασκευάζει και καταλήγει λέγοντας «θα προσπαθήσουμε να τα καταφέρουμε καλύτερα την επόμενη φορά». Αντίθετα – έτσι όπως την παρουσιάζει ο Πρόκλος – η απόδειξη του Δημόκριτου είναι εξαντλητική και οριστική. Τα τέσσερα επιχειρήματα που προβάλλει για τη συμβατικότητα της γλώσσας μου φαίνονται. ειρήσθω εν παρό­δω, πιο πλούσια και γόνιμα από τα επιχειρήματα του Saussure, ο οποίος στο Cours de linguistique generale, προκειμένου να εισάγει την αρχή του «αυθαίρετου χαρακτήρα του σημείου» περιορίζεται περίπου να σημειώσει ότι στη Γαλλία αποκαλείται «boeuf» ό, τι λέγεται «Ochs» πέραν του Ρήνου. Το τελευταίο άλλωστε επιχείρημα του Δημόκριτου αποτελεί μια εκ των προτέρων σχεδόν ανασκευή του στρουκτουραλισμού… Ας τα πάρουμε όμως ένα ένα. Αρχίζει από την ομωνυμία: αν διαφορετικά πράγματα φέρουν το ίδιο όνομα, πώς τότε το όνομα θα μπορούσε να χαρακτηριστεί φυσικό; Αν η γλώσσα ήταν φύσει, θα έπρεπε να υπάρχει τουλάχιστον ένα όνομα για κάθε πράγμα. Και. θα όφειλε να είναι μόνο ένα: πρόκειται για το δεύτερο επιχείρημα, τη συνωνυμία, που ο Δημόκριτος – ή ίσως ο Πρόκλος – αποκαλεί πολυωνυμία. Και στην περίπτωση αυτή η φυσικότητα της γλώσσας θα έπρεπε να αποκλείει την απόδοση περισσότερων ονομασιών στο ίδιο πράγμα. Παρατηρούμε ήδη τη γονιμότητα αυτών των δύο πρώτων επιχειρημάτων, που αφορούν στην απουσία αμφιμονοσήμαντης αντιστοιχίας, αντιστοιχίας όρου προς όρον, μεταξύ των πραγμάτων και των ονομάτων τους, που όμως μπορεί να γενικευθεί για κάθε γλώσσα. Μία και μόνη περιγραφή μπορεί κάλλιστα να εφαρμοστεί σε περισσότερες διαδικασίες και μία και μόνη διαδοχή γεγονότων μπορεί να περιγράφει με πάρα πολλούς τρόπους. Άλλωστε, χωρίς αυτή την οικουμενικότητα της γλώσσας, δεν θα μπορούσαμε να μιλήσουμε. Αν η ίδια λέξη, η ίδια περιγραφή δεν μπορούσε να εφαρμοστεί σε απροσδιόριστο αριθμό περιστάσεων, θα έπρεπε να ανακαλύπτουμε νέα συμπλέγματα λέξεων προκειμένου να περι- γράψουμε ένα καινοφανές γεγονός ή το ίδιο γεγονός σε διαφορετικό τόπο. Θα μπορούσε να συνδεθεί εδώ η σοφιστική παρέκκλιση αυτής της επιχειρηματολογίας, όπως απαντά στους Μεγαρικούς. Το σημερινό σεμινάριο της 9ης Μαρτίου 1983 δεν είναι βέβαια το σεμινάριο της 2ας Μαρτίου, δεν είναι όμως και ίο ίδιο σεμινάριο που διεξαγόταν προ ενός τετάρτου, ενιό σε δέκα λεπτά θα πρόκειται για κάτι ακόμη διαφορετικό. Θέλοντας να το ορίσουμε, εισάγοντάς το στην οικουμενικότητα του όρου «σεμινάριο», εξαφανίσαμε την ίδια του την πραγματικότητα, δηλαδή το συγκεκριμένο σεμινάριο τη συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Συμπέρασμα των φιλοσόφων που ενδιαφέρονται για την ουσία των πραγμάτων – και όχι για την εριστική τέχνη, αν και τα παραπάνω δεν αποτελούν μόνο απλή φιλονικία’ αφού μόνο με οικουμενικούς όρους είναι δυνατό να μιλάμε, οφείλουμε να παραδεχτούμε ότι το άτομο είναι απερίγραπτο και ότι δεν είναι ποτέ δυνατό να διατυπωθεί πραγματικά. Το τρίτο επιχείρημα κατά της φυσικότητας της γλώσσας, που ο Δημόκριτος – ή ο Πρόκλος- αποκαλεί μετάθεσιν ὀνομάτων, είναι πλέον κοινότοπο: πρόκειται απλώς για το ότι μπορούμε να αλλάξουμε το όνομα ενός πράγματος χωρίς να το θίξουμε καθόλου. Μπορούμε έτσι να αποκαλέσουμε τον Πλάτωνα Αριστοκλή και τον Θεόφραστο Τύρταμο – δύο παραδείγματα που δεν μπορεί να προέρχονται από τον Δημόκριτο, διότι και οι δύο αυτοί συγγραφείς έζησαν τον 4ο αιώνα- χωρίς να αλλάξει σε τίποτα η φύση των προσώπων, αφού πρόκειται σαφώς για σύμβαση.

 

Το τέταρτο επιχείρημα, που τιτλοφορείται μετριοφρόνως ἐκ τῆς τῶν ὁμοιων ἐλλείψως, προχωρά πολύ πιο μακριά απ’ ό,τι φαίνεται. Πώς γίνεται, διερωτάται ο Δημόκριτος, στο ουσιαστικό φρόνησις, σωστή σκέψη, κρίση, σωφροσύνη κ.λπ. να αντιστοιχεί το ρήμα φρονεῖν, κρίνω δίκαια, είμαι σώος τας φρένας κ.λπ., ενώ από τη λέξη δικαιοσύνη να μην προέρχεται κανένα ρήμα; Στη μία περίπτωση έχουμε ένα λογικό και οργανικό σύνδεσμο – σύμφυτο με τη σκέψη και το ίδιο το πράγμα- μεταξύ μιας διαδικασίας, μιας πράξης και μιας κατηγορικής ιδιότητας, ενώ στη δεύτερη δεν έχουμε. Σε ποια φύσιν μπορεί να αντιστοιχεί τέτοια ασυνέπεια; Πού βρίσκεται η λογική στην υπόθεση αυτή; Πουθενά. Τέτοιες ασυμμετρίες και ανωμαλίες δεν μπορεί παρά να οφείλονται σε ανθρώπινες αποφάσεις και παρεμβάσεις.

 

Βλέπετε καθαρά λοιπόν γιατί το επιχείρημα αυτό προχωρά πέρα απ’ όσο φαίνεται, ότι αποτελεί πράγματι εκ των προτέρων ανασκευή του στρουκτουραλισμού και κάθε λογικισμού. Διότι μπορεί να εφαρμοστεί σε όλα τα επίπεδα της γλώσσας, και ήδη στο στοιχειώδες επίπεδο της φωνολογίας. Η φωνολογία μας διδάσκει ότι υπάρχουν στις γλώσσες διασυνδέσεις φωνημάτων που επιτρέπονται και άλλες που απαγορεύονται, δεν είναι επομένως δυνατό να σχηματίσουν λεξήματα, λέξεις. Η λογική αυτή – που ο ίδιος ο Jacobson αποκάλεσε δικαίως άλλωστε ολοκληρωτική; ό, τι δεν απαγορεύεται είναι υποχρεωτικό – θα επέβαλε να πραγματοποιούνται όλες οι επιτρεπόμενες διασυνδέσεις φωνημάτων, σχηματίζοντας ισάριθμα λεξήματα στη συγκεκριμένη γλώσσα. Όμως, δεν συμβαίνει καθόλου έτσι. «Veche» π.χ. θα ήταν μία απόλυτα αποδεκτή λέξη στα Γαλλικά και όμως δεν υπάρχει. Θα μπορούσατε έτσι να κατασκευάσετε αναρίθμητες λέξεις, πολύ περισσότερες από αυτές που περιέχει το σημερινό λεξιλόγιο της Γαλλικής. οι οποίες, από φωνολογική άποψη. 0α ήσαν απόλυτα νόμιμες… Και στο λεξικολογικό επίπεδο, η λεξιπλασία και τα παράγωγα δεν γίνονται μόνο σύμφωνα με μια εσωτερική λογική που Θα επέβαλε κατά περίπτωση τούτον ή εκείνο τον τρόπο σύνθεσης των λέξεων, αλλά παρουσιάζουν αυτόν τον «τυχαίο χαρακτήρα», αυτή την εξάρτηση τόσο από την ιστορικότητα όσο και από τη συνδηλωτική (connotatif), και τελικά μαγματική, άποψη της σημασίας, την οποία επισήμαινε ήδη ο Δημόκριτος στην ανισορροπία μεταξύ φρονεῖν-φρονήσεως και (τίποτα)-δικαιοσννης.

 

Θα ήθελα επίσης να σχολιάσω πολύ συνοπτικά ένα άλλο απόσπασμα του Δημόκριτου’ που αναφέρεται από τον Διογέ­νη Λαέρτιο: «νόμῳ θερμόν, νόμῳ ψυχρόν», το θερμό και το ψυχρό υπάρχουν μέσω του νόμου, μέσω σύμβασης-θέσμισης. Η πρόταση αυτή δεν αναφέρεται βέβαια στη γλώσσα: δεν αμφισβητούνται οι λέξεις «θερμόν» και «ψυχρόν» ούτε απλώς η σχετικότητα των αισθητήριων εντυπώσεων ούτε αυτά που ονομάστηκαν αργότερα στη φιλοσοφία «δευτερεύουσες ιδιότητες» των πραγμάτων, η γεύση, το χρώμα κ.λπ.. τα οποία εξαρτώνται από την αισθητήρια οργάνωση του ανθρώπινου όντος, ενώ η μορφή και η μάζα αποτελούν «πρωτεύουσες ιδιότητες». Αυτό που θέλει να πει εδώ, κατά τη γνώμη μου, ο Δημόκριτος με το νόμῳ είναι ότι υφίσταται μια κοινωνική σύσταση του κρύου και του ζεστού, επομένως ευρύτερο των αισθητήριων ιδιοτήτων για το χρώμα, το γλυκό, το πικρό κ.λπ. Όχι μια κοινωνική κατασκευή της στοιχειώδους αίσθησης, αλλά σαφώς αυτού που θα ονομάζαμε αντίληψη των πραγμάτων, δηλαδή ένταξη της στοιχειώδους αίσθησης σε ευρύτερο οργανωμένο σύμπλεγμα εκτός του οποίου δεν θα μπορούσε να υπάρξει. (Διότι γνωρίζετε πως απομονωμένη στοιχειώδης αίσθηση δεν υφίσταται, εμπεριέχεται πάντα μέσα σε ροή αισθήσεων, και κυρίως κατασκευάζεται από το υποκείμενο). Αμέσως μετά τις τέσσερις αυτές λέξεις, ο Διογένης Λαέρτιος παραθέτει μια άλλη εντελώς καταπληκτική φράση του Δημόκριτου: «ἐτεή δέ ἄ­τομα καί κενόν, ἔτι δέ οὐδέν ἴσμεν ἐν βυθῷ γάρ ἡ ἀλήθεια». (Στην πραγματικότητα υπάρχουν μόνον άτομα και κενό, και δεν γνωρίζουμε τίποτα, διότι η αλήθεια βρίσκεται πάντα στα τρίσβαθα της θάλασσας, σε απύθμενο βάθος). Ο Γαληνός που επαναλαμβάνει το ίδιο απόσπασμα, το συμπληρώνει δείχνοντας πώς βλέπει ο Δημόκριτος την ισορροπία των φαινομένου και των αισθήσεων από τη μια, και του στοχασμού από την άλλη. Πρώτον, μας λέει, ο Δημόκριτος διέβαλε τά φαινόμενα. τα κατηγορούσε ως απατηλά. Το χρώμα, το γλυκό, το πικρό ισχύουν μόνο εκ συμβάσεως, νόμῳ. Αμέσως δε μετά, οι αισθήσεις δίνουν την εξής απάντηση: «Φτωχή (ή άθλια) σκέψη, έχοντας δεχθεί από εμάς τάς πίστεις (αυτό το οποίο μπορείς να πιστέψεις, πράγμα που είναι ίσως ταυτόχρονα η απόδειξη των πεποιθήσεών σου), τιάρα προσπαθείς να μας καταστρέφεις εμάς τις ίδιες· η νίκη σου όμως θα είναι και η πτώση σου». Θα διακινδυνεύσουμε έναν παραλληλισμό: ο Kant στον Πρόλογο της Κριτικής τον Καθαρού Λόγου λέει: «έννοιες χωρίς αισθητήριο υλικό είναι κενές, αισθήσεις δίχως έννοια είναι τυφλές». Για τον Δημόκριτο, οι αισθήσεις είναι μεν πηγή λαθών, αλλά λένε στη σκέψη ότι: από μας παίρνεις αυτά που σου επιτρέπουν να πιστεύεις, καθώς και τον έλεγχο και τις αποδείξεις της πίστης σου αυτής. Και αν αποπειραθείς να μας καταργήσεις, η κατάργησή μας θα σημάνει και το δικό σου τέλος. Δεν υπάρχει άδω αντίφαση, αλλά η ικανότητα ακριβώς να δει κανείς τις δύο πλευρές του ζητήματος.

 

Η τελευταία μου παρατήρηση πάνω στην αντίθεση φύσεως/νόμου αφορά μόνο τη λέξη νόμος, όπου συνοψίζεται, κατά τη γνώμη μου, αυτό που ονομάζω ανθρώπινη δημιουργία των Ελλήνων. Όλα αυτά συνδέονται με το περίφημο ζήτημα του κυκλικού χρόνου, με τη διηνεκή επιστροφή, με την άγνοια της προόδου, θέματα που ήδη, όπως υπαινίχτηκα, δεν είναι τυπικά ελληνικά, τουλάχιστον έτσι όπως συνήθως τα παρουσιάζουν. Θα μπορούσε μάλιστα να βρει κανείς πολλές μαρτυρίες που αποδεικνύουν ότι οι Έλληνες δεν είχαν καθαρά κυκλική αντίληψη του χρόνου, η καθοριστικότερη από τις οποίες – που εμφανίζεται μάλιστα πολύ νωρίς – είναι η ιδέα της ανθρωπότητας που διαχωρίζεται από το ζωικό βασίλειο και στη συνέχεια δομείται ως ανθρωπότητα με τη δική της δραστηριότητα και τα δικά της δημιουργήματα. Πολλοί ιστορικοί της φιλοσοφίας (ο εξαίσιος Guthrie π.χ., συγγραφέας μιας πολύ χρήσιμης εξάτομης ιστορίας της ελληνικής φιλοσοφίας μέχρι τον Αριστοτέλη, λίγο άχρωμης ίσως αλλά αρκετά ολοκληρωμένης) μιλούν επί του προκειμένου για ανθρωπολογική θεωρία της προόδου. Και είμαι αρκετά σύμφωνος με τη διατύπωση αυτή, υπό τον όρο να διαχωριστεί σαφώς ο όρος «πρόοδος» από τη σημασία που είχε τον 19ο αιώνα. Στον πυρήνα της ελληνικής σύλληψης βρίσκεται η αρκετά πρώιμη κατανόηση ότι υφίσταται διαχωρισμός μεταξύ των ανθρώπων και της φύσης, π.χ. των ζώων, πράγμα που δεν αποτελεί φυσικό δεδομένο αλλά αποτέλεσμα, προϊόν ανθρώπινων πράξεων που θέτουν το διαχωρισμό αυτόν, τον συγκροτούν, πράξεις που είναι της τάξεως του νόμου. Η λέξη δεν χρησιμοποιείται ακόμα, και ο όρος «δημιουργία», ποίησις στα Αρχαία Ελληνικά, όρος άλλωστε αρκετά αμφίσημος, δεν αναφέρεται ποτέ στο συγκεκριμένο πλαίσιο. Η αντίληψη όμως αυτή υφίσταται ήδη στον Ξενοφάνη, στο απόσπασμα εκείνο που μας περιγράφει τους ανθρώπους αρχικά τελούντες εν πλήρη αγνοία, οι οποίοι όμως επιμένοντας να αναζητούν, «βρίσκουν, με την πάροδο του χρόνου, το καλύτερο». Τη συναντάμε επίσης στον Πρωταγόρα, σύμφωνα με όσα γνωρίζουμε για το έργο του, ακόμα δε και με όσα λέει ο ίδιος στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο. Βρίσκεται ακόμα και σε άλλους συγγραφείς πεζών, όπως ο Ανώνυμος που αναφέρεται στον Προτρεπτικό του Ιάμβλιχου. Ωστόσο, οι βασικότερες μαρτυρίες για το θέμα που μας απασχολεί βρίσκονται σε τρία από τα πιο σπουδαία χωρία των τραγικών ποιητών. Πρώτον, στους στίβους 442-468 και 478-506 του Προμηθέα Δεσμώτη του Αισχύλου, την ακριβή χρονολόγηση των οποίων δεν γνωρίζουμε, ξέρουμε μόνο ότι πρόκειται για ένα από τα τελευταία έργα του δημιουργού, που πέθανε το 456. Στην τραγωδία αυτή έχουμε ήδη σαφή διαχωρισμό μεταξύ μιας πανανθρώπινης και μιας πράγματι ανθρώπινης κατάστασης, έστω κι αν ο υπεύθυνος για τη ρήξη αυτή είναι ένας θεός, ο Προμηθέας, που παραδίδει στους ανθρώπους τις τέχνες και τους νόμους, τους θεσμούς. (Μπορεί κανείς άλλωστε να βρει ανάλογη θεματολογία στους στίχους 201-213 των Ικέτιδων του Ευριπίδη, που χρονολογούνται γύρω στο 420). Ωστόσο, λιγότερο από μία γενιά Μετά τον Αισχύλο, γύρω στο 440, στην Αντιγόνη του Σοφοκλή (στίχοι 332-375) παρεμβάλλεται αυτός ο υπέροχος ύμνος της δημιουργικής δύναμης των ανθρώπινων όντων, που θεσμίζουν πολιτείες, που νομοθετούν, που δημιουργούν τη γλώσσα, τις τέχνες κ.λπ. Πρόκειται για το περίφημο χορικό που αρχίζει ως εξής: «Πολλά είναι τα φοβερά πράγματα, κανένα όμως δεν είναι τόσο φοβερό όσο ο άνθρωπος». Το φοβερός εδώ που αποδίδει περίπου τη λέξη δεινόν, έχει την ίδια έννοια με το «Όλοι οι άγγελοι είναι φοβεροί» του Rilke. Δεν περιγράφει το φόβο, τη φρίκη, τη φυγή, αλλά την παρουσία μιας αδάμαστης δύναμης, η οποία, όταν εμφανίζεται ανατρέπει την καθημερινότητα. Θα συναντήσουμε αργότερα στον Κριτία και στα ιπποκρατικά γραπτά. πολλά κείμενα που επιμένουν στο διαχωρισμό αυτό μεταξύ του ανθρώπου και της φυσικής κατάστασης, σχετικά με αυτό που εγώ αποκαλώ αυτοθέσμιση της ανθρωπότητας. Αν οι τρεις τραγικοί μου φαίνονται, ακόμα μία φορά. προνομιακοί μάρτυρες από την άποψη αυτή, είναι γιατί η ευφυΐα τους συνίσταται επίσης στο ότι εξέφρασαν με εξαιρετική οξυδέρκεια αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε κοινούς τόπους της εποχής τους, ιδέες και προβληματικές, όπως θα λέγαμε σήμερα, που συζητούνται, που κυκλοφορούν στην ατμόσφαιρα. Σε αυτό ακριβώς έγκειται η σχέση ενός μεγάλου ποιητή με την εποχή του. Σκεφτείτε τον John Donne ή τον Shake­speare: δεν λέω ότι αντιγράφουν τις εφημερίδες, αλλά ότι είναι ικανοί να πάρουν τα στοιχεία της κοινωνίας, τα θέματα που συζητούνται. για να τους δώσουν τη μορφή και την ένταση που θα τα προβάλουν πολύ πέραν της εποχής τους. Νομίζω, συνεπώς, ότι η θέση του νόμου ως ισοδύναμου της αυτοσύστασης της ανθρωπότητας αποτελεί ιδέα που αρχίζει να γίνεται αντιληπτή στη στροφή του 6ου προς τον 5ο αιώνα, μεταξύ 500 και 450 π.Χ. Θα διαυγαστεί εντελώς στη συνέχεια από τον Πρωταγόρα, τους Σοφιστές κ.λπ., για να αποκτήσει κεντρική θέση στον Επιτάφιο του Περικλή, στο δεύτερο βιβλίο της Ιστορίας του Θουκυδίδη -θα τα δούμε όμως όλα αυτά όταν θα μιλήσουμε για την αθηναϊκή δημοκρατία και για την αυτοσυνείδηση της. Προσθέτω, παρά ταύτα, ότι αυτή η κατανόηση του νόμον ως αυτοδημιουργίας του ανθρώπου τροφοδοτήθηκε κατ’ ανάγκη από τους πολιτικούς αγώνες στις πόλεις, οι οποίοι μετά τον 7ο αιώνα είχαν καταλήξει να τροποποιήσουν και, ορισμένες φορές, ακόμα και να ανατρέψουν τους νόμους. Παρότι εκείνη η πολιτική δημιουργία ασκήθηκε σε επίπεδο απείρως λιγότερο ριζοσπαστικό, δεδομένου ότι το κατεστημένο πλαίσιο προφυλάχθηκε πάντοτε, συνέβαλε σίγουρα επίσης στη φιλοσοφική ριζοσπαστικοποίηση της ιδέας ότι η ανθρωπότητα διακρίνεται από το ζωικό βασίλειο θέτοντας το νόμον της.