Η πρώτη ενεργεί το ΄θεωρείν’, την στοχαστική, θεωρητική ενέργεια της θεωρίας και δεν έχει άλλο τέλος παρά την θεωρία (contemplation).Έχει ως αντικείμενό της τις ανώτατες πραγματικότητες, ή όντα που δεν μπορούν να έχουν άλλως από ό,τι είναι κι η γνώση των οποίων φέρει τον τίτλο και τα επιστημικά διαπιστευτήρια της πραγματικής,αληθούς ΄επιστήμης’ των αμεταβλήτων και αϊδίων, αιωνίων αληθειών.
Η δεύτερη έχει ως αντικείμενό της το ανθρώπινο αγαθό, στο οποίο αποβλέπει με την ‘προαίρεση’, την έλλογη επιλογή κι απόφαση για τις πράξεις που ο λόγος κρίνει ορθό να επιτελεστούν. Οι πράξεις αυτές είναι πάντα ατομικές κι επιμέρους και, ως υπογραμμίζει ο Σταγιρίτης, αντιδιαστέλλοντάς τις προς τα όντα της επιστήμης και της θεωρίας, χαρακτηρίζονται ως ενδεχόμενα άλλως έχειν, επιδεχόμενα ως επιστητά ένα τύπο γνώσης που είναι υποδεεστέρα και λιγότερον τελεία επιστημικώς από την επιστήμη, με τα αναγκαία και καθολικά όντα της τελευταίας που την καθιστούν ως καθολική, αναγκαία και αιτιακή γνώση δυνατή. Η τρέχουσα ορολογία του Αριστοτέλη, έτσι, καθώς ξεχωρίζει σαφώς ανάμεσα στον σοφό και τον φρόνιμο, δεν επιτρέπει σύγχυση κι ανάμεσα στα δύο μέρη της ψυχής,το επιστημονικόν και το λογιστικόν.
Οφείλεται, βεβαίως, στην πλατωνική μαθητεία το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης αξιολογεί ιεραρχικά ως ανώτερη την διανοητική ενέργεια και την διανοητική αρετή που της αντιστοιχεί. Αλλά, ο ρεαλισμός του μαθητού αντιστέκεται στον ιδεαλισμό του διδασκάλου. Αν υπήρχε, παρατηρεί ο μαθητής, και δινόταν στην γνώση των ανθρώπων το ανώτατο Αγαθό ως ιδέα, όπως το αντελήφθη ο Πλάτων, δεν θα είχε πρακτική αξία για τους ανθρώπους, αφού η γνώση του, η διανοητική του σύλληψη, δεν θα βοηθούσε με μια hic et nunc εγγενή του σχέση με την συγκεκριμένη ανά χείρας πράξη. Δεν είναι με την θεωρία της υγείας ως καθόλου, ως ιδέας, που ο ιατρός ασκεί την ίαση και γίνεται καλύτερος ιατρός, αλλά παρατηρώντας την υγεία του ανθρώπου στον συγκεκριμένο άνθρωπο που θα θεραπεύσει. Επιπλέον – κι είναι ο σωκρατικός ιντελλεκτουαλισμός που κρίνεται εδώ – η ενάρετη πράξη δεν εξαρτάται αποκλειστικά από μια διανοητική ικανότητα να διακριβωθεί ή αναγνωριστεί το επιμέρους, συγκεκριμένο αγαθό.
Εμπλέκει παράλληλα και κατευθύνει την ορεκτική ψυχή, που είναι έδρα των ορέξεων ή επιθυμιών και που, μη όντας έλλογη η ίδια, μετέχει σε μια λογική αρχή στο μέτρο που υπακούει σε αυτό. Ο ορθός λόγος συνοψίζει αυτή την δυαδικότητα ανάμεσα στην πρακτική ορθότητα και την λογική αλήθεια, την πρακτική και τα την λογική αλήθεια, που ορίζει την κατά λόγον ορθή πράξη που συνιστά η αρετή της φρόνησης. Πρέπει, λοιπόν, δίπλα στην διανοητική αρετή στο πεδίο της πράξης, να δοθεί θέση σε μια ηθική αρετή, αρετή του χαρακτήρος που διαφορίζεται, εξάλλου σε φάρμα ευρύ αρετών σύμμορφα με την διαφοροποίηση των αντικειμένων της. Αν και τυπικά διακριτές, η φρόνηση κι η ηθική αρετή είναι αξεχώριστες: δεν μπορούν να υπάρξουν η μια χωρίς την άλλη. Στα πλαίσια της σωκρατικής κριτικής οι αρετές και η φρόνηση δεν μπορούν να υπάρξουν χωρίς οι μεν από την δε, αλλά δεν πρέπει, από την άλλη, να χαρακτηριστούν όλες οι αρετές ως φρονήσεις (VI,13 1144a14-30).
Αυτές οι ενάρετες διαθέσεις ή ικανότητες που κατευθύνουν την ανθρώπινη φύση στην εκπλήρωση ή τελείωσή της αποκτώνται (ή, ’διδάσκονται’) με την επανάληψη των πράξεων, με ό,τι ο Αριστοτέλης αποκαλεί ‘έξις’. Η ίδια η φρόνηση έχει ανάγκη από χρόνο και εμπειρία. Τούτο δηλοί η αριστοτελική υπόδειξη ότι μαθηματικός γίνεται κανείς νέος, με την διδαχή δηλαδή των καθόλου της μαθηματικής επιστήμης, ενώ φιλόσοφος, ή πολιτικός, μεγάλος, ώριμος, με την απόκτηση συν τω χρόνω, εμπειρίας. Το σημαντικό είναι να υποδειχθεί ότι η φρόνηση δεν ανάγεται σε μια πρότερη γνώση των κανόνων της πράξης, που θα μπορούσαν, πχ να καταγραφούν σε ένα εγχειρίδιο των καθόλου, της θεωρίας της ηθικής. Δεν πρόκειται εδώ για αφηρημένους κανόνες, νόρμες, αλλά για κανόνες ενσωματωμένους στις πράξεις του φρονίμου και στις προδιαθέσεις του γι’ αυτές, την ευπραξία. Διακριτές από την φύση των αντικειμένων τους η επιστήμη κι η φρόνηση (II 6, 1106B36, VI, 1142a23-25),η μία αναφερόμενη στα ατομικά κι ενδεχόμενα άλλως έχειν, όπως είναι οι πράξεις, κι η άλλη στα καθόλου, αναγκαία και αϊδια, δεν συνεπάγονται την σύμφυσή τους σε μια διανοητική αρετή που να περιέχει και την διανοητική ενέργεια της φρόνησης και την θεωρητική γνώση με αναφορά στην πράξη.
Αν η ευδαιμονία συνίσταται κατ’ουσίαν στην ενέργεια του κατ’ εξοχήν έργου του ανθρώπου, τον λόγο, διπλή είναι η μορφή που αυτός θα πάρει. Σαν πρακτικός λόγος, φρόνηση, και σαν θεωρητικός λόγος, θεωρία. Αλλά είναι σαφές, κι ο Αριστοτέλης επιμένει σ’ αυτό, ότι η πρακτική ενέργεια της φρόνησης δεν είναι ισάξια, από αυτή την άποψη, με την θεωρητική ενέργεια που διέπει την σοφία και που αναδεικνύει ό,τι θείο στον άνθρωπο. Μακράν του να κατευθύνει την σκέψη του σε ανθρώπινα πράγματα, πρέπει να αποβλέπει, στο μέτρο του δυνατού, στην απαθανάτισή του. Το τελευταίο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, ειδικά το κεφάλαιο 7, εκθειάζει (κυριολεκτικά η λέξη) την ανωτερότητα της θεωρίας και της ευδαιμονίας που η ενέργειά της εξασφαλίζει. Αλλά, για τον Αριστοτέλη, το να πει ότι η σοφία είναι η πιο θεία , η πιο ανατατική ενέργεια του ανθρώπου, δεν σημαίνει ότι μελετά τους τρόπους και τα μέσα για να καταστήσει αυτή τον άνθρωπο ευδαίμονα, γιατί ΄δεν αναφέρεται στην γένεση’ (VI , 13, 1143b19-20). Προετοιμάζοντας, ωστόσο, τα Πολιτικά ως ηθική επιστήμη του κοινού αγαθού,
Η καθολικότητα που δίνει κύρος στην φρόνηση και στην ηθική εμπειρία και δίνει γνώση κι εμπειρία στον φρόνιμο, δεν είναι αυτή του μεταφυσικού καθόλου που δίνει την μορφή στα επιμέρους που διαμορφώνει, διέπει κι ονομάζει. Από μεταφυσικής πλευράς, η διάκριση είναι εδώ απόλυτη. Ωστόσο, στα πλαίσια του αριστοτελικού ρεαλισμού, η διάκριση αυτή ανάμεσα σε μορφές ζωής, δεδομένης και της σύνθετης φύσης του ανθρώπου που αναγνωρίζει καθαρά στο τελευταίο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων δεν είναι αποκλειστική, δεν αποκλείει η μια την άλλη στην ανάπτυξη της ανθρώπινης ζωής.
Η διττή αυτή φύση των πρακτών, της πράξης, ως πεδίου των ηθικών επιστητών, είναι τέτοια ώστε από την μία να διασφαλίζει την ελευθερία κι ηθική αυτονομία του πράττοντος, κι από την άλλη την βαθιά γνώση του φρονίμου, μέσα από την διανοητική αρετή της φρόνησης. Τι είδους ’οιονεί’ καθολικότητα, αναγκαιότητα και αιτιότητα εδώ, όροι της επιστήμης, αλλά με μια προς έν, αναλογική και ομώνυμη σχέση προς αυτήν, αφού ο ορισμός της φρόνησης την αντιδιαστέλλει προς την επιστήμη στην μεταφυσική περιγραφή του γένους των επιστητών; Οι δυο διανοητικές αρετές δεν είναι επιθυμητές σαν αυτοσκοπός η κάθε μια. Αντιπροσωπεύουν δύο κατευθύνσεις της ηθικής που αποβλέπουν στην συνένωσή τους στον κοινό σκοπό της διαμόρφωσης του πλήρους ανθρώπου. Η θεωρητική ζωή, σημειώνει εξάλλου ο Αριστοτέλης, είναι πολύ υψηλή για την ανθρώπινη συνθήκη, και δεν είναι καθ’ ό άνθρωπος που θα ζήσει με τέτοιο τρόπο, αλλά καθ’ ό περιέχων και το θείο.
Αλλά για να ζήσει ως άνθρωπος, πρέπει να ζήσει σαν πολίτης μιας πόλης. Η πολιτική, η πιο αρχιτεκτονική των επιστημών, επιδιώκει το ίδιο τέλος όπως η ηθική, γιατί το αγαθό για τον άνθρωπο είναι το ίδιο και για το άτομο και για την πόλη. Ωστόσο, η επιδίωξη της σωτηρίας και του αγαθού της πόλης είναι ανώτερο, πιο σημαντικό και πιο τέλειο. Υπάρχει λοιπόν,ένα είδος ξεχωριστό και σημαίνον της φρόνησης, αυτό του πολιτικού ανδρός. Ανήκει όχι λιγότερο σε κάθε άνθρωπο, σαν άτομο και σαν πολίτη, να αποβλέπει πάντα στο κοινό αγαθό. Τούτο επιτάσσει η γενική όσο κι ο νομική έννοια της δικαιοσύνης, αρετή τελεία, θεωρημένη ως η κρατίστη όλων.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου