Έτσι, δεν είναι μόνο δυνατόν, μαζί με τον Stephen Toulmin, να μιλάμε για το «πώς η ιατρική επιστήμη έσωσε τη ζωή της ηθικής»[1], αλλά επίσης για το «πώς οι βιοτεχνολογίες έχουν σώσει την ηθική». Διότι την έχουν «σώσει» από τις μη δεσμευτικές υποθέσεις και τη «μεταηθική» φιλοσόφων και θεολόγων, δείχνοντας ότι στις μέρες μας υπάρχουν ηθικές δυσκολίες, τις οποίες δεν επιτρέπεται κανείς μας να αγνοήσει και να τις αφήσει απλώς στους ειδικούς: βρίσκονται υπερβολικά κοντά σε μας τους ίδιους για να τις παραμερίσουμε.
Η λέξη «βιοηθική» είναι σχετικά καινούργια. Και μόνο όταν εμφανίστηκε ως όρος για την ηθική στην ιατρική πρακτική και θεωρία έγινε της μόδας. Αυτό συνέβη όταν η φιλόσοφος Sissela Bock έδωσε μια διάλεξη για τις βασικές αρχές τις βιοηθικής σε μια συνάντηση της Ανατολικής Κοινωνιολογικής Εταιρείας στη Βοστώνη το 1976[2]. Τότε, στην πρώτη έκδοση της Εγκυκλοπαίδειας της Βιοηθικής, που δημοσιεύθηκε το 1978 από το Ινστιτούτο Κέννεντυ στο Πανεπιστήμιο της Τζωρτζτάουν, Ουάσιγκτον DC, η λέξη χρησιμοποιήθηκε για να καλύψει περισσότερα από την ιατρική ηθική. Χρησιμοποιήθηκε για να συμπεριλάβει το κατά πόσο είναι θεμιτές ή αθέμιτες οι επεμβάσεις μας στα ζωντανά όντα κάθε είδους και η μεταχείρισή τους.
Σ’ αυτήν τη σύγχρονη ιδέα της φροντίδας για τη ζωή, η ηθική του Αριστοτέλη παίζει συχνά έναν ουσιαστικό ρόλο. Και για ένα μεγάλο αριθμό φιλοσόφων, η έννοια της ηθικής που χρησιμοποιούν για να κατανοήσουν τα βιοηθικά ζητήματα είναι καθαρά αριστοτελική.
Η εισήγησή μου θα ασχοληθεί με κάποιες όψεις αυτής της αριστοτελικής επίδρασης στη βιοηθική, πρώτα εξετάζοντας πώς η έννοια της ηθικής, όπως εμφανίζεται σήμερα στις βιοηθικές συζητήσεις, επηρεάζεται από αριστοτελικές ιδέες, και έπειτα καταδεικνύοντας πώς η αριστοτελική σκέψη προσφέρεται ιδιαίτερα για το στοχασμό βιοηθικών ζητημάτων.
Ι. Μια Αριστοτελική Έννοια της Ηθικής
Πολλοί άνθρωποι, συμφωνούν σήμερα ότι η ηθική δεν ασχολείται ούτε με την καλύτερη επιστημονική εξήγηση της ζωής, ούτε με την αποδοτικότερη ζωή, η οποία, με την ελάχιστη δυνατή προσπάθεια ή κατανάλωση πόρων, δίνει τα καλύτερα δυνατά προϊόντα. Αντίθετα, θεωρούν ότι η ηθική είναι ένας προσανατολισμός για την καλή ζωή, για το τι είναι καλή η κακή πράξη, και ότι αυτός ο προσανατολισμός είναι μια έκκληση για σεβασμό της καλής ζωής σε κοινότητα με τους άλλους, σχετικά με τον έλεγχο των τεχνικών λειτουργιών που αφήνουν τα ίχνη τους σ’ αυτή την κοινότητα.
Γι’ αυτόν το λόγο, άλλωστε, ο Αριστοτέλης δήλωνε στα Ηθικά Νικομάχεια ότι ο σκοπός της ηθικής είναι ένας αγώνας για ευτυχία. Αλλά η ευτυχία δεν ήταν γι’ αυτόν ένας στόχος στο τέλος ενός μακρού δρόμου της ζωής: ήταν ακριβώς ο τρόπος με τον οποίο τα ανθρώπινα όντα πορεύονταν αυτόν το δρόμο της ζωής. Επομένως, η γλώσσα συλλαμβάνει καλά αυτό που ο Αριστοτέλης εννοούσε, όταν λέμε ότι η ευτυχία συμβαίνει (happiness happens). Η ευτυχία δεν είναι μια κατάσταση μακαριότητας έξω από όλη τη ζωή της δράσης, αλλά ένας τρόπος να ζεις μαζί με τους άλλους, μια μορφή ζωής για την οποία συνεχώς πρέπει ν’ αγωνιζόμαστε και την οποία σταδιακά διδάσκουμε τους εαυτούς μας να πραγματώνουμε όλο και καλύτερα, με τον ίδιο τρόπο που μια φιλία μπορεί σταδιακά να γίνει πλουσιότερη και βαθύτερη. Ο Αριστοτέλης είπε «επειδή ένα χελιδόνι δε φέρνει την άνοιξη, ούτε μια ωραία μέρα: παρόμοια μια μέρα ή μια σύντομη περίοδος ευτυχίας δεν κάνει έναν άνθρωπο ύψιστα μακάριο και ευτυχισμένο»[3].
Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο ο Αριστοτέλης αποκρούει μια κατανόηση της ηθικής ως θεωρησιακής (speculative) θεωρίας, δηλ. μια σκιαγράφηση κάποιων από τις υψηλότερες αρχές (π.χ. τις πλατωνικές ιδέες) ή «την ιδέα του αγαθού» (Πλάτων), η οποία θα μπορούσε να υποτεθεί ότι δείχνει καθαυτή τι είναι η ευτυχία και ως εκ τούτου χρειάζεται απλώς να τεθεί σε εφαρμογή. Πιστεύει ότι μαθαίνουμε τι είναι το καλό μόνο στην πράξη και μέσω της πρακτικής μας. Η πρακτική πρέπει να καθορίζει τη θεωρία. Η αποτελεσματική γνώση της καλής ζωής (ευζωία) δεν έγκειται στη γνώση σχετικά με τη φύση και τον κόσμο (ή τη θεωρητική τους ενόραση), αλλά στην πρακτική σοφία (φρόνησις), η οποία μπορεί να αποκτηθεί μόνο μέσω πλατιάς εμπειρίας.
Είναι αλήθεια ότι ο Αριστοτέλης δεν ήταν εξοικειωμένος μ’ αυτό που σήμερα εννοούμε ως εμπειρική επιστήμη. Αυτή πρέπει επίσης να αποκτηθεί σταδιακά, μέσω μιας διαρκούς σειράς πειραμάτων, και δεν μπορεί να συναχθεί από μια θεωρία που έχει επινοηθεί εκ των προτέρων. Αυτό κάνει την επιστήμη πιο τεχνική απ’ ό, τι την είχε οραματιστεί ο Αριστοτέλης. Στην εποχή του η επιστήμη ήταν μόνο γνώση εννοιακών διαφορών στη γνώση του φυσικού κόσμου, όχι γνώση η οποία θα μπορούσε να επιβεβαιωθεί ή να απορριφθεί μέσω πειραμάτων.
Παρά την προσέγγιση αυτή μεταξύ σύγχρονης επιστήμης και συγκεκριμένης πράξης, ο Αριστοτέλης θα έβλεπε ακόμη μια κρίσιμη διαφορά μεταξύ επιστήμης και ηθικής, διότι θα συλλάμβανε ακόμη την επιστήμη ως μια θεωρία για το τι είναι τα πράγματα στο σύμπαν, ενώ γι’ αυτόν η ηθική ήταν μια βαθιά γνώση του τι θα μπορούσε και όφειλε να είναι ο άνθρωπος. Η γνώση αφορά σ’ αυτό που είναι, ενώ η ηθική -έλεγε- αφορά σ’ αυτό που μπορεί να γίνει διαφορετικό απ’ αυτό που είναι.
Το ίδιο ισχύει ωστόσο και για την τεχνική/τέχνη. Η τεχνική/τέχνη είναι η ικανότητα να «γίνεις μάστορας σε κάτι», να παράγεις ένα έργο ή ένα προϊόν σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο κανόνα. Επομένως, ποια είναι η διαφορά; Είναι η ηθική απλώς μια μορφή τεχνολογίας ή τέχνης; 0 Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η τεχνική ικανότητα είναι μια παραγωγή (ποίη σις), ενώ η πρακτική σοφία για την ηθική ασχολείται με τη δράση (πρᾶξις). Η παραγωγή έχει το στόχο της έξω απ’ τον εαυτό της (γιατί έχει να κάνει με το προϊόν ή τα αποτελέσματα στα οποία στοχεύει), ενώ η πράξη έχει το στόχο της εντός της: ασχολείται με το ίδιο το ευ ζην, το οποίο πρέπει να βιωθεί ως πράξη.
Μ’ άλλα λόγια, αυτή η διαφορά άμεσα εφαρμόζεται ως εξής: με την τεχνική και την τέχνη διαμορφώνουμε κάτι άλλο από τον εαυτό μας: με την ηθική διαμορφώνουμε τον εαυτό μας.
Φυσικά αυτό δεν σημαίνει ότι αυτές οι δύο διαμορφωτικές δραστηριότητες - η ηθική και η τεχνική - δεν μπορούν να συνδεθούν. Πλάθοντας τη δική μας ζωή μπορεί να θέσουμε οι ίδιοι ένα στόχο, ο οποίος καθορίζει την τεχνική διάπλαση των πραγμάτων εκ μέρους μας, και πλάθοντας κάτι άλλο από τον εαυτό μας μπορεί να δημιουργήσουμε καλές ή κακές συνθήκες για τη διάπλαση της δικής μας ζωής σε μια «καλύτερη ζωή».
Μια άλλη αξιοσημείωτη εκτίμηση είναι ότι όταν αυτό που διαμορφώνουμε είναι τέχνη και ποίησις, το προϊόν (ζωγραφικό έργο, ποίημα, παραβολή, μυθιστόρημα, κ.λπ.) που εκφράζει τι είναι το εὖ ζῆν (πιθανόν έμμεσα απεικονίζοντας την έλλειψη ή την καταστροφή της καλής ζωής) μπορεί να είναι το μέσο ή το εργαλείο διαμόρφωσης της δικής μας ζωής σε μια καλύτερη ζωή: μια «αισθητική παιδεία του ανθρώπινου όντος», όπως το όρισε ο Friedrich Schiller[4].
Ο Αριστοτέλης έρχεται σε ρήξη με την αντίληψη του Πλάτωνα ότι η ζωή οφείλει να βιωθεί σύμφωνα με την ιδέα του αγαθού, στην οποία φθάνουμε μέσω του διαλόγου και του στοχασμού της ιεραρχίας των εννοιών για τα αγαθά. Για τον Πλάτωνα, η ηθική είναι μια θεωρητική ενόραση, η οποία υπάρχει πριν λειτουργήσει στην πράξη. Αντίθετα, ο Αριστοτέλης κάνει σαφή διάκριση μεταξύ θεωρητικής - σοφία - και πρακτικής γνώσης – φρόνησις - την οποία πρέπει να μάθουμε σταδιακά και η οποία είναι η τέχνη της ισορροπίας μεταξύ άκρων («το χρυσό μέσο»): η γενναιοδωρία που βρίσκεται μεταξύ της σπατάλης και της φιλαργυρίας, η νηφαλιότητα που βρίσκεται μεταξύ της ασέλγειας και της έλλειψης συναισθήματος κ.λπ. Επομένως είναι θέμα να βρει κανείς τη σωστή στάση στην πραγματική ζωή και αυτή η στάση στην «κατάσταση» είναι αληθινή ηθική ποιότητα.
Αυτό δεν μπορεί να το μάθει κανείς μέσω μιας πλατωνικής ενόρασης των ιδεών, δηλ. μέσω μιας διανοητικής ικανότητας να συλλάβει την ιδέα του αγαθού. Είναι ένα δύσκολο πρακτικό καθήκον. Χρειάζονται ηθικά πρότυπα, δηλαδή εξοικείωση και σχέση με «αγαθούς ανθρώπους». Έτσι, για τον Αριστοτέλη, οι ηθικές αρχές είναι κάθε άλλο παρά ένα δευτερεύον ζήτημα. Ο κρίσιμος παράγοντας είναι ο τρόπος με τον οποίο ένα πρόσωπο, παρατηρώντας τη ζωή του δασκάλου ή προτύπου του, εργάζεται με τον εαυτό του έτσι ώστε η ευτυχία να μπορεί να «συμβεί» (happen) σωστά και η ζωή του να επιτύχει και να ευδοκιμήσει.
Αυτό απαιτεί ορισμένο αριθμό καλών υλικών συνθηκών. Ο Αριστοτέλης αυτές τις αποκαλεί αγαθά. Γι’ αυτόν, αυτά τα αγαθά ήταν ιδίως οι φίλοι, αλλά επίσης ο πλούτος και η πολιτική επιρροή. Ήταν επίσης ένα πλεονέκτημα να ανήκει κανείς σε μια καλή οικογένεια, να έχει ευτυχισμένα παιδιά και καλή εμφάνιση. Ούτε έπρεπε να του τυχαίνουν συμφορές υπερβολικά μεγάλες ή συχνές. Εν συντομία, ήταν απαραίτητο ως ένα σημείο να έχει κανείς την τύχη, την επιτυχία με το μέρος του, για να επιτύχει ή να ευδοκιμήσει στη ζωή του.
Δεν βρίσκουμε στον Αριστοτέλη μια καλή ζωή χωρίς ηδονή. Αλλά η ηδονή που χρειάζεται δεν είναι εκείνη που απλώς ακολουθεί ή συνδέεται με συγκεκριμένες πράξεις, όπως όταν κάποιος μπορεί να βρει ευχαρίστηση παρακολουθώντας μια ιπποδρομία ή ένα θεατρικό έργο (παραδείγματα του ίδιου του Αριστοτέλη). Η ηδονή που μας απασχολεί εδώ είναι εκείνη που αισθανόμαστε όταν ζούμε ευτυχισμένα ή καταβάλλουμε προσπάθειες γι’ αυτό. Για εκείνους που εὖ πράττουν, η ζωή είναι καθαυτή μία ηδονή. Η ηδονή είναι η χαρά του να ζει κανείς ευτυχισμένα, να ζει με ευημερία, τόσο στον κύκλο των φίλων του όσο και στο κοινωνικό επίπεδο, στην ηθική όσο και στην πολιτική.
Όπως ο Πλάτων, έτσι κι ο Αριστοτέλης κάνει μια διαφοροποίηση μεταξύ της ανώτερης και της κατώτερης ηδονής. Αλλά στον Αριστοτέλη η ανώτερη ηδονή είναι μια όψη της καλής ζωής καθαυτής στην πράξη και δεν μπορεί να περιοριστεί σε καθαρό φιλοσοφικό στοχασμό. Για τον Αριστοτέλη, η ουσία του θέματος βρίσκεται στο ότι η ηδονή είναι μια δραστηριότητα, όχι μια παθητική κατάσταση, είναι αυτή ακριβώς η κινητήρια δύναμη της πράξης που ένα πρόσωπο κάνει ευχάριστα («η εργασία είναι εύκολη όταν την απολαμβάνεις») και όχι απλά αισθησιακή δεκτικότητα. Όπως υπάρχει διαφορά μεταξύ καλών και κακών πράξεων, έτσι επίσης υπάρχει διαφορά μεταξύ καλής και επαίσχυντης ηδονής.
Επομένως δεν μπορούμε να πούμε ότι ο Αριστοτέλης είναι ηδονιστής. Απορρίπτει τον ηδονισμό[5] επειδή ο ηδονισμός θεωρεί την ηδονή ως το αγαθό, ενώ στην πραγματικότητα είναι μόνο ένα από τα αγαθά που απαρτίζουν ένα σύνολο καθοριζόμενο από την πρακτική εμπειρία και καθοδηγούμενο από το πρότυπο.
Τα αγαθά που τοποθετούνται ψηλά στη σύγχρονη κοινωνία μας συχνά ονομάζονται αξίες. Η έννοια της αξίας εισήχθη στην ηθική από τον Kant, ο οποίος την πήρε από την οικονομία (Adam Smith), όπου ένα οικονομικό αγαθό έχει μια εξωτερική ή σχετική αξία. Ενάντια σ’ αυτό το υπόβαθρο και σε αντίθεση με την οικονομική αξία, ο Κάντ είπε ότι το κάθε ατομικό πρόσωπο έχει μια εγγενή ή απόλυτη αξία.
Όταν, όμως, οι άνθρωποι σήμερα μιλούν για αξίες, έχουν λιγότερο συχνά υπόψη τους την ποιότητα της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης από όσο τι είναι σημαντικό γι’ αυτό το άτομο στην πραγματοποίηση της καλής ζωής. Και εφόσον ζούμε σε μια εποχή που έχει επίγνωση της οικολογικής ισορροπίας της φύσης ως αναγκαιότητας για την επιβίωση του πλανήτη μας, μιλάμε όχι μόνο για τις αξίες που συνδέονται με τις συνθήκες προσωπικής και κοινωνιακής ζωής, αλλά και για τις αξίες που περιέχει η ζωντανή φύση για μας.
Ωστόσο, πολλές από αυτές τις αξίες μπορεί να συγκρούονται μεταξύ τους: για παράδειγμα, η περιβαλλοντική αξία μπορεί να είναι δύσκολο να συμφιλιωθεί με την προσωπική ολοκλήρωση του ατόμου. Κάποιες αξίες μπορεί ακόμη σε ορισμένες καταστάσεις να απορριφθούν εντελώς προς χάριν άλλων. Αυτό υπογραμμίζει την ιστορική και κοινωνική σχετικότητα των αξιών ή αγαθών.
Πραγματικά, οι αξίες εν γένει δεν μπορούν να είναι η βάση της ηθικότητας. Πρέπει να υπάρχει μια επιλογή προτεραιοτήτων και μια ιεράρχηση των αξιών. Ο Αριστοτέλης ονόμαζε αυτήν την επιλογή προτίμηση (προαίρεσιν) της μιας έναντι της άλλης. Αυτή η προτεραιοποίηση και η ιεράρχηση των αξιών ή αγαθών πρέπει φυσικά να βασίζεται σε κάτι άλλο από τις ίδιες τις αξίες ή τα αγαθά. Ας υποθέσουμε ότι αυτή η βάση για την ιεράρχηση των αξιών ή των αγαθών είναι ένα όραμα της καλής ή της ευτυχισμένης ζωής και επομένως η ηθική βάση για οποιαδήποτε ηθική επιλογή.
ΙΙ. Μία Αριστοτελική Βιοηθική
Η βιοτεχνολογία, ιδιαίτερα ως ιατρική τεχνολογία, φαίνεται όντως να αναπτύχθηκε αρχικά σ’ ένα καθαρά ειρηνικό πλαίσιο. Αλλά, παρόλο που υπάρχει κάποια αλήθεια σ’ αυτό, δεν θα έπρεπε να παραβλέψουμε τις καταστάσεις όπου έχει υπάρξει ειδική ανάγκη για θεραπευτική τεχνολογία ώστε να ανακουφίσει ή να θεραπεύσει εκείνους που πληγώθηκαν σ’ έναν πόλεμο. Ούτε θα έπρεπε να ξεχαστεί ότι οι γιατροί, οι βιολόγοι και άλλοι, μερικές φορές αποκτούν νέες γνώσεις όταν (και αυτό δεν συνέβη μόνο κάτω από το Ναζισμό!) χρησιμοποιούν την ιατρική τεχνολογική δεξιότητα σε πειράματα πάνω σε αιχμαλώτους πολέμου, εγκληματίες και άλλους, οι οποίοι είναι αναγκασμένοι να υποβληθούν σε πειραματισμό και δεν τους δίνεται καμία ευκαιρία να ενημερωθούν για το τι συμπεριλαμβάνει το πείραμα, ώστε να δώσουν ή να αρνηθούν τη συγκατάθεσή τους.
Στην πραγματικότητα, η αντίδραση, την οποία συχνά συναντά η σύγχρονη βιοτεχνολογία από τους ανθρώπους σήμερα, μαρτυρεί το γεγονός ότι αυτή η τεχνολογία δεν αναπτύχτηκε ποτέ αθώα. Οι νέες ευκαιρίες για την ωφέλεια του ανθρώπινου γένους έχουν από μόνες τους ανοίξει νέες δυνατότητες να πάθουν κακό και να καταστραφούν άλλοι άνθρωποι. Καμία τεχνολογική πρόοδος δεν έχει γίνει χωρίς αμφισημία. Πάντα βλέπουμε περιπτώσεις όπου η νέα τεχνολογία χρησιμοποιείται για βία και καταπίεση.
Το κεντρικό ζήτημα σε κάθε βιοηθική πρέπει επομένως πάντα να είναι: Πού βρίσκεται το όριο μεταξύ της καλής ζωής με τη βιοτεχνολογία και την καταστροφική χρήση της; Πού πρέπει να τραβήξουμε τη γραμμή μεταξύ της μορφής της βιοτεχνολογίας, η οποία θα έπρεπε να αναπτυχθεί, και της μορφής που η ανάπτυξή της είναι ηθικά μη αποδεκτή;
Ωστόσο, αυτό το ζήτημα του πού, στη ζωή μας με τις βιοτεχνολογίες, πρέπει να χαραχθεί το όριο μεταξύ καλού και κακού συχνά παραβλέπεται. Η αιτία γι’ αυτό είναι αναμφισβήτητα ότι είναι πάντοτε δύσκολο να συναγάγουμε τη σωστή ηθικότητα (morality) από την ηθική (ethics) όταν μια νέα κατάσταση δεν μπορεί να επιδεχθεί ήδη δοσμένους ηθικούς κανόνες, απαγορεύσεις ή συγκατανεύσεις. Έπειτα, το ευκολότερο πράγμα φαίνεται ότι είναι να κρατάμε τα μάτια μας κλειστά στο ηθικό ζήτημα, να κόβουμε τη συζήτηση και να λέμε ή όλα ή τίποτα.
Για παράδειγμα, λέμε είτε ότι θα πρέπει να επιτραπεί όλη η γενετική μηχανική, είτε ότι όλες οι μορφές γενετικής χειραγώγησης θα πρέπει να απαγορευθούν είτε ότι η έρευνα πάνω στα έμβρυα και τα ζυμωτά πρέπει να είναι απεριόριστη, ή ότι η έρευνα στην δυνάμει ανθρώπινη ζωή θα πρέπει να απαγορευθεί- είτε ότι κάθε είδους βιοτεχνολογική και χημική μεταχείριση ζώων θα πρέπει να επιτρέπεται, ή ότι καμία τέτοια μεταχείριση δεν θα πρέπει να επιτρέπεται, κ.λπ.
Ό, τι κι αν διαλέξει κανείς, αυτές οι θέσεις μπορεί να φαίνονται υπέρμετρα ηθικές και εκφράσεις υψηλής ηθικής συναίσθησης, ιδίως όταν συνεπάγονται μια έκκληση για ολική απαγόρευση μιας ιδιαίτερης μορφής βιοτεχνολογίας ή ιατρικής επέμβασης.
Και όμως η αλήθεια είναι ότι η θέση του όλα - ή - τίποτα είναι εδώ εμφανώς η ευκολότερη. Ξεφεύγουμε από οποιουσδήποτε δύσκολους ηθικούς συλλογισμούς. Απαλλασσόμαστε από το να πάρουμε μιαν απόφαση, η οποία πρέπει να παρθεί χωρίς καμία διαβεβαίωση ότι αργότερα άλλοι δεν θα τη θεωρήσουν λανθασμένη και δεν θα την αλλάξουν. Αλλά το να εγκαταλείψουμε το ερώτημα απλά επειδή η απάντηση είναι δύσκολο να βρεθεί, σημαίνει να εγκαταλείψουμε την ίδια την ηθική, να εγκαταλείψουμε το θάρρος να επιλέγουμε μεταξύ καλού και κακού, που είναι το ίδιο το θάρρος να ζούμε. Η θέση του όλα - ή - τίποτα είναι συχνά ηθική δειλία.
Προφανώς αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν καταστάσεις στις οποίες δεν θα είχε νόημα ν’ αναζητήσουμε ένα όριο, επειδή η απάντηση πρέπει να είναι ναι ή όχι. Αυτό είναι αλήθεια. για παράδειγμα, όταν πρέπει ν’ αποφασίσουμε εάν η χρήση των βιοχημικών όπλων θα έπρεπε να επιτραπεί ή όχι. Εδώ είναι δυνατό να σκεφτούμε ότι η σωστή ηθική στάση είναι μια κατηγορηματική απόρριψη αυτής της μορφής στρατιωτικής τεχνολογίας. Ωστόσο, αυτή η στάση δεν υπονοεί απαραίτητα αντίθεση με την τεχνολογία καθαυτή: στην πραγματικότητα θα μπορούσε να οδηγήσει σ’ ένα αυξημένο ενδιαφέρον για την εισαγωγή και ανάπτυξη της βιοτεχνολογίας στον τομέα της υγείας. Τότε είναι σαφές ότι το θέμα δεν είναι ο περιορισμός μιας τεχνολογίας, αλλά το όριο μεταξύ αποδεκτών και μη αποδεκτών μορφών της βιοτεχνολογίας γενικά.
Σ’ αυτό το σημείο της επιχειρηματολογίας είναι που ανακαλύπτουμε τη σημασία της ηθικής σκέψης του Αριστοτέλη. Στην πραγματικότητα, όταν λέμε να τραβήξουμε μια γραμμή, συζητάμε για το πώς θα βρούμε το μέσο ανάμεσα στο πολύ λίγο και το πάρα πολύ. Το μέσο ανάμεσα, απ’ τη μια πλευρά, στην επιθυμία μας να ζήσουμε μια ζωή χωρίς ιατρικές τεχνολογίες ούτε άλλες βιοτεχνολογίες και απ’ την άλλη, στην επιθυμία να αντικαταστήσουμε την ανθρώπινη δραστηριότητα σε όλους τους τομείς με τη βιοτεχνολογία: και, εν γένει, το μέσο μεταξύ του να μην εφαρμόσουμε καθόλου μια τεχνολογία και να εφαρμόσουμε μια τεχνολογία σε όλους τους τομείς, όπου αυτό είναι τεχνικά δυνατό. Η εύρεση του μέσου είναι η εύρεση μιας ισορροπίας μεταξύ άκρων, π.χ. ανάμεσα στην ολική χωρίς περιορισμούς βιοϊατρική έρευνα πάνω σε ανθρώπινα όντα και σε μια ολική απαγόρευση οποι- ασδήποτε τέτοιας έρευνας, ή ανάμεσα στο να διακινδυνεύσουμε απλά ο,τιδήποτε, αν κάτι είναι τεχνικά δυνατό και «γλυκό» να δουλεύεις σ’ αυτό, ή στο να μη θέλουμε να δια- τρέξουμε κανέναν κίνδυνο καθόλου, αλλά πάντα να προτιμάμε τη διασφάλιση της ζωής από οιονδήποτε κίνδυνο.
Αυτή η εκτίμηση είναι αριστοτελική και η ιδέα του μέσου (μεσάτης) είναι η πιο βασική ιδέα στην ηθική του Αριστοτέλη.
Πράγματι, ο Αριστοτέλης εμφανίζεται να μιλά για κάτι αρκετά διαφορετικό, διότι μιλά για το μέσο μεταξύ άκρων στη συναισθηματική ζωή και σ’ εκείνες τις πράξεις που πηγάζουν από τα συναισθήματα. Διακρίνει μεταξύ του μέσου που μπορεί να υποδειχθεί σε σχέση με τις ίδιες τις αναλογίες ενός πράγματος (π.χ. στη γεωμετρία όταν μιλάμε για το μεσαίο σημείο πάνω σε μια γραμμή ορισμένου μήκους) και το μέσο που πρέπει να βρεθεί «σε σχέση με τον εαυτό μας». Η ηθική ασχολείται με την τελευταία έννοια, διότι ασχολείται με τη στάση που πρέπει να υιοθετήσουμε σε σχέση με τα ακραία συναισθήματα και πράξεις που γνωρίζουμε. Στο συναισθηματικό τομέα, ο Αριστοτέλης μιλά για το μέσο που σχετίζεται με το φόβο και το θάρρος, τον πόθο, το θυμό, τη συμπόνια, όλα πράγματι αισθήματα ηδονής ή πόνου. Η δειλία και η αποκοτιά, για παράδειγμα, είναι και οι δύο άκρα σε σχέση με το θάρρος ή με το να είσαι παλληκάρι. Και λέει παρομοίως για τις πράξεις ότι «μπορεί να υπάρχει υπερβολή, έλλειψη και το μέσο»[6]. Γιατί τα συναισθήματα δεν είναι ποτέ απλά συναισθήματα. Το συναίσθημα του θάρρους είναι επίσης μια πράξη. Ενεργώ θαρραλέα, γιατί νιώθω θαρραλέος και πρόθυμος να θυσιάσω κάτι για να επιτύχω ένα αποτέλεσμα.
Ακριβώς επειδή το θέμα είναι να βρούμε ένα μέσο μεταξύ άκρων, αυτό το μέσο δεν δηλώνεται εκ των προτέρων. Αυτό καθιστά δύσκολο να κάνουμε αυτό που είναι καλό, αλλά εύκολο να κάνουμε αυτό που είναι λάθος, διότι θα υπάρχει μόνο μια σωστή πράξη, αλλά πολλές πράξεις που είναι λάθος. Το καλό είναι ένα σαφές όριο που πρέπει να τεθεί: το λάθος είναι όλες εκείνες οι πράξεις που είναι αόριστες και επομένως αστοχούν σε μια δεδομένη κατάσταση. Το καλό είναι επομένως η δύσκολη επιλογή, το λάθος η εύκολη.
Το μέσο του Αριστοτέλη δεν έχει πράγματι καμία σχέση με την αποχή από την οποιαδήποτε συγκεκριμένη προσπάθεια και το να ακολουθεί κανείς το πλατύ χρυσό μεσαίο μονοπάτι στο οποίο περιορίζουν τον εαυτό τους εκείνοι που δεν διακινδυνεύουν υπέρμετρα. Το μέσο είναι ο στόχος της ηθικής προσπάθειας. Σ’ αυτό το μέσο ολοκληρώνεται η «ενότητα του λόγου και της επιθυμίας» όπως έχει πει ένας μελετητής του Αριστοτέλη[7]. Εδώ το μέσο είναι η πραγμάτωση της καλής ζωής, όχι έτσι όπως αμέσως επιθυμούμε να την απολαύσουμε, αλλά όπως πρέπει να είναι όταν κοντοστεκόμαστε για να στοχαστούμε. Αν επιτύχουμε να εκφράσουμε αυτό το μέσο στην πράξη αυτό είναι - όπως λέει ο Αριστοτέλης - «το άριστον»[8].
Ο πρακτικός λόγος για τον οποίο μιλά ο Αριστοτέλης στον ορισμό του της «εξαιρετικής πράξης» («αρετή») έχει τις ρίζες του στην εμπειρία και είναι ταυτόχρονα ευθύνη του ατόμου, την οποία τους εκφράζει λέγοντας ότι πρέπει να βρούμε το μέσο «όπως θα το όριζε ένας σοφός άνθρωπος»[9]. Μ’ αυτό εννοεί ότι δεν μπορούμε απλώς ν’ αναλάβουμε μια δεδομένη ηθικότητα, αλλά πρέπει να προσανατολίσουμε τις πράξεις μας σύμφωνα με κάτι τόσο απροσδιόριστο όσο το τι «θα έκανε ένας σοφός άνθρωπος». Είναι ευθύνη του ίδιου του ενεργούντος προσώπου να βρει τι είναι καλό από μια εκτίμηση της κατάστασης υπό το φώς των αντιλήψεών του για το τι σημαίνει να ζει κανείς ορθά.
Στην εποχή μας οι πράξεις λαμβάνουν χώρα όχι μόνο στη σφαίρα των προσωπικών σχέσεων, αφού οι τεχνολογίες έχουν δώσει στις πράξεις μας μεγάλη χωροχρονική εμβέλεια. Έχουν αποκτήσει μια νέα διάσταση. Όμως ακόμη είναι ζήτημα οριοθετήσεων, διότι η ηθική ασχολείται με τα όρια των τεχνολογικών χειρισμών. Ως εκ τούτου η θεωρία του Αριστοτέλη για το μέσο εντάσσεται τέλεια στη σημερινή αντιπαράθεση της βιοηθικής. Παραμένει ευκολότερο να συνηγορήσουμε για τα άκρα και δύσκολο να βρούμε το ορθό όριο. Εφόσον συχνά έχουμε να κάνουμε με πολύπλοκα ζητήματα, ορίζονται συμβούλια και επιτροπές ηθικής για να βρουν το μέσο μεταξύ των άκρων, και τέτοιες επιτροπές και συμβούλια ιδρύονται για να καταλήξουν σε αποφάσεις που θα έχουν την πιθανότητα να γίνουν αποδεκτές από όλους όσοι εμπλέκονται σε κάποια συγκεκριμένη τεχνολογία.
Όπως ακριβώς ο Αριστοτέλης δεν μπορούσε να πει εκ των προτέρων τι κανόνες θα έπρεπε να εφαρμοστούν στην πράξη, εμείς ως φιλόσοφοι δεν μπορούμε να εισηγηθούμε ένα σύστημα κανόνων, το οποίο μπορεί να εφαρμοστεί χωρίς περαιτέρω αντιρρήσεις σε κάθε τεχνολογία ξεχωριστά. Αυτό θα σήμαινε να αφαιρέσουμε το δικαίωμα της απόφασης από το άτομο και από εκείνες τις επιτροπές, τα συμβούλια, και τα όμοια, που διορίζονται για να προσφέρουν καθοδήγηση σε συγκεκριμένες περιπτώσεις. Αντιθέτως, μπορούμε να αποσαφηνίσουμε τι πρέπει να είναι μια ηθική, και συγκεκριμένα μια βιοηθική στη εποχή μας καθώς και τη φύση των κρίσιμων προβλημάτων της. Δεν μπορούμε να εισηγηθούμε απόλυτες νόρμες, μπορούμε όμως να σκιαγραφήσουμε ένα όραμα και να στοχαστούμε πάνω στο περιεχόμενο και τις εφαρμογές του σε επιμέρους περιοχές.
Πράττοντας έτσι, διάγουμε τον ηθικό μας βίο στη σύγχρονη τεχνολογική κοινωνία ακολουθώντας το μεγάλο φιλόσοφο από τα Στάγιρα. Το όραμά του ήταν «ηθικό», το οποίο στα αρχαία ελληνικά σημαίνει ότι ασχολείται με το σύνηθες (αυτό που συνηθίζουμε να κάνουμε «ἐν οἴκῳ»), με το «έθος και τη χρήση». Κι όμως ήταν κάτι πολύ περισσότερο από μια επανάληψη αρχαίων ηθικών κανόνων. Ήταν κάτι που δεν έχει ακόμη πραγματοποιηθεί, διότι επανειλημμένως τονίζει ότι την ηθική πρέπει να τη μάθουμε στην πράξη σταδιακά, όπως μια φιλία που αναπτύσσεται βαθμηδόν. Το ηθικό του όραμα ήταν επομένως και πραγματικότητα και ιδανικό. Εξέφραζε και το τι είναι ο άνθρωπος και το τι οφείλει να κάνει. Για να το θέσω ως παράδοξο: αυτό που είναι ο άνθρωπος (η «ουσία» του), αυτό επίσης οφείλει να είναι. Η ζωή του είναι καλή όπως δίνεται από τη φύση και την παράδοση. Και πρέπει να ενεργοποιήσει αυτήν την καλή ζωή και να γίνεται ολοένα καλύτερος πραγματοποιώντας την.
Διατυπωμένο ελάχιστα διαφορετικά, αυτό δεν είναι τόσο παράδοξο όσο ακούγεται: Τα ανθρώπινα όντα τείνουν να αυτοεκπληρωθούν και ως εκ τούτου οφείλουν να μην κάνουν ο,τιδήποτε αντιστρατεύεται τη φύση τους, αλλά οφείλουν να αναπτύξουν το δυναμικό τους. Οφείλουν να θέσουν ένα όριο στο τι είναι ηθικά αποδεκτό. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η αριστοτελική ηθική είναι ανοικτή προς την πρακτική προσταγή του Καντ, η οποία μας απαγορεύει να χρησιμοποιήσουμε οποιονδήποτε απλώς ως μέσο για κάτι άλλο και όχι ως σκοπό καθαυτόν. Σε αντάλλαγμα, ακολουθώντας αυτήν την προσταγή, τα ανθρώπινα όντα αποκτούν χώρο για τις πράξεις τους εντός των ορίων που έχουν τεθεί. Με τη σύγχρονη τεχνολογία, και ιδίως με τη βιοτεχνολογία, οι άνθρωποι έχουν αποκτήσει νέες ευκαιρίες να μεταχειριστούν τους άλλους απλώς ως μέσα. Οι τεχνολογικοί χειρισμοί δεν έχουν εγγενή όρια. Η ιδέα μας γι’ αυτό το όριο πρέπει να αποκτηθεί από αλλού. Γι’ αυτό η ηθική δεν είναι ούτε επιστήμη ούτε τεχνολογία, αλλά το όραμα της εμπειρίας και της αφηγηματικής φαντασίας για το τι είναι ο άνθρωπος και ο κόσμος του. Η ηθική είναι μια άποψη για τον άνθρωπο, άρρηκτα συνδεδεμένη με μιαν άποψη για την κοινωνία και τη φύση.
Καταλήγω λοιπόν: Η θεώρησή μας για τον άνθρωπο είναι ανάλογη με τον τρόπο που τον μεταχειριζόμαστε- και αντιστρόφως. Η οριακή γραμμή της χειραγώγησης βρίσκεται εκεί όπου τη θέτει η άποψή μας για τον άνθρωπο. Και αυτό που μπορούμε να μάθουμε από τον Αριστοτέλη είναι ότι πρέπει να υπάρχει στενή σχέση ανάμεσα στην πράξη και το όραμα στην ηθική.
-----------------------------------
[1] Stephen Toulmin: «How Medicine Saved the Life of Ethics», στο Joseph P. Demarco and Richard M. Fox: New Directions in Ethics, Routledge & Kegan Paul, London, 1986, σ. 226επ.
[2] Sissela Bok: «The Tools of Bioethics», στο S.J. Reiser, A.J. Dyck and W.J. Curran: Ethics in Medicine, MIT, 1977,σ. 137επ.
[3] Αριστοτέλης, Ηθικά Νιχομάχεια (Η.Ν.) I 7 (1098a 19), εκδ. Η. Rackham, Loeb Classical Library, Harvard Univ.Pr., Rev.ed., 1934.
[4] Friedrich Schiller: Uber die aesthetische Erziehung des Menshen, 1795. AM: On the Aesthetic Education of Man, μετ. E.M. Wilkinson & L.A. Willoughby, Clarendon Pr., Oxford, 1967.
[5] H.N., X, 2 (1174a) και X, 5 (1175b).
[6] H.N., II, 5; 1106b.
[7] Jan van der Meulen: Aristoteles. Die Midte in seinem Denken, West- kulturverlag Anton Hain, Meisenhelm/Glan, 1951, a. 262.
[8] H.N., II, 6; 1107a.
[9] H.N., II, 6; U06b-1107a.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου