Ο χρόνος κυλάει πιο αργά όταν κάποιος κοιτάζει κάτι που αξίζει να θυμάται

Ο χρόνος ως γνωστόν επιταχύνεται όταν διασκεδάζετε. Αλλά επιβραδύνεται, όπως αποδεικνύεται, όταν κάποιος κοιτάζει κάτι που αξίζει να θυμάται. Σύμφωνα με έρευνα που δημοσιεύθηκε στις 22 Απριλίου στο Nature Human Behaviour, η αίσθηση των ανθρώπων για το πόσο γρήγορα περνάει ο χρόνος μπορεί να επηρεαστεί από την απομνημόνευση των εικόνων που έχουν μπροστά τους. Οι επιστήμονες προτείνουν ότι αυτό το φαινόμενο θα μπορούσε να είναι ένας τρόπος για τον εγκέφαλο να κερδίσει κρυφά περισσότερο χρόνο επεξεργασίας πριν χρειαστεί να ληφθεί μια γρήγορη απόφαση.

Μια ομάδα με επικεφαλής τον Martin Wiener, γνωστικό νευροεπιστήμονα στο Πανεπιστήμιο George Mason στην Αμερική, εξέτασε πώς τα οπτικά ερεθίσματα μεταβάλλουν την εμπειρία του χρόνου από τους ανθρώπους. Έδειξαν σε αρκετές δεκάδες συμμετέχοντες εικόνες διαφορετικών σκηνών -από άδειες αίθουσες με κουτιά έως γεμάτα στάδια- για 300 έως 900 χιλιοστά του δευτερολέπτου. Μετά από κάθε μία οι συμμετέχοντες έπρεπε να πουν αν ο χρόνος που πέρασαν κοιτάζοντας την εικόνα ήταν μικρός ή μεγάλος. Οι απαντήσεις τους αποκάλυψαν ότι, όταν οι εικόνες περιείχαν μεγάλες σκηνές, όπως μια άδεια αποθήκη, φαινόταν να έχει περάσει περισσότερος χρόνος. Το αντίθετο συνέβαινε όταν οι εικόνες απεικόνιζαν χώρους γεμάτους αντικείμενα, όπως ένα υπερπλήρες γκαράζ.

Αυτό ήταν παράξενο. Προηγούμενες έρευνες έχουν διαπιστώσει ότι η εμπειρία του τεντωμένου χρόνου αυξάνεται με το μέγεθος- για παράδειγμα, αν στους ανθρώπους προβάλλονται εικόνες διαφορετικών αριθμών για ίσο χρονικό διάστημα, νομίζουν ότι οι μεγαλύτεροι αριθμοί προβάλλονται για περισσότερο χρόνο. Αλλά οι ακατάστατες σκηνές φάνηκε να έρχονται σε αντίθεση με αυτή την τάση. Για να δουν αν παίζει κάτι άλλο ρόλο, οι ερευνητές έκαναν ένα άλλο πείραμα χρησιμοποιώντας εικόνες που διέφεραν ως προς την απομνημόνευση.

Οι άνθρωποι θυμούνται καλύτερα εικόνες που επικεντρώνονται σε ανθρώπους, δράσεις και κεντρικά τοποθετημένα αντικείμενα. Η ομάδα του Δρ Wiener χρησιμοποίησε εικόνες από ένα σύνολο δεδομένων 60.000 εικόνων, όπου κάθε εικόνα είχε κριθεί ως προς την απομνημόνευσή της.

Όσο πιο αξιομνημόνευτη ήταν η εικόνα, τόσο περισσότερο φαινόταν να επιμηκύνει το χρόνο. Αυτό λειτούργησε και αντίστροφα: όταν οι συμμετέχοντες κλήθηκαν ξανά στο εργαστήριο μια μέρα αργότερα, θυμόντουσαν καλύτερα τις εικόνες που επιβράδυναν το χρόνο. Για να εξηγήσει το αποτέλεσμα, η ομάδα τροφοδότησε τις εικόνες απομνημόνευσης σε ένα νευρωνικό δίκτυο σχεδιασμένο να εντοπίζει αντικείμενα σε εικόνες με ρυθμό που συσχετίζεται με τον ανθρώπινο. Ίσως αντίθετα με τη διαίσθηση, ήταν ταχύτερο στην επεξεργασία των πιο αξιομνημόνευτων εικόνων. Οι ερευνητές πιστεύουν ότι αυτό το φαινόμενο στο τεχνητό νευρωνικό δίκτυο μπορεί να είναι ανάλογο με αυτό που συμβαίνει στους ανθρώπινους εγκεφάλους. Αν είναι έτσι, θα μπορούσε να είναι το κλειδί για να εξηγηθεί γιατί ο χρόνος μερικές φορές φαίνεται να επιβραδύνεται.

Το πώς ακριβώς η ταχύτητα επεξεργασίας οδηγεί σε αλλοιωμένη αντίληψη του χρόνου είναι ακόμη ασαφές, αλλά οι ερευνητές πιστεύουν ότι η σύνδεση έγκειται στον τρόπο με τον οποίο ο εγκέφαλος δίνει προτεραιότητα στις εισερχόμενες πληροφορίες. Προτείνουν ένα νέο μοντέλο στο οποίο ο εγκέφαλος προσπαθεί να κάνει περισσότερη επεξεργασία όταν συναντά κάτι σημαντικό, σχετικό ή αξιομνημόνευτο.

Αυτό το κάνει, όπως προτείνουν, κάνοντας τα δευτερόλεπτα να φαίνονται να περνούν πιο αργά, ενδεχομένως ως ένας τρόπος για να γίνει περισσότερη επεξεργασία πριν αντιδράσει το σώμα. Αν ένας άνθρωπος ερχόταν αντιμέτωπος με ένα αρπακτικό, για παράδειγμα, μια πιο διαρκής έκρηξη σκέψης θα μπορούσε να είναι χρήσιμη, λέει ο Δρ Wiener.

Αυτός είναι ένας νέος και συναρπαστικός τρόπος να σκεφτούμε τι σημαίνει ο χρόνος για τον εγκέφαλο, λέει ο Chris Paffen, πειραματικός ψυχολόγος στο Πανεπιστήμιο της Ουτρέχτης, ο οποίος δεν συμμετείχε στην εργασία. Αυτό θα καθιστούσε τον χρόνο “πρωταρχική πτυχή του τρόπου με τον οποίο αντιμετωπίζουμε τον κόσμο”, αντί για ένα απλό μέτρο του πόσο καιρό διαρκεί κάτι, λέει. Αν και προς το παρόν παραμένει κάτι περισσότερο από μια υπόθεση, η απομνημόνευσή της είναι αδιαμφισβήτητη.

Για κείνον που γίνεται μοναχικός, αλλάζουν όλες οι αποστάσεις και όλα τα μεγέθη

Μιλώντας για μοναξιά γίνεται όλο και πιο σαφές ότι δεν πρόκειται για κάτι που μπορούμε να επιλέξουμε ή να απορρίψουμε.

Είμαστε μόνοι.

Μπορούμε να ξεγελούμε τον εαυτό μας ως προς αυτό, να κάνουμε σαν να μην είναι έτσι. Αλλά αυτό είναι όλο.

Είναι προτιμότερο ωστόσο να κατανοήσουμε ότι είμαστε μόνοι και να ξεκινούμε από κει.

Ίσως βέβαια και να πάθουμε ίλιγγο, γιατί έτσι χάνονται όλα τα σημεία πάνω στα οποία ήταν συνηθισμένο να ακουμπά το βλέμμα μας, παύουν να υπάρχουν τα κοντινά πράγματα κι όλα τα μακρινά βρίσκονται απείρως μακριά.

Αίσθημα παρόμοιο μ' εκείνο που θα δοκίμαζε κάποιος ο οποίος, χωρίς να έχει προηγουμένως προετοιμαστεί ή να έχει περάσει από ένα μεταβατικό στάδιο, θα βρισκόταν ξαφνικά από το δωμάτιό του στην κορυφή ενός υψηλού βουνού.

Η τρομακτική ανασφάλεια, η εγκατάλειψη στο άγνωστο θα τον εκμηδένιζε σχεδόν.

Θα φανταζόταν πως έπεφτε ή πως εκτοξευόταν στο διάστημα ή πως γινόταν χίλια κομμάτια.

Το μυαλό του θα έπρεπε να εφεύρει ένα τεράστιο ψέμα για να μπορέσει να ξαναβρεί ή να ξεκαθαρίσει τα συναισθήματά του.

Έτσι και για κείνον που γίνεται μοναχικός, αλλάζουν όλες οι αποστάσεις και όλα τα μεγέθη.

Πολλές απ' αυτές τις αλλαγές εμφανίζονται ξαφνικά και, όμοια με τον άνθρωπο που απ' τη μια στιγμή στην άλλη βρίσκεται στην κορυφή του βουνού, γεννιούνται μέσα του πρωτόγνωρες φαντασιώσεις και παράξενες αισθήσεις που μοιάζει να αναπτύσσονται πέρα από τα μέτρα που μπορεί να αντέξει.

Να φέρεις το Ερεβοκτόνο φως στο διάβα σου

Έτσι είναι οι άνθρωποι που φέρουν το Ερεβοκτόνο φως. Που εργάζονται συνειδητά ώστε αυτό το φως να φέξει το δρόμο και για τους υπόλοιπους.

Αν είσαι απλά τυχερός, τους έχεις συναντήσει. Αν είσαι πολύ τυχερός, τους έχεις στη ζωή σου, πραγματικά κοντά σου. Μα, αν έχεις καρδιά και μάτια ανοιχτά, θα συνειδητοποιήσεις ότι βρίσκονται παντού γύρω σου, ζεστοί, αληθινοί, γεμάτοι αγάπη. Είναι οι άνθρωποι που φέρουν το Ερεβοκτόνο φως. Και που εργάζονται συνειδητά ώστε αυτό το φως να φέξει το δρόμο και για τους υπόλοιπους.

Οι άνθρωποι που φέρουν το Ερεβοκτόνο φως έχουν ευγενική καρδιά και λόγο. Ζυγίζουν τα λόγια τους πριν μιλήσουν και ξέρουν να ακούν. Σε κοιτούν στα μάτια, αλλά βλέπουν την καρδιά και την ψυχή σου και τις αφουγκράζονται. Με σεβασμό. Σου κάνουν χώρο, σέβονται τη σιωπή σου, μα και τη φλυαρία σου. Γιατί βλέπουν, ακούν και νιώθουν πέρα από αυτό που φαίνεται. Χωρίς να βιάζονται να κρίνουν, χωρίς να σου φορούν ταμπέλες. Κι αν τους δώσεις το λόγο, φιλτράρουν τις σκέψεις και τα συναισθήματά τους πριν μιλήσουν. Κι ο λόγος τους είναι μετρημένος κι απαλλαγμένος από περιττά.

Γι’ αυτούς μιλάει περισσότερο η στάση τους. Απέναντι στον εαυτό τους, στους άλλους και στη ζωή την ίδια.

Οι άνθρωποι που φέρουν το Ερεβοκτόνο φως έχουν μια χαρακτηριστική σπίθα στο βλέμμα τους. Τη σπίθα της φωτιάς και της σοφίας. Τη σπίθα που δεν φωνάζει, αλλά ψιθυρίζει: «γνωρίζω». «Μέσα μου βαθιά γνωρίζω ότι ήρθα εδώ να κάνω δουλειά, πρώτα με τον εαυτό μου κι έπειτα με τον κόσμο γύρω μου. Με κάθε άνθρωπο που συναντώ. Μέσα μου βαθιά γνωρίζω ότι είναι περισσότερα αυτά που μας ενώνουν από όσα μας χωρίσουν. Μέσα μου βαθιά γνωρίζω ότι αυτό που λέει (σχεδόν) ο Μικρός Πρίγκιπας είναι αλήθεια: ότι τα μάτια δεν βλέπουν παρά μόνο αντανακλάσεις – την ουσία τη βλέπει η ψυχή».

Οι άνθρωποι που φέρουν το φως γυρίζουν πίσω στα βασικά. Αφήνουν την άσφαλτο και παίρνουν το χωματόδρομο. Εκείνο το δρόμο που οδηγεί στα πιο παλιά κι αυθεντικά κομμάτια του εαυτού. Που μπορεί να μοιάζει τραχύς, αλλά είναι αληθινός.

Είναι άνθρωποι που δεν παριστάνουν τους αγγέλους, νιώθουν όμως ότι έχουν φτερά ακόμα κι αν δεν φαίνονται – όπως όλοι μας. Κι εκεί, στην ησυχία του χωματόδρομου, αφουγκράζονται. Αφουγκράζονται τα κομμάτια του εαυτού τους που θέλουν δουλειά. Στέκονται για όσο χρειαστεί και μετά προχωρούν. Με λιγότερα βαρίδια κι εγωισμούς.

Μπορεί να τους πάρει μια ζωή, μα χαίρονται γι’ αυτό.

Ν. ΚΑΖΑΝΤΖΑΚΗΣ: Ευτύς ως γεννηθούμε, αρχίζει η προσπάθεια να δημιουργήσουμε, να κάμουμε την ύλη ζωή

Ερχόμαστε από μια σκοτεινή άβυσσο· καταλήγουμε σε μια σκοτεινή άβυσσο· το μεταξύ φωτεινό διάστημα το λέμε Ζωή.

Ευτύς ως γεννηθούμε, αρχίζει κι η επιστροφή· ταυτόχρονα το ξεκίνημα κι ο γυρισμός· κάθε στιγμή πεθαίνουμε. Γι’ αυτό πολλοί διαλάλησαν: Σκοπός της ζωής είναι ο θάνατος.

Μα κι ευτύς ως γεννηθούμε, αρχίζει κι η προσπάθεια να δημιουργήσουμε, να συνθέσουμε, να κάμουμε την ύλη ζωή· κάθε στιγμή γεννιούμαστε. Γι’ αυτό πολλοί διαλάλησαν: Σκοπός της εφήμερης ζωής είναι η αθανασία.

Στα πρόσκαιρα ζωντανά σώματα τα δυο τούτα ρέματα παλεύουν: 

α) ο ανήφορος, προς τη σύνθεση, προς τη ζωή, προς την αθανασία·
β) ο κατήφορος, προς την αποσύνθεση, προς την ύλη, προς το θάνατο.

Και τα δυο ρέματα πηγάζουν από τα έγκατα της αρχέγονης ουσίας. Στην αρχή η ζωή ξαφνιάζει· σαν παράνομη φαίνεται, σαν παρά φύση, σαν εφήμερη αντίδραση στις σκοτεινές αιώνιες πηγές· μα βαθύτερα νιώθουμε: η Ζωή είναι κι αυτή άναρχη, ακατάλυτη φόρα του Σύμπαντου.

Αλλιώς, πούθε η περανθρώπινη δύναμη που μας σφεντονίζει από το αγέννητο στο γεννητό και μας γκαρδιώνει· φυτά, ζώα, ανθρώπους· στον αγώνα; Και τα δυο αντίδρομα ρέματα είναι άγια.

Χρέος μας λοιπόν να συλλάβουμε τ’ όραμα που χωράει κι εναρμονίζει τις δυο τεράστιες τούτες άναρχες, ακατάλυτες Ορμές· και με τ’ όραμα τούτο να ρυθμίσουμε το στοχασμό μας και την πράξη.

Νίκος Καζαντζάκης, Ασκητική (απόσπασμα)

Η Απάτη της Αιολικής & Ηλιακής Ενέργειας

Η αιολική και η ηλιακή ενέργεια κοστίζουν εν τέλη πολύ ακριβότερα από τα ορυκτά καύσιμα

Στην πρόσφατη ομιλία του, ο πρόεδρος Τζο Μπάιντεν ισχυρίστηκε ότι «ο άνεμος και η ηλιακή ενέργεια είναι ήδη σημαντικά φθηνότερα από τον άνθρακα και το πετρέλαιο». Αυτό είναι τελείως λάθος. Υπάρχουν πολλά επιχειρήματα που μπορούν να προβληθούν για να υποστηρίξουν τον ισχυρισμό του Μπάιντεν. Ωστόσο, όχι μόνο μπορούν να διαψευστούν όλα, αλλά έχουν ήδη διαψευστεί.

Ο Alex Epstein, στο βιβλίο του Fossil Future: Why Global Human Flourishing Requires More Oil, Coal, and Natural Gas—Not Less , εξηγεί ότι δύο δεδομένα αγνοούνται όταν ο Μπάιντεν προσποιείται ότι η αιολική και η ηλιακή ενέργεια είναι φθηνότερα. Το πρώτο είναι:

«Η ηλιακή και αιολική ενέργεια υπάρχουν σε μεγάλες ποσότητες, αποκλειστικά σε μέρη όπου τους δίνονται τεράστιες κρατικές εύνοιες. Όταν κοιτάξετε πού χρησιμοποιούνται η ηλιακή και η αιολική ενέργεια, θα βρείτε πάντα επιδοτήσεις—δηλαδή, η κυβέρνηση αναγκάζει τους φορολογούμενους να δίνουν χρήματα σε εταιρείες ηλιακής και αιολικής ενέργειας. Συχνά, οι κυβερνήσεις επιβάλλουν με νόμο ένα ορισμένο ποσοστό ηλιακής και αιολικής ενέργειας»

Αυτές οι «σημαντικά φθηνότερες» πηγές καταφέρνουν να είναι φθηνότερες, μόνο όταν πληρώνουμε έμμεσα για επιδοτήσεις ώστε να τις κάνουμε φθηνότερες. Επιπλέον, αυτό το δεδομένο απλώς παρουσιάζει τους τρόπους με τους οποίους αλλοιώνονται οι τιμές της ενέργειας μέσω διαφόρων νόμων και κινήτρων. Το Υπουργείο Ενέργειας των Ηνωμένων Πολιτειών απαριθμεί 1.854 διαφορετικούς νόμους και κίνητρα επί του παρόντος. Υπάρχουν τόσες πολλές διάφορες κρατικές παρεμβάσεις στην αγορά, που όταν προσπάθησα για πρώτη φορά να κατεβάσω το σύνολο των δεδομένων για να εξετάσω τους νόμους που ισχύουν αυτήν τη στιγμή, κράσαρε ο υπολογιστής μου. Η ενέργεια είναι μια από τις πιο κρατικά ρυθμιζόμενες αγορές που υπάρχουν, κι όλα αυτά για να δημιουργηθεί η εικόνα ότι η αιολική και η ηλιακή ενέργεια είναι φθηνότερες από τα ορυκτά καύσιμα.

Μετά, ο Epstein απαντά στο ερώτημα: Γιατί οι υποτιθέμενες εναλλακτικές πηγές ενέργειας χρειάζονται τόση επιδότηση αν είναι τόσο φθηνότερες; Αυτό οδηγεί στο δεύτερο δεδομένο, που συχνά αγνοείται σε αυτή τη συζήτηση:

«Σε αντίθεση με τους ισχυρισμούς περί χαμηλότερου κόστους, οι περιοχές που χρησιμοποιούν την περισσότερη ηλιακή και αιολική ενέργεια στο δίκτυό τους τείνουν να έχουν το υψηλότερο κόστος ηλεκτρικής ενέργειας».

Αυτό συμβαίνει γιατί ακόμα κι αν παραδεχτεί κανείς ότι ο άνεμος και η ηλιακή ενέργεια είναι φθηνότερα από τον άνθρακα και το πετρέλαιο (που δεν είναι) και αν παραδεχτεί ότι αυτό συμβαίνει σε μια ελεύθερη αγορά (που δεν είναι), θα εξακολουθούσε να χάνει μέρος της ευρύτερης εικόνας. Ακόμα κι αν η αιολική και η ηλιακή ενέργεια είχαν, με κάποιο τρόπο, χαμηλότερο οικονομικό κόστος, το αντισταθμίζουν με το κόστος της «αραιότητάς» τους και της διακοπτόμενης λειτουργίας τους.

Ο Epstein εξηγεί τα ελαττώματα στην αραιότητα των ηλιακών πάνελ και των ανεμογεννητριών, δείχνοντας ότι απαιτούν περισσότερη γη ανά μονάδα ενέργειας, σε σύγκριση με τα ορυκτά καύσιμα, περισσότερους πόρους «εντάσεως εξόρυξης» (δέκα φορές περισσότερα εξορυσσόμενα υλικά απ’ ό,τι κατά την κατασκευή της υποδομής για την παραγωγή ηλεκτρικής ενέργειας από ορυκτά καύσιμα) και υψηλότερο κόστος υποδομής για την μεταφορά σε μεγάλες αποστάσεις. Η αραιότητα, όπως λέει, αποτελεί σημαντικό πλήγμα για τη σχέση κόστους-αποτελεσματικότητας της αιολικής και της ηλιακής ενέργειας.

Ωστόσο, το κόστος δεν σταματά εκεί. Εντείνεται από το ακόμη χειρότερο κόστος της διαλείπουσας λειτουργίας τους. Ένα από τα πιο σημαντικά στοιχεία οποιασδήποτε ενέργειας είναι να μπορείς να την ελέγχεις, και η ηλιακή και αιολική ενέργεια δεν προσφέρουν κάτι τέτοιο. Προκειμένου να αντιμετωπίσει κανείς αυτούς τους δύο τύπους κόστους, ο Epstein δείχνει ότι υπάρχουν τρεις πιθανές προσεγγίσεις:

– Να στηρίζεται σε κάποια ελεγχόμενη πηγή ενέργειας, όπως τα ορυκτά καύσιμα.

– Να βασίζεται σε ένα ποικιλόμορφο, μακρινό και τεράστιο δίκτυο ηλιακών συλλεκτών και ανεμογεννητριών—έτσι θα υπάρχει πάντα επαρκής ηλεκτρική ενέργεια από κάπου.

– Να βασίζεται σε ένα τεχνητό σύστημα αποθήκευσης για την αποθήκευση αρκετής διακοπτόμενης ενέργειας, ώστε να μπορεί πάντα να καλύπτει τη ζήτηση.

Η τρέχουσα πραγματικότητα της ηλιακής και της αιολικής ενέργειας είναι ότι καμία από αυτές τις προσεγγίσεις δεν έχει ακόμη αποδειχθεί οικονομικά αποδοτική, και μόνο η πρώτη προσέγγιση – που βασίζεται σε κάποια ελεγχόμενη πηγή ενέργειας, όπως τα ορυκτά καύσιμα – έχει εφαρμοστεί με οποιοδήποτε κόστος.

Ο Πρόεδρος Μπάιντεν και υπόλοιποι αντίπαλοι των ορυκτών καυσίμων θα προσπαθούν πάντα να διατυπώνουν ισχυρισμούς όπως «ο άνεμος και η ηλιακή ενέργεια είναι σημαντικά φθηνότερα από τον άνθρακα και το πετρέλαιο», αλλά η πραγματικότητα είναι ότι αυτό απλά δεν είναι αλήθεια. Η αιολική και η ηλιακή ενέργεια δεν είναι φθηνότερες από τον άνθρακα και το πετρέλαιο. Απαιτούν μαζικές επιδοτήσεις, ακόμη και για να μπορέσουν να συμμετάσχουν έστω στον ανταγωνισμό, και λόγω αυτής της μαζικής επιδότησης τους, εξακολουθούν να είναι πολύ αδύναμες και απαιτούν την υποστήριξη των ορυκτών καυσίμων για να παραμείνουν αξιόπιστες.

ΔΕΣ: Παράθυρο στο Μέλλον

Μαλθουσιανά Όρια Ανάπτυξης

Η περαιτέρω ανάπτυξη απαιτεί από την ανθρωπότητα να μάθει να ξεπερνά τα εμπόδια χρησιμοποιώντας την εμβάθυνση της εργασίας και τον καταμερισμό της γνώσης.

Η θεωρία περί πληθυσμού του Thomas Malthus (1766-1834) γίνεται αντιληπτή από πολλούς στερεοτυπικά, με βάση την γραμμική παρέκταση των συμπερασμάτων, χωρίς να καταλαβαίνουμε ότι είναι απαραίτητο να πάρουμε τον ορθολογικό κόκκο και να τον αναπτύξουμε περαιτέρω.

Αυτή η θεωρία εφαρμόστηκε πολύ καλά στην ιστορική διαδικασία πριν από την έναρξη των τεχνολογικών δομών και των βιομηχανικών επαναστάσεων, επιτρέποντάς μας να εξηγήσουμε την κυκλική φύση των διαδικασιών, το μοτίβο των σκαμπανεβάσεων, των καταστροφών, των λιμών, των επιθετικών εκστρατειών, των επιδημιών κ.λπ.

Η θεωρία βασίζεται στην ασυμφωνία μεταξύ της δυναμικής της αύξησης του πληθυσμού και της εθνικής παραγωγής (πλούτος). Η πρώτη μπορεί να αναπτυχθεί εκθετικά, η δεύτερη μόνο γραμμικά. Οι διαφορές μεταξύ τους οδηγούν στην φυσική πτώση του κατά κεφαλήν ποσοστού, σε κοινωνικοοικονομικές κρίσεις και σε καταστροφές.

Αυτή η αρχή αποκαλύπτεται με την μορφή φτώχειας, αλλά και με την μορφή τεχνολογικών και επενδυτικών παγίδων. Κατά την εξέταση τέτοιων μοντέλων, είναι απαραίτητο να ξεκινήσουμε από την έννοια των κρίσιμων πόρων (σύνθεση, δομή και αλλαγή επιπέδου), που περιορίζουν την αύξηση του πληθυσμού. Δεδομένης της σχετικής ισότητας της τεχνολογίας (προβιομηχανική οικονομία), η κατανομή του πλούτου στον κόσμο ήταν σχετικά ομοιόμορφη, προσαρμοσμένη στην γεωγραφία και το κλίμα. Τον 18ο αιώνα οι τεχνολογικές επαναστάσεις και οι τεχνολογικές δομές ξεκίνησαν στην Ευρώπη.

Μέσω μιας βίαιης και απάνθρωπης συγκέντρωσης πόρων, συμπεριλαμβανομένης της καταστροφής της κοινωνικής δομής και των ισορροπιών της κοινωνίας, το φράγμα παραβιάστηκε. Οι πρωτοπόροι του κινήματος έλαβαν όχι μόνο το κέρδος και την ανάπτυξη που τους αναλογούσε, αλλά μπόρεσαν επίσης να πάρουν και τις δυνατότητές αυτές τους από άλλους. Στην συνέχεια, η Ευρώπη άρχισε να σχηματίζει αποικίες εποίκων και η δευτερογενής πρόοδος άρχισε σε πολιτισμικά κοντινές χώρες.

Η συμπληρωματική τεχνολογική ανάπτυξη εκδηλώθηκε στην εκπαίδευση, την παραγωγή, τις αλλαγές στις κοινωνικές σχέσεις κ.λπ. Όταν άλλαξαν οι τεχνολογικές δομές, άλλαξαν και οι πρωτοπόρες χώρες, συλλέγοντας τα επιτεύγματα τους, αλλά εξακολουθούσαν να αποτελούν μέρος της ευρωπαϊκής κουλτούρας. Η ιδιοποίηση του αναπτυξιακού δυναμικού και των πόρων των εδαφών και των χωρών που δεν μπόρεσαν να κάνουν τη μετάβαση και περιορίζονταν από κρίσιμους πόρους αύξησε την ανισότητα.

Ως αποτέλεσμα του Ψυχρού Πολέμου και της εγκαθίδρυσης ενός ενιαίου καπιταλιστικού παγκόσμιου συστήματος, όλες οι δυνατότητες και οι σημαντικοί πόροι του κόσμου οικειοποιήθηκαν από τις Ηνωμένες Πολιτείες και την Δύση. Καθώς η ανάπτυξη πλησίαζε, οι ηγέτες των χωρών αναγκάστηκαν να μοιραστούν μέρος των ιδιοποιημένων ξένων πόρων με άλλους.

Για τις αναπτυσσόμενες χώρες, τα τρόφιμα, το πόσιμο νερό και η ενέργεια εξακολουθούν να είναι κρίσιμοι πόροι, οι οποίοι εδώ και πολύ καιρό δεν αποτελούν πλέον σημαντική έλλειψη για το κέντρο του παγκόσμιου συστήματος. Η παγίδα όμως των πόρων των φτωχών χωρών οφείλεται:

• Στην διατήρηση τεχνολογικών, εκπαιδευτικών, κοινωνικών και άλλων εμποδίων που δεν επιτρέπουν την υπέρβαση του περιορισμού των κρίσιμων πόρων του προηγούμενου επιπέδου.

• Στον έλεγχος των δυνατοτήτων και των πόρων ανάπτυξής τους από πιο ανεπτυγμένες χώρες (η βάση της ευημερίας τους).

• Στην αδυναμία συγκέντρωσης δυνάμεων και πόρων για την ανεξάρτητη διάβαση του φραγμού (τεχνητοί περιορισμοί, έργα εξαπάτησης κ.λπ.).

Στις αρχές του 21ου αιώνα. Ολόκληρος ο κόσμος βρέθηκε σε μία παγίδα ανάπτυξης, όταν δεν ήταν δυνατό να συγκεντρωθούν τα κεφάλαια και οι πόροι (επιστημονικοί, οικονομικοί, κοινωνικοί, διαχειριστικοί κ.λπ.) για μια σημαντική ανακάλυψη στην επόμενη τεχνολογική δομή.

Τώρα ο αγώνας των μη δυτικών χωρών είναι για την επιστροφή των «δικών τους» και την αρπαγή των άλλων. Σε έναν “Πολυπολικό Κόσμο”, σε έναν κόσμο των Πανπεριφερειών, απλά δεν θα είναι δυνατή η επιστροφή του υψηλού επιπέδου κατανάλωσης των ΗΠΑ και της Ευρώπης χωρίς να ξεπεραστούν ένα ή περισσότερα εμπόδια, αλλάζοντας το επίπεδο και την σύνθεση των κρίσιμων πόρων. Η ιδέα της μείωσης του πληθυσμού του πλανήτη προέρχεται από μια μπανάλ ερμηνεία του έργου του Thomas Malthus, έτσι ώστε κάποιο είδος «φύσης» να θεωρείται κρίσιμος πόρος.

Και, ναι, η περαιτέρω ανάπτυξη απαιτεί από την ανθρωπότητα να μάθει να ξεπερνά τα εμπόδια όχι μηχανιστικά, μέσω του καπιταλιστικού μονοπατιού συγκέντρωσης δυνάμεων και πόρων, αλλά συμπεριλαμβανομένου του νου, χρησιμοποιώντας την εμβάθυνση της εργασίας και τον καταμερισμό της γνώσης…

ΔΕΣ: Malthusianism & η Επιστήμη των Ορίων

Ο Μύθος του “Νορμάλ”

Νομίζουμε ότι υπάρχουν άνθρωποι που είναι ‘νορμάλ’ από την μία μεριά, και ύστερα από την άλλη έχουμε τους παθολογικoύς που έχουν κατάθλιψη, και άγχος ή εθισμό ή σχιζοφρένεια ή διπολική διαταραχή ή Ελλειματική Προσοχή ή οποιαδήποτε άλλη πάθηση.

Αυτό που βλέπω εγώ είναι ένα συνεχές. Ότι είμαστε όλοι (σε) ένα συνεχές. Αυτά τα γνωρίσματα με τον ένα ή τον άλλο τρόπο είναι παρόντα σχεδόν σε οποιονδήποτε. Και είναι ένας μύθος να πιστεύεις ότι υπάρχουν οι κανονικοί και οι μη.

Λοιπόν, σύμφωνα με μία έρευνα το καλύτερο μέρος αν είσαι σχιζοφρενής δεν είναι η Βόρεια Αμερική με όλη αυτή την φαρμακοποιία. Στην πραγματικότητα είναι ένα χωριό στην Αφρική ή την Ινδία. Όπου υπάρχει αποδοχή. Όπου οι άνθρωποι “κάνουν χώρο” για τη διαφορετικότητα σου. Όπου η σύνδεση-σχέση δεν είναι αποκομμένη αλλά διατηρείται. Όπου ούτε αποκλείεσαι ή σε εκμεταλλεύονται αλλά είσαι ευπρόσδεκτος.

Θέλω να πω, ότι υπάρχει χώρος για σένα να συμπεριφερθείς με τον τρόπο που θες να συμπεριφερθείς. Ή να εκφράσεις αυτό που θέλεις να εκφράσεις. Και ακόμα και ολόκληρη η κοινότητα μπορεί να τραγουδήσει μαζί σου ή να ζητωκραυγάσει ή να σε αγκαλιάσει. Και ίσως βρει κάποια σημασία στην αποκαλούμενη “τρέλα” σου. Οπότε, έχει βάση και είναι πολιτισμικό.

Λοιπόν, οι ασθένειες δεν είναι ένα μεμονωμένο φαινόμενο ενός ατόμου, είναι δημιούργημα του πολιτισμού. Κατασκεύασμα του πολιτισμού μας, μια ιδεολογική δομή. Οπότε, μία κοινωνία όπου μας αποκόπτει από την πνευματικότητα μας, όπου μας αποκόπτει από την κοινωνία με το να ωραιοποιεί τον ατομικισμό, και με το να καταστρέφει το κοινωνικό πλαίσιο – το οποίο το κάνει η κοινωνία μας – που αγνοεί τις συναισθηματικές ανάγκες μας, θα είναι μία κοινωνία που θα παράγει παθολογία. Και νομίζω ότι αυτό έχει να κάνει με την ίδια τη φύση του οικονομικού συστήματος. Που λέει ότι αυτό που μετράει δεν είναι το ποιος είσαι αλλά το πως εκτιμάσαι από άλλους. Και η κοινωνία μας εκτιμάει τους ανθρώπους… – είναι μία υλιστική κοινωνία – το οποίο σημαίνει ακριβώς ότι αυτό που εκτιμάμε δεν είναι το ποιοι είναι οι άνθρωποι αλλά τι παράγουν ή καταναλώνουν. Και οι άνθρωποι που ούτε καταναλώνουν ούτε παράγουν, παραγκωνίζονται και υποτιμούνται. Εξού και η απόρριψη όλων των ανθρώπων που δεν μπορούν πλέον να παράγουν και δεν είναι και αρκετά πλούσιοι για να καταναλώσουν επίσης. Οπότε η ίδια η φύση αυτής της υλιστικής κοινωνίας επιβάλλει ή παράγει και προωθεί αυτό τον διαχωρισμό από τον εαυτό μας.

Υπάρχει μία νοημοσύνη – και δεν μιλάω για ένα μυστικό πλάσμα εκεί πάνω ή κάπου αλλού που κάνει και αποφασίζει πράγματα – όμως υπάρχει μία νοημοσύνη στη φύση και στη δημιουργία την οποία αν αγνοήσουμε δημιουργούμε πόνο για τον εαυτό μας αλλά και για τους άλλους ανθρώπους. Και συμβαδίζοντας με αυτή την νοημοσύνη, συμβαδίζοντας με αυτή τη σύνδεση-σχέση, είναι πραγματικά αυτό που – είτε το κάνουμε συνειδητά είτε το κάνουμε επειδή μας επιβάλλεται να το κάνουμε – με τρόπους που εκδηλώνουμε συμπόνοια και σύνδεση και αγάπη, αυτός είναι ο τρόπος που θα έπρεπε να είμαστε. Και έτσι η αναγνώριση αυτού και η επιδίωξη για αυτό, είναι αυτό που αποκαλώ εγώ πνευματικότητα.

Τα μονοπάτια είναι πολλά. Κάποιοι το βρίσκουν μέσω της θρησκείας, κάποιες φορές η θρησκεία είναι εμπόδιο σε αυτό – στην πραγματικότητα συχνά είναι – όμως μπορεί να είναι ένα μέσο κάλλιστα. Σε εξάρτηση με το ποιος, πως και που. Έχει να κάνει με το τι αναζητούν οι άνθρωποι. Πολλά άλλα μονοπάτια δεν είναι θρησκευτικά, όμως ουσιαστικά, υπάρχει αυτή η πνευματική φύση την οποία αν αγνοήσουμε στην πραγματικότητα αγνοούμε ένα βασικό μέρος του εαυτού μας.

Τσουάνγκ Τσου: Έτσι να διαλέγεις τον δρόμο σου

Ο Τσουάνγκ Τσου, ένας μεγάλος Κινέζος μύστης, είναι όμορφος, ασύγκριτος, είναι μοναδικός! Διότι λέει: συνέχισε εύκολα και θα είσαι σωστός. 

Λέει: να μην είσαι βίαιος και τότε θα είσαι σωστός, να είσαι ειλικρινής και τότε θα είσαι σωστός. να μην θυμώνεις, γιατί είναι λάθος, να είσαι σεξουαλικός. 

Λέει: να είσαι ήρεμος και να προχωρείς εκεί όπου τα πράγματα κυλούν άνετα και θα είσαι σωστός – έτσι να διαλέγεις τον δικό σου δρόμο. Σου δίνει την ουσία. Όχι συγκεκριμένες οδηγίες, αλλά μια γενική αλήθεια.

Ο σωστός τρόπος για να πηγαίνεις με ευκολία είναι να ξεχάσεις τον σωστό τρόπο…

Διότι αν σε απασχολεί υπερβολικά ο σωστός τρόπος, θα γίνεις ανήσυχος. Ο Τσουάνγκ Τσου σου προτείνει να είσαι ήσυχος, αλλιώς θα γίνεις ανήσυχος. Και είσαι τόσο επιδέξιος στο να γίνεσαι ανήσυχος που μπορεί να τρελάνεις ακόμη και τον Τσουάνγκ Τσου.

Ο σωστός τρόπος για να πηγαίνεις με ευκολία είναι να ξεχάσεις τον σωστό τρόπο…

Ξέχασέ τον. Μείνε ήρεμος, αυτό είναι όλο.

Ο Ανθρωπισμός είναι δυναμογόνος

Όπως το κάθε άτομο χρειάζεται ένα σκοπό στη ζωή του για να πάρει νόημα η ζωή αυτή, για να συντονίζει όλες του τις προσπάθειες προς μια ενιαία κατεύθυνση και να το βοηθά εντείνοντας τις δυνάμεις του να γίνεται ολοένα καλύτερο, το ίδιο και ένας ολόκληρος λαός. Αλλιώς, άτομο και λαός αφήνονται στην τύχη και ζουν ζωή της στιγμής, χωρίς προοπτική και ελπίδα για πρόοδο πραγματική. Όπως όμως στο άτομο ο σκοπός της ζωής του είναι δυναμογόνος όταν πηγάζει από μέσα του, από τις δικές του ανάγκες και δυνατότητες, έτσι και για το λαό. Κι αυτόν μπορεί να τον συγκινήσει και τον εμπνεύσει μονάχα ένα ιδανικό που ριζώνει στο δικό του χώμα και στη δική του φυσική ζωή. Ιδανικό δηλαδή που πηγάζει από την ιστορία του και τη ζωντανή του παράδοση, που ταιριάζει με την ψυχολογία του, με τον τόπο του και τις ανάγκες που δημιουργεί.

Τέτοιο ιδανικό βγαλμένο μέσα από το ελληνικό χώμα και την ιστορία του λαού του είναι ο ανθρωπισμός. Ανθρωπισμός θα ειπεί να πλάθομε ανθρώπους με γερό και ωραίο σώμα, με καθαρό στοχαστικό νου, με δυνατή θέληση και σεβασμό και αγάπη στους συνανθρώπους των. Ανοιχτομάτες που είναι σε θέση να κρίνουν οι ίδιοι υπεύθυνα όσα προβλήματα τους παρουσιάζει η ατομική και ομαδική ζωή τους, χωρίς να παρασύρονται σαν άβουλη αγέλη από τον πρώτο δυνατό ή δημαγωγό της ημέρας· ανθρώπους ικανούς να εξασφαλίζουν οι ίδιοι με την προσωπική τους εργασία τους υλικούς όρους της ζωής των, όσοι χρειάζονται για να κρατιέται η ανθρώπινη αξιοπρέπεια, να καταφάσκουν ελεύθερα τις δεσμεύσεις που επιβάλλει η ομαλή συμβίωση με τους συνανθρώπους των και η προκοπή τους· ικανούς να οργανώσουν τη ζωή της λαϊκής ολότητας όπου ανήκουν έτσι, που και τα άτομα και η ολότητα να προκόβουν και να καλυτερεύουν όλο και περισσότερο το επίπεδο της υλικής και πνευματικής των ζωής· για την προκοπή της να μη ρίχνουν την ευθύνη σε άλλους ή και στην τύχη, παρά να νιώθουν τον εαυτό τους όχι μόνο συνυπεύθυνο με τους φυσικούς ηγέτες αλλά και ως τον κυρίως υπεύθυνο· να βάζουν γι’ αυτή κάθε δυνατή προσπάθεια, δίνοντας οι ίδιοι την κατεύθυνση και υπερνικώντας εσωτερικές και εξωτερικές αντίθετες δυνάμεις, και να είναι πρόθυμοι να θυσιάσουν γι’ αυτή όχι μόνο την ησυχία και τη βολή τους παρά στην ανάγκη και τη ζωή τους την ίδια. Ανθρώπους δηλαδή που έχουν υψωθεί από το ζωικό στο ανθρώπινο επίπεδο, που έχουν δουλέψει μέσα τους όσο γίνεται το ανθρώπινο βάθος και που πραγματικά ελεύθεροι στέκουν μοίρα στη μοίρα τους.

Ανθρωπισμός δε θα ειπεί ισοπέδωση των ατόμων σε μια πολιτεία. Ο κάθε πολίτης έχει βέβαια δικαίωμα να ζήσει και ν’ αναπτύξει ελεύθερα τον εαυτό του μέσα στα όρια που επιβάλλουν σε όλους οι δεσμεύσεις για την ομαλή ομαδική συμβίωση ενός λαού και την προκοπή του· να τον αναπτύξει μάλιστα σύμφωνα με το φυσικό του, γιατί μόνον έτσι μπορεί και τον ψυχικό του κόσμο να δουλέψει βαθύτερα και στην πιο μεγάλη απόδοση να φτάσει. Από την άποψη δηλαδή του δικαιώματος για τη συντήρηση και την ελεύθερη ανάπτυξη της υλικής και πνευματικής των ζωής όλοι είναι ίσοι. Η ισότητα όμως αυτή δεν εξαφανίζει τις φυσικές διαφορές ανάμεσα στα άτομα, διαφορές και ως προς την ψυχοσύσταση και ως προς τις ικανότητες και τη δυναμικότητα του καθενός. Αναγκαία συνέπεια των διαφορών αυτών σε μια πολιτεία καλά οργανωμένη είναι ο καθένας να παίρνει μέσα σ’ αυτή τη θέση που του έχει ορίσει το φυσικό του και όχι η κοινωνική και οικονομική θέση του σπιτιού του, και στις ηγετικές θέσεις σε όλους τους κλάδους της δημόσιας ζωής ν’ ανεβαίνουν εκείνοι που πραγματικά αξίζουν γι’ αυτές. Συνέπεια δηλαδή είναι η σωστή ιεραρχία των προσωπικών αξιών, ιεραρχία που όχι μόνο θ’ αναγνωρίζει ο κάθε πολίτης, παρά θα βοηθά και στο στήσιμό της.

Όπως τα άτομα διαφέρουν μεταξύ τους, έτσι και οι λαοί. Τις διαφορές αυτές δεν τις αρνείται το ανθρωπιστικό ιδανικό, αρνείται όμως το χωρισμό των λαών σε λαούς κυρίων και λαούς σκλάβων ή λαούς που πρέπει να εξοντωθούν. Γι’ αυτό όλοι οι λαοί έχουν την ανθρώπινή τους αξία, την αξία του ανθρώπου, και όλοι έχουν το ίδιο δικαίωμα να ζήσουν ανθρωπινά και ν’ αναπτύξουν τον εαυτό τους ελεύθερα. Αλλά κι εδώ εννοούμε την ελευθερία μέσα στα όρια που ορίζουν όσες δεσμεύσεις επιβάλλει σε όλα ανεξαιρέτως τα κράτη αυτό το ίδιο ανθρωπιστικό ιδανικό·η ελεύθερη μάλιστα ανάπτυξή τους πλουτίζει ποικιλότροπα και υψώνει τη ζωή γενικά της ανθρωπότητας και τον πολιτισμό της.

Η Τέχνη συγκρούεται με την απαξία της ανθρώπινης ζωής

Η ανθρώπινη ζωή και οι πολλές εκδηλώσεις βίας που έχει υποστεί έχουν βρει ένα εξαιρετικό μέσο αναπαράστασης και αμφισβήτησης στην τέχνη και τη λογοτεχνία. Θα ήταν μάταιο σε αυτό το σύντομο κείμενο να επιχειρήσω να συνοψίσω την ιστορία των μορφών που έχουν αντιμετωπίσει τα αμέτρητα παραδείγματα ύβρεως που έχουν εμφανιστεί στην ιστορία της ανθρωπότητας και απειλούν την ανθρώπινη ύπαρξη. Εδώ θα περιοριστώ να περιγράψω μερικές χαρακτηριστικές περιπτώσεις που αποκαλύπτουν τη δύναμη της τέχνης όταν συγκρούεται με τη βία που απορρίπτει την ελευθερία και την ισότητα και αμφισβητεί τη δημοκρατικότητα των κοινωνιών.

Ας ταξιδέψουμε πίσω στον χρόνο. Στα πρώτα χρόνια της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας είναι γνωστό ότι οι αθηναϊκές τραγωδίες υπήρξαν τα πρώτα σημαντικά παραδείγματα της ικανότητας να σκέφτεται κανείς με ποιητικό τρόπο. Ωστόσο, οι τραγωδίες ήταν κάτι παραπάνω από αυτό: Λειτούργησαν σαν ένα συναρπαστικό μέσο παιδείας, μια διαδικασία εκπαίδευσης και κάθαρσης, η οποία αναμόρφωνε τους πολίτες και συγχρόνως τους άνοιγε τα μάτια και τους ενδυνάμωνε. Γι’ αυτόν, άλλωστε, το λόγο η τραγωδία ήταν ένα εξαιρετικό μέσο εγχάραξης στο νου των θεατών των πολιτικών και δημοκρατικών αξιών. Οι τραγικοί ποιητές δεν επέβαλαν νοήματα και δεν υπαγόρευαν ρητές αξίες και πρότυπα: Λειτουργώντας σε ποιητική διάσταση, δημιουργούσαν μορφές νοήματος για να ερεθίσουν τη σκέψη των πολιτών και να τους διδάξουν. Είναι δύσκολο να βρει κανείς μια βαθύτερη και πιο κριτική οπτική της ανθρώπινης φύσης από αυτή που ο Σοφοκλής περιγράφει στην Αντιγόνη (442 π.Χ.), λέγοντας ότι πολλά πράγματα είναι αξιοθαύμαστα στον κόσμο, αλλά τίποτα δεν είναι πιο θαυμαστό από το ανθρώπινο είδος. Ούτε οι θεοί ούτε οι τυφλές και ανεξήγητες δυνάμεις της φύσης μπορούν να εμποδίσουν την ικανότητα του ανθρώπου να δημιουργεί και να καταστρέφει. Ο εκπληκτικός τρόπος με τον οποίο η αμφιλεγόμενη αυτή δύναμη αναπτύχθηκε ήταν μια ανεξάντλητη πηγή από αντιμαχόμενα μεταξύ τους ποιητικά και φιλοσοφικά ερωτήματα.

Από τότε μέχρι σήμερα οι ποικίλες μορφές τέχνης έχουν εκδηλώσει με διαύγεια την κριτική και μερικές φορές θαυματουργή δύναμή τους ή, αντίθετα, τη δύναμή τους να μυστικοποιούν ή να αναισθητοποιούν. Η αυθεντική φύση της τέχνης έγκειται στην ποικιλία των ρόλων που μπορεί να επιτελέσει: Η τέχνη μπορεί να υπηρετήσει τους κατεστημένους κόσμους της φαντασίας ή, αντίθετα, να τους θέσει σε δοκιμασία και να δημιουργήσει νέους. Στην Ιστορία της Τέχνης μπορεί κανείς να βρει παραδείγματα που συνδυάζουν και τις δυο πορείες δράσης, αλλά θα περιοριστώ εδώ σε έργα και καλλιτέχνες που ξεχώρισαν για το πρώτο. Οι θέσεις που υιοθέτησαν και οι ηθικές και πολιτικές διαστάσεις που απέδωσαν μπορεί να είναι άμεσες ή έμμεσες. Ωστόσο, τα πιο διαχρονικά έργα τέχνης, αυτά των σπουδαίων καλλιτεχνών, μπορούν να υπερβούν τα σύνορα των πολιτισμών και να αναπτύξουν έναν διάλογο που είναι ταυτόχρονα τοπικός και παγκόσμιος. Και δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι κινητοποιούν ένα μυστηριακό στοιχείο, το οποίο εξερευνά την τραγικότητα του ανθρώπου, τα όνειρα και τους εφιάλτες του.

Το πρώτο παράδειγμα με το οποίο θα ασχοληθώ, είναι ο ισπανός ζωγράφος και χαράκτης Φρανσίσκο Γκόγια (Francisco Goya, 1746-1828). Ο Γκόγια υπήρξε ο ζωγράφος ο οποίος στην αυγή της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας, εμπνευσμένος από το πνεύμα του Διαφωτισμού δημιούργησε μια ολόκληρη σειρά ζωγραφικών έργων και χαρακτικών εικόνων, οι οποίες προωθούσαν νέες ηθικές και πολιτικές διαστάσεις στην καλλιτεχνική έκφραση. Ο φημισμένος πίνακάς του η Τρίτη του Μάη (1814) ήταν όχι μόνο μια έκκληση ενάντια στο ναπολεόντειο πόλεμο και στην εισβολή στην Ισπανία, αλλά και μια ριζοσπαστική απόρριψη των βάρβαρων και απάνθρωπων πράξεων που σχετίζονται με τους πολέμους συνολικά.

Στο τύπωμα αριθμ. 43 των Caprichos (1798), o Γκόγια έγραψε: «Ο ύπνος της λογικής γεννά τέρατα». Και δεν πρέπει ποτέ να λησμονούμε ότι αυτή η παράδοξη δήλωση, που επιβεβαιώθηκε ξανά και ξανά από την ιστορική εμπειρία, αποτελεί μια αναπόφευκτη υπόθεση της ανθρώπινης κατάστασης και των ονείρων για απελευθέρωση. Μια άλλη σειρά τυπωμάτων, Οι καταστροφές του πολέμου (1810-1820), η οποία συμπεριλαμβάνει το Σπουδαίο επίτευγμα! Με νεκρούς! (Grande Hazaña! Con muertos!), είναι επίσης πολύ γνωστή (βλ. εικόνα).

Πολλοί καλλιτέχνες έχουν αποδώσει φόρο τιμής στο Γκόγια αντλώντας έμπνευση από αυτές τις σειρές ή χρησιμοποιώντας τις πολύ άμεσα. Για παράδειγμα, οι αδελφοί Τσάπμαν (Jake και Dinos Chapman), οι οποίοι στα μέσα της δεκαετίας του 1980 επέλεξαν το δρόμο της υπέρβασης και της πρόκλησης ζωγραφίζοντας πάνω από μια έκδοση των τυπωμάτων του Γκόγια, τα οποία είχαν προηγουμένως αγοράσει.

Ας γυρίσουμε όμως στον Γκόγια. Η εικονογραφική του επανάσταση και τα ιδανικά του Διαφωτισμού είχαν ήδη εμπεδωθεί στην ευρωπαϊκή βιβλιογραφική παραγωγή στο πλαίσιο της ολοένα αυξανόμενης εκκοσμίκευσης του πνεύματος. Ο Γκόγια, όπως επισημαίνει ο Todorov, «αναζητά να αναπαραστήσει τον κόσμο όχι μόνο όπως αυτός είναι, αλλά και όπως ο ίδιος τον ερμηνεύει. Ακόμη και στο πιο δηκτικό έργο του, τις Ανοησίες (Disparates), εκφράζεται χρησιμοποιώντας μορφές αναγνωρίσιμες από όλους. Προκαλεί τις συμβάσεις της προοπτικής και τους κανόνες κατασκευής του ζωγραφικού χώρου, αλλά, παρόλα αυτά, ο πίνακάς του παραμένει παραστατικός». Το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ο Todorov έχει οικουμενική αξία: «Αυτό που κατάλαβε ο Γκόγια είναι ότι η αξία των ιδανικών που κανείς υποστηρίζει, με κανέναν τρόπο δεν δικαιολογεί τα εγκλήματα που μπορεί να διαπράξει στο όνομα αυτών των ιδανικών».

Τα τραγικά γεγονότα του Ισπανικού Εμφυλίου (1936-1939) συμβολίζονται στην Γκερνίκα (1937) , την οποία ζωγράφισε ο Πικάσο με φρενήρη ρυθμό σε μόνο 33 μέρες. Ο πίνακας εκτέθηκε στο περίπτερο της Ισπανικής Δημοκρατίας στη Διεθνή Έκθεση του Παρισιού.

Στις 26 Απριλίου 1937 τα πολεμικά αεροσκάφη της γερμανικής «Λεγεώνας του Κόνδορα» στο πλαίσιο της υποστήριξης της στρατιωτικής εξέγερσης του στρατηγού Φράνκο, βομβάρδισαν την Γκερνίκα, αφήνοντας πίσω τους πολλούς νεκρούς και τραυματίες και καταστρέφοντας την πόλη που συμβόλισε τους αρχαίους νόμους των επαρχιών της Βασκίας (fueros). Για πρώτη φορά στην ευρωπαϊκή ιστορία απλοί άνθρωποι υπήρξαν θύματα μιας σφοδρής εναέριας επίθεσης. Η ίδια ποταπή πράξη τρόμου στη συνέχεια θα επαναλαμβανόταν ξανά και ξανά στους επόμενους πολέμους.

Μια αλυσίδα τρόμου αναπόφευκτα θα ακολουθούσε.

Από την πρώτη έκθεσή του ο πίνακας του Πικάσο δημιούργησε έναν λαβύρινθο ερμηνειών πάνω στο νόημα κάποιων μορφών του, δεδομένου ότι ο ίδιος ο καλλιτέχνης απέφευγε να αποκαλύψει τις επιλογές του. Ωστόσο, έχει μικρή σημασία τι συμβολίζει ο ταύρος ή το άλογο. Αυτό που πραγματικά αξίζει σε αυτό το έργο είναι η εμβληματική του δύναμη να προκαλεί την αμφισβήτηση της βαρβαρότητας τέτοιων συνταρακτικών γεγονότων. Ταυτόχρονα όμως, ο πίνακας είναι μια έκκληση ενάντια στον πόλεμο, του οποίου η οικουμενική ισχύς διαρκώς επαναβεβαιώνεται στις συνειδήσεις των ανθρώπων. Αυτό το βλέπουμε στο γεγονός ότι καλλιτέχνες και απλοί πολίτες συνεχίζουν να επικαλούνται τον πίνακα, όταν έρχονται αντιμέτωποι είτε με πολεμικές συγκρούσεις είτε με πράξεις βαρβαρότητας.

Ακολουθώντας την κριτική ματιά του Ρούμπενς στο έργο του Η αλληγορία της Ειρήνης και του Πολέμου (1626-1630), όπως του Γκόγια στις περιπτώσεις που αναφέρθηκαν παραπάνω ή του Ντελακρουά στις Σκηνές από τις σφαγές της Χίου (1824), ο Πικάσο διαλύει τα σύνορα ανάμεσα στην πραγματικότητα και στη φαντασία προκειμένου να εξερευνήσει τις σκιές της ανθρώπινης ύπαρξης. Καλλιτέχνες και ποιητές δημιουργούν συνεχώς μια μνήμη που δρα σαν ασπίδα ενάντια στην ύβρη, ενάντια στην καταστροφή που προκαλείται από τις ανθρώπινες πράξεις, ενώ μας υπενθυμίζει την τραγικότητα της υπόστασής μας. Ο γάλλος λογοτέχνης Πολ Ελυάρ έγραψε στο ποίημά του Νίκη της Γκερνίκα ( La victoire de Guernica): «Ο φόβος και το κουράγιο να ζεις και να πεθαίνεις/ Ένας θάνατος τόσο δύσκολος και τόσο εύκολος».

Έχουμε παραθέσει αρκετές καταστάσεις και περιπτώσεις στις οποίες η καλλιτεχνική δραστηριότητα εμπλέκεται στη δημιουργία νέων κρίσιμων μορφών σκέψης και μνήμης. Η δραστηριοποίηση αυτή, στην οποία εμπλέκεται επίσης ένας μεγάλος αριθμός συγγραφέων, ποιητών και στοχαστών, αποτελεί μέρος των φαντασιακών, δημοκρατικών και πολιτικών διαδικασιών, οι οποίες διαμορφώνουν μια πιο ελεύθερη, ισότιμη και αλληλέγγυα ανθρωπότητα. Συγγραφείς όπως οι Levi, Grossman, Kertész, Mandelstam, Semprun, Amery και Celan, οι οποίοι βίωσαν τον ολοκληρωτισμό στην Ευρώπη στις διάφορες μορφές του, αποκαλύπτουν τη βαθιά σύνδεση ανάμεσα στη δημιουργία μιας δημοκρατικής μνήμης και στην εγκαθίδρυση μιας πιο ελεύθερης και δικαιότερης πολιτικής τάξης.

Για να παραθέσω τα λόγια της Ζασκ στο δοκίμιό της Art et Démocratie (Joëlle Zask 2003), «Το φως που ρίχνει η τέχνη στην πολιτική και η πολιτική στην τέχνη φωτίζει την ασύγκριτη αξία τους για τη ζωή, αλλά και τις ελλείψεις τους, τα ψέματά τους και την υποκρισία τους: Η πολιτική, όταν επισημαίνει το σημείο που οι καλλιτεχνικές πρακτικές παύουν να είναι δημιουργικές και γίνονται κομφορμιστικές, και η τέχνη, όταν δείχνει στην πολιτική το σημείο στο οποίο από υπηρέτης μετατρέπεται σε κύριος, ακόμη και σε εκτελεστής. Αν ο καλλιτέχνης είναι ο καλύτερος μεταξύ των πολιτών, είναι επειδή είναι ένας δημιουργικός άνθρωπος που οραματίζεται ένν ιδανικό κόσμο, δεν είναι ούτε ένας επιστήμονας ούτε ένα λογικό ον ή ένας ηθικός παράγοντας και ακόμη λιγότερο ένα πρόβατο ή ένας οπαδός. Γιατί ο καλλιτέχνης παίζει ενεργό ρόλο στη διαμόρφωση των συνθηκών της ζωής του, είναι δημιουργός».

Πλάτων-Heidegger: Τι είναι αθεϊσμός;

ΠΛΑΤΩΝ ‒ ΧΑΪΝΤΕΓΚΕΡ

Φιλοσοφία και Αθεϊσμός

§1 Προκαταρκτικά

Κυριολεκτικά, ο όρος άθεος σημαίνει χωρίς θεό. Για να κατανοήσουμε τις διάφορες χρήσεις του στην πορεία της ιστορίας, θα πρέπει να σημειώσουμε ότι δεν υπάρχει κανένα ρήμα, που να αποδίδει ακριβώς, άμεσα και μονολεκτικά αυτό τον αρνητικό όρο. Ανάλογα με τα συμφραζόμενα, μπορεί να υπονοηθούν πολλά. Κάποιος μπαίνει στον πειρασμό να χρησιμοποιήσει το ρήμα πιστεύω: άθεος είναι αυτός που δεν πιστεύει στην ύπαρξη θεού ή θεών, αλλά μιλάει επίσης για αθεϊστική θεωρία ή διδασκαλία, που υποδηλώνει το ρήμα αρνούμαι: μια θεωρία είναι αθεϊστική, όταν αρνείται την ύπαρξη του θεού. Άλλες φορές, άθεος είναι αυτός που αρνείται να σεβαστεί τους θεούς και να εκφράσει την αφοσίωσή του σ’ αυτούς. Σε ορισμένες περιπτώσεις, θα χρειαστεί να υπονοούμε ένα παθητικό ρήμα, ο άθεος είναι τότε ένα ον εγκαταλελειμμένο από τον θεό, ένα καταραμένο άτομο ή ακόμη και αντίπαλος της θρησκείας, ένας αντιθεϊστής. Το επίθετο άθεος, σε κάθε περίπτωση, μπορεί να ισχύει για καθετί που στερείται θεού, αποκλείεται από το ίδιο εκείνο το στοιχείο, που ιδρύει τη θρησκευτική κοινότητα. Από το ανάλογο πλαίσιο εξαρτάται αν η αρνητική προφορά έχει μια διανοητική έννοια της δυσπιστίας ή μια κοινωνική έννοια του αποκλεισμού.

§2 Πλάτων

Η αντιμετώπιση του αθεϊσμού σε δυο διαφορετικά πλαίσια:

Ι. Πρώτον, στην Απολογία του Σωκράτη (26 b-e), ο Σωκράτης κατηγορείται ως άθεος, χωρίς να είναι πραγματικά άθεος. Γι' αυτό, ο Πλάτων διακρίνει τον σχετικό άθεο, που δέχεται τη μια και όχι την άλλη θεότητα, και τον απόλυτο άθεο (παράπαν ἄθεος), που δεν πιστεύει στην ύπαρξη κανενός θεού. Η φιλοσοφική έννοια της πίστης χρησιμεύει για να τονίσει τη διανοητική σημασία του αθεϊσμού. Η έννοια του θείου δεν προκύπτει από τους θεούς, αλλά αντίστροφα: οι τελευταίοι δεν είναι χωρίς όρους θείοι, αλλά γίνονται θείοι, όταν πρώτα φτάσουν συντεταγμένα με την πομπή τους στον υπερουράνιο τόπο, στο νοητό τόπο των Ιδεών. Γι’ αυτόν τον τόπο μας μιλάει ο Πλάτων στον Φαίδρο (247c3 κ.εξ.):

«Τον υπερουράνιο τόπο ούτε κανείς από τους ποιητές μας εδώ κάτω τον ύμνησε ως τώρα ούτε ποτέ θα τον υμνήσει επάξια. Σε τούτο τον τόπο ενδημεί η ουσία που αληθινά υπάρχει, χωρίς χρώμα και σχήμα ή μορφή και χωρίς να μπορεί να την αγγίξει κανείς· ο νους μόνο, ο κυβερνήτης της ψυχής μπορεί να τη δει· και η τάξη της αληθινής γνώσης σχετίζεται με αυτή (την ουσία)».

Η περιοχή τούτη των Ιδεών είναι ο τόπος, όπου οι θεοί και οι ψυχές των ανθρώπων μπορούν να δουν την αληθινή ουσία, το αληθινό ον, τη γνώση, την ομορφιά και τη δικαιοσύνη. Οι θεοί λοιπόν γίνονται θείοι, όταν έρχονται σε επαφή με αυτά τα πράγματα. Ωστόσο δεν μπορούν να προσδιορίσουν ή να καθορίσουν ακριβώς το θείο. Το θείο είναι χαρακτηριστικό της Ιδέας όπως και το αθάνατο, και διέπεται από την αναγκαιότητα της διαλεκτικής, στην οποία υπάγονται και οι θεοί, όπως και καθετί άλλο που ανήκει στην περιοχή του γίγνεσθαι. Θείοι, κατ’ αυτό το πνεύμα, είναι μόνο οι φιλόσοφοι, χωρίς βέβαια να είναι θεοί (Σοφιστής 216b-c).

ΙΙ. Δεύτερον: στο δέκατο βιβλίο των Νόμων, στο μεγαλύτερο μέρος του, ο Πλάτων στρέφει το ενδιαφέρον του στην κοινωνική σημασία του αθεϊσμού. Σχολιάζει την έννοια των εγκλημάτων ασέβειας που εγγράφεται στο αθηναϊκό ποινικό δίκαιο:

«Σε όποιον προσβάλλει με λόγια και έργα τους θεούς, χρειάζεται να προτάξουμε μια συμβουλή σχετικά με την ποινή που πρέπει να του επιβάλλεται. Ο άνθρωπος που πιστεύει ότι υπάρχουν θεοί, με βάση τους νόμους, ποτέ δεν προβαίνει σε ασεβείς πράξεις με τη θέλησή του ούτε ξεστομίζει λόγια που αντιβαίνουν τον νόμο. Αν όμως συμβεί αυτό, θα υπάρχει μια από τις παρακάτω τρεις αιτίες: ή θα πιστεύει, όπως είπα, ότι δεν υπάρχουν θεοί ή ότι υπάρχουν χωρίς να νοιάζονται για το ανθρώπινο γένος ή τρίτον δελεάζονται και μεταπείθονται εύκολα με θυσίες και προσευχές» (Νόμοι, 885b).

Εδώ συμβαίνει το παράδοξο, κατά τον Πλάτωνα, αυτοί οι άνθρωποι να χάνονται μέσα στις απολαύσεις, τη στιγμή μάλιστα που όλοι, Έλληνες και βάρβαροι, πιστεύουν στην ύπαρξη των θεών. Κυρίως όμως φταίει η αμάθεια, που μεταδίδεται από υλιστικής υφής συγγράμματα και κατακυριεύει, πρωτίστως, τους νέους, που χωρίς να έχουν καθολική γνώση των πραγμάτων, δέχονται τη μη ύπαρξη των θεών, αντιπαραθέτοντας το είδος ή την ιδέα των θεών που τους επιβάλλει η φύση, η πρωτόγονη φυσική ζωή, με το είδος των θεών που υπαγορεύει ο νόμος· όσο όμως μεγαλώνουν, ωριμάζουν και μαθαίνουν, σχηματίζουν μια πιο ξεκάθαρη γνώμη για τόσο σοβαρά θέματα, ακούγοντας διάφορες γνώμες και προπάντων αυτά που λέει ο νομοθέτης.

ΙΙΙ. Αυτό λοιπόν που προτείνει ο Πλάτων στην αντιμετώπιση μιας τέτοιας ασέβειας ή αθεϊσμού είναι, από την πλευρά του νομοθέτη, να φροντίζει μεθοδικά για την εξημέρωση των ψυχών τους και όχι να τους απειλεί με τιμωρίες, με στέρηση πολιτικών δικαιωμάτων, με θανάτους, φυλακίσεις και παρόμοια (ό.π., 890b-d). Απ’ αυτή την άποψη, ο φιλόσοφος επιχειρεί να δείξει, αφενός, ότι οι κυρώσεις πρέπει να είναι ανάλογες με το βαθμό υπαιτιότητας και, αφετέρου, ότι οι διατάξεις του ποινικού δικαίου δικαιολογούνται μόνο υπό την προϋπόθεση ότι μπορεί να αποδειχθεί ότι η ψυχή προϋπάρχει της φύσης, της ύλης και ότι επομένως είναι η σκέψη και ο νους, που νομοθετούν για την ύπαρξη της θεότητας και όχι η ύλη, δηλαδή οι πέτρες, η φωτιά κ.λπ. Σε ένα λοιπόν γενικό πλαίσιο, ο Πλάτων διακρίνει δυο είδη θεών: τους «κατά νόμον», και τους «κατά φύσιν». Αν ο Πλάτωνας μπορούσε να συλλάβει διανοητικά τον αθεϊσμό, δεν θα μπορούσε να υποστηρίξει την Ιδέα. Ο θεός του Πλάτωνα, ο θεός των φιλοσόφων και των λογίων είναι ο απολύτως απλός που στο θρησκευτικό αίσθημα του κόσμου καταργεί κάθε χωρισμό. Αλλά οι σχέσεις των φιλοσόφων με τη θρησκεία θα είναι σχεδόν πάντα διφορούμενες.

§3 Χάιντεγκερ

Οι αρχαίοι φιλόσοφοι ερμήνευαν τις παραδοσιακές πεποιθήσεις μέσω φυσικών ή ηθικών αλληγοριών. Ο Kant και ο Fichte θα ερμηνεύσουν τη θρησκευτική πίστη ως μια ηθική πίστη στην παγκόσμια κοινότητα των ελεύθερων όντων, έτσι ώστε η λέξη "θεός" να είναι λίγο περισσότερο από την αναπαράσταση αυτού του υπέρτατου Αγαθού που είναι ενυπάρχον στην πίστη. Εξ ου και η «διαμάχη για τον αθεϊσμό» την εποχή του Fichte. Όσο για τον Hegel, πέτυχε το μεγάλο κατόρθωμα να κάνει τη μυστικιστική άρνηση να μην ξεχωρίζει από την αθεϊστική άρνηση. Η διαλεκτική είναι ένας κύκλος που επιστρέφει αιώνια στην αφετηρία του.

I. Για τον Χάιντεγκερ, η φιλοσοφία είναι α-θεϊσμός, στο μέτρο που δεν έχει καμιά σχέση με την πίστη και τη θρησκεία:

«Η φιλοσοφία στη ριζοσπαστική, αυτο-θεσμισμένη της αμφισβήτηση πρέπει, από άποψη αρχής, να είναι α-θεϊστική. Ακριβώς λόγω της θεμελιακής της τάσης δεν πρέπει να θεωρεί πως κατέχει και καθορίζει τον θεό. Όσο πιο ριζοσπαστική είναι, τόσο πιο καθορισμένα είναι σε ένα μονοπάτι μακριά από τον θεό, ήτοι ακριβώς στη ριζική πραγματοποίηση του «μακριά», έχει τη δική της δύσκολη εγγύτητα με τον θεό» (GA61,197–98).

Αυτό δεν σημαίνει, σε καμιά περίπτωση, ότι ο αθεϊσμός μπορεί να αναχθεί σε μια απλή θεωρητική θέση που αρνείται την ύπαρξη του θεού, κάτι δηλαδή, που εξακολουθεί να είναι θεολογική θέση. Με τον αθεϊσμό ο Χάιντεγκερ προσδιορίζει πρώτα απ' όλα τη στάση που συνίσταται στο να είναι κανείς μακριά από κάθε θρησκευτικότητα, καθώς τούτη παραπέμπει στο γεγονός ότι η θρησκεία δημιουργεί δεσμούς και κάνει τους ανθρώπους να δένονται με τη θρησκεία όσο με τίποτε άλλο. Γι’ αυτό είναι υπό τη μορφή του αθεϊσμού, που η φιλοσοφία αποσπάται από αυτούς τους δεσμούς και επαναφέρει το Dasein, την ανθρώπινη ύπαρξη στην πραγματικότητα των γεγονότων.

II. Από οντολογικοϊστορική άποψη, ο αθεϊσμός είναι το πεπρωμένο της μεταφυσικής αλλά και του χριστιανισμού στη συνάντησή του με τη μεταφυσική. Η φράση του Νίτσε «Ο θεός είναι νεκρός», μακριά από το να εκφράζει έναν χυδαίο αθεϊσμό, σηματοδοτεί το σημείο ολοκλήρωσης της μεταφυσικής σε έναν μηδενισμό που είναι η αντιστροφή της πλατωνικής μεταφυσικής, καθιστώντας έτσι δυνατή την κατανόηση του χριστιανισμού ως πλατωνισμού για τον λαό. Ο Νίτσε, που αναγγέλλει τον θάνατο του θεού, λέει επίσης ότι ο θεός πέθανε από το ασφυκτικό περιβάλλον της θεολογίας.

ΙΙΙ. Κατ’ αυτή τη σχέση, η σύγχρονη εποχή χαρακτηρίζεται από την απο-θεοποίηση ως μορφή αυτού που ο Χαίλντερλιν αποκαλεί «απόσυρση του θείου», του οποίου ο χριστιανισμός είναι η απόλυτη έκφραση. Όπως ο παγανισμός προϋποθέτει τη χριστιανική ερμηνεία, κάθε εκκοσμίκευση προϋποθέτει μια κληρικοποίηση, που η ίδια είναι το αποτέλεσμα ενός εξελληνισμού της Αποκάλυψης. Πιο αρχέγονο τότε από την αντίθεση θεϊσμού-αθεϊσμού είναι η οντοθεολογική συγκρότηση της μεταφυσικής. Σχολιάζει σχετικά ο Χάιντεγκερ:

«Ένα πέμπτο φαινόμενο της σύγχρονης εποχής είναι η απο-θεοποίηση. Αυτή η έκφραση δεν σημαίνει την απλή εξάλειψη των θεών, έναν χονδροειδή αθεϊσμό. Αποθεοποίηση είναι η διπλή διαδικασία, κατά την οποία αφενός η κοσμοεικόνα εκχριστιανίζεται, στο βαθμό που η παγκόσμια βάση θεωρείται ως το Άπειρο, το Ανυπόθετο, το Απόλυτο, και αφετέρου ο Χριστιανισμός μεθερμηνεύει τη χριστιανικότητά του ως μια κοσμοθεωρία (τη χριστιανική κοσμοθεωρία) και έτσι γίνεται σύγχρονος. Η αποθεοποίηση είναι η κατάσταση της αναποφασιστικότητας για τον θεό και τους θεούς. Ο Χριστιανισμός έχει το μεγαλύτερο μερίδιο στις επιδόσεις του. Αλλά η αποθεοποίηση τόσο λίγο αποκλείει τη θρησκευτικότητα, ώστε μόνο μέσω αυτής η σχέση με τους θεούς μετατρέπεται σε θρησκευτικό βίωμα. Όταν έφτασε εκεί, οι θεοί τράπηκαν σε φυγή. Το κενό που προκύπτει αντικαθίσταται από την ιστορική και ψυχολογική εξερεύνηση του μύθου» (GA5, 76).

Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΣΤΗ ΒΙΟΗΘΙΚΗ

Ένας σημαντικός λόγος που η ηθική βρίσκεται στην επικαιρότητα σήμερα είναι τα βιοηθικά ζητήματα που επηρεάζουν τις πιο ενδόμυχες ζώνες της ανθρώπινης ύπαρξης. Περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη τεχνολογία, η σύγχρονη βιοτεχνολογία είναι προάγγελος μιας ριζικής αλλαγής στη σχέση του ανθρώπινου όντος με τη φύση εν γένει και με το ίδιο το φυσικό του σώμα ιδιαίτερα: μ’ αυτή την τεχνολογία είμαστε τώρα ικανοί να χειριζόμαστε κάθε ζωντανό οργανισμό, κατ’ ευθείαν από το μόριο του DNA έως τη βιόσφαιρα, ως σύνολο. Όλος ο ζωντανός κόσμος έχει γίνει εργαστήριο και χώρος εργασίας. Πού βρίσκεται το όριο σ’ όλη αυτή την εξουσία πάνω στη φύση; Αυτό είναι το μεγάλο ηθικό ζήτημα για τους ανθρώπους σήμερα.

Έτσι, δεν είναι μόνο δυνατόν, μαζί με τον Stephen Toulmin, να μιλάμε για το «πώς η ιατρική επιστήμη έσωσε τη ζωή της ηθικής»[1], αλλά επίσης για το «πώς οι βιοτεχνολογίες έχουν σώσει την ηθική». Διότι την έχουν «σώσει» από τις μη δεσμευτικές υποθέσεις και τη «μεταηθική» φιλοσόφων και θεολόγων, δείχνοντας ότι στις μέρες μας υπάρχουν ηθικές δυσκολίες, τις οποίες δεν επιτρέπεται κανείς μας να αγνοήσει και να τις αφήσει απλώς στους ειδικούς: βρίσκονται υπερβολικά κοντά σε μας τους ίδιους για να τις παραμερίσουμε.

Η λέξη «βιοηθική» είναι σχετικά καινούργια. Και μόνο όταν εμφανίστηκε ως όρος για την ηθική στην ιατρική πρακτική και θεωρία έγινε της μόδας. Αυτό συνέβη όταν η φιλόσοφος Sissela Bock έδωσε μια διάλεξη για τις βασικές αρχές τις βιοηθικής σε μια συνάντηση της Ανατολικής Κοινωνιολογικής Εταιρείας στη Βοστώνη το 1976[2]. Τότε, στην πρώτη έκδοση της Εγκυκλοπαίδειας της Βιοηθικής, που δημοσιεύθηκε το 1978 από το Ινστιτούτο Κέννεντυ στο Πανεπιστήμιο της Τζωρτζτάουν, Ουάσιγκτον DC, η λέξη χρησιμοποιήθηκε για να καλύψει περισσότερα από την ιατρική ηθική. Χρησιμοποιήθηκε για να συμπεριλάβει το κατά πόσο είναι θεμιτές ή αθέμιτες οι επεμβάσεις μας στα ζωντανά όντα κάθε είδους και η μεταχείρισή τους.

Σ’ αυτήν τη σύγχρονη ιδέα της φροντίδας για τη ζωή, η ηθική του Αριστοτέλη παίζει συχνά έναν ουσιαστικό ρόλο. Και για ένα μεγάλο αριθμό φιλοσόφων, η έννοια της ηθικής που χρησιμοποιούν για να κατανοήσουν τα βιοηθικά ζητήματα είναι καθαρά αριστοτελική.

Η εισήγησή μου θα ασχοληθεί με κάποιες όψεις αυτής της αριστοτελικής επίδρασης στη βιοηθική, πρώτα εξετάζοντας πώς η έννοια της ηθικής, όπως εμφανίζεται σήμερα στις βιοηθικές συζητήσεις, επηρεάζεται από αριστοτελικές ιδέες, και έπειτα καταδεικνύοντας πώς η αριστοτελική σκέψη προσφέρεται ιδιαίτερα για το στοχασμό βιοηθικών ζητημάτων.

Ι. Μια Αριστοτελική Έννοια της Ηθικής

Πολλοί άνθρωποι, συμφωνούν σήμερα ότι η ηθική δεν ασχολείται ούτε με την καλύτερη επιστημονική εξήγηση της ζωής, ούτε με την αποδοτικότερη ζωή, η οποία, με την ελάχιστη δυνατή προσπάθεια ή κατανάλωση πόρων, δίνει τα καλύτερα δυνατά προϊόντα. Αντίθετα, θεωρούν ότι η ηθική είναι ένας προσανατολισμός για την καλή ζωή, για το τι είναι καλή η κακή πράξη, και ότι αυτός ο προσανατολισμός είναι μια έκκληση για σεβασμό της καλής ζωής σε κοινότητα με τους άλλους, σχετικά με τον έλεγχο των τεχνικών λειτουργιών που αφήνουν τα ίχνη τους σ’ αυτή την κοινότητα.

Γι’ αυτόν το λόγο, άλλωστε, ο Αριστοτέλης δήλωνε στα Ηθικά Νικομάχεια ότι ο σκοπός της ηθικής είναι ένας αγώνας για ευτυχία. Αλλά η ευτυχία δεν ήταν γι’ αυτόν ένας στόχος στο τέλος ενός μακρού δρόμου της ζωής: ήταν ακριβώς ο τρόπος με τον οποίο τα ανθρώπινα όντα πορεύονταν αυτόν το δρόμο της ζωής. Επομένως, η γλώσσα συλλαμβάνει καλά αυτό που ο Αριστοτέλης εννοούσε, όταν λέμε ότι η ευτυχία συμβαίνει (happiness happens). Η ευτυχία δεν είναι μια κατάσταση μακαριότητας έξω από όλη τη ζωή της δράσης, αλλά ένας τρόπος να ζεις μαζί με τους άλλους, μια μορφή ζωής για την οποία συνεχώς πρέπει ν’ αγωνιζόμαστε και την οποία σταδιακά διδάσκουμε τους εαυτούς μας να πραγματώνουμε όλο και καλύτερα, με τον ίδιο τρόπο που μια φιλία μπορεί σταδιακά να γίνει πλουσιότερη και βαθύτερη. Ο Αριστοτέλης είπε «επειδή ένα χελιδόνι δε φέρνει την άνοιξη, ούτε μια ωραία μέρα: παρόμοια μια μέρα ή μια σύντομη περίοδος ευτυχίας δεν κάνει έναν άνθρωπο ύψιστα μακάριο και ευτυχισμένο»[3].

Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο ο Αριστοτέλης αποκρούει μια κατανόηση της ηθικής ως θεωρησιακής (speculative) θεωρίας, δηλ. μια σκιαγράφηση κάποιων από τις υψηλότερες αρχές (π.χ. τις πλατωνικές ιδέες) ή «την ιδέα του αγαθού» (Πλάτων), η οποία θα μπορούσε να υποτεθεί ότι δείχνει καθαυτή τι είναι η ευτυχία και ως εκ τούτου χρειάζεται απλώς να τεθεί σε εφαρμογή. Πιστεύει ότι μαθαίνουμε τι είναι το καλό μόνο στην πράξη και μέσω της πρακτικής μας. Η πρακτική πρέπει να καθορίζει τη θεωρία. Η αποτελεσματική γνώση της καλής ζωής (ευζωία) δεν έγκειται στη γνώση σχετικά με τη φύση και τον κόσμο (ή τη θεωρητική τους ενόραση), αλλά στην πρακτική σοφία (φρόνησις), η οποία μπορεί να αποκτηθεί μόνο μέσω πλατιάς εμπειρίας.

Είναι αλήθεια ότι ο Αριστοτέλης δεν ήταν εξοικειωμένος μ’ αυτό που σήμερα εννοούμε ως εμπειρική επιστήμη. Αυτή πρέπει επίσης να αποκτηθεί σταδιακά, μέσω μιας διαρκούς σειράς πειραμάτων, και δεν μπορεί να συναχθεί από μια θεωρία που έχει επινοηθεί εκ των προτέρων. Αυτό κάνει την επιστήμη πιο τεχνική απ’ ό, τι την είχε οραματιστεί ο Αριστοτέλης. Στην εποχή του η επιστήμη ήταν μόνο γνώση εννοιακών διαφορών στη γνώση του φυσικού κόσμου, όχι γνώση η οποία θα μπορούσε να επιβεβαιωθεί ή να απορριφθεί μέσω πειραμάτων.

Παρά την προσέγγιση αυτή μεταξύ σύγχρονης επιστήμης και συγκεκριμένης πράξης, ο Αριστοτέλης θα έβλεπε ακόμη μια κρίσιμη διαφορά μεταξύ επιστήμης και ηθικής, διότι θα συλλάμβανε ακόμη την επιστήμη ως μια θεωρία για το τι εί­ναι τα πράγματα στο σύμπαν, ενώ γι’ αυτόν η ηθική ήταν μια βαθιά γνώση του τι θα μπορούσε και όφειλε να είναι ο άνθρωπος. Η γνώση αφορά σ’ αυτό που είναι, ενώ η ηθική -έλεγε- αφορά σ’ αυτό που μπορεί να γίνει διαφορετικό απ’ αυτό που είναι.

Το ίδιο ισχύει ωστόσο και για την τεχνική/τέχνη. Η τεχνική/τέχνη είναι η ικανότητα να «γίνεις μάστορας σε κάτι», να παράγεις ένα έργο ή ένα προϊόν σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο κανόνα. Επομένως, ποια είναι η διαφορά; Είναι η ηθική απλώς μια μορφή τεχνολογίας ή τέχνης; 0 Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η τεχνική ικανότητα είναι μια παραγωγή (ποίη σις), ενώ η πρακτική σοφία για την ηθική ασχολείται με τη δράση (πρᾶξις). Η παραγωγή έχει το στόχο της έξω απ’ τον εαυτό της (γιατί έχει να κάνει με το προϊόν ή τα αποτελέσματα στα οποία στοχεύει), ενώ η πράξη έχει το στόχο της εντός της: ασχολείται με το ίδιο το ευ ζην, το οποίο πρέπει να βιωθεί ως πράξη.

Μ’ άλλα λόγια, αυτή η διαφορά άμεσα εφαρμόζεται ως εξής: με την τεχνική και την τέχνη διαμορφώνουμε κάτι άλλο από τον εαυτό μας: με την ηθική διαμορφώνουμε τον εαυτό μας.

Φυσικά αυτό δεν σημαίνει ότι αυτές οι δύο διαμορφωτικές δραστηριότητες - η ηθική και η τεχνική - δεν μπορούν να συνδεθούν. Πλάθοντας τη δική μας ζωή μπορεί να θέσουμε οι ίδιοι ένα στόχο, ο οποίος καθορίζει την τεχνική διάπλαση των πραγμάτων εκ μέρους μας, και πλάθοντας κάτι άλλο από τον εαυτό μας μπορεί να δημιουργήσουμε καλές ή κακές συνθήκες για τη διάπλαση της δικής μας ζωής σε μια «καλύτερη ζωή».

Μια άλλη αξιοσημείωτη εκτίμηση είναι ότι όταν αυτό που διαμορφώνουμε είναι τέχνη και ποίησις, το προϊόν (ζωγραφικό έργο, ποίημα, παραβολή, μυθιστόρημα, κ.λπ.) που εκφράζει τι είναι το εὖ ζῆν (πιθανόν έμμεσα απεικονίζοντας την έλλειψη ή την καταστροφή της καλής ζωής) μπορεί να είναι το μέσο ή το εργαλείο διαμόρφωσης της δικής μας ζωής σε μια καλύτερη ζωή: μια «αισθητική παιδεία του ανθρώπινου όντος», όπως το όρισε ο Friedrich Schiller[4].

Ο Αριστοτέλης έρχεται σε ρήξη με την αντίληψη του Πλάτωνα ότι η ζωή οφείλει να βιωθεί σύμφωνα με την ιδέα του αγαθού, στην οποία φθάνουμε μέσω του διαλόγου και του στοχασμού της ιεραρχίας των εννοιών για τα αγαθά. Για τον Πλάτωνα, η ηθική είναι μια θεωρητική ενόραση, η οποία υπάρχει πριν λειτουργήσει στην πράξη. Αντίθετα, ο Αριστοτέλης κάνει σαφή διάκριση μεταξύ θεωρητικής - σοφία - και πρακτικής γνώσης – φρόνησις - την οποία πρέπει να μάθουμε σταδιακά και η οποία είναι η τέχνη της ισορροπίας μεταξύ άκρων («το χρυσό μέσο»): η γενναιοδωρία που βρίσκεται μεταξύ της σπατάλης και της φιλαργυρίας, η νηφαλιότητα που βρίσκεται μεταξύ της ασέλγειας και της έλλειψης συναισθήματος κ.λπ. Επομένως είναι θέμα να βρει κανείς τη σωστή στάση στην πραγματική ζωή και αυτή η στάση στην «κατάσταση» είναι αληθινή ηθική ποιότητα.

Αυτό δεν μπορεί να το μάθει κανείς μέσω μιας πλατωνικής ενόρασης των ιδεών, δηλ. μέσω μιας διανοητικής ικανότητας να συλλάβει την ιδέα του αγαθού. Είναι ένα δύσκολο πρακτικό καθήκον. Χρειάζονται ηθικά πρότυπα, δηλαδή εξοικείωση και σχέση με «αγαθούς ανθρώπους». Έτσι, για τον Αριστοτέλη, οι ηθικές αρχές είναι κάθε άλλο παρά ένα δευτερεύον ζήτημα. Ο κρίσιμος παράγοντας είναι ο τρόπος με τον οποίο ένα πρόσωπο, παρατηρώντας τη ζωή του δασκάλου ή προτύπου του, εργάζεται με τον εαυτό του έτσι ώστε η ευτυχία να μπορεί να «συμβεί» (happen) σωστά και η ζωή του να επιτύχει και να ευδοκιμήσει.

Αυτό απαιτεί ορισμένο αριθμό καλών υλικών συνθηκών. Ο Αριστοτέλης αυτές τις αποκαλεί αγαθά. Γι’ αυτόν, αυτά τα αγαθά ήταν ιδίως οι φίλοι, αλλά επίσης ο πλούτος και η πολιτική επιρροή. Ήταν επίσης ένα πλεονέκτημα να ανήκει κανείς σε μια καλή οικογένεια, να έχει ευτυχισμένα παιδιά και καλή εμφάνιση. Ούτε έπρεπε να του τυχαίνουν συμφορές υπερβολικά μεγάλες ή συχνές. Εν συντομία, ήταν απαραίτητο ως ένα σημείο να έχει κανείς την τύχη, την επιτυχία με το μέρος του, για να επιτύχει ή να ευδοκιμήσει στη ζωή του.

Δεν βρίσκουμε στον Αριστοτέλη μια καλή ζωή χωρίς ηδονή. Αλλά η ηδονή που χρειάζεται δεν είναι εκείνη που απλώς ακολουθεί ή συνδέεται με συγκεκριμένες πράξεις, όπως όταν κάποιος μπορεί να βρει ευχαρίστηση παρακολουθώντας μια ιπποδρομία ή ένα θεατρικό έργο (παραδείγματα του ίδιου του Αριστοτέλη). Η ηδονή που μας απασχολεί εδώ είναι εκείνη που αισθανόμαστε όταν ζούμε ευτυχισμένα ή καταβάλλουμε προσπάθειες γι’ αυτό. Για εκείνους που εὖ πράτ­τουν, η ζωή είναι καθαυτή μία ηδονή. Η ηδονή είναι η χαρά του να ζει κανείς ευτυχισμένα, να ζει με ευημερία, τόσο στον κύκλο των φίλων του όσο και στο κοινωνικό επίπεδο, στην ηθική όσο και στην πολιτική.

Όπως ο Πλάτων, έτσι κι ο Αριστοτέλης κάνει μια διαφοροποίηση μεταξύ της ανώτερης και της κατώτερης ηδονής. Αλλά στον Αριστοτέλη η ανώτερη ηδονή είναι μια όψη της κα­λής ζωής καθαυτής στην πράξη και δεν μπορεί να περιοριστεί σε καθαρό φιλοσοφικό στοχασμό. Για τον Αριστοτέλη, η ουσία του θέματος βρίσκεται στο ότι η ηδονή είναι μια δραστηριότητα, όχι μια παθητική κατάσταση, είναι αυτή ακριβώς η κινητήρια δύναμη της πράξης που ένα πρόσωπο κάνει ευχάριστα («η εργασία είναι εύκολη όταν την απολαμβάνεις») και όχι απλά αισθησιακή δεκτικότητα. Όπως υπάρχει διαφορά μεταξύ καλών και κακών πράξεων, έτσι επίσης υπάρχει διαφορά μεταξύ καλής και επαίσχυντης ηδονής.

Επομένως δεν μπορούμε να πούμε ότι ο Αριστοτέλης είναι ηδονιστής. Απορρίπτει τον ηδονισμό[5] επειδή ο ηδονισμός θεωρεί την ηδονή ως το αγαθό, ενώ στην πραγματικότητα είναι μόνο ένα από τα αγαθά που απαρτίζουν ένα σύνολο καθοριζόμενο από την πρακτική εμπειρία και καθοδηγούμενο από το πρότυπο.

Τα αγαθά που τοποθετούνται ψηλά στη σύγχρονη κοινωνία μας συχνά ονομάζονται αξίες. Η έννοια της αξίας εισήχθη στην ηθική από τον Kant, ο οποίος την πήρε από την οικονομία (Adam Smith), όπου ένα οικονομικό αγαθό έχει μια εξωτερική ή σχετική αξία. Ενάντια σ’ αυτό το υπόβαθρο και σε αντίθεση με την οικονομική αξία, ο Κάντ είπε ότι το κάθε ατομικό πρόσωπο έχει μια εγγενή ή απόλυτη αξία.

Όταν, όμως, οι άνθρωποι σήμερα μιλούν για αξίες, έχουν λιγότερο συχνά υπόψη τους την ποιότητα της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης από όσο τι είναι σημαντικό γι’ αυτό το άτομο στην πραγματοποίηση της καλής ζωής. Και εφόσον ζούμε σε μια εποχή που έχει επίγνωση της οικολογικής ισορροπίας της φύσης ως αναγκαιότητας για την επιβίωση του πλανήτη μας, μιλάμε όχι μόνο για τις αξίες που συνδέονται με τις συνθήκες προσωπικής και κοινωνιακής ζωής, αλλά και για τις αξίες που περιέχει η ζωντανή φύση για μας.

Ωστόσο, πολλές από αυτές τις αξίες μπορεί να συγκρούονται μεταξύ τους: για παράδειγμα, η περιβαλλοντική αξία μπορεί να είναι δύσκολο να συμφιλιωθεί με την προσωπική ολοκλήρωση του ατόμου. Κάποιες αξίες μπορεί ακόμη σε ορισμένες καταστάσεις να απορριφθούν εντελώς προς χάριν άλλων. Αυτό υπογραμμίζει την ιστορική και κοινωνική σχετικότητα των αξιών ή αγαθών.

Πραγματικά, οι αξίες εν γένει δεν μπορούν να είναι η βάση της ηθικότητας. Πρέπει να υπάρχει μια επιλογή προτεραιοτήτων και μια ιεράρχηση των αξιών. Ο Αριστοτέλης ονόμαζε αυτήν την επιλογή προτίμηση (προαίρεσιν) της μιας έναντι της άλλης. Αυτή η προτεραιοποίηση και η ιεράρχηση των αξιών ή αγαθών πρέπει φυσικά να βασίζεται σε κάτι άλλο από τις ίδιες τις αξίες ή τα αγαθά. Ας υποθέσουμε ότι αυτή η βάση για την ιεράρχηση των αξιών ή των αγαθών είναι ένα όραμα της καλής ή της ευτυχισμένης ζωής και επομένως η ηθική βάση για οποιαδήποτε ηθική επιλογή.

ΙΙ. Μία Αριστοτελική Βιοηθική

Η βιοτεχνολογία, ιδιαίτερα ως ιατρική τεχνολογία, φαίνεται όντως να αναπτύχθηκε αρχικά σ’ ένα καθαρά ειρηνικό πλαίσιο. Αλλά, παρόλο που υπάρχει κάποια αλήθεια σ’ αυτό, δεν θα έπρεπε να παραβλέψουμε τις καταστάσεις όπου έχει υπάρξει ειδική ανάγκη για θεραπευτική τεχνολογία ώστε να ανακουφίσει ή να θεραπεύσει εκείνους που πληγώθηκαν σ’ έναν πόλεμο. Ούτε θα έπρεπε να ξεχαστεί ότι οι γιατροί, οι βιολόγοι και άλλοι, μερικές φορές αποκτούν νέες γνώσεις όταν (και αυτό δεν συνέβη μόνο κάτω από το Ναζι­σμό!) χρησιμοποιούν την ιατρική τεχνολογική δεξιότητα σε πειράματα πάνω σε αιχμαλώτους πολέμου, εγκληματίες και άλλους, οι οποίοι είναι αναγκασμένοι να υποβληθούν σε πειραματισμό και δεν τους δίνεται καμία ευκαιρία να ενημερωθούν για το τι συμπεριλαμβάνει το πείραμα, ώστε να δώσουν ή να αρνηθούν τη συγκατάθεσή τους.

Στην πραγματικότητα, η αντίδραση, την οποία συχνά συναντά η σύγχρονη βιοτεχνολογία από τους ανθρώπους σήμερα, μαρτυρεί το γεγονός ότι αυτή η τεχνολογία δεν αναπτύχτηκε ποτέ αθώα. Οι νέες ευκαιρίες για την ωφέλεια του ανθρώπινου γένους έχουν από μόνες τους ανοίξει νέες δυνατότητες να πάθουν κακό και να καταστραφούν άλλοι άνθρωποι. Καμία τεχνολογική πρόοδος δεν έχει γίνει χωρίς αμφισημία. Πάντα βλέπουμε περιπτώσεις όπου η νέα τεχνολογία χρησιμοποιείται για βία και καταπίεση.

Το κεντρικό ζήτημα σε κάθε βιοηθική πρέπει επομένως πάντα να είναι: Πού βρίσκεται το όριο μεταξύ της καλής ζωής με τη βιοτεχνολογία και την καταστροφική χρήση της; Πού πρέπει να τραβήξουμε τη γραμμή μεταξύ της μορφής της βιοτεχνολογίας, η οποία θα έπρεπε να αναπτυχθεί, και της μορφής που η ανάπτυξή της είναι ηθικά μη αποδεκτή;

Ωστόσο, αυτό το ζήτημα του πού, στη ζωή μας με τις βιοτεχνολογίες, πρέπει να χαραχθεί το όριο μεταξύ καλού και κακού συχνά παραβλέπεται. Η αιτία γι’ αυτό είναι αναμφισβήτητα ότι είναι πάντοτε δύσκολο να συναγάγουμε τη σωστή ηθικότητα (morality) από την ηθική (ethics) όταν μια νέα κατάσταση δεν μπορεί να επιδεχθεί ήδη δοσμένους ηθικούς κανόνες, απαγορεύσεις ή συγκατανεύσεις. Έπειτα, το ευκολότερο πράγμα φαίνεται ότι είναι να κρατάμε τα μάτια μας κλειστά στο ηθικό ζήτημα, να κόβουμε τη συζήτηση και να λέμε ή όλα ή τίποτα.

Για παράδειγμα, λέμε είτε ότι θα πρέπει να επιτραπεί όλη η γενετική μηχανική, είτε ότι όλες οι μορφές γενετικής χειραγώγησης θα πρέπει να απαγορευθούν είτε ότι η έρευνα πάνω στα έμβρυα και τα ζυμωτά πρέπει να είναι απεριόριστη, ή ότι η έρευνα στην δυνάμει ανθρώπινη ζωή θα πρέπει να απαγορευθεί- είτε ότι κάθε είδους βιοτεχνολογική και χημική μεταχείριση ζώων θα πρέπει να επιτρέπεται, ή ότι καμία τέτοια μεταχείριση δεν θα πρέπει να επιτρέπεται, κ.λπ.

Ό, τι κι αν διαλέξει κανείς, αυτές οι θέσεις μπορεί να φαίνονται υπέρμετρα ηθικές και εκφράσεις υψηλής ηθικής συναίσθησης, ιδίως όταν συνεπάγονται μια έκκληση για ολική απαγόρευση μιας ιδιαίτερης μορφής βιοτεχνολογίας ή ιατρικής επέμβασης.

Και όμως η αλήθεια είναι ότι η θέση του όλα - ή - τίποτα είναι εδώ εμφανώς η ευκολότερη. Ξεφεύγουμε από οποιουσδήποτε δύσκολους ηθικούς συλλογισμούς. Απαλλασσόμαστε από το να πάρουμε μιαν απόφαση, η οποία πρέπει να παρθεί χωρίς καμία διαβεβαίωση ότι αργότερα άλλοι δεν θα τη θεωρήσουν λανθασμένη και δεν θα την αλλάξουν. Αλλά το να εγκαταλείψουμε το ερώτημα απλά επειδή η απάντηση είναι δύσκολο να βρεθεί, σημαίνει να εγκαταλείψουμε την ίδια την ηθική, να εγκαταλείψουμε το θάρρος να επιλέγουμε μεταξύ καλού και κακού, που είναι το ίδιο το θάρρος να ζούμε. Η θέση του όλα - ή - τίποτα είναι συχνά ηθική δειλία.

Προφανώς αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν καταστάσεις στις οποίες δεν θα είχε νόημα ν’ αναζητήσουμε ένα όριο, επειδή η απάντηση πρέπει να είναι ναι ή όχι. Αυτό είναι αλήθεια. για παράδειγμα, όταν πρέπει ν’ αποφασίσουμε εάν η χρήση των βιοχημικών όπλων θα έπρεπε να επιτραπεί ή όχι. Εδώ είναι δυνατό να σκεφτούμε ότι η σωστή ηθική στάση είναι μια κατηγορηματική απόρριψη αυτής της μορφής στρατιωτικής τεχνολογίας. Ωστόσο, αυτή η στάση δεν υπονοεί απαραίτητα αντίθεση με την τεχνολογία καθαυτή: στην πραγματικότητα θα μπορούσε να οδηγήσει σ’ ένα αυξημένο ενδιαφέρον για την εισαγωγή και ανάπτυξη της βιοτεχνολογίας στον τομέα της υγείας. Τότε είναι σαφές ότι το θέμα δεν είναι ο περιορισμός μιας τεχνολογίας, αλλά το όριο μεταξύ αποδεκτών και μη αποδεκτών μορφών της βιοτεχνολογίας γενικά.

Σ’ αυτό το σημείο της επιχειρηματολογίας είναι που ανακαλύπτουμε τη σημασία της ηθικής σκέψης του Αριστοτέλη. Στην πραγματικότητα, όταν λέμε να τραβήξουμε μια γραμμή, συζητάμε για το πώς θα βρούμε το μέσο ανάμεσα στο πολύ λίγο και το πάρα πολύ. Το μέσο ανάμεσα, απ’ τη μια πλευρά, στην επιθυμία μας να ζήσουμε μια ζωή χωρίς ιατρικές τεχνολογίες ούτε άλλες βιοτεχνολογίες και απ’ την άλλη, στην επιθυμία να αντικαταστήσουμε την ανθρώπινη δραστηριότητα σε όλους τους τομείς με τη βιοτεχνολογία: και, εν γένει, το μέσο μεταξύ του να μην εφαρμόσουμε καθόλου μια τεχνολογία και να εφαρμόσουμε μια τεχνολογία σε όλους τους τομείς, όπου αυτό είναι τεχνικά δυνατό. Η εύρεση του μέσου είναι η εύρεση μιας ισορροπίας μεταξύ άκρων, π.χ. ανάμεσα στην ολική χωρίς περιορισμούς βιοϊατρική έρευνα πάνω σε ανθρώπινα όντα και σε μια ολική απαγόρευση οποι- ασδήποτε τέτοιας έρευνας, ή ανάμεσα στο να διακινδυνεύσουμε απλά ο,τιδήποτε, αν κάτι είναι τεχνικά δυνατό και «γλυκό» να δουλεύεις σ’ αυτό, ή στο να μη θέλουμε να δια- τρέξουμε κανέναν κίνδυνο καθόλου, αλλά πάντα να προτιμάμε τη διασφάλιση της ζωής από οιονδήποτε κίνδυνο.

Αυτή η εκτίμηση είναι αριστοτελική και η ιδέα του μέσου (μεσάτης) είναι η πιο βασική ιδέα στην ηθική του Αριστοτέλη.

Πράγματι, ο Αριστοτέλης εμφανίζεται να μιλά για κάτι αρκετά διαφορετικό, διότι μιλά για το μέσο μεταξύ άκρων στη συναισθηματική ζωή και σ’ εκείνες τις πράξεις που πηγάζουν από τα συναισθήματα. Διακρίνει μεταξύ του μέσου που μπορεί να υποδειχθεί σε σχέση με τις ίδιες τις αναλογίες ενός πράγματος (π.χ. στη γεωμετρία όταν μιλάμε για το μεσαίο σημείο πάνω σε μια γραμμή ορισμένου μήκους) και το μέσο που πρέπει να βρεθεί «σε σχέση με τον εαυτό μας». Η ηθική ασχολείται με την τελευταία έννοια, διότι ασχολείται με τη στάση που πρέπει να υιοθετήσουμε σε σχέση με τα ακραία συναισθήματα και πράξεις που γνωρίζουμε. Στο συναισθηματικό τομέα, ο Αριστοτέλης μιλά για το μέσο που σχετίζεται με το φόβο και το θάρρος, τον πόθο, το θυμό, τη συμπόνια, όλα πράγματι αισθήματα ηδονής ή πόνου. Η δειλία και η αποκοτιά, για παράδειγμα, είναι και οι δύο άκρα σε σχέση με το θάρρος ή με το να είσαι παλληκάρι. Και λέει παρομοίως για τις πράξεις ότι «μπορεί να υπάρχει υπερβολή, έλλειψη και το μέσο»[6]. Γιατί τα συναισθήματα δεν είναι ποτέ απλά συναισθήματα. Το συναίσθημα του θάρρους είναι επίσης μια πράξη. Ενεργώ θαρραλέα, γιατί νιώθω θαρραλέος και πρόθυμος να θυσιάσω κάτι για να επιτύχω ένα αποτέλεσμα.

Ακριβώς επειδή το θέμα είναι να βρούμε ένα μέσο μεταξύ άκρων, αυτό το μέσο δεν δηλώνεται εκ των προτέρων. Αυτό καθιστά δύσκολο να κάνουμε αυτό που είναι καλό, αλλά εύκολο να κάνουμε αυτό που είναι λάθος, διότι θα υπάρχει μόνο μια σωστή πράξη, αλλά πολλές πράξεις που είναι λάθος. Το καλό είναι ένα σαφές όριο που πρέπει να τεθεί: το λάθος είναι όλες εκείνες οι πράξεις που είναι αόριστες και επομένως αστοχούν σε μια δεδομένη κατάσταση. Το καλό είναι επομένως η δύσκολη επιλογή, το λάθος η εύκολη.

Το μέσο του Αριστοτέλη δεν έχει πράγματι καμία σχέση με την αποχή από την οποιαδήποτε συγκεκριμένη προσπάθεια και το να ακολουθεί κανείς το πλατύ χρυσό μεσαίο μονοπάτι στο οποίο περιορίζουν τον εαυτό τους εκείνοι που δεν διακινδυνεύουν υπέρμετρα. Το μέσο είναι ο στόχος της ηθικής προσπάθειας. Σ’ αυτό το μέσο ολοκληρώνεται η «ενότητα του λόγου και της επιθυμίας» όπως έχει πει ένας μελετητής του Αριστοτέλη[7]. Εδώ το μέσο είναι η πραγμάτωση της καλής ζωής, όχι έτσι όπως αμέσως επιθυμούμε να την απολαύσουμε, αλλά όπως πρέπει να είναι όταν κοντοστεκόμαστε για να στοχαστούμε. Αν επιτύχουμε να εκφράσουμε αυτό το μέσο στην πράξη αυτό είναι - όπως λέει ο Αριστοτέλης - «το άριστον»[8].

Ο πρακτικός λόγος για τον οποίο μιλά ο Αριστοτέλης στον ορισμό του της «εξαιρετικής πράξης» («αρετή») έχει τις ρίζες του στην εμπειρία και είναι ταυτόχρονα ευθύνη του ατόμου, την οποία τους εκφράζει λέγοντας ότι πρέπει να βρούμε το μέσο «όπως θα το όριζε ένας σοφός άνθρωπος»[9]. Μ’ αυτό εννοεί ότι δεν μπορούμε απλώς ν’ αναλάβουμε μια δεδομένη ηθικότητα, αλλά πρέπει να προσανατολίσουμε τις πράξεις μας σύμφωνα με κάτι τόσο απροσδιόριστο όσο το τι «θα έκανε ένας σοφός άνθρωπος». Είναι ευθύνη του ίδιου του ενεργούντος προσώπου να βρει τι είναι καλό από μια εκτίμηση της κατάστασης υπό το φώς των αντιλήψεών του για το τι σημαίνει να ζει κανείς ορθά.

Στην εποχή μας οι πράξεις λαμβάνουν χώρα όχι μόνο στη σφαίρα των προσωπικών σχέσεων, αφού οι τεχνολογίες έχουν δώσει στις πράξεις μας μεγάλη χωροχρονική εμβέλεια. Έχουν αποκτήσει μια νέα διάσταση. Όμως ακόμη είναι ζήτημα οριοθετήσεων, διότι η ηθική ασχολείται με τα όρια των τεχνολογικών χειρισμών. Ως εκ τούτου η θεωρία του Αριστοτέλη για το μέσο εντάσσεται τέλεια στη σημερινή αντιπαράθεση της βιοηθικής. Παραμένει ευκολότερο να συνηγορήσουμε για τα άκρα και δύσκολο να βρούμε το ορθό όριο. Εφόσον συχνά έχουμε να κάνουμε με πολύπλοκα ζητήματα, ορίζονται συμβούλια και επιτροπές ηθικής για να βρουν το μέσο μεταξύ των άκρων, και τέτοιες επιτροπές και συμβούλια ιδρύονται για να καταλήξουν σε αποφάσεις που θα έχουν την πιθανότητα να γίνουν αποδεκτές από όλους όσοι εμπλέκονται σε κάποια συγκεκριμένη τεχνολογία.

Όπως ακριβώς ο Αριστοτέλης δεν μπορούσε να πει εκ των προτέρων τι κανόνες θα έπρεπε να εφαρμοστούν στην πράξη, εμείς ως φιλόσοφοι δεν μπορούμε να εισηγηθούμε ένα σύστημα κανόνων, το οποίο μπορεί να εφαρμοστεί χωρίς περαιτέρω αντιρρήσεις σε κάθε τεχνολογία ξεχωριστά. Αυτό θα σήμαινε να αφαιρέσουμε το δικαίωμα της απόφασης από το άτομο και από εκείνες τις επιτροπές, τα συμβούλια, και τα όμοια, που διορίζονται για να προσφέρουν καθοδήγηση σε συγκεκριμένες περιπτώσεις. Αντιθέτως, μπορούμε να αποσαφηνίσουμε τι πρέπει να είναι μια ηθική, και συγκεκριμένα μια βιοηθική στη εποχή μας καθώς και τη φύση των κρίσιμων προβλημάτων της. Δεν μπορούμε να εισηγηθούμε απόλυτες νόρμες, μπορούμε όμως να σκιαγραφήσουμε ένα όραμα και να στοχαστούμε πάνω στο περιεχόμενο και τις εφαρμογές του σε επιμέρους περιοχές.

Πράττοντας έτσι, διάγουμε τον ηθικό μας βίο στη σύγχρονη τεχνολογική κοινωνία ακολουθώντας το μεγάλο φιλόσοφο από τα Στάγιρα. Το όραμά του ήταν «ηθικό», το οποίο στα αρχαία ελληνικά σημαίνει ότι ασχολείται με το σύνηθες (αυτό που συνηθίζουμε να κάνουμε «ἐν οἴκῳ»), με το «έθος και τη χρήση». Κι όμως ήταν κάτι πολύ περισσότερο από μια επανάληψη αρχαίων ηθικών κανόνων. Ήταν κάτι που δεν έχει ακόμη πραγματοποιηθεί, διότι επανειλημμένως τονίζει ότι την ηθική πρέπει να τη μάθουμε στην πράξη σταδιακά, όπως μια φιλία που αναπτύσσεται βαθμηδόν. Το ηθικό του όραμα ήταν επομένως και πραγματικότητα και ιδανικό. Εξέφραζε και το τι είναι ο άνθρωπος και το τι οφείλει να κάνει. Για να το θέσω ως παράδοξο: αυτό που είναι ο άνθρωπος (η «ουσία» του), αυτό επίσης οφείλει να είναι. Η ζωή του είναι καλή όπως δίνεται από τη φύση και την παράδοση. Και πρέπει να ενεργοποιήσει αυτήν την καλή ζωή και να γίνεται ολοένα καλύτερος πραγματοποιώντας την.

Διατυπωμένο ελάχιστα διαφορετικά, αυτό δεν είναι τόσο παράδοξο όσο ακούγεται: Τα ανθρώπινα όντα τείνουν να αυτοεκπληρωθούν και ως εκ τούτου οφείλουν να μην κάνουν ο,τιδήποτε αντιστρατεύεται τη φύση τους, αλλά οφείλουν να αναπτύξουν το δυναμικό τους. Οφείλουν να θέσουν ένα όριο στο τι είναι ηθικά αποδεκτό. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η αριστοτελική ηθική είναι ανοικτή προς την πρακτική προσταγή του Καντ, η οποία μας απαγορεύει να χρησιμοποιήσουμε οποιονδήποτε απλώς ως μέσο για κάτι άλλο και όχι ως σκοπό καθαυτόν. Σε αντάλλαγμα, ακολουθώντας αυτήν την προσταγή, τα ανθρώπινα όντα αποκτούν χώρο για τις πράξεις τους εντός των ορίων που έχουν τεθεί. Με τη σύγχρονη τεχνολογία, και ιδίως με τη βιοτεχνολογία, οι άνθρωποι έχουν αποκτήσει νέες ευκαιρίες να μεταχειριστούν τους άλλους απλώς ως μέσα. Οι τεχνολογικοί χειρισμοί δεν έχουν εγγενή όρια. Η ιδέα μας γι’ αυτό το όριο πρέπει να αποκτηθεί από αλλού. Γι’ αυτό η ηθική δεν είναι ούτε επιστήμη ούτε τεχνολογία, αλλά το όραμα της εμπειρίας και της αφηγηματικής φαντασίας για το τι είναι ο άνθρωπος και ο κόσμος του. Η ηθική είναι μια άποψη για τον άνθρωπο, άρρηκτα συνδεδεμένη με μιαν άποψη για την κοινωνία και τη φύση.

Καταλήγω λοιπόν: Η θεώρησή μας για τον άνθρωπο είναι ανάλογη με τον τρόπο που τον μεταχειριζόμαστε- και αντιστρόφως. Η οριακή γραμμή της χειραγώγησης βρίσκεται εκεί όπου τη θέτει η άποψή μας για τον άνθρωπο. Και αυτό που μπορούμε να μάθουμε από τον Αριστοτέλη είναι ότι πρέπει να υπάρχει στενή σχέση ανάμεσα στην πράξη και το όραμα στην ηθική.
-----------------------------------
[1] Stephen Toulmin: «How Medicine Saved the Life of Ethics», στο Joseph P. Demarco and Richard M. Fox: New Directions in Ethics, Routledge & Kegan Paul, London, 1986, σ. 226επ.

[2] Sissela Bok: «The Tools of Bioethics», στο S.J. Reiser, A.J. Dyck and W.J. Curran: Ethics in Medicine, MIT, 1977,σ. 137επ.

[3] Αριστοτέλης, Ηθικά Νιχομάχεια (Η.Ν.) I 7 (1098a 19), εκδ. Η. Rackham, Loeb Classical Library, Harvard Univ.Pr., Rev.ed., 1934.

[4] Friedrich Schiller: Uber die aesthetische Erziehung des Menshen, 1795. AM: On the Aesthetic Education of Man, μετ. E.M. Wilkinson & L.A. Willoughby, Clarendon Pr., Oxford, 1967.

[5] H.N., X, 2 (1174a) και X, 5 (1175b).

[6] H.N., II, 5; 1106b.

[7] Jan van der Meulen: Aristoteles. Die Midte in seinem Denken, West- kulturverlag Anton Hain, Meisenhelm/Glan, 1951, a. 262.

[8] H.N., II, 6; 1107a.

[9] H.N., II, 6; U06b-1107a.

Ανθολόγιο Αττικής Πεζογραφίας

ΣΟΦΟΚΛΗΣ, ΑΝΤΙΓΟΝΗ

ΣΟΦ Αντ 162–331

Πρώτο επεισόδιο: Οι προγραμματικές δηλώσεις του Κρέοντα – Ο φύλακας αναγγέλλει την ταφή του Πολυνείκη

Μετά τον Πρόλογο , όπου η Αντιγόνη ανακοίνωσε στην Ισμήνη την πρόθεσή της να παραβεί την απαγόρευση του Κρέοντα και να θάψει τον Πολυνείκη, οι γέροντες που αποτελούν τον χορό εξέφρασαν (στην Πάροδο ) τη χαρά τους για τη σωτηρία της πόλης. Το λυρικό μέλος διέκοψε ο Κορυφαίος αναγγέλλοντας την άφιξη του Κρέοντα και εκφράζοντας την απορία του για τις προθέσεις του βασιλιά.

ΚΡ. Ἄνδρες, τὰ μὲν δὴ πόλεος ἀσφαλῶς θεοὶ
πολλῷ σάλῳ σείσαντες ὤρθωσαν πάλιν·
ὑμᾶς δ’ ἐγὼ πομποῖσιν ἐκ πάντων δίχα
(165) ἔστειλ’ ἱκέσθαι, τοῦτο μὲν τὰ Λαΐου
σέβοντας εἰδὼς εὖ θρόνων ἀεὶ κράτη,
τοῦτ’ αὖθις, ἡνίκ’ Οἰδίπους ὤρθου πόλιν,
κἀπεὶ διώλετ’, ἀμφὶ τοὺς κείνων ἔτι
παῖδας μένοντας ἐμπέδοις φρονήμασιν.
(170) Ὅτ’ οὖν ἐκεῖνοι πρὸς διπλῆς μοίρας μίαν
καθ’ ἡμέραν ὤλοντο παίσαντές τε καὶ
πληγέντες αὐτόχειρι σὺν μιάσματι,
ἐγὼ κράτη δὴ πάντα καὶ θρόνους ἔχω
γένους κατ’ ἀγχιστεῖα τῶν ὀλωλότων.
(175) Ἀμήχανον δὲ παντὸς ἀνδρὸς ἐκμαθεῖν
ψυχήν τε καὶ φρόνημα καὶ γνώμην, πρὶν ἂν
ἀρχαῖς τε καὶ νόμοισιν ἐντριβὴς φανῇ.
Ἐμοὶ γὰρ ὅστις πᾶσαν εὐθύνων πόλιν
μὴ τῶν ἀρίστων ἅπτεται βουλευμάτων,
(180) ἀλλ’ ἐκ φόβου του γλῶσσαν ἐγκλῄσας ἔχει,
κάκιστος εἶναι νῦν τε καὶ πάλαι δοκεῖ·
καὶ μείζον’ ὅστις ἀντὶ τῆς αὑτοῦ πάτρας
φίλον νομίζει, τοῦτον οὐδαμοῦ λέγω.
Ἐγὼ γάρ, ἴστω Ζεὺς ὁ πάνθ’ ὁρῶν ἀεί,
(185) οὔτ’ ἂν σιωπήσαιμι τὴν ἄτην ὁρῶν
στείχουσαν ἀστοῖς ἀντὶ τῆς σωτηρίας,
οὔτ’ ἂν φίλον ποτ’ ἄνδρα δυσμενῆ χθονὸς
θείμην ἐμαυτῷ, τοῦτο γιγνώσκων ὅτι
ἥδ’ ἐστὶν ἡ σῴζουσα καὶ ταύτης ἔπι
(190) πλέοντες ὀρθῆς τοὺς φίλους ποιούμεθα.
τοιοῖσδ’ ἐγὼ νόμοισι τήνδ’ αὔξω πόλιν.
Καὶ νῦν ἀδελφὰ τῶνδε κηρύξας ἔχω
ἀστοῖσι παίδων τῶν ἀπ’ Οἰδίπου πέρι·
Ἐτεοκλέα μέν, ὃς πόλεως ὑπερμαχῶν
(195) ὄλωλε τῆσδε, πάντ’ ἀριστεύσας δορί,
τάφῳ τε κρύψαι καὶ τὰ πάντ’ ἀφαγνίσαι
ἃ τοῖς ἀρίστοις ἔρχεται κάτω νεκροῖς·
τὸν δ’ αὖ ξύναιμον τοῦδε, Πολυνείκην λέγω,
ὃς γῆν πατρῴαν καὶ θεοὺς τοὺς ἐγγενεῖς
(200) φυγὰς κατελθὼν ἠθέλησε μὲν πυρὶ
πρῆσαι κατάκρας, ἠθέλησε δ’ αἵματος
κοινοῦ πάσασθαι, τοὺς δὲ δουλώσας ἄγειν,
τοῦτον πόλει τῇδ’ ἐκκεκήρυκται τάφῳ
μήτε κτερίζειν μήτε κωκῦσαί τινα,
(205) ἐᾶν δ’ ἄθαπτον καὶ πρὸς οἰωνῶν δέμας
καὶ πρὸς κυνῶν ἐδεστὸν αἰκισθέν τ’ ἰδεῖν.
Τοιόνδ’ ἐμὸν φρόνημα, κοὔποτ’ ἔκ γ’ ἐμοῦ
τιμὴν προέξουσ’ οἱ κακοὶ τῶν ἐνδίκων.
Ἀλλ’ ὅστις εὔνους τῇδε τῇ πόλει, θανὼν
(210) καὶ ζῶν ὁμοίως ἐξ ἐμοῦ τιμήσεται.
ΧΟ. Σοὶ ταῦτ’ ἀρέσκει, παῖ Μενοικέως, ποιεῖν,
τὸν τῇδε δύσνουν καὶ τὸν εὐμενῆ πόλει·
νόμῳ δὲ χρῆσθαι παντί, πού γ’ ἔνεστί σοι
καὶ τῶν θανόντων χὠπόσοι ζῶμεν πέρι.
(215) ΚΡ. Ὡς ἂν σκοποὶ νῦν ἦτε τῶν εἰρημένων
ΧΟ. Νεωτέρῳ τῳ τοῦτο βαστάζειν πρόθες.
ΚΡ. Ἀλλ’ εἴσ’ ἑτοῖμοι τοῦ νεκροῦ γ’ ἐπίσκοποι.
ΧΟ. Τί δῆτ’ ἂν ἄλλο τοῦτ’ ἐπεντέλλοις ἔτι;
ΚΡ. Τὸ μὴ ’πιχωρεῖν τοῖς ἀπιστοῦσιν τάδε.
(220) ΧΟ. Οὐκ ἔστιν οὕτω μῶρος ὃς θανεῖν ἐρᾷ.
ΚΡ. Καὶ μὴν ὁ μισθός γ’ οὗτος· ἀλλ’ ὑπ’ ἐλπίδων
ἄνδρας τὸ κέρδος πολλάκις διώλεσεν.
ΦΥ. Ἄναξ, ἐρῶ μὲν οὐχ ὅπως τάχους ὕπο
δύσπνους ἱκάνω κοῦφον ἐξάρας πόδα.
(225) Πολλὰς γὰρ ἔσχον φροντίδων ἐπιστάσεις,
ὁδοῖς κυκλῶν ἐμαυτὸν εἰς ἀναστροφήν·
ψυχὴ γὰρ ηὔδα πολλά μοι μυθουμένη,
τάλας, τί χωρεῖς οἷ μολὼν δώσεις δίκην;
τλήμων, μενεῖς αὖ; κεἰ τάδ’ εἴσεται Κρέων
(230) ἄλλου παρ’ ἀνδρός, πῶς σὺ δῆτ’ οὐκ ἀλγυνῇ;
Τοιαῦθ’ ἑλίσσων ἤνυτον σχολῇ βραδύς,
χοὔτως ὁδὸς βραχεῖα γίγνεται μακρά.
Τέλος γε μέντοι δεῦρ’ ἐνίκησεν μολεῖν
σοί· κεἰ τὸ μηδὲν ἐξερῶ, φράσω δ’ ὅμως.
(235) Τῆς ἐλπίδος γὰρ ἔρχομαι δεδραγμένος,
τὸ μὴ παθεῖν ἂν ἄλλο πλὴν τὸ μόρσιμον.
ΚΡ. Τί δ’ ἐστὶν ἀνθ’ οὗ τήνδ’ ἔχεις ἀθυμίαν;
ΦΥ. Φράσαι θέλω σοι πρῶτα τἀμαυτοῦ· τὸ γὰρ
πρᾶγμ’ οὔτ’ ἔδρασ’ οὔτ’ εἶδον ὅστις ἦν ὁ δρῶν
(240) οὐδ’ ἂν δικαίως ἐς κακὸν πέσοιμί τι.
ΚΡ. Εὖ γε στοχάζῃ κἀποφράγνυσαι κύκλῳ
τὸ πρᾶγμα· δηλοῖς δ’ ὥς τι σημαίνων νέον.
ΦΥ. Τὰ δεινὰ γάρ τοι προστίθησ’ ὄκνον πολύν.
ΚΡ. Οὔκουν ἐρεῖς ποτ’, εἶτ’ ἀπαλλαχθεὶς ἄπει;
(245) ΦΥ. Καὶ δὴ λέγω σοι· τὸν νεκρόν τις ἀρτίως
θάψας βέβηκε κἀπὶ χρωτὶ διψίαν
κόνιν παλύνας κἀφαγιστεύσας ἃ χρή.
ΚΡ. Τί φῄς; τίς ἀνδρῶν ἦν ὁ τολμήσας τάδε;
ΦΥ. Οὐκ οἶδ’· ἐκεῖ γὰρ οὔτε του γενῇδος ἦν
(250) πλῆγμ’, οὐ δικέλλης ἐκβολή· στύφλος δὲ γῆ
καὶ χέρσος, ἀρρὼξ οὐδ’ ἐπημαξευμένη
τροχοῖσιν, ἀλλ’ ἄσημος οὑργάτης τις ἦν.
Ὅπως δ’ ὁ πρῶτος ἡμὶν ἡμεροσκόπος
δείκνυσι, πᾶσι θαῦμα δυσχερὲς παρῆν·
(255) ὁ μὲν γὰρ ἠφάνιστο, τυμβήρης μὲν οὔ,
λεπτὴ δ’ ἄγος φεύγοντος ὣς ἐπῆν κόνις.
Σημεῖα δ’ οὔτε θηρὸς οὔτε του κυνῶν
ἐλθόντος, οὐ σπάσαντος ἐξεφαίνετο.
Λόγοι δ’ ἐν ἀλλήλοισιν ἐρρόθουν κακοί,
(260) φύλαξ ἐλέγχων φύλακα, κἂν ἐγίγνετο
πληγὴ τελευτῶσ’, οὐδ’ ὁ κωλύσων παρῆν.
Εἷς γάρ τις ἦν ἕκαστος οὑξειργασμένος,
κοὐδεὶς ἐναργής, ἀλλ’ ἔφευγε μὴ εἰδέναι.
Ἦμεν δ’ ἑτοῖμοι καὶ μύδρους αἴρειν χεροῖν,
(265) καὶ πῦρ διέρπειν, καὶ θεοὺς ὁρκωμοτεῖν
τὸ μήτε δρᾶσαι μήτε τῳ ξυνειδέναι
τὸ πρᾶγμα βουλεύσαντι μήτ’ εἰργασμένῳ.
Τέλος δ’ ὅτ’ οὐδὲν ἦν ἐρευνῶσιν πλέον,
λέγει τις εἷς, ὃς πάντας ἐς πέδον κάρα
(270) νεῦσαι φόβῳ προὔτρεψεν· οὐ γὰρ εἴχομεν
οὔτ’ ἀντιφωνεῖν οὔθ’ ὅπως δρῶντες καλῶς
πράξαιμεν. Ἦν δ’ ὁ μῦθος ὡς ἀνοιστέον
σοὶ τοὔργον εἴη τοῦτο κοὐχὶ κρυπτέον.
Καὶ ταῦτ’ ἐνίκα, κἀμὲ τὸν δυσδαίμονα
(275) πάλος καθαιρεῖ τοῦτο τἀγαθὸν λαβεῖν.
Πάρειμι δ’ ἄκων οὐχ ἑκοῦσιν, οἶδ’ ὅτι·
στέργει γὰρ οὐδεὶς ἄγγελον κακῶν ἐπῶν.
ΧΟ. Ἄναξ, ἐμοί τοι μή τι καὶ θεήλατον
τοὔργον τόδ’ ἡ ξύννοια βουλεύει πάλαι.
(280) ΚΡ. Παῦσαι, πρὶν ὀργῆς κἀμὲ μεστῶσαι λέγων,
μὴ ’φευρεθῇς ἄνους τε καὶ γέρων ἅμα.
Λέγεις γὰρ οὐκ ἀνεκτά δαίμονας λέγων
πρόνοιαν ἴσχειν τοῦδε τοῦ νεκροῦ πέρι.
Πότερον ὑπερτιμῶντες ὡς εὐεργέτην
(285) ἔκρυπτον αὐτόν, ὅστις ἀμφικίονας
ναοὺς πυρώσων ἦλθε κἀναθήματα
καὶ γῆν ἐκείνων καὶ νόμους διασκεδῶν;
ἢ τοὺς κακοὺς τιμῶντας εἰσορᾷς θεούς;
Οὐκ ἔστιν· ἀλλὰ ταῦτα καὶ πάλαι πόλεως
(290) ἄνδρες μόλις φέροντες ἐρρόθουν ἐμοί
κρυφῇ, κάρα σείοντες, οὐδ’ ὑπὸ ζυγῷ
λόφον δικαίως εἶχον, ὡς στέργειν ἐμέ.
Ἐκ τῶνδε τούτους ἐξεπίσταμαι καλῶς
παρηγμένους μισθοῖσιν εἰργάσθαι τάδε.
(295) Οὐδὲν γὰρ ἀνθρώποισιν οἷον ἄργυρος
κακὸν νόμισμ’ ἔβλαστε· τοῦτο καὶ πόλεις
πορθεῖ, τόδ’ ἄνδρας ἐξανίστησιν δόμων
τόδ’ ἐκδιδάσκει καὶ παραλλάσσει φρένας
χρηστὰς πρὸς αἰσχρὰ πράγμαθ’ ἵστασθαι βροτῶν
(300) πανουργίας δ’ ἔδειξεν ἀνθρώποις ἔχειν
καὶ παντὸς ἔργου δυσσέβειαν εἰδέναι.
Ὅσοι δὲ μισθαρνοῦντες ἤνυσαν τάδε,
χρόνῳ ποτ’ ἐξέπραξαν ὡς δοῦναι δίκην.
Ἀλλ’ εἴπερ ἴσχει Ζεὺς ἔτ’ ἐξ ἐμοῦ σέβας
(305) εὖ τοῦτ’ ἐπίστασ’, ὅρκιος δέ σοι λέγω,
εἰ μὴ τὸν αὐτόχειρα τοῦδε τοῦ τάφου
εὑρόντες ἐκφανεῖτ’ ἐς ὀφθαλμοὺς ἐμούς,
οὐχ ὑμὶν Ἅιδης μοῦνος ἀρκέσει, πρὶν ἂν
ζῶντες κρεμαστοὶ τήνδε δηλώσηθ’ ὕβριν,
(310) ἵν’ εἰδότες τὸ κέρδος ἔνθεν οἰστέον
τὸ λοιπὸν ἁρπάζητε, καὶ μάθηθ’ ὅτι
οὐκ ἐξ ἅπαντος δεῖ τὸ κερδαίνειν φιλεῖν.
Ἐκ τῶν γὰρ αἰσχρῶν λημμάτων τοὺς πλείονας
ἀτωμένους ἴδοις ἂν ἢ σεσωσμένους.
(315) ΦΥ. Εἰπεῖν δὲ δώσεις, ἢ στραφεὶς οὕτως ἴω;
ΚΡ. Οὐκ οἶσθα καὶ νῦν ὡς ἀνιαρῶς λέγεις;
ΦΥ. Ἐν τοῖσιν ὠσὶν ἢ ’πὶ τῇ ψυχῇ δάκνῃ;
ΚΡ. Τί δὲ ῥυθμίζεις τὴν ἐμὴν λύπην ὅπου;
ΦΥ. Ὁ δρῶν σ’ ἀνιᾷ τὰς φρένας, τὰ δ’ ὦτ’ ἐγώ.
(320) ΚΡ. Οἴμ’ ὡς λάλημα δῆλον ἐκπεφυκὸς εἶ.
ΦΥ. Οὔκουν τό γ’ ἔργον τοῦτο ποιήσας ποτέ.
ΚΡ. Καὶ ταῦτ’ ἐπ’ ἀργύρῳ γε τὴν ψυχὴν προδούς.
ΦΥ. Φεῦ· ἦ δεινὸν, ᾧ δοκεῖ γε, καὶ ψευδῆ δοκεῖν.
ΚΡ. Κόμψευέ νυν τὴν δόξαν· εἰ δὲ ταῦτα μὴ
(325) φανεῖτέ μοι τοὺς δρῶντας, ἐξερεῖθ’ ὅτι
τὰ δειλὰ κέρδη πημονὰς ἐργάζεται.
ΦΥ. Ἀλλ’ εὑρεθείη μὲν μάλιστ’· ἐὰν δέ τοι
ληφθῇ τε καὶ μή, τοῦτο γὰρ τύχη κρινεῖ,
οὐκ ἔσθ’ ὅπως ὄψει σὺ δεῦρ’ ἐλθόντα με.
(330) Καὶ νῦν γὰρ ἐκτὸς ἐλπίδος γνώμης τ’ ἐμῆς
σωθεὶς ὀφείλω τοῖς θεοῖς πολλὴν χάριν.

***

ΠΡΩΤΟ ΕΠΕΙΣΟΔΙΟ

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Γέροντες, οι θεοί, αφού με πολύ σάλο
τη χώρα μας ταράξανε, ορθή πάλι
την έστησαν στην πρώτη ασφάλειά της,
Μα τώρα εσάς εγώ, χώριστ' απ' όλους
έστειλα να καλέσουν, γιατί ξέρω
πρώτα πώς πάντα στου Λαΐου τους θρόνους
και την αρχή μεγάλο είχατε σέβας,
έπειτα πάλι κι όταν κυβερνούσε
ο Οιδίποδας τη χώρα κι αφού εκείνος
εχάθηκε, την ίδια στα παιδιά τους
κι ασάλευτη φυλάξατε την πίστη.
Τώρα λοιπόν που εκείνοι σε μια μέρα
με της διπλής των μοίρας τη βουλή
χαθήκαν, χτυπημένοι και χτυπώντας
με το ανόσιό τους χέρι ο ένας τον άλλο,
εγώ όλη την αρχή του και τους θρόνους
σαν πιο στενός των συγγενής κρατώ.
Αδύνατο όμως είναι να γνωρίσης
την ψυχή, τις ιδέες και τη γνώμη
ενός ανθρώπου, πρι δοκιμαστή
στην εξουσία επάνω και στους νόμους.
Γιατί, για μένα, ένας που ενώ διευθύνει
ολόκληρη τη χώρα, δεν είν' άξιος
την πιο σοφήν απόφαση να παίρνη,
μα κλεισμένη κρατεί απ' όποιο φόβο
τη γλώσσα του, και τώρα κι από πάντα
μου φαίνεται ο πιο αχρείαστος πως είναι·
κι όποιος απ' την πατρίδα του πιο πάνω
βάζει ένα φίλο, αυτόν εγώ τον έχω
για τίποτα, γιατί ―και μαρτυράς μου
ας είναι ο Δίας που όλα τα βλέπει πάντα―
ποτέ εγώ δε θα σώπαινα, όταν βλέπω
να' ρχεται μια καταστροφή στην πόλη
αντί της σωτηρίας· κι ούτε ποτέ μου
θα' κανα φίλο έναν εχθρό της χώρας.
Γιατί το ξέρω πως αυτή 'ναι η μόνη
η σωτηρία, και μόνο όσο το πλοίο,
που μέσα ταξιδεύομε, ορθό στέκει,
τότε είναι που τους κάνομε τους φίλους.
Με τέτοιους εγώ νόμους τη στηρίζω
τη δύναμη του κράτους, και να τώρα
τι, σύμφωνα μ' αυτά, έχω προκηρύξη
για τα παιδιά του Οιδίποδα στην πόλη:
Ο Ετεοκλής, πού έπεσε πολεμώντας
γι' αυτή μας την πατρίδα, όσο κανένας
πιο ηρωικώτερ' απ' αυτόν στη μάχη,
σε μνήμα να ταφή μ' όσες ταιριάζουν
τιμές στον πιο ένδοξο νεκρό εκεί κάτω.
Μα όσο για τον ομοαίματό του ―λέγω
τον Πολυνείκη― που την πατρική του
τη γη και τους εγχώριους τους θεούς του
είχε θελήση, εξόριστος, γυρνώντας,
να κάψη απ' άκρη σ' άκρη, είχε θελήση
αδερφικό αίμα να γευτή και σκλάβους
τους δικούς του να πάρη, έχει για όλους
στη χώρ' αυτή απαγορευτή, κανένας
με τάφο να μην τον τιμήση, μήτε
να τον θρηνήση, μ' άθαφτον αφήσουν,
που το κορμί του τα σκυλιά και τα όρνια,
αποτρόπαιο θέαμα, το σπαράξουν.
Έτσι σκέφτομαι εγώ κι ούτε από μένα
τουλάχιστο, ποτέ δε θενά πάρουν
οι κακοί πιότερη τιμή απ' τους δίκιους·
και μόνον όποιος το καλό της χώρας
αυτής θέλει, το ίδιο και πεθαμένος
και ζωντανός θα' χη τιμή από μένα.

ΧΟΡΟΣ
Εσέν' αρέσει, γυιέ του Μενοικέα,
έτσι να κάμης και για τον εχθρό
και για το φίλο αυτής της χώρας. Είναι
δικαίωμα σου όποιο να βάλης νόμο
και για νεκρούς και για μας όσοι ζούμε.

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Φρουροί να 'στε λοιπόν γι' αυτά όσα είπα.

ΧΟΡΟΣ
Σ' έναν πιο νέο ανάθεσε το βάρος
του χρέους αυτού.

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Μα έτοιμοι κιόλας είναι
αυτοί που το νεκρό θα επιτηρούνε.

ΧΟΡΟΣ
Τι άλλο λοιπόν έξω απ' αυτό μας θέλεις;

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Να μη δειχθήτε επιεικείς αν ίσως
και παραβή κανείς την προσταγή μου.

ΧΟΡΟΣ
Ποιος τόσο είναι τρελλός που να θελήση
το θάνατό του;

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Αυτός θα 'ναι ο μιστός του
πραγματικώς· μα η ελπίδα για το κέρδος
πολλές φορές κατάστρεψεν ανθρώπους.

ΦΥΛΑΚΑΣ
Αφέντη, δε θα πω πως απ' τη βιά μου
δίχως πνοή 'ρθα παίρνοντας τα πόδια
στον ώμο μου, γιατί κοντοστεκόμουν
πολλές φορές στο δρόμο από την έγνοια
που πίσω με κυκλόφερνε να στρέψω,
γιατ' η ψυχή μου τέτοια πολλά λόγια
μου μιλούσε και μόλεγε: Καημένε,
τι πας εκεί που θα σε βρη άμα φτάσης
ο παιδεμός; ταλαίπωρε, έτσι ακόμα
θα στέκεσαι; κι αν θα τα μάθη απ' άλλον
ο Κρέοντας, τι κακό πόχεις να πάθης;
τέτοια κλωθογυρίζοντας στο νου μου
μόλις και μετά βίας εμπρός τραβούσα
κι έτσι μακρύς γίνεται ο λίγος δρόμος·
νίκησε μ' όλα ταύτα η απόφασή μου
να σου έρθω εδώ·κι αν τίποτα δεν έχω
για να σου πω, μα όμως θενά μιλήσω,
γιατ' ήρθα αγκαλιασμένος την ελπίδα
πως άλλο δε θα πάθω απ' το γραφτό μου.

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Και τί 'ναι που έτσι ταραγμένο σ' έχει;

ΦΥΛΑΚΑΣ
Να σου πω θέλω πρώτα όσο για μένα·
γιατί εγώ μήτε το' καμα, μήτε είδα
ποιος ήτανε που το' καμε· ούτε θα ήταν
δίκιο να μ' εύρουν τίποτ' αμαρτίες.

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Παίρνεις καλά τα μέτρα σου και γύρω
με τέχνη τα χαράκια σου τα στήνεις·
σίγουρα κάτι νέο θά ηρθες να φέρης.

ΦΥΛΑΚΑΣ
Γιατί σου φέρνει πάντα πολύ ζόρι
να φανέρωσης το κακό.

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Λοιπόν,
δε λες ό,τι έχεις και να παίρνης πόδι;

ΦΥΛΑΚΑΣ
Σου λέω, να· το νεκρό έθαψε κάποιος
λίγη πριν ώρα κι έφυγε, αφού πρώτα
του πασπάλισε απάνω στεγνή σκόνη
κι αφού μ' όλα τον άγιασε που πρέπει.

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Τι λες; ποιος άντρας είχε αυτή την τόλμη;

ΦΥΛΑΚΑΣ
Δεν ξέρω, γιατ' εκεί δεν ήταν ούτε
σκάμμα απ' άξίνα ούτε φτυαριά από τσάπα,
μα τραχειά πέτρα η γης χωρίς σκισμάδα
και μήτε χάραμα τροχού απ' αμάξι,
μα ίχνος όποιος να το 'καμε κανένα
δεν άφησε· κι έτσι, καθώς ο πρώτος
φύλακας της ημέρας μάς φωνάζει
κι εμείς να δούμε, θάμα αξήγητο
βρέθηκε μπρος μας: ο νεκρός καθόλου
δε φαίνονταν, όχι ενταφιασμένος
βέβαια μες στη γη, μα ψιλό χώμα
σαν από κάποιο που 'θελε απ' το μίασμα
να γλυτώση, τον σκέπαζε από πάνω·
μα ούτε αγριμιού σημάδια ούτε και σκύλου
που να 'ρθε ή που να σπάραξε φαινόταν.
Κι άρχισε τότε μεταξύ μας λόγια
να ρίχνουνται βαριά κι ο ένας τον άλλο
κατηγορούσε φύλακας και τέλος
και στα χέρια θα φτάναμε, χωρίς
να 'ταν κανείς εκεί να μας χωρίση·
γιατ' ήτανε ο καθένας μας ο φταίχτης
και για κανένα απόδειξη δεν ήταν,
μα ξεσκιζόνταν όλοι πως δεν ξέρουν
κι όλοι μας έτοιμοι ήμαστε να μπούμε
και στη φωτιά και σίδερα αναμμένα
στα χέρια να σηκώσουμε και σ' όλους
τους θεούς ορκιζόμαστε πως μήτε
το 'καμε αυτός και μήτε που γνωρίζει
ποιος σκέφτηκε ή ποιος το' καμε το πράμα.
Στο τέλος, αφού τίποτα πιο πέρα
δεν έβγαινε με τα ψαξίματά μας,
λέει ένας κάτι που μας έκαμε όλους
να σκύψωμε στη γη την κεφαλή μας
απ' το φόβο, γιατί μήτε να πούμε
μπορούσαμε όχι, μήτε κι ήταν τρόπος
να μη βγη κάνοντάς το σε κακό μας·
κι ο λόγος του ήταν, πως σε σένα αμέσως
έπρεπε ν' αναφέρωμε το πράμα
και να μην το σκεπάσωμε· όλοι εμείναν
σύμφωνοι και καταδικάζει ο κλήρος
εμένα τον ταλαίπωρο να πάρω
αυτή τη χάρη απάνω μου· και νά με,
δίχως να θέλω, δίχως να με θέλουν,
το ξέρω αυτό, γιατί ποιος ποτέ στρέγει
το μηνυτή με τα κακά μαντάτα;

ΧΟΡΟΣ
Εμένα, ω βασιλιά, μέσα στο νου μου
μια συλλογή πολύωρα τριγυρίζει,
μην ίσως κι είναι από θεού το πράμα.

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Πάψε, πριν με τα λόγια αυτά σου ανάψης
μέσα μου το θυμό, μήπως βρεθής
πως είσαι ανόητος μαζί και γέρος·
γιατί δεν είναι υποφερτό ν' ακούω
αυτά που λες, πως οι θεοί φροντίζουν
για τούτο το νεκρό· και για ποιο λόγο,
τάχα να τον τιμήσουν; για ευεργέτη
τον έθαφταν; αυτόν που ήρθε να βάλη
φωτιά στους γυροστηλωτούς ναούς των
και στ' αφιερώματά τους και τη γη τους
ν' αναποδογυρίση και τους νόμους;
ή βλέπεις να τιμούν οι θεοί κακούργους;
Όχι, δεν είν' αυτό· μα κι από πριν
κάποιοι μεσ' απ' εδώ, που μετά βίας
μ' ανέχονταν, τα κρυφομουρμούριζαν
κουνώντας μουλωχτά τήν κεφαλή τους·
κι ουτ' εννοούσαν στο ζυγό να σκύψουν
τον τράχηλο, όπως απαιτεί το δίκιο,
και να με στρέγουν· απ' αυτούς ―το ξέρω
πολύ καλά― πως παρακινημένοι
και τούτοι εδώ με πλερωμή, έχουν κάμη
ό,τι έκαμαν· γιατί μες στους ανθρώπους
εύρεμα πιο κακό δε βλάστησε άλλο
απ' το χρυσάφι· αυτό τις πολιτείες
φέρνει άνω κάτω·αυτό και ξεβγατίζει
τους άντρες απ' τα σπίτια των· αυτό
και των δικαίων τις γνώμες ξεπλανεύει
κι αλλάζοντάς τις στρέφει σ' αισχρές πράξεις
και κάθε ανόσιο έργο τούς μαθαίνει.
Μα αυτοί που πουλημένοι έβγαλαν πέρα
μια τέτοια δουλειά, πολύ δε θ' αργήσουν
να εισπράξουν το μιστό που τους αξίζει·
μα αν μου είναι σεβαστός ο Δίας ακόμα,
καλά να ξέρης και σ' το λέω μ' όρκο,
πως αν δε βρήτε εκείνον πόχει κάμη
την ταφή αυτή και δω στα μάτια εμπρός μου
δεν τον παρουσιάσετε, δε θα 'ναι
μόνο ο Άδης αρκετός για σας, πριν πρώτα
ζωντανοί στην κρεμάλα φανερώσετε
ποιος είχε αυτό το θράσος· κι έτσι τότε
άλλη φορά θα ξέρετε από πού
αξίζει να ζητά κανείς το κέρδος
και πως δεν πρέπει από παντού να θέλη
να ωφελιέται, γιατί τ' άτιμα κέρδη
χαλούνε πιο πολλούς παρά που σώζουν.

ΦΥΛΑΚΑΣ
Θα 'δινες άδεια να πω κάτι, ή πρέπει
να γυρίσω να φεύγω;

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Και δε βλέπεις
πώς μ' ενοχλεί και τώρα να σ' ακούω;

ΦΥΛΑΚΑΣ
Η ενόχληση στ' αυτιά είναι ή στην ψυχή σου;

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Τι θες να ξέρης πού είναι η ενόχληση μου;

ΦΥΛΑΚΑΣ
Ο φταίχτης σε πληγώνει στην καρδιά σου,
τ' αυτιά σου εγώ.

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Πόσο μα την αλήθεια
σ' έπλασε φλύαρο ο Θεός.

ΦΥΛΑΚΑΣ
Αυτή όμως
δεν έκαμα τουλάχιστο την πράξη.

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Μάλιστα και πουλώντας την ψυχή σου,
για χρήματα.

ΦΥΛΑΚΑΣ
Ωιμέ, τι κακό που 'ναι
να πιστεύη κανείς πως βλέπει πράμα
που είν' όμως ψέμα.

ΚΡΕΟΝΤΑΣ
Αυτό έλειψε να κάνης
και τον έξυπνο τώρα· μ' αν τους φταίχτες
δε μου παρουσιάσετε, θα δήτε
τι συφορές τα αισχρά τα κέρδη φέρνουν.

ΦΥΛΑΚΑΣ
Μακάρι να βρεθούν, αυτό προ πάντων
θέλω κι εγώ· μ' αν θα πιαστούνε ή όχι
γιατ' αυτό η τύχη θα το κρίνη ― εμένα
βγάλ' το απ' το νου σου πως ποτέ εδώ πέρα
θα ξαναδής· γιατί μεγάλη χάρη
στους θεούς χρωστώ που γλύτωσα και τώρα
χωρίς να ελπίζω και να το πιστεύω.