Η αίσθηση των ιδεών και του αντίλογου στο χώρο της Πολιτικής εμφανίζεται από την Ιλιάδα. Τότε όμως ήταν η εποχή με τους μικρούς μονάρχες, δεν υπήρχαν νόμοι ούτε οργανωμένα συμβούλια, δεν υπήρχε λογοδοσία ούτε θεσμοί. Μπορούμε εύκολα να κατανοήσουμε εκείνο που θα επέφερε σαν πρόοδο προς αυτή την κατεύθυνση η ανακάλυψη της δημοκρατίας και πόση ώθηση θα έδινε στις πολιτικές συζητήσεις. Όλα, χωρίς αμφιβολία, αρχίζουν από εκεί: η ελληνική σκέψη γίνεται διαυγής και συνειδητή όταν το απαιτεί η πολιτική. Η αθηναϊκή όμως δημοκρατία δεν κάνει, ως προς αυτό, τίποτα άλλο παρά να ολοκληρώνει μία τάση που πάντοτε ήταν σύμφυτη με τον ελληνικό πολιτισμό.
Η ελληνική ελευθερία.
Οι ίδιοι οι Έλληνες φαίνεται ότι έλαβαν υπόψη τους αυτή την πρωτοτυπία και τη συνειδητοποίησαν στις αρχές του 5ου αιώνα με τον αιφνιδιασμό που τους έφερε αντιμέτωπους με τους Πέρσες εισβολείς. Και το κύριο γεγονός που τους συγκλόνισε τότε ήταν ότι ανάμεσα σε αυτούς και τους αντιπάλους τους υπήρχε μία πολιτική διαφορά η οποία καθόριζε όλα τα’ άλλα. Οι Πέρσες υπάκουαν σ’ έναν απόλυτο δεσπότη που ήταν ο αφέντης τους, τον έτρεμαν και τον προσκυνούσαν. Οι συνήθειες αυτές δεν ίσχυαν στην Ελλάδα.
Γνωρίζουμε από τον Ηρόδοτο τον εκπληκτικό διάλογο που φέρνει αντιμέτωπο τον Ξέρξη με έναν αρχαίο βασιλιά της Σπάρτης. Ο βασιλιάς αυτός[1] προειδοποιεί τον Ξέρξη ότι οι Έλληνες δεν θα υποκύψουν γιατί η Ελλάδα αντιτίθεται πάντοτε στην υποταγή σε ένα δυνάστη. Οα πολεμήσει όσο μεγάλος κι αν είναι ο αριθμός των αντιπάλων της. Γιατί, αν οι Έλληνες είναι ελεύθεροι, «εν τούτοις δεν είναι εις όλο ελεύθεροι. Από πάνω τους δηλαδή στέκει ένας κύριος, ο νόμος, και αυτόν τον φοβούνται πολύ περισσό ακόμα απ’ ό, τι φοβούνται σένα οι δικοί σου...»[2]
Έτσι λοιπόν φωτίζεται, στο κατώφλι του 5ου αθηναϊκού να, το αξίωμα της υπακοής που αποδέχεται έναν κανόνα, π μα που προϋποθέτει μια υπευθυνότητα. Και ταυτόχρονα φωτίζονται άνθρωποι μιας ελεύθερης επιλογής που δεν τους επεβλήθη από κανέναν.
Ο Αισχύλος διακηρύσσει με την ίδια υπερηφάνεια, στους Πέρσες, ότι οι Αθηναίοι δεν είναι «σκλάβοι ούτε υπήκοοι κανενός» (242). Από τότε προβάλλουν, με τη μέγιστη αυτή αντίθεση, όλες άλλες διαφορές: η απλότητα αντί της πολυτέλειας, η προσπάθεια αντί της ραστώνης, ο αυτοέλεγχος σε σχέση με τις συγκινήσεις που εξωτερικεύονται.
Έχει όμως ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι στο κείμενο Ηρόδοτου δεν μιλάει ένας Αθηναίος. Και δεν μιλάει για δημοκρατία.
Στο κείμενο αυτό πρόκειται για πολύ περισσότερα: πρόκειται κυρίως για ένα αξίωμα ζωής που καθορίζει γενικά τη θεμελιώδη αυθεντικότητα του ελληνικού πολιτισμού.
Με τον πολυθεϊσμό της, η Ελλάδα δεν μπορούσε να τρέμει μπροστά στη θεία θέληση: η θέληση αυτή είχε κατανεμηθεί, ισορροπούσε, είχε αντιθέσεις. Καθώς δεν είχαν ιερείς (εκτός για ποιες καθορισμένες λατρείες) δεν ήταν δυνατό να τρέμουν μπροστά τους. Αυτό απέκλειε επίσης τη μυστικότητα. Και υπάρχει ριζική αλλαγή της ατμόσφαιρας καθώς περνάμε από την Ελλάδα στους άλλους πολιτισμούς, ακόμα και στους πιο εκλεπτυσμένους. Στην Ελλάδα δεν υπάρχει τίποτα το αντίστοιχο με τις αιγυπτιακές αναπαραστάσεις που δείχνουν το Φαραώ, τον άνθρωπο-θεό να ποδοπατά τους υποδουλωμένους λαούς. Τίποτα το αντίστοιχο με την επιδεικτική πολυτέλεια της Περσέπολης, όπου όλα έγιναν για τη δόξα ενός ανθρώπου. Και βεβαίως τίποτα επίσης από τις λεπτές ιεραρχήσεις των εγγραμμάτων που γνώρισε κάποτε η Κίνα. Όλα περνούν αμέσως στο επίπεδο του ανθρώπου. Αν συγκρίνουμε τις εικόνες ενός μονάρχη, τόσο συχνές αλλού, με την εικόνα ενός γυμνού και ανώνυμου Κούρου, από τους τόσους που παρήγαγε η Ελλάδα, διακρίνουμε τη διαφορά πνεύματος. Αρκεί να σκεφτούμε επίσης το περίφημο σύμπλεγμα στην Αγορά της Αθήνας που παριστάνει τους δύο τυραννοκτόνους. Οι Πέρσες άρπαξαν το σύμπλεγμα αυτό όταν κατέλαβαν την Αθήνα κατά τους Μηδικούς πολέμους (πάλι αυτοί!), οι Αθηναίοι το αντικατέστησαν τρία χρόνια μετά τη νίκη τους. Ένα ακόμα σύμβολο μιας αποκαλυπτικής διαύγειας.
Θα λέγαμε ότι εδώ, στα όρια της Ευρώπης με την Ασία, συγκρούονταν δύο μορφές πολιτισμού. Και η αντίθεση είναι ακόμα πιο συναρπαστική καθώς, grosso modo, επανεμφανίζεται και προχωρεί μέχρι σήμερα. Αντιπαρέθετε τότε, και συνεχίζει ν’ αντιπαραθέτει, ελευθερία και απολυταρχισμό. Η αντίθεση ανάμεσα στους λαούς που προσκυνούν έναν άνθρωπο και σε κείνους που το αρνούνται επανεμφανίζεται σε διάφορες εποχές - όπως ένας Άγγλος πρεσβευτής αρνήθηκε να κάνει το kotow[3] στον αυτοκράτορα της Κίνας. Και στον πολιτικό τομέα ένα ίδιο ιδεώδες, που μπορούμε (όπως τότε) να το ονομάσουμε «ευρωπαϊκό» ή ακόμα «δυτικό», εξακολουθεί ν' αντιτίθεται σε μια σειρά διαδοχικών καθεστώτων για τα οποία, ανάλογα με την περίπτωση, μπορούμε να μιλήσουμε για απολυταρχισμό, ολοκληρωτισμό, φανατισμό και άλλους προσανατολισμούς -που περικλείουν καθεστώτα τόσο διαφορετικά όπως η προσωπική δικτατορία, ο σταλινισμός, ο συντηρητισμός. 0α λέγαμε γενικά ότι μία παρόμοια γεωγραφική οριοθέτηση χωρίζει και σήμερα ακόμη τους λαούς που ο Ηρόδοτος διαχωρίζει σ' εκείνους που αντιπροσωπεύουν ή το ιδεώδες των Ελλήνων ή τον απολυταρχισμό των Περσών.
Η Ελλάδα, όταν συγκρουόταν με το Δαρείο και ύστερα με τον Ξέρξη, προσδιόριζε με σαφείς όρους το «ευρωπαϊκό» μας ιδεώδες.
Οι λαοί που συνασπίζονται σήμερα σέ αυτό, επικαλούνται τη λέξη δημοκρατία και τούτο μας επαναφέρει στην Αθήνα και στο βήμα που εκείνη έκανε τότε.
Ο βασιλιάς της Σπάρτης μιλούσε για ανεξαρτησία και για σεβασμό στους νόμους. Δεν μιλούσε - φυσικά - ούτε για το ποιός είχε καθιερώσει αυτόν το νόμο ούτε μέχρι ποιου σημείου η ελευθερία αυτή, σε σχέση με τους έξω, προϋπέθετε μια ελευθερία μέσα στο ίδιο το κράτος του. Η Αθήνα ξεκίνησε από την ελληνική παρόρμηση και την προχώρησε περισσότερο, καθιερώνοντας το λόγο και τον αντίλογο στο κέντρο ολόκληρης της πολιτικής ζωής.
Ανακαλύπτουμε λοιπόν ταυτόχρονα μία συνέχεια και ένα ξεκίνημα.
Η δημοκρατία.
Η γέννηση της δημοκρατίας συντελέστηκε κατά στάδια.
Ο πρώτος Αθηναίος πολιτικός συγγραφέας ήταν και ένας από τους θεμελιωτές της δημοκρατίας. Ο Σόλων κυριάρχησε στην πολιτική ζωή της Αθήνας από το 594 π.Χ., δηλαδή περισσότερο από έναν αιώνα πριν από τους μηδικούς πολέμους. Υπήρξε ο μεγάλος νομοθέτης της Αθήνας και προσπάθησε να εναντιωθεί στην τυραννία του Πεισίστρατου. Στα ποιήματά του προβάλλουν ήδη μερικές μεγάλες έννοιες για την «ευνομία», τη φιλοπατρία και τους κινδύνους της υπερβολής ή ύβρης[4]. Δεν είναι ακόμα η δημοκρατία, πολύ περισσότερο η πολιτική σκέψη, πρόκειται όμως για οριοθετήσεις και προς τη μία και προς την άλλη.
Ας περιμένουμε λίγο: το 510 π.Χ. είναι το τέλος της τυραννίας, το 508 αρχίζουν με τον Κλεισθένη οι δημοκρατικές μεταρρυθμίσεις. Από τότε, εκτός από δύο σύντομα διαλείμματα, το καθεστώς δεν αλλάζει πια[5].
Ή μάλλον, δεν πρόκειται ν’ αλλάξει όνομα. Με τρόπο όμως ομαλό και προοδευτικό, με μια σειρά μέτρων κατά τη διάρκεια του 5ου αιώνα, οι αρχές της δημοκρατίας εφαρμόζονται ευρύτερα.
Η Αθήνα, πρέπει να προσδιορισθεί, ρίχτηκε στους μηδικούς πολέμους ενώ το καθεστώς της ήταν μόλις είκοσι ετών. Νίκησε θριαμβευτικά χάρη σε αρχηγούς οι οποίοι, άσχετα από τις διαφορετικές απόψεις τους, είχαν σεβασθεί τους δημοκρατικούς κανόνες. Ένας από αυτούς τους αρχηγούς, ο Θεμιστοκλής, συνετέλεσε στο να γίνει η Αθήνα ναυτική δύναμη. Και η νίκη οφείλεται κατά ένα μέρος στους ναυτικούς, δηλαδή στο λαό, με την κοινωνική έννοια του όρου. Από κάθε άποψη, η δημοκρατία, αν μπορούμε να το πούμε, κέρδισε τον πόλεμο.
Βλέπουμε, επίσης, διαδοχικές μεταρρυθμίσεις. Και αριστοκράτες, όπως ο Περικλής, συνέβαλαν αποφασιστικά σε αυτές. Ο Άρειος Πάγος, παλαιό και αριστοκρατικό σώμα (αφού το αποτελούσαν άρχοντες που είχαν πάψει να ασκούν το λειτούργημα τους), έχασε τις πολιτικές του αρμοδιότητες. Μερικά χρόνια αργότερα, πολίτες που προέρχονταν από χαμηλότερες κοινωνικές τάξεις μπόρεσαν να φτάσουν στα ανώτερα αξιώματα. Σε λίγο, προβλέπεται μια αποζημίωση για την άσκηση δημοσίου αξιώματος: έτσι, κανείς δεν παραμερίζεται λόγω φτώχειας. Η αποζημίωση αυτή παραχωρήθηκε αρχικά στους άρχοντες και στα μέλη της Βουλής και αργότερα στους δικαστές: στις αρχές του 4ου αιώνα θα επεκταθεί και στην Εκκλησία του Δήμου.
Ταυτόχρονα θα θαμπισθούν όλα τα μέτρα για να επιτραπεί σε όλους μια ίση συμμετοχή και να αποφευχθεί η επιβολή των προνομιούχων. Μερικά από τα μέτρα αυτά ξεκινούσαν από πολύ παλιά. Διατηρήθηκαν και ενισχύθηκαν: η κλήρωση για όλα τα αξιώματα (εκτός από τις στρατιωτικές και οικονομικές λειτουργίες), η πρόσμιξη των υποψηφίων που επέτρεπε να συγκεντρώνονται άνθρωποι διαφορετικής κοινωνικής προέλευσης και να εξασφαλίζεται ίση εκπροσώπηση σε όλες τις φυλές, η συγκρότηση σωμάτων από τους άρχοντες, ο έλεγχος που ασκούσε η Εκκλησία του Δήμου πριν αναλάβουν τα καθήκοντά τους και στο τέλος της θητείας τους (περιορισμένης σε ένα χρόνο για όλα τα αξιώματα εκτός από το αξίωμα των στρατηγών). Όλα εφαρμόστηκαν ώστε η δημοκρατία να κυβερνάται αληθινά από τους πολίτες και αυτοί να αποφασίζουν για κάθε ζήτημα.
Καταλαβαίνουμε ότι το καθεστώς αυτό άλλαξε τη ζωή των Αθηναίων και πρόσφερε στο δημόσιο διάλογο μια απρόβλεπτη διάσταση. Στην Αθήνα συνέβαινε κάτι που ποτέ δεν είχαν γνωρίσει ως τότε.
Μπορούμε να πούμε ότι πουθενά αλλού δεν υπήρξε δημοκρατία;
Ίσως υπήρξε στην Ελλάδα ή έξω από την Ελλάδα. Στην Αθήνα όμως η εγκαθίδρυση αυτού του καθεστώτος συνδυάστηκε με την τόσο χαρακτηριστικά ελληνική ανάγκη, να παρουσιάζει πάντοτε τις βασικές αρχές με μορφή καθολική. Συνοδεύεται από γραπτά, από επιχειρήματα και αιτιολογίες. Έγινε αφορμή για την επεξεργασία εννοιών που ισχύουν και για άλλες παρόμοιες μορφές διακυβέρνησης. Η Αθήνα εγκατέστησε τον αντίλογο στο κέντρο της δημόσιας ζωής. Χάραξε όμως επίσης, χάρη σε αυτόν, τις αρχές του δημόσιου βίου. Και όλοι οι συγγραφείς εκείνης της εποχής θα συμπεριλάβουν την ουσία αυτού του διαλόγου στα έργα τους. Μιλήσαμε ήδη για τον Άρειο Πάγο: μια τραγωδία του Αισχύλου, οι Ευμενίδες, αποκαλύπτει το ρόλο αυτού του δικαστηρίου. Μερικά χρόνια αργότερα, ο Ηρόδοτος εισάγει στο έργο του μια συζήτηση (ένα δημόσιο διάλογο) για τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα των διαφόρων καθεστώτων. Ο Θουκυδίδης αποδίδει στον Περικλή έναν περίφημο λόγο για το νόημα του αθηναϊκού πολιτεύματος. Ο Ευριπίδης καταπιάνεται πότε με τις αρετές και πότε με τα ελαττώματα της δημοκρατίας -με τις δύο έννοιες αντιμέτωπες (σε μία δημόσια συζήτηση) στην τραγωδία Ικέτιδες- ενώ οι παρεκκλίσεις της δημοκρατίας καλύπτουν ένα σημαντικό μέρος της τραγωδίας Ορέστης. Συγχρόνως γνωρίζουμε ότι διατυπώνονται θεωρίες υπέρ ποικίλων μορφών της δημοκρατίας, των μικτών καθεστώτων, του «Πολιτεύματος των προγόνων»... θα έχουμε την ευκαιρία να επανέλθουμε σε αυτά αλλά πρέπει εξαρχής να υπενθυμίσουμε την κεφαλαιώδη διάκριση: ακόμα και αν η Αθήνα δεν είχε ανακαλύψει τη δημοκρατία, υπήρξε η πρώτη που συνειδητοποίησε τις αρχές της δημοκρατίας, τις κατονόμασε και ανέλυσε τη λειτουργία και τις μορφές της: έτσι ανακάλυψε αυτή καθ' εαυτή την ιδέα της δημοκρατίας -χωρίς τη σκιά μιας πιθανής αμφιβολίας.
Το κληροδότημα που άφησε στην Ευρώπη δεν είναι αμελητέο.
Έτσι η Αθήνα ξαναβρίσκει εκείνη την ορμή που από την αρχή είχε ωθήσει τους Έλληνες να προσδιορίσουν, να ονομάσουν και να αναλύσουν τη δημοκρατία για όλα και για πάντα. Αλλά η καινούργια πραγματικότητα, καθώς παρακινούσε και ενίσχυε την αρχαία ορμή, περνούσε ένα κατώφλι, εισβάλλοντας ξαφνικά στη φωτεινή διαύγεια του πολιτικού στοχασμού. Εδώ επίσης υπήρχε μία συνέχεια, ένα ξεκίνημα.
Ο λόγος
Η φύση της δημοκρατίας, όπως μας δόθηκε, παρότρυνε τη διπλή αυτή υπόσταση. Για να κατανοήσουμε την παρόρμηση που επέφερε σε όλες τις δραστηριότητες του πνεύματος, πρέπει, για μία ακόμα φορά, να θυμίσουμε τις πιο αυθεντικές αρχές της, οι οποίες συνίστανται στην πρόσκληση χιλιάδων πολιτών σε ένα συνεχώς ανοιχτό διάλογο λόγων και ιδεών.
Φυσικά βοηθούσαν και οι περιστάσεις. Δεν υπήρχαν ούτε εφημερίδες ούτε ραδιόφωνο ούτε τηλεόραση: δεν υπήρχε παρά μόνο ο λόγος. Εξάλλου επρόκειτο για μια μικρή πόλη όπου ήταν δυνατό να διεξάγονται συζητήσεις, θεωρητικά τουλάχιστον, μπροστά σε όλο το λαό: ο λόγος μπορούσε να απευθύνεται σε όλους.
Όλα όμως ενεργοποιήθηκαν ώστε ο λόγος αυτός να είναι αναγκαίος και κυρίαρχος: στην Εκκλησία του Δήμου, στη Βουλή, στα δικαστήρια και στον έλεγχο των αρχόντων.
Την Εκκλησία του Δήμου αποτελούσαν όλοι οι πολίτες άνω των 18 ετών. Αν και ορισμένες σοβαρές υποθέσεις απαιτούσαν απαρτία 6.000 προσώπων, σπανίως προσέρχονταν περισσότεροι από 2.000. Η τακτική συνέλευση της Εκκλησίας του Δήμου συνερχόταν δέκα έως σαράντα φορές το χρόνο. Υπήρχαν όμως, για σοβαρές περιπτώσεις, έκτακτες συνελεύσεις. Ως εδώ τίποτα το περίεργο. Το εκπληκτικό είναι ότι αυτό το πλήθος των ανθρώπων, λίγο πολύ πρόθυμων και ικανών να κρίνουν, είχε το δικαίωμα να αποφασίζει γιο όλα τα πολιτικά πράγματα.
Η Βουλή, που εκλεγόταν με κλήρο από πολίτες άνω των 30 ετών, απαρτιζόταν από 500 άτομα και προετοίμαζε τα κείμενα που υποβάλονταν στη Εκκλησία του Δήμου. Ανελάμβανε ακόμα κάποιες διαπραγματεύσεις και έπαιζε συχνά σημαντικό διαχειριστικό ρόλο. Τε λικά όμως η Εκκλησία του Δήμου χάραζε την εξωτερική πολίτικη, αποφάσιζε για την ειρήνη και τον πόλεμο, όπως και για τις συμμαχίες, ψήφιζε νόμους, ασκούσε δικαίωμα ανωτάτου δικαστηρίου σε ό, τι αφορούσε την ασφάλεια του κράτους και επικύρωνε τη διαχείριση το)ν αρχόντων.
Επρόκειτο μόνο για μια ψηφοφορία θετική η αρνητική; Οπωσδήποτε όχι! Η αρχή της Εκκλησίας του Δήμου ήταν ότι ο καθένας μπορούσε να λάβει το λόγο.
Εξυπακούεται ότι στην πράξη μόνο λίγοι τολμούσαν να προβληθούν. Το ουσιώδες όμως ήταν η ιδέα ότι τουλάχιστον θεωρητικά, η συνέλευση ήταν ανοιχτή και ελεύθερη για όλους.
Να μιλούν, να εξηγούν, να πείθουν ο ένας τον άλλον: αυτό ήταν η υπερηφάνεια της Αθήνας και αυτό εξαίρουν ακατάπαυστα τα κείμενο.
Το πραγματοποιούν εκθειάζοντας κατ’ αρχήν τους θεσμούς. Έτσι, ο Ευριπίδης, όταν εγκωμιάζει με τα λόγια του Θησέα τη δημοκρατία στις Ικέτιδες, γράφει με καμάρι: 'Καθάρια τη λευτεριά τα λόγια τούτα δείχνουν. "Ποιος έχει γνώμη που ωφελεί την πόλη και θέλει σ’ όλους να την φανερώσει; Έτσι, μιλά ο καθένας ή σωπαίνει. Ποιά ισότητα καλύτερη εσύ ξέρεις;»[6].
Εκείνο το «Τις αγορεύειν βούλεται;» φαίνεται ότι ακολουθούσε επίμονα και σαγήνευε τους Αθηναίους. Η ερώτηση επανέρχεται τρεις φορές στο θέατρο του Αριστοφάνη στις φανταστικές συνελεύσεις του Δήμου. Και στα ίδια θέματα ο Δημοσθένης προκαλεί την ερώτηση με τόσο θαυμαστό τρόπο στον Περί Στεφάνου λόγο του, όταν κανένας δεν ζητούσε το λόγο: «Και μολονότι ο κήρυξ πολλές φορές ηρώτα, κανείς δεν εσηκώνετο αν και ήσαν παρόντες όλοι οι στρατηγοί και όλοι οι ρήτορες και η φωνή της πατρίδος εκάλει εις το βήμα εκείνον που θα ηδύνατο να ομιλήσει δια την σωτηρίαν της. Διότι την πρόσκλησιν την οποίαν κάμνει ο κήρυξ είναι ορθόν να την θεωρώμεν ως πρόσκλησιν της πατρίδος.»[7] Θα το παρατηρήσουμε στη συνέχεια: ο πολιτικός άνδρας, στην Αθήνα, ονομάζεται «ρήτορας».
Όποιος έπαιρνε το λόγο, ανέβαινε στο βήμα και μιλούσε μ’ ένα στεφάνι στο κεφάλι, ένδειξη της ασυλίας του.
Αλλά οι Αθηναίοι είχαν συνειδητοποιήσει τη βασική επιλογή που τους επέβαλε ένα τέτοιο πολίτευμα: την πίστη στο λόγο και στην ανάλυση. Ο Θουκυδίδης εκφράζει αυτή την ιδέα με τον Περικλή όταν αυτός ερμηνεύει το ίδιο το πνεύμα της αθηναϊκής δημοκρατίας. Αφού επιμείνει στην αρχή του δημόσιου διαλόγου, διατυπώνει τη φιλοσοφία του. Αξίζει να παραθέσουμε εδώ το κείμενο: «Οι ίδιοι, εμείς, φροντίζουμε και τις ιδιωτικές μας υποθέσεις και τα δημόσια πράγματα κ' ενώ ο καθένας μας φροντίζει τις δουλειές του, τούτο δεν μας εμποδίζει να κατέχω- με και τα πολιτικά. Μόνο εμείς θεωρούμε πως είναι όχι μόνο αδιάφορος, αλλά και άχρηστος εκείνος που δεν ενδιαφέρεται στα πολιτικά. Εμείς οι ίδιοι κρίνομε και αποφασίζομε για τα ζητήματά μας και θεωρούμε πως ο λόγος δεν βλάπτει το έργο. Αντίθετα, πιστεύομε πως βλαβερό είναι το να αποφασίζει κανείς χωρίς να έχει φωτιστή»[8].
Η βασική αυτή ιδέα θα επαναληφθεί αργότερα από τον Ισοκράτη σε ένα μνημειώδη λόγο του, του οποίου αξίζει ν’ αναφέρουμε τουλάχιστον το πρώτο μέρος. Ο Ισοκράτης παραδέχεται ότι οι άνθρωποι σε πολλά σημεία είναι κατώτεροι από τα ζώα, αλλά υπάρχει ο λόγος:
«Επειδή δε εις ημάς εμφύτως υπάρχει το να πείθωμεν αλλήλους και να διευκρινίζωμεν εκείνα τα οποία επιθυμούμεν, όχι μόνον απηλλάγημεν από το να ζώμεν ως θηρία, αλλά και αφού συνήλθομεν επί το αυτό, ιδρύσαμεν πόλεις και νόμους εθέσαμεν και τέχνας επινοήσαμεν και σχεδόν εις όλα, όσα δια της ικανότητάς μας μετά τέχνης έχουν κατασκευασθή, ο έναρθρος λόγος είναι εκείνος, ο οποίος συνειργάσθη με ημάς εις την κατασκευήν των»[9].
Το κείμενο είναι πολύ πιο γενικό και με λιγότερη ακρίβεια από του Θουκυδίδη. Τίποτα το εκπληκτικό! Μιλάει για την ανθρωπότητα ενώ ο Θουκυδίδης μιλούσε για την αθηναϊκή δημοκρατία. Ο Ισοκράτης μιλάει για τη γλώσσα ενώ ο Θουκυδίδης για τον ανοιχτό διάλογο ανάμεσα στους πολίτες. Αναγνωρίζουμε, εν τούτοις, το ίδιο φιλοσοφικό υπόβαθρο και την ίδια πίστη, ελληνική και αθηναϊκή, στην ανάλυση που απευθύνεται στους πολλούς.
Ποιός είχε εκφράσει παλαιότερα παρόμοιες ιδέες; Σε ποιά άλλη χώρα είχε ξαναγίνει; Άλλοι εγκωμιάζουν τη θεία μεγαλοπρέπεια των μοναρχών τους και άλλοι την εμπνευσμένη σοφία των ιερέων ή των προφητών τους. Αυτό το απρόοπτο άνοιγμα είναι ελληνικό και η διατύπωση των όρων του αθηναϊκή.
Το αποτέλεσμα ήταν πως όλοι οι θεσμοί στην καινούργια δημοκρατία προσαρμόστηκαν στο ίδιο πρότυπο. Εξετάζοντας αυτούς τους θεσμούς οφείλουμε μία παρατήρηση: η δικαιοσύνη διέπεται από αρχές ταυτόσημες - και αυτό μας φαίνεται πολύ πιο εντυπωσιακό.
Το σημαντικότερο δικαστήριο στην Αθήνα ήταν η Ηλιαία: οι δικαστές που το αποτελούσαν κληρώνονταν κάθε χρόνο από τους άνω των 30 ετών πολίτες που προσφέρονταν. Ήταν 6.000 και κάθε φορά συνέρχονταν κατά πολλές εκατοντάδες. Έτσι, στην πράξη, σχεδόν όλοι οι πολίτες είχαν τη δυνατότητα να εκτελέσουν αυτό το λειτούργημα. Επιπλέον, οι πολίτες που εμφανίζονταν μπροστά στους δικαστές μπορούσαν να υπερασπιστούν οι ίδιοι την υπόθεσή τους. Μπορούσαν να ζητήσουν βοήθεια πριν εμφανισθούν αλλά είχαν απ’ ευθείας το λόγο. Αυτό σημαίνει ότι και εδώ δεν ενδιαφέρει ποιός είχε συμφέρον να μάθει να συνηγορεί αλλά ότι έπρεπε να είναι σε θέση να αγορεύει σε ευρύ κοινό και να το πείθει.
Η ίδια φιλοσοφία υπάρχει στο υπόβαθρο. Είναι όμως ένα ακόμα βήμα για την καθιέρωση του λόγου. Γιατί μπορούσαν ν’ αποφύγουν την ομιλία στην Εκκλησία του Δήμου: οι απλοί άνθρωποι δεν ζητούσαν το λόγο. Αλλά ποιός ήταν βέβαιος ότι μια μέρα δεν θα χρειαζόταν να υπερασπισθεί τον εαυτό του ή την περιουσία του μηνύοντας κάποιον που τον αδικούσε; Οι πολιτικές συνελεύσεις της Αθήνας καθιστούσαν αναγκαία την εξάσκηση στη δημόσια ομιλία για όποιον έλπιζε να διαδραματίσει κάποιο ρόλο στην πόλη. Η λειτουργία του δικαστηρίου την έκανε απαραίτητη για όλους.
Γι’ αυτό ακριβώς, ο Καλλικλής[10], στον Πλάτωνα, απειλεί το Σωκράτη, που προτιμάει τη φιλοσοφία από την πρακτική του λόγου και γι’ αυτό, με μια προφητεία ex eventu, του αναγγέλλει το τέλος που τον περιμένει: «Αν κανείς τώρα συλλαβών σε ή άλλον οιονδή- ποτε εκ των ομοίων σου σε οδηγήση εις την φυλακήν ισχυριζόμενος ότι αδικείς, ενώ ουδόλως αδικείς, γνωρίζεις ότι δεν θα ηξεύρης τι να κάνης, αλλά θα ευρίσκεσαι εις αμηχανίαν και θα χασμάσαι μη γνωρίζων τι να είπης, και εισαχθείς εις το δικαστήριον, εάν ο κατήγορός σου είναι φαύλος και μοχθηρός, θα αποθάνης, εάν θέλη να ισχυρισθή ο κατήγορος ότι είσαι άξιος θανάτου και να ορίση ως ποινήν τον θάνατον;»[11]
Εξάλλου, πώς είναι δυνατόν ανάμεσα σ’ αυτά τα δυο είδη λαϊκών συγκεντρώσεων να μην υπήρξαν αντιπαραθέσεις; Αν κάποιος ήθελε ν' απαλλαγεί από έναν πολιτικό αντίπαλο, του επετίθετο μπροστά στην Ηλιαία: το παιχνίδι αυτό σημειώθηκε ανάμεσα στον Αισχύνη και στο Δημοσθένη, όπως και ανάμεσα στους συνεργάτες τους, αλλά παιζόταν ήδη όταν οι φίλοι του Περικλή, ο ένας μετά τον άλλον, κατηγορήθηκαν για ασέβεια. Μπορούσαν επίσης να κατηγορήσουν για «παρανομία» κάποιον που υπέβαλε μία πρόταση. Αντίθετα, οι υποθέσεις που αφορούσαν την ασφάλεια του κράτους ήταν στη δικαιοδοσία της Εκκλησίας του Δήμου. Και αυτό πρόσφερε, εκτός από «ξεκαθάρισμα λογαριασμών», καλές ευκαιρίες για να καταδικασθεί ένας αντίπαλος από τον ίδιο το λαό σε βαρύτατες ποινές.
Ένας άνθρωπος κάποιας επιρροής θα έπρεπε να έχει την ικανότητα της ομιλίας και μάλιστα με τρόπο σαφή, ενώπιον εκατοντάδων ή χιλιάδων πολιτών, από τους οποίους εξαρτάτο συνεχώς το μέλλον του, ακόμα και η επιβίωσή του.
Και γιατί όχι; Η θεμελιώδης αρχή συνίσταται στη δημόσια και από κοινού συζήτηση μιας υπόθεσης και είναι ένα βασικό ελληνικό ιδεώδες. Στο τέλος των Ευμενίδων, ο Αισχύλος περιγράφει μια δικαστική συζήτηση, η οποία αντικαθιστά τον κύκλο των εκδικήσεων, όπως επίσης και μία προσπάθεια πειθούς από την Αθηνά η οποία θριαμβεύει επί των Ερινύων και της βίας τους. Στην τραγωδία αυτή, η Αθηνά λέει ότι η νίκη είναι του «αγοραίου Δία», του θεού του λόγου και της συζήτησης. Το επίθετο αυτό του Δία προσδίδεται και σε άλλους θεούς: πολλοί συγγραφείς του 5ου αθηναϊκού αιώνα χρησιμοποιούν το επίθετο αυτό για τον πατέρα των θεών.
Έτσι εξηγείται μια πρώτη ώθηση στην ανάπτυξη της ρητορικής, που συνδέεται στενά με την ανάπτυξη της δημοκρατίας.
Δεν πρόκειται εδώ να παρακολουθήσουμε την πρόοδο αυτή που θα προκαλέσει πολλές εκπλήξεις. Ίσως όμως είναι σωστό να υπενθυμίσουμε την αρχική σύνδεσή της με τη δημοκρατία.
Μία ένδειξη του Αριστοτέλη που μεταδόθηκε από τον Κικέρωνα (στο Βρούτο, 46) εξηγεί τη γέννηση της ρητορικής στις Συρακούσες με την πτώση των τυράννων στην πόλη, περίπου δεκαπέντε χρόνια μετά το τέλος των μηδικών πολέμων. Την εποχή εκείνη έγιναν πολλές δίκες για να επιστρέφουν οι κάτοικοι στις περιουσίες τους. Και τότε, ο Κόραξ και ο Τισίας είχαν την ιδέα να γράψουν εγχειρίδια για τους διαδίκους με σκοπό να τους διδάξουν πώς να υπερασπίζονται τις υποθέσεις τους.
Η τυραννία είχε παρασύρει στην καταλήστευση. Επικρατούσε η αυθαιρεσία της, την οποία αντικατέστησαν τώρα οι δικαστές που δίκαζαν με κανονικό τρόπο.
Ο Τισίας είχε ένα μαθητή, το Γοργία, τον οποίον ακολούθησε στην Αθήνα όταν αυτός πήγε ως πρεσβευτής το 427. Ακόμα κι αν ο Τισίας δεν είχε πάει εκεί, η καινούργια τέχνη, που γεννήθηκε στη Σικελία, έφτασε με το Γοργία ο οποίος με τη μεγάλη επιρροή του απέκτησε πολλούς μαθητές και έγινε διάσημος. Η νέα τέχνη, γέννημα της ανατροπής μιας τυραννίας, άρχιζε να ανθίζει στην πόλη που γινόταν η εστία της δημοκρατίας.
Εντούτοις ήταν ένας πρώτος σύνδεσμος και ένα πρώτο σημείο αφετηρίας για τη ρητορική.
Άλλωστε, ο Πρωταγόρας, που είχε έρθει από τη βόρεια Ελλάδα, έφτασε στην Αθήνα περίπου είκοσι χρόνια πριν από το Γοργία. Έμεινε αρκετό καιρό και έγινε σύμβουλος και φίλος του Περικλή. Αν και η αγωγή του ήταν πιο φιλοσοφημένη και πιο ορθολογική από των Σικελών, κατεχόταν από πάθος για την επιχειρηματολογία των δικαστηρίων. Γνωρίζουμε από τον Πλούταρχο, σύμφωνα με σκωπτικές αφηγήσεις του γιου του Περικλή, ότι οι δύο άνδρες μπορούσαν να περάσουν μια ολόκληρη μέρα συζητώντας για κάποιο αθλητικό ατύχημα, διερωτώμενοι «...ποιός έπρεπε κατά αυστηρά ορθόν λόγον να θεωρηθεί αίτιος του κακού: το ακόντιο, εκείνος που το έριξε, ή οι αγωνοθέτες;»[12]. Η τέχνη του λόγου εύρισκε ακόμα και εκεί το αντικείμενό της. Στον Πρωταγόρα του Πλάτωνα, ο καλός νέος που σπεύδει να γίνει μαθητής του Πρωταγόρα αρχίζει λέγοντας ότι ο σοφιστής «Ξέρει να κάνη άλλους ικανούς να μιλούν» (312d).
Το σημαντικό όμως για το θέμα μας είναι να τονίσουμε ιδιαίτερα ότι ο Πρωταγόρας έμεινε χρόνια στην Αθήνα και ξαναγύρισε στην πατρίδα του, όπως και ο Γοργίας. Και οι δύο έδωσαν το όνομά τους σε πλατωνικούς διαλόγους, όπου τους βλέπουμε στην Αθήνα ανάμεσα σε μαθητές και φίλους, γνωστοί σε όλους σαν να ήταν Αθηναίοι. Αλλά δεν ήταν μόνο αυτοί. Μεταξύ των «σοφιστών» που δίδαξαν αυτή την τέχνη του ωραίου λόγου, ο Ιππίας καταγόταν από την Πελοπόννησο και ο Θρασύμαχος από τη Μικρά Ασία. Αν οι απαρχές της ρητορικής συνδέονται με τις άτολμες ακόμα απαρχές της σικελικής δημοκρατίας, το απόγειό της συνδέεται αναμφισβήτητα με το απόγειο της αθηναϊκής δημοκρατίας.
Θα ξανασυναντήσουμε πιο κάτω την επίδραση της ρητορικής στον πνευματικό χώρο: ήταν καθοριστική. Πριν όμως το εξετάσουμε, μπορούμε ήδη να διαπιστώσουμε, στη σειρά των γεγονότων και του τρόπου ζωής, το εξαιρετικό άνοιγμα που εκπροσωπούσε αυτό το καθεστώς. Η διδασκαλία της τέχνης του λόγου, που ήταν ταυτόσημη με την πραγματική εξουσία κάθε είδους συνελεύσεων, άνοιγε το δρόμο για την πολιτική σταδιοδρομία σε ανθρώπους, που σίγουρα είχαν τα μέσα, αλλά δεν ήταν πια οι αριστοκράτες, γαλουχημένοι αποκλειστικά από τις οικογενειακές τους παραδόσεις. Έκτοτε, το ουσιώδες ήταν ο θαυμασμός της διάνοιας, της τέχνης[13] που είναι το προνόμιο της γνώσης.
Η ισότητα, οι νόμοι.
Αλλά, ταυτόχρονα με το διάλογο και εξαιτίας του, η αθηναϊκή δημοκρατία έθετε πολλές αρχές, οι οποίες με την καθολικότητά τους επρόκειτο να καταστούν συνθήματα όλων των δημοκρατιών του μέλλοντος, με κάποιες ποικιλίες.
Είδαμε ότι η δημόσια συζήτηση ήταν ένα χαρακτηριστικό της ελευθερίας του πολίτη («δεν είναι σκλάβοι ούτε υπήκοοι κανενός», διεκήρυσσε στο έργο του ο Αισχύλος). Συνεπάγεται όμως επίσης και μία μορφή ισότητας. Στις συνελεύσεις, στα δικαστήρια, μπορούσαν θεωρητικά όλοι οι πολίτες να επεμβαίνουν και να διαφωνούν, ή τουλάχιστον έτσι όφειλαν. Παρόλο που στην αθηναϊκή δημοκρατία υπήρξαν μεγάλες κοινωνικές ανισότητες, εκεί, στην Εκκλησία του Δήμου, υπήρξε ως αρχή η ισότητα, τουλάχιστον στην πράξη. Η λέξη που σήμαινε «ισότητα στο λόγο» (ισηγορία) χρησιμοποιήθηκε από τον Ηρόδοτο για να χαρακτηρίσει το καθεστώς της Αθήνας μετά το τέλος της τυραννίας. Και μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι ο Ευριπίδης, αφού τοποθέτησε την αθηναϊκή ελευθερία στην περίφημη ερώτηση «Τις αγορεύειν βούλεται;» συμπεραίνει με διαφορετική διατύπωση «Ποια ισότητα καλύτερη εσύ ξέρεις;»[14]
Η λέξη αυτή επρόκειτο, όπως ξέρουμε, να έχει μια μεγάλη πολιτική σταδιοδρομία που δεν τελείωσε ακόμα. Προέρχεται από την Αθήνα -με δύο επιφυλάξεις: η Αθήνα δεν δεχόταν την ισότητα παρά μόνο στα πολιτικά δικαιώματα και καθιέρωσε σύντομα διακρίσεις ανάμεσα στην αριθμητική ισότητα (που παρέχει σε όλους το ίδιο δικαίωμα) και στη γεωμετρική ισότητα (που σέβεται την αναλογία). Οι δύο αυτές επιφυλάξεις δεν ισχύουν σήμερα σ’ αυτούς που διεκδικούν την ισότητα.
Είναι πολύ εντυπωσιακό να βλέπουμε τους Αθηναίους ν’ αναπτύσσουν, από αυτό το περίπλοκο σύστημα που σήμερα μας φαίνεται κάπως συγκεχυμένο, μία κυρίαρχη ιδέα προορισμένη να επιβιώσει τόσο διάστημα. Και δεν είναι λιγότερο εντυπωσιακό με πόση σταθερότητα επέλεξαν ν’ ακολουθήσουν την κατεύθυνση του βασικού αξιώματος και όχι ενός τρόπου ζωής.
Η αθηναϊκή δημοκρατία, μέσα σε έναν αιώνα, προώθησε την ισότητα - ακόμα και με κάποιες υπερβολές, σύμφωνα με ορισμένους διανοητές της εποχής, την προώθησε όμως διευκολύνοντας τη συμμετοχή στις δημόσιες συζητήσεις και διευρύνοντας την προσπέλαση στα διάφορα αξιώματα. Η ισότιμη συμμετοχή όλων, πλούσιων ή φτωχών, στις δημόσιες αποφάσεις, αποτελούσε τη μεγάλη διεκδίκηση, σχεδόν τη μόνη.
Στο εγκώμιο της αθηναϊκής δημοκρατίας που εκφωνεί ο Περικλής, στο Θουκυδίδη, πρόκειται βεβαίως για πλούσιους και φτωχούς αλλά η περίπτωση εξετάζεται μόνο ως προς τα πολιτικά λειτουργήματα: «Για τα δημόσια αξιώματα προτιμώνται εκείνοι που είναι ικανοί και τα αξίζουν και όχι εκείνοι που ανήκουν σε μια ορισμένη τάξη. Κανείς, αν τύχει και δεν έχει κοινωνική θέση ή αν είναι φτωχός, δεν εμποδίζεται γι’ αυτό να υπηρετήσει την πολιτεία, αν έχει κάτι άξιο να προσφέρει»[15]. Επίσης το εγκώμιο του Θησέα στις Ικέτιδες του Ευριπίδη, με μικρή χρονική διαφορά, μιλάει για πλούσιους και φτωχούς, αλλά η περίπτωση αφορά μόνο το λόγο: «Όταν όμως οι νόμοι είναι γραμμένοι, φτωχός και πλούσιος στέκουν πάντοτε ίσοι. Μπορούν κι οι πιο αδύνατοι με γλώσσα θαρρετή ν’ απαντήσουνε στον πλούσιο σαν τους κακολογεί. Άμα έχει δίκιο νικά ο μικρός και τον τρανό»[16]. Η περικοπή καταλήγει στο δικαίωμα της παρέμβασης στην Εκκλησία του Δήμου, όταν ο κήρυκας ρωτά: «Τις αγορεύειν βούλεται;» Κατά τον επόμενο αιώνα έχουμε επίσης, με το Δημοσθένη, ένα μεγάλο δείγμα ευγλωττίας εναντίον των πλουσίων. Αυτό όμως που τους καταλογίζει είναι ότι χρησιμοποιούν τον πλούτο τους για να παρεμποδίσουν το σεβασμό προς τους άρχοντες και τη σωστή λειτουργία της δικαιοσύνης. Είτε πρόκειται για την ισότητα είτε για τη σχέση ανάμεσα σε πλούσιους και φτωχούς, το ζήτημα παραμένει περισσότερο πολιτικό παρά κοινωνικό και στοχεύει ευθύτατα στο βασικό αξίωμα του καθεστώτος.
Αλλά το αξίωμα αυτό συνδέεται άμεσα και παντού με το αξίωμα του νόμου.
Οι Έλληνες δεν ανακάλυψαν την έννοια του νόμου, πολύ λιγότερο οι Αθηναίοι. Μας εντυπωσιάζει όμως η επιμονή και ο ζήλος με τα οποία προσδιόρισαν το ρόλο του και υπογράμμισαν τη σημασία του.
Αυτό εκδηλώνεται ήδη στο κείμενο του Ηρόδοτου που αναφέρεται στην αρχή αυτού του κεφαλαίου και αφηγείται τα λόγια του βασιλιά της Σπάρτης, τα σχετικά με τους Έλληνες: «Από πάνω τους στέκει ένας κύριος, ο νόμος και αυτόν τον φοβούνται πολύ περισσότερο από ό, τι φοβούνται σένα οι δικοί σου. Και φυσικά κάνουν ό, τι προστάζει εκείνος...»[17]
Η διακήρυξη αυτή, που συνδέει την ελευθερία με την υπακοή στους νόμους, θα μπορούσε να ερμηνευθεί ως πραγματικότητα για το Σπαρτιάτη, γιατί η Σπάρτη ήταν η χώρα της πειθαρχίας. Η νεαρή όμως αθηναϊκή δημοκρατία, τόσο γοητευμένη από την ελευθερία, πλειοδοτεί και σ’ αυτό. Ο Ευριπίδης μας παρουσιάζει ένα πρόσωπο για το οποίο η έννοια του ελληνισμού γενικά προσδιορίζεται από το νόμο. Ο Ιάσονας λέει στη Μήδεια ότι έγινε Ελληνίδα χάρη σε αυτόν: «Τι είναι δίκαιο έμαθες, σύμφωνα ζεις με νόμους, όχι όπως αρέσει στους ισχυρούς»[18]. Αλλά και ο ίδιος ο Ευριπίδης ταυτίζει το νόμο με τη δημοκρατία. Το κείμενο των Ικέτιδων αρχίζει την περιγραφή του καθεστώτος με τα λόγια: «όταν οι νόμοι είναι γραμμένοι...» Ο Θουκυδίδης, στο λόγο που αποδίδει στον Περικλή, εξομοιώνει την ιδέα της ελευθερίας με την ιδέα του νόμου: «Αν, ωστόσο, η αυστηρότητα λείπει από την καθημερινή μας ζωή, στα δημόσια πράγματα, από εσωτερικό σεβασμό δεν παρανομούμε. Σεβόμαστε τους άρχοντες, πειθαρχούμε στους νόμους...»[19] Αλλά κυρίως, η κλασική Αθήνα μας κληροδότησε, πάνω στο θέμα αυτό, τα δύο πιο συναρπαστικά κείμενα που γράφτηκαν ποτέ. Και τα δύο προσωποποιούν στο έπακρον τους νόμους. Το πρώτο τους δίνει φωνή. Ο Σωκράτης εξηγεί ότι δεν θέλει ν’ αποφύγει το θάνατο εγκαταλείποντας την Αθήνα, διότι φαντάζεται τι θα του έλεγαν οι νόμοι. Δεν μπορούμε εδώ να παραθέσουμε ολόκληρο το κείμενο γιατί καλύπτει πάνω από επτά σελίδες. Μπορούμε όμως να δώσουμε μία ιδέα του ύφους. Ενα σύγχρονο πνεύμα ξαφνιάζεται γιατί στο κείμενο αυτό οι νόμοι είναι τόσο ζωντανοί που παίρνουν τη θέση γονέων:
«Δεν σου εδώσαμεν ημείς πρώτοι την ζωήν, αφού εξ αιτίας μας ο πατέρας σου επήρε γυναίκα την μητέρα σου, και σ’ εφερεν εις τον κόσμον; Έχεις να κάμης καμίαν κριτικήν εις εκείνους από μας που κανονίζουν τους γάμους πως δεν είναι τάχα καλοί;» - «Δεν έχω τίποτε εναντίον των» θα έλεγα. «Μη τυχόν διά τους νόμους που κανονίζουν την ανατροφή και την εκπαίδευσιν σύμφωνα με τους οποίους και συ εξεπαιδεύθης. Τι; Αυτοί οι νόμοι, οι εξ ημών αρμόδιοι, δεν έκαμαν καλά παραγγέλλοντες εις τον πατέρα σου να σ’ εκπαιδεύη με μαθήματα μουσικής και γυμναστικής;»- Καλά, θ'α- παντούσα εγώ. «Ας είναι. Και αφού εξ αιτίας μας εγεννήθης και ανετράφης και εμορφώθης, θα ημπορούσες να ειπής ότι δεν είσαι ιδικός μας και παιδί μας και δούλος μας και συ και οι πρόγονοί σου;»[20]
Κανένας στην εποχή μας δεν θα έκρινε ότι οι νόμοι της χώρας που γεννήθηκε είναι σωστοί. Κανένας δεν θα θεωρούσε ότι οφείλει τα πάντα σε αυτούς και, ακόμα λιγότερο, ότι είναι «δούλος τους». Στην ελεύθερη Αθήνα αυτό ήταν δυνατόν. Και το κείμενο απαντά στο κείμενο του Ηρόδοτου για το νόμο που είναι ο «αφέντης» των Ελλήνων. Αλλά η σύγκλιση των δύο κειμένων μας επιτρέπει να δώσουμε στις λέξεις την εντονότερη έννοια τους. Η κυριαρχία όμως αυτή εδράζεται σε μία συμφωνία που είναι ελεύθερα αποδεκτή. Η συνέχεια του κειμένου το λέει καθαρά:
«Σε ειδοποιήσαμεν από πριν και όπως εσέ, έτσι και κάθε άλλον Αθηναίον που έφθασε εις την ηλικίαν να γίνη πολίτης και έμαθε τα έθιμα της πόλεως και ημάς τους νόμους. Σε ειδοποιήσαμεν ότι, αν δεν σου αρέσωμεν ημείς, σου δίδομεν την άδειαν να πάρεις μαζί σου όλα τα πράγματά σου και να πας όπου σ’ αρέσει. Και κανείς από μας τους νόμους εμποδίζει ή απαγορεύει εις κανένα από σας, τους Αθηναίους, αν είναι δυσαρεστημένος με μας ή την Πολιτεία να πάη εις καμίαν από τας αποικίας μας ή να ξενιτευθή, εις όποιον τόπον θέλει, μαζί με τα υπάρχοντά του. Ώστε αν κανένας από σας μένη εδώ, α(ρού είδε πώς ημείς λύομεν τας διαφοράς και πώς διοικούμεν τας άλλας υποθέσεις της Πολιτείας, τότε λέγομεν ότι αυτός εμπράκτως έχει αναλάβει υποχρεώσεις απέναντι' μας, να εκτελή ό,τι τον διατάσσομεν. Και ενώ επιτρέπομεν ένα εκ των δύο, ή να μας πείθη με τη λογικήν ή να υπακούη εις τας διαταγάς μας, αυτός δεν κάνει ούτε το ένα ούτε το άλλο.» (51 d-e)
Ο όρος της αποδοχής ή συμβολαίου, αναφέρεται εδώ επανειλημμένα. Και είναι σαφής.
Με τρόπο πιο μετρημένο αλλά όχι λιγότερο εντυπωσιακό, ο Δημοσθένης, μισόν αιώνα αργότερα, και αυτή τη φορά στο πλαίσιο μιας πολιτικής δίκης, ξαναβρίσκει την ίδια παρόρμηση. Ρωτά τους δικαστές ποιός εγγυάται την ασφάλειά τους όταν μετά τη συνεδρίαση επιστρέφουν στα σπίτια τους. Αποκαλύπτει τότε ότι είναι ο νόμος. Και συνεχίζει:
«Αν θέλετε να δείτε καλά και vex ψάξετε, θ’ ανακαλύψετε το εξής: οι εκάστοτε δικαστές από σας είναι ισχυροί και κυρίαρχοι όλων των υποθέσεων της πόλης, είτε είναι διακόσιοι, είτε χίλιοι, είτε οσουσδήποτε χρίσει η πόλη. Δεν έχουν ανυπολόγιστη δύναμη γιατί είναι παραταγμένοι με τα όπλα τους, μόνοι αυτοί απ' τους άλλους πολίτες, ούτε γιατί είναι εξαιρετικά ρωμαλέοι, ούτε γιατί είναι νεότατοι στα χρόνια, ούτε για κανέναν τέτοιο λόγο. Έχουν δύναμη, γιατί έχουν οι νόμοι δύναμη. Ποιά είναι η δύναμη των νόμων; Μήπως αν κάποιος από σας βάλει τις φωνές, γιατί τον αδικούν θα τρέξουν κοντά του και θα σταθούν δίπλα του αρωγοί;
Όχι γιατί οι νόμοι είναι κείμενα και δεν θα μπορούσαν να το κάνουν αυτό. Ποιά λοιπόν είναι η δύναμή τους; Είναι που εσείς τους δίνετε δύναμη και τους παρέχετε βοηθούς σ’ όποιον τους χρειάζεται. Οι νόμοι λοιπόν είναι ισχυροί με τη δίκιά σας βοήθεια κι εσείς με τη δική τους. Πρέπει να τους συμπαραστέκεστε, όπως ακριβώς θα συμπαραστεκόσαστε στον εαυτό σας, αν αδικιόταν»[21].
Μια τέτοια έξαρση, δύο φορές μέσα σ’ ένα αιώνα, περιέχει, πέρα από τις αποκλίσεις του ύφους, ένα συναίσθημα σπάνιας δύναμης.
Το συναίσθημα αυτό μεταφέρεται στους θεσμούς - με τον όρκο του σεβασμού των νόμων που όφειλαν να δώσουν οι έφηβοι, τα μέλη της Βουλής, οι άρχοντες, και οι δικαστές, και με τις βαρειές συνέπειες των «παρανόμων» πράξεων. Επιπλέον, όμως, υπενθυμίζεται σταθερά η σύνδεση με τη δημοκρατία. Ίσως πρόκειται για μία ανάλυση η οποία εξηγεί ότι η περιφρόνηση των νόμων προκαλεί τη γέννηση της τυραννίας (στον Ανώνυμο του Ιάμβλιχου), ή ακόμα για την ιδέα που αποδίδεται σε ένα φιλόδοξο, ότι οι νόμοι είναι κενές συμβάσεις που αξίζει να τις ποδοπατήσεις για να γίνεις τύραννος (με τον Καλλικλή του Πλάτωνα), ή ακόμα για τη δυσπιστία προς έναν άνθρωπο ο οποίος, μην υπολογίζοντας τους νόμους, είναι ύποπτος για κάποια πολιτική συνωμοσία με σκοπό την τυραννία (με τον Αλκιβιάδη), ή ίσως πρόκειται για ανάλυση φιλοσόφου που καταδεικνύει ότι η αληθινή δημοκρατία χάνεται όταν ο λαός κυβερνάει με αυθαίρετα διατάγματα, όπως ένας τύραννος": και παντού η αντίθεση επανέρχεται, επαναλαμβάνεται και προσδιορίζεται.
Το σπουδαιότερο είναι ότι πρόκειται πάντα για τους νόμους γενικά, για την αρχή που ισχύει παντού και πάντοτε. Πρόκειται, για μία ακόμα φορά, όχι για μία πραγματικότητα (η Αθήνα δεν ήταν ποτέ το υπόδειγμα ως προς αυτό) αλλά για μία ιδέα απελευθερωμένη και έντονα αισθητή.
Όταν ο Κικέρων πλέκει το εγκώμιο των νόμων, όταν ο Μοντεσκιέ απαιτεί την αρετή από μία δημοκρατία γράφοντας ότι στη λαϊκή διακυβέρνηση «εκείνος που ασκεί τους νόμους αισθάνεται ότι υπόκειται σε αυτούς και ο ίδιος και ότι θα φέρει το βάρος τους» (III, 3) ξαναβρίσκουμε τη μακρινή καταγωγή του αθηναϊκού πάθους. Και, αν σήμερα έχει κάπως ατονήσει, το βλέπουμε να ξαναγεννιέται κάτω από κάθε καθεστώς καταπίεσης. Οι Λατίνοι εδραίωσαν το δίκαιο και τους κώδικες, η αθηναϊκή δημοκρατία έθεσε την ιδέα της κυριαρχίας των νόμων. Την έθεσε, αναμφίβολα, με μία ένταση συγκλονιστική, αλλά σε μία προοπτική οριστική.
Η ανακάλυψη της δημοκρατίας ήταν ήδη συνδυασμός πολλών αντιλήψεων που θα αποτελέσουν τη θωράκιση της σύγχρονης πολιτικής σκέψης σε διαφορετικές μορφές κράτους και σε διαφορετικές υλικές συνθήκες. Δεν μπορούμε πια να σκεφτούμε τη δημοκρατία, που κατέχει μία τόσο θεμελιώδη θέση στην ευρωπαϊκή πολιτική σκέψη, χωρίς ν’ ακολουθήσουμε, είτε το ξέρουμε είτε όχι, το δρόμο που χάραξε η Αθήνα.
Το θέμα της ανεκτικότητας
Μπορούμε να προσθέσουμε ότι άνοιξε επίσης το δρόμο, με λιγότερο καθιερωμένο αλλά πολύ πρωτότυπο τρόπο, προς τις έννοιες της ανοχής και του φιλελευθερισμού.
Πρέπει όμως αμέσως να διευκρινίσουμε ότι δεν πρόκειται για την ανεκτικότητα, με τη σημερινή τρέχουσα έννοια που σχετίζεται με τη θρησκεία. Πρόκειται για καθημερινές σχέσεις και ανθρώπινη επικοινωνία.
Για τη θρησκευτική ανοχή, τα αρχαία κείμενα δεν αναφέρουν τίποτα. Η εξήγηση όμως αυτής της σιωπής πρέπει να επισημανθεί: εάν δεν την αναφέρουν δεν σημαίνει ότι οι Έλληνες δεν εκτιμούσαν τη σημασία της, αλλά γιατί ήταν αυτονόητη.
Είναι ενδιαφέρον να το κατανοήσουμε γιατί έχουμε μία διάσημη περίπτωση που μάλλον αποδεικνύει το αντίθετο: είναι η περίπτωση του Σωκράτη που καταδικάσθηκε σε θάνατο διότι, μεταξύ άλλων κατηγοριών «δεν παραδεχόταν ως θεούς τους θεούς της πολιτείας και εισήγαγε καινούργιους»[22].
Αυτό δεν πρέπει να μας παραπλανήσει.
Η Ελλάδα, όπως είχαμε ήδη την ευκαιρία να αναφέρουμε, δεν είχε ούτε δόγμα ούτε κλήρο. Φαίνεται ότι το πάνθεόν της συγκροτήθηκε προοδευτικά με δανεισμούς μερικοί από τους οποίους αναγνωρίζονται εύκολα (π.χ. η λατρεία της Κυβέλης). Το πάνθεον αυτό, δίπλα στους μείζονες θεούς, δεχόταν και θεότητες λιγότερο σημαντικές που κάποτε πολλαπλασιάζονταν (όπως ήρωες ή αλληγορικές θεότητες). Ήταν κατά συνέπεια από τη φύση του αρκετά ευέλικτο.
Και ήταν έτσι αφού οι Έλληνες - κι εδώ ακόμα, πάντοτε ανήσυχοι να φτάσουν στην ουσία των πραγμάτων και ενθουσιασμένοι από τις επαφές με τους άλλους - αναγνώριζαν ευχαρίστως ότι οι ξένες θεότητες ήταν ισοδύναμες με τις δικές τους. Το πιο διάσημο παράδειγμα περιγράφεται στο Β βιβλίο του Ηρόδοτου που αναφέρεται στην Αίγυπτο. Βλέπουμε με έκπληξη τις αιγυπτιακές θρησκευτικές δοξασίες να ταυτίζονται λίγο πολύ με τις αντίστοιχες ελληνικές. Ο Ηρόδοτος το βεβαιώνει με τη διατύπωση: «Στη γλώσσα των Αιγυπτίων, ο Απόλλων ονομάζεται Ώρος, η Δήμητρα Ίσις, η Αρτεμις Βούβαστις»[23] (Β, 156). Και πράγματι, οι αντιστοιχίες προβάλλουν κάθε στιγμή: η Νηίθ ταυτίζεται με την Αθηνά, ο Όσιρις με το Διόνυσο, η Αθώρ με την Αφροδίτη, ο Άμμων (ή Αμμουν) με το Δία.
Από αυτό ξεκινούν οι απίθανες μετατοπίσεις των θρύλων - όπως όταν βρίσκουμε τον Απόλλωνα και την Αρτέμιδα παιδιά του Διόνυσου και της Ίσιδος ή ακόμα το νεαρό Απόλλωνα να ονομάζεται γιος του Όσιρι (Β, 156).
Και δεν ήταν μόνο αυτό! Ο Ηρόδοτος δίνει στο Δία ένα βαβυλωνιακό όνομα (Μπελ-Μαρντούκ) ή σκυθικό (Παπαίος) και δεν διστάζει να ονομάσει το Δία, όταν πρόκειται για τους Πέρσες, Αουρα-Μάζντα[24]...
Πώς οι Έλληνες, στην περίπτωση αυτή, δεν θα φιλοξενούσαν ξένες θεότητες; Ήταν μορφές όμοιες με τις δικές τους θεότητες και αυτές επίσης ήταν ευμετάβλητες και με πολλαπλές τοπικές ιδιαιτερότητες. Έκαναν δικό τους, κατά τον 5ο αιώνα, ένα Δία-Αμμωνα και μία Αρτέμιδα-Βένδιδα[25]. Στην Ελλάδα, η θρησκεία γενικά δεχόταν την παγκοσμιότητα των θεών και κατά συνέπεια ήταν ανοιχτή σε παρόμοιες αποδοχές.
Στην Ελλάδα, εξάλλου, υπήρχε κάτι σαν ανοιχτή πόρτα που επέτρεπε να περνούν οι διάφορες μορφές του θείου. Αρκεί να σκεφτούμε την προσευχή που απαγγέλλει ο χορός στην αρχή του Αγαμέμνονα του Αισχύλου: «Ο Δίας - όποιος κι αν είναι - αν μ’ αυτό το όνομα αρέσει να τον λένε, μ’ αυτό κ’ εγώ τον ονομάζω.»[26] Και ας Θυμηθούμε ότι αργότερα η Αθήνα είχε ένα βωμό για τον «Άγνωστο Θεό». Ο απόστολος Παύλος προσπάθησε να παρεμβάλει με αυτό το όνομα το χριστιανισμό που κήρυττε.
Άλλωστε, θεωρούσαν απερίσκεπτο όποιον δεν έδειχνε σεβασμό στους θεούς των άλλων: ο Ηρόδοτος διηγείται με πολλές λεπτομέρειες τους παραλογισμούς του Καμβύση στην Αίγυπτο, όταν προκάλεσε τον Απι[27] και ύστερα χλεύασε άλλες λατρείες. Σε λίγο ο Καμβύσης πέθανε τρελός. Και ο Ηρόδοτος παρατηρεί: «Απ’ όλα αυτά λοιπόν βγάνω το συμπέρασμα ότι ο Καμβύσης κατελήφθη από επικίνδυνον παραφροσύνην γιατί αλλιώτικα δεν θα το 'βανε να κοροϊδεύει τα ιερά και τα έθιμα» (Γ. 38). Ακολουθεί μία αφήγηση για την αφοσίωση που έχει ο καθένας στα δικά του έθιμα: η αρχή της ανεκτικότητας υπάρχει λανθάνουσα στην εξιστόρηση.
Από όλα αυτά τα γεγονότα, βλέπουμε καθαρά ότι έννοιες οι οποίες αντιπαραθέτουν τον «πιστό» και τον «άπιστο» δεν είχαν θέση σε ένα τέτοιο σύστημα, που δεν κατέληγε σε τίποτα παρόμοιο με τον επεκτατισμό των θρησκειών ούτε με τους θρησκευτικούς πολέμους. Και είναι ακόμα ένα σημείο στο οποίο η ελληνική παράδοση έγινε η παράδοση της Δύσης, αντίθετης στην παράδοση της εξισλαμισμένης Ανατολής.
Η Ελλάδα, άλλωστε, είναι η χώρα στην οποία η λέξη για τον ξένο είναι συνώνυμη με το «φιλοξενούμενο» και διατήρησε πάντα αυτή τη διπλή έννοια (για τους Αιγύπτιους οι ξένοι ήταν αυτοί που έρχονται «από την έρημο»).
Γι’ αυτό το λόγο, η θρησκευτική ανοχή εξυπακούεται στο μέτρο που δεν κινδύνευε το συμφέρον της πολιτείας.
Η αθηναϊκή δημοκρατία παρέμεινε πιστή σε αυτή τη θέση. Δέχτηκε καινούργιες λατρείες (ένα εξαίρετο παράδειγμα δίνει ο Σοφοκλής που ανέλαβε να δεχτεί τη λατρεία του ήρωα Ασκληπιού προερχόμενου από την Επίδαυρο). Αποδέχθηκε νεωτερισμούς και πολύ ελεύθερες θέσεις, και αυτό μπροστά σε θεατρικό κοινό. Ο Ευριπίδης, πριν από τον Πλάτωνα, αρνήθηκε τις μη εποικοδομητικές παραδόσεις της μυθολογίας. Και μία από τις ηρωίδες του δήλωνε ότι μέσα στην καρδιά της έχει «ένα ιερόν της δίκης». Άλλα πρόσωπα διεκδικούσαν ένα Δία αναθεωρημένο από τους φιλοσόφους και πολύ λίγο προσαρμοσμένο στις παραδόσεις, όπως και στην προσευχή της Εκάβης: «Ω Δια, υπόβαθρο της γης που κινείται και που στη γη ο ίδιος την έδρα σου έχεις -ποια είναι η ουσία σου, δύσκολο να το ξέρει κανείς: νόμος φυσικός ή ανθρώπων επινόηση - εσένα παρακαλώ στην προσευχή μου...»[28]. Επαναλαμβάνοντας τη σεβαστή επιφύλαξη του Αισχύλου, το θέατρο αυτό τη μεταθέτει σε μία αμφιβολία που αγγίζει τον αγνωστικισμό: «Ο Δίας, όποιος κι αν είναι, γιατί δεν ξέρω αν αυτά που λέγονται...» (απόσπασμα 795). Όλα γίνονται παραδεκτά, όλες οι υποψίες, όλα τα ερωτηματικά.
Η καταδίκη του Σωκράτη δεν είναι ένα σημάδι μιας γενικής μισαλλοδοξίας στο θέμα της θρησκείας. Εξηγείται από μία μοναδική στο είδος της ηθική και πολιτική κρίση. Η Αθήνα είχε χάσει τον πόλεμο. Και ξέρουμε ότι μία ήττα παρασύρει σε βίαιες αντιδράσεις άμυνας προς καθετί που μπορεί να θίξει την καθιερωμένη τάξη. Ακόμα και η φιλελεύθερη Γαλλία γνώρισε, μέσα στην ήττα της, τέτοιες στιγμές.
Εξάλλου, ο θάνατος του Σωκράτη, μας είναι γνωστός από τα έργα των μαθητών του, οι οποίοι, με οργή και συντριβή, κατήγγειλαν αυτή την αδικία: η αγανάκτηση όμως δεν προέρχεται από μας αλλά από την Αθήνα εκείνης της εποχής.
Όλα αυτά δείχνουν ότι η θρησκευτική ανεκτικότητα δεν συμπεριλαμβάνεται στα θέματα τα οποία διεκήρυσσε η Αθήνα. Αντίθετα, ήθελε και ήταν πράγματι ανεκτική σ’ έναν άλλο τομέα, στον τομέα των ανθρωπίνων σχέσεων: εκεί καινοτομούσε και ξεχώριζε, όχι πια από τους βαρβάρους αλλά από τη Σπάρτη.
Το κείμενο του Θουκυδίδη, που ένα μέρος αναφέραμε πιο πάνω, είναι, από αυτή την άποψη, αποκαλυπτικό. Διότι, μόλις καθορίζει την αρχή του καθεστώτος, περνά από την πολιτική δραστηριότητα στις καθημερινές πρακτικές. Και αμέσως μόλις επαναφέρει τη μεγάλη αρχή της υπακοής στους νόμους, συνδέει με αυτήν τις ηθικές τάσεις.
«Στη δημόσια ζωή μας είμαστε ελεύθεροι, αλλά και στις καθημερινές μας σχέσεις δεν υποβλέπομε ο ένας τον άλλο, δεν θυμώνομε με τον γείτονά μας αν διασκεδάζη και δεν του δείχνομε όψη πειραγμένου που, αν ίσως δεν τον βλάπτη, όμως τον στενοχωρεί. Αν, ωστόσο, η αυστηρότητα λείπη από την καθημερινή μας ζωή, στα δημόσια πράγματα, από εσωτερικό σεβασμό, δεν παρανομούμε. Σεβόμαστε τους άρχοντες, πειθαρχούμε στους νόμους, και, μάλιστα, σε όσους έχουν γίνει για να προστατεύουν τους αδύνατους και όσους που, αν και άγραφοι, είναι ντροπή να τους παραβαίνει κανείς» (Β, 37 2-3).
Το τέλος του κειμένου προϋποθέτει τη διάθεση μιας αλληλοβοήθειας αυθόρμητης, χωρίς να υπαγορεύεται από το νόμο. Η αρχή του κειμένου προϋποθέτει μία ευελιξία στις ανθρώπινες σχέσεις, στοιχείο, άλλωστε, διόλου αμελητέο. Είναι χαρακτηριστικό του ελληνικού πνεύματος, γενικά, αλλά συγχρόνως και του αθηναϊκού, που ήταν αντίθετο με της Σπάρτης.
Στην Αθήνα οι ξένοι ήταν ευπρόσδεκτοι. Δεν γίνονταν πολίτες αλλά εύρισκαν φιλοξενία18. Ο Θουκυδίδης μας λέει πιο κάτω ότι η Αθήνα δεν εφάρμοζε ποτέ, όπως η Σπάρτη, τις «απελάσεις των ξένων». Μας λέει επίσης ότι, αντίθετα με τη Σπάρτη, δεν έκρυβε τίποτα από αυτούς: στην Αθήνα όλα μπορούσες να τα δεις και όλα να τ’ ακούσεις. Εξάλλου, όσον αφορά τη βοήθεια στους κατατρεγμένους, αυτή εφαρμόζεται και σε άλλες πόλεις. Πολλά έργα του Ευριπίδη και πολλά εγκώμια για την Αθήνα μαρτυρούν αυτί] τη γενναιόδωρη διάθεση, για την οποία η Αθήνα ήταν υπερήφανη.
Ανάμεσα στους πολίτες επικρατούσαν στενότεροι δεσμοί, ο Θουκυδίδης όμως υπογραμμίζει ότι υπάρχει ένα περιθώριο ανοχής προς τα ατομικά παραπτώματα. Μία λέξη αρχίζει να διαδίδεται: είναι η λέξη «πράος»[29] που σημαίνει «γλυκύς». Ο Αριστοφάνης, το 421, προτρέπει τους Αθηναίους να είναι «αρνάκια» μεταξύ τους και «πολύ πιο πράοι προς τους συμμάχους». Ρητορικά κείμενα μιλούν για «πραότητα» των Αθηναίων, για το χαρακτήρα που τους κάνει «συμπονετικούς». Και αυτό είναι αρετή. Αλλά, όταν ο Πλάτων θέλησε να στιγματίσει τις δημοκρατικές υπερβολές, χρησιμοποίησε ακριβώς τις λέξεις πραότητα και επιείκεια για να κατακρίνει αυτό που σε λίγο θα γίνει ανυπακοή στους νόμους.
Είναι φανερό ότι αυτή η επιείκεια εναντιώνεται στην αυστηρότητα της Σπάρτης. Εναντιώνεται επίσης στη σκληρότητα για την οποία συχνά κατηγορούσαν τους βαρβάρους. Πράγματι, όλα εξελίσσονται ωσάν η ορμή, που ωθούσε τους Έλληνες στην κοινή αντιμετώπιση των προβλημάτων και στο ξεπέρασμα των εμποδίων, να είχε παρακάμψει, μέσα στην ιστορική εξέλιξη, τη Σπάρτη για να ξαναρχίσει με μεγαλύτερη δύναμη απ’ όση πριν στην Αθήνα. Με τη δημοκρατία, με την κυριαρχία του λόγου, με τις συνεχείς ανταλλαγές των ιδεών, αναπτύσσεται μια ηθική στάση πιο πρόθυμη στην αποδοχή και πιο ανοιχτή.
Σε ένα πρόσφατο βιβλίο, που είχα ήδη την ευκαιρία να αναφέρω, ενθουσιάστηκα βρίσκοντας φράσεις οι οποίες, ξεκινώντας από εντελώς διαφορετικές θεωρήσεις, ήταν σαν να γράφτηκαν για να υποστηρίξουν τη θέση που υπερασπίζομαι εδώ. Όταν ο R. Calasso γράφει: «Η διαφορά ανάμεσα στην Αθήνα και στη Σπάρτη βρίσκεται στην ανταλλαγή. Στη μία προκαλεί φρίκη, στην άλλη γοητεία» ή «Στην Αθήνα, "φίλη των συζητήσεων", ο λόγος κυλάει αυθόρμητα, είναι ένα αυλάκι που τροφοδοτεί κάθε τριχοειδές αγγείο της πόλης. Στη Σπάρτη, δε χαλαρώνουν ποτέ τα χαλινάρια του λόγου»[30]. Η ελληνική ορμή χάθηκε στη Σπάρτη, ξεπήδησε όμως με όλη της τη δύναμη στην Αθήνα.
Και αν ενδεχομένως, πριν από την Αθήνα, υπήρχαν δημοκρατικές κοινωνίες, που δεν μας κληροδότησαν ούτε κείμενα ούτε αναλύσεις γι’ αυτά που σκόπευαν να κάνουν, πιθανόν και η ανεκτικότητα να υπήρχε σε πολλές περιοχές του κόσμου χωρίς κείμενα για να την προβάλλουν.
Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, ότι στην Αίγυπτο, οι Αιγύπτιοι και οι Ιουδαίοι συζούσαν, επί πολύ, αρμονικά. Οι Έλληνες δεν τα κατάφεραν καλύτερα, ούτε ίσως ποτέ σε τέτοιο σημείο, αλλά μας άφησαν σχετικά κείμενα. Πολλές όμως πληροφορίες για τους κοντινούς λαούς μας προσφέρει ο Ηρόδοτος. Έτσι, οι σπάνιες διεκδικήσεις ανεκτικότητας μεταξύ των ανθρώπων μας έρχονται από την Αθήνα.
Συμβαίνει λοιπόν το ίδιο όπως και στον πολιτικό τομέα, όπου τα πράγματα είναι εμφανέστερα: οι λέξεις, οι αντιλήψεις, τα ιδανικά, όλα ήταν προσφορά της Ελλάδας. Οι πραγματοποιήσεις της ίσως ήταν μέτριες και ατελείς, ίσως εφθάρησαν ή περιείχαν σημαντικά κενά, αλλά το θέμα δεν είναι εκεί. Σήμερα, όταν όλα τα παραδείγματα έχουν περιπέσει σε κάποια λήθη, αυτές οι λέξεις, τα νοήματα και τα ιδεώδη παραμένουν εξίσου ζωντανά και σθεναρά όπως όταν ανακαλύφθηκαν για πρώτη φορά. Οι θεσμοί αυτοί γεννήθηκαν από την ελληνική επιθυμία της κοινής συμμετοχής. Η περιγραφή τους γεννήθηκε από την ελληνική επιθυμία του λόγου και του προσδιορισμού. Και η έκταση αυτών των περιγραφών γεννήθηκε και πάλι από την ελληνική επιθυμία να εξηγήσουν όχι συγκεκριμένα γεγονότα που συνδέονται με τα καθημερινά δεδομένα, αλλά ένα πνεύμα συλλογικό, αρχές, ένα στόχο ουσιαστικό και αφομοιώσιμο από όλους.
Ο Τερέντιος δεν ξέχασε τα μαθήματα ανεκτικότητας του Μένανδρου ούτε ο Κικέρων τα μαθήματα δημοκρατίας του Δημοσθένη. Ο πιο άσημος δημοσιογράφος του 20ού αιώνα έχει τραφεί με αυτά τα μαθήματα χωρίς να το ξέρει. Και αυτό δεν είναι τυχαίο. Οι εμπειρίες που βίωσε η Ελλάδα μετουσιώνονται αμέσως σε ανθρώπινες εμπειρίες.
Η Αθήνα δεν έσφαλε: Υμνούσε όχι τη δημοκρατία «της» αλλά «τη» δημοκρατία ως αξίωμα καθολικό.
---------------------
[1] Είναι ο Δημάρατος που γεννήθηκε στο τέλος του 6ου αιώνα. Όταν οι αντίπαλοί του αμφισβήτησαν τη βασιλική καταγωγή του κατέφυγε έκπτωτος στην Περσία, το 492.
[2] Ηρόδοτος VII, 104. Μετ. Ευάγγ. Πανέτσου. «I. Ζαχαρόπουλος».
[3] Φίλημα στο πόδι του αυτοκράτορα.
[4] Ελληνικά στο κείμενο.
[5] Τα δυο διαλείμματα είναι το 411, κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου και το 404 με την ήττα της Αθήνας - Τριάκοντα τύραννοι.
[6] Ευριπίδης: Ικέτιδες, 437-441. Μετ. Τάσου Ρούσσου. «Κάκτος»
[7] Δημοσθένης: Περί Στεφάνου, 170. Μετ. Γιάννη Κορδάτου. «I. Ζαχαρόπουλος».
[8] Θουκυδίδης: Β, 40,2. Μετ. Αγγέλου Βλάχου. «Ηριδανός»
[9] Ισοκράτης: Περί Αντιδόσεως 254. Μετ. Θ. Παπακωνσταντίνου. «I. Ζαχαρόπουλος».
[10] Πρόσωπο του πλατωνικού διαλόγου Γοργίας που υποστηρίζει την εξυπηρέτηση των παθών και την ατομική ηθική. Είναι ίσως μόνον πλάσμα της φαντασίας του Πλάτωνα, αν και μερικοί τον ταυτίζουν με τον Κριτία ή το Θηραμένη.
[11] Γοργίας: 486b. Μετ. Στ. Τζουμελέα. «Ι.Ζαχαρόπουλος».
[12] Πλούταρχος: Περικλής, 36,5. Μετ. 0. Παπακωνσταντίνου. «I. Ζαχαρόπουλος».
[13] Ελληνικά στο κείμενο.
[14] Ευριπίδης: Ικέτιδες, 441. Μετ. Τάσου Ρούσσου. «Κάκτος».
[15] Θουκυδίδης: Β, 37.1. Μετ. Αγγέλου Βλάχου. «Ηριδανός».
[16] Ευριπίδης: Ικέτιδες. 434-437. Στο ίδιο.
[17] Ηρόδοτος: Βιβλίο 7ο, 104. Μετ. Ευάγγ. Πανέτσου.
[18] Ευριπίδης: Μήδεια, 537-538. Μετ. Γ. Γιατρομανωλάκη. «Καρδαμίτσα».
[19] Θουκυδίδης: Β, 37. Μετ. Άγγελου Βλάχου. «Ηριδανός». Όλα τα παραθέματα από το Θουκυδίδη που ακολουθούν ανήκουν στην ίδια μετάφραση.
[20] Πλάτων: Κρίτων, 50 d-e. Μετ. Βίκτωρος Κρητικού.
[21] Δημοσθένης: Κατά Μειδίου, 223-225, Μετ. Νίκης Καλαμαρά - Φιλιππουπολίτη. «I. Ζαχαρόπουλος».
[22] Η κατηγορία που διατύπωσε ο ποιητής Μέλιτος ήταν: «Αδικεί Σωκράτης ους μεν η πόλις νομίζει θεούς ου νομίζων, έτερα δε καινά δαιμόνια εισηγούμενος. Αδικεί δε και τους νέους διαφθείρων. Τίμημα θάνατος.»
[23] Βούβαστις: Πόλη στο Δέλτα του Νείλου, στην οποία λατρευόταν η γαλοκέφαλη θεά Βαστίτ με οργιαστικές τελετές, όπως αναφέρει ο Ηρόδοτος.
[24] Υπέρτατη θεότητα του Ζωροαστρισμού, αγαθό πνεύμα, πηγή του φωτός. Η εξελληνισμένη ονομασία του: Ωρομάσδης.
[25] Βένδιδα: θρακική σεληνιακή θεότης που ταυτίζεται με την Εκάτη, την Αρτέμιδα ή την Περσεφόνη.
[26] Αισχύλος: Αγαμέμνων, 160-162. Μετ. I. Γρυπάρη.
[27] Ο ιερός μαύρος ταύρος της Αιγύπτου και κυρίως της Μέμφιδας. Συμβολική ενσάρκωση του Ήλιου.
[28] Ευριπίδης: Τρωάδες, 884-887. Μετ. Π. Σπανδωνίδη. «I. Ζαχαρόττουλος».
[29] Ελληνικά στο κείμενο.
[30] Ρ. Καλάσσο: Οι γάμοι του Κάδμου και της Αρμονίας. Μετ. Γ. Κασαπίδη. «Γνώση.
