Το πρόβλημα νόμῳ – φύσει

α. Η προέλευση και η διεύρυνση του σχήματος αυτού

 

Κεντρική θέση στην προβληματική των σοφιστών κατέχει το γνωστό ιδεολογικό σχήμα νόμῳ-φύσει. Ασφαλώς ιδεολογικό, γιατί εκφράζει και μετουσιώνει ιδέες και αντιλήψεις διαφορετικές, προβάλλει αντίθετες θέσεις και ερμηνείες κοινωνικών φαινομένων και θεσμών. Δεν είναι «φιλολογική» η χρήση του, δηλ. λεκτική εκφορά διαφορετικών απόψεων, ούτε έκφραση ευκαιριακοί προτιμήσεων από ορισμένους εκπροσώπους της Σοφιστικής. Αντίθετα, η υιοθέτηση και η χρήση του από τους σοφιστές σημαίνει μάλλον μια στάση έντονης διαμαρτυρίας και αργότερα κατάχρησή του από μια άλλη ομάδα, την ίδια εποχή χρονικά, την αντίπαλη θέση στη δημοκρατία. Στη Σοφιστική άλλωστε οφείλεται και η καθιέρωση του σχήματος αυτού και η εισαγωγή του στην πολιτική φιλοσοφία.

Η προέλευση του σχήματος αυτού «νόμῳ-φύσει», μάλλον από τα αρχαιότερα κείμενα των ιπποκρατικοί γιατρών, όπως δέχεται σήμερα η έρευνα, μας προϊδεάζει για την εννοιολογική του αφετηρία. Όπως είναι γνωστό, η ιπποκρατική ιατρική ήταν μια από τις μεγάλες αποκαλύψεις του πνεύματος στον 5^ο  αι. π.Χ., και η επίδρασή της ήταν έκδηλη σ’ όλα τα δημιουργήματα του λόγου και της τέχνης σ’ αυτόν και στο επόμενο αιώνα (Πλάτων. Αριστοτέλης, πλαστική, γλυπτική κλπ.). Πιστεύουμε ότι η πρώτη εμφάνιση ή υποτύπωση του δίδυμου όρου νόμος-φύσις εντοπίζεται στο ιπποκρατικό έργο Περί ἀέρων ὑδάτων τόπων (κεφ. 14), που η έρευνα το χρονολογεί λίγο μετά το 440 π.Χ. Από το χώρο της ιατρικής εμπειρίας μεταφέρεται από τους σοφιστές στην περιοχή των κοινωνικών ιδεών, όπου και το έδαφος είναι γονιμότερο και οι συγκυρίες ευνόησαν εύκολα την ένταξη και την πολιτογράφησή του στον ιδεολογικό κόσμο της πολιτικής.

 

Μια πρόχειρη ανάλυση των όρων του σχήματος αυτού αποκαλύπτει τον αρχικό πυρήνα του: νόμος (ἐξ οὗ νομίζω) είναι τα «νομιζόμενα» αρχικά, που γίνονται με την αποδοχή τους συνήθεια, έθος και εθιμικό δίκαιο, έπειτα γενικά πολιτικό και πολιτιστικό κλίμα, όπως το εννοούν οι ιπποκρατικοί γιατροί στο έργο που αναφέραμε. Ασφαλώς νόμος είναι και η θεσπισμένη βούληση της πόλεως, οι νόμοι ή τα νόμιμα – στα δημοκρατικά πολιτεύματα η βούληση των πολλών, στα ολιγαρχικά των ολίγων. Φύσις είναι μια έννοια με πολύ μεγάλο εύρος στην ελληνική γραμματεία και ειδικότερα στην ελληνική φιλοσοφική σκέψη. Στην περίπτωση που εξετάζουμε εδώ το νόημα του όρου βρίσκεται πιο κοντά στα πράγματα, αν το αποδώσουμε περιφραστικά με την κανονικότητα που διέπει τα «φυσικά» πράγματα, τη σύμφυτη με τα πράγματα τάξη, που δεν επιτρέπει παρεκκλίσεις, γιατί η τιμωρία είναι αυτόματη και αυτονόητη. Ακόμα φύσει είναι η θεωρούνται όσα είναι σύμφωνα με την «ελεύθερη» έκφραση των επιθυμιών μας και τη φυσιολογία του ανθρώπου· τέλος η φύσις (ή φύσει), κατά μια εκδοχή ακραία, όπως θα δούμε, σημαίνει και τους «νόμους» που επικρατούν στον κόσμο των άλλων ζώων (και ο άνθρωπος βέβαια λογίζεται ως ζῷον), όπου δηλ. επικρατεί το ισχυρότερο και υποκύπτει το ασθενέστερο γενικά. Στη σκέψη των σοφιστών συναντούμε όλες σχεδόν αυτές τις σημασίες, τελικά όμως ο όρος αποκτά ένα νόημα, που τείνει να τον ταυτίσει με την αλήθεια (φύσει = τῇ ἀληθείᾳ), όπως αυτό γίνεται εμφανέστερο στην περίπτωση του σοφιστή Αντιφώντα. Έτσι καταλήγει να εννοεί το μέτρο και τον κανόνα, με τον οποίο πρέπει να μετρηθούν όλα, θα λέγαμε να λογοδοτήσουν μπροστά στο δικαστήριο της φύσεως, που εκπροσωπεί και κλείνει το αληθινό και το ορθό, το έξω από κοινωνικές σκοπιμότητες και συμβάσεις, που ταυτίζονται, εντέλει, με το νόμῳ.

 

Οι σοφιστές μετέφεραν τον όρο από το πεδίο της πρακτικής ιατρικής και του έδωσαν ευρύτερο περιεχόμενο στην περιοχή των κοινωνικών ιδεών, όπως είπαμε ήδη. Όλες οι κοινωνικές αξίες και οι θεσμοί υποβάλλονται τώρα σε αυστηρό έλεγχο και κρίνονται με το μέτρο και τον κανόνα του νόμῳ – φύσει: η γλώσσα και η θρησκεία, το δίκαιο και οι νόμοι, οι κοι­νωνικές διακρίσεις σε ευγενείς και δυσγενείς, η διάκριση Έλληνες-βάρβαροι είναι νόμῳ – φύσει: Και γενικά όλος ο κόσμος των παλαιών αξιών επαναπροσδιορίζεται μέσα σ’ ένα κλίμα επαναστατικής κριτικής και διάθεσης ελέγχου. Είναι εύλογο σε παρόμοιες περιπτώσεις να φθάνουν οι άνθρωποι στην υπερβολή, κυρίως οι επίγονοι των πρώτων μεγάλων δασκάλων. Η ευρύτερη σημασία όμως αυτών των ιδεολογικών σχημάτων για τις κοινωνικές διεργασίες δεν πρέπει να παραγνωρίζεται. Αλλά και στο επίπεδο των φιλοσοφικών ιδεών αν περιοριστούμε, η σπουδαιότητα αυτών των αναθεωρητικών αντιλήψεων είναι προφανής: προκάλεσε γόνιμες συζητήσεις και οδήγησε το στοχασμό σε αυτοέλεγχο και κριτική θεμελίωση των προτάσεών του.

β. Η σοφιστική εκδοχή
 

Στους εκπροσώπους της Σοφιστικής, τους αποδέκτες του σχήματος νόμῳ – φύσει, διακρίνουμε τρεις ομάδες, στις οποίες ο νόμος και η φύσις λειτουργούν δημιουργικά και κριτικά, αλλά κατά διαφορετικό τρόπο. Πιστεύουμε ότι η διαφορετική λειτουργία αντιστοιχεί σε διαφορετικές κοινωνικές καταστάσεις και ότι δεν είναι μόνο η περίπτωση διαφορετικών ανθρώπων. Αυτές οι ιδεολογικές εκχυμώσεις δεν είναι υπόθεση ή εκρήξεις προσωπικών επιλογών, αλλά μάλλον αποτελούν κρυσταλλώσεις βαθύτερων κοινωνικών εντάσεων. Τα πρόσωπα γίνονται οι φορείς και οι εκφραστές ιδεών, που έχουν ήδη σχηματισθεί στο κοινωνικό υπόβαθρο.

 

Α. Στην πρώτη ομάδα, λοιπόν, ανήκει ο Πρωταγόρας, ο πρώτος μάλλον συνειδητός χρήστης του όρου φύσει στην περιοχή του νόμου και του δικαίου. Το δίκαιο ταυτίζεται με το θετό νόμο (τό κοινῇ δόξαν), όπως είδαμε σε προηγούμενες σελίδες. Αλλά πέρα απ’ αυτό ή ακριβώς γι’ αυτό δεν είναι φύσει: ἀλλ’ ἐκεῖ οὐ λέγω, ἐν τοῖς δικαίοις καί ἀδίκοις… ἐθέλουσιν ἰσχυρίζεσθαι ὡς οὐκ ἔστι φύσει αὐτῶν οὐδέν οὐσίαν ἑαυτοῦ ἔχον, ἀλλά τό κοινῇ δόξαν τοῦτο γίγνεται ἀληθές τότε, ὅταν δόξῃ καί ὅσον ἄν δοκῇ χρόνον (θεαίτ. 172^b). Ο Πρωταγόρας είναι ο εισηγητής του σχετικισμού (ρελατιβισμού) και μένει συνεπής με τις απόψεις του σ’ όλες τις περιοχές του πνευματικού και κοινωνικού βίου που εξετάζει.

 

Σ’ ένα άλλο έργο του Πλάτωνα, όπου αναπτύσσει τη θεωρία του Πρωταγόρα για τη γένεση της κοινωνίας και του κοινωνικού συμβολαίου, ο σοφιστής θεωρεί τους νόμους αγαθών και παλαιών νομοθετών ευρήματα (Πρωτ. 326^d). Είναι σαφές ότι οι νόμοι και το δίκαιο δεν είναι φύσει.

 

Από τους σοφιστές, που ονομάσαμε, με κάποια ευκολία και πνεύμα ενοποίησης, «σχολή» του Πρωταγόρα, μόνο ένας ακο­λουθεί τις απόψεις του σ’ αυτό το σημείο: Ο Θρασύμαχος ο Χαλκηδόνιος, ο γνωστός μας σοφιστής από το Α βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα· συνεπής και ρεαλιστής στοχαστής προτείνει μια ερμηνεία για την προέλευση του δικαίου, η οποία φανερώνει προσωπική γνώμη και ρεαλιστική σκέψη, και πιο πολύ ίσως ειλικρίνεια προθέσεων.

 

Όπως είδαμε, λοιπόν, στα προηγούμενα, ο Θρασύμαχος, παρά τη γνώμη ίου Πλάτωνα, δεν είναι εισηγητής μιας νέας θεωρίας, αλλά καταγράφει την κοινωνική πραγματικότητα της εποχής του, όταν ισχυρίζεται ότι οι νόμοι είναι απλώς η θεσμοθετημένη βούληση των δυνατών και τό δίκαιον… (ἐστί) τό τοῦ κρείττονός τε καί ἄρχοντος συμφέρον (Πολ. A 343^c). Είναι βέβαια αυτονόητο, ότι το δίκαιο δεν είναι άλλο παρά τα νόμιμα. δηλ. αυτό που η βούληση των ισχυρών μέσα στην πολιτεία νομοθέτησε. Άλλωστε αυτό είναι σαφές και αναντίρρητο από την ομολογία του Γλαύκωνα στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας (Β 359“). όπου γίνεται προσπάθεια να ερμηνευθεί η γένεση της κοινωνίας από την πρωτόγονη κοινότητα με τη θέσπιση νόμων: καί ὀνομάσαι τό ὑπό τοῦ νομου ἐπίταγμα νόμι­μόν τε καί δίκαιον. Ολόκληρο, επομένως, το πλέγμα των νόμων και των κανόνων που διέπουν την κοινωνική συμβίωση είναι νόμῳ). έργο των ανθρώπων: θέμεναι δέ (δηλ. αί πόλεις.) ἀπέφηναν τοῦτο δίκαιον τοῖς ἀρχομένοις εἶναι (A 338^e). Έτσι ο Θρασύμαχος αποδείχνεται μαθητής και συνεχιστής του μεγάλου Πρωταγόρα· συνεχιστής, γιατί πρώτος αυτός τόλμησε να πει ότι οι νόμοι έμμεσα πλην σαφώς σε τελευταία ανάλυση εκφράζουν τα συμφέροντα των ισχυρών και της καθεστηκυίας τάξεως, δεν αφήνει μάλιστα καμιά αμφιβολία τι εννοεί μ’ αυτό: τίθεται δέ γε τούς νόμους ἑκάστη ἡ ἀρχή πρός τό αὐτῇ συμφέρον, δημοκρατία μέν δημοκρατικούς, τυρρανίς δέ τυραν­νικούς, και αἱ ἄλλαι οὕτως (A 338^e). Πάντως ο Θρασύμαχος είναι συνεπής οπαδός της θεωρίας του «νόμῳ» δικαίου.

 

Στο ίδιο πνεύμα της αποδοχής του νόμου, για το δίκαιο και τους νόμους, κινείται και ο Ανώνυμος συγγραφέας της μικρής διατριβής για το νόμο και την ευνομία, που ξέρουμε ήδη· και αυτός επίσης είναι οπαδός της ιδέας του κοινωνικού συμβολαίου και του θετού δικαίου (6 p. 100, 1). Ωστόσο ο Ανώνυμος πιστεύει ότι ο νόμος και το δίκαιο δεν ταυτίζονται, είναι όμως φύσει στενά συναρτημένα μεταξύ τους (φύσει γάρ ἰσχυρά ἐνδε δέσβαι ταῦτα). Το «φύσει» όμως δεν πρέπει να ερμηνεύουμε με την έννοια που ξέρουμε από το γνωστό μας σχήμα, αλλά με την κοινή σημασία.

 

Β. Στη δεύτερη ομάδα ανήκουν τρεις σοφιστές: ο Ιππίας, ο Αντιφών και ο νεότερος απ’ όλους, ο Αλκιδάμας, που ανήκει στη δεύτερη γενιά των σοφιστών (4ος αι. π.Χ.). Και οι τρεις αυτοί είναι υπέρμαχοι της φύσεως έναντι του νόμου και θεω­ρούνται οι θεμελιωτές (οι δύο πρώτοι) της λεγόμενης σχολής του «φυσικού δικαίου»· εκφράζουν τουλάχιστον τις πρώτες θέσεις της «σχολής» αυτής. Ενώ μια άλλη ομάδα, όπως θα δούμε πιο κάτω, φθάνει σε ακραίες απόψεις.

 

Ο Ιππίας μεταφέρει την έννοια «νόμῳ-φύσει» στην περιοχή των ανθρωπίνων σχέσεων και διακηρύσσει ότι όλοι (;) οἱ ἄν­θρωποι εἶναι σνγγενεῖς-οἰκείοι καί πολῖται-φύσει οὐ (337^b). Τον ισχυρισμό αυτό θεμελιώνει με το επιχείρημα, ότι τό ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ φύσει συγγενές ἐστιν (337^d)· αφού, λοιπόν, οι άνθρωποι είναι φύσει όμοιοι, άρα είναι συγγενείς κλπ. Μοιάζει ο συλλογισμός αυτός ταυτολογικός και παρουσιάζει αδυναμίες, π.χ. οι πολίτες δεν μπορεί να είναι φύσει σε καμιά περίπτωση αλλά μόνο νόμῳ. Αντίθετα, βρίσκει ερείσματα η άποψή του στο ότι οι νόμοι των ανθρώπων πολλές φορές κα­ταπιέζουν και βιάζουν τη φύση: ὁ δέ νόμος, τύρρανος ὤν τῶν ἀνθρώπων, πολλά παρά τήν φύσιν βιάζεται (337^d)⁶⁶. Αυτή ακριβώς η θέση θα γνωρίσει μεγάλη διάδοση, θα βρει προφανώς πολλούς θιασώτες, θα ξεσηκώσει συζητήσεις και θα προ- καλέσει οξύτατες αντιδράσεις και ατέλειωτες έριδες.

 

Αυτά είναι όλα όσα μας σώζονται από τον Ιππία σχετικά με την προβληματική του νόμῳ-φύσει. Από το σύγχρονό του Αντιφώντα το σοφιστή όμως διασώθηκαν πληρέστερες απόψεις για το θέμα αυτό. Στους παπύρους της Οξυρύγχου οφείλουμε τα δύο εκτεταμένα αποσπάσματα του έργου Περί ἀληθείας (Β 44 Α-Β). από τα οποία κερδίζουμε μια πιο ολοκληρωμένη, δηλ. τεκμηριωμένη επιχειρηματολογία γι’ αυτά τα θέματα. Οι βασικές θέσεις του Αντιφώντα μπορούν να συνοψισθούν στα ακόλουθα σημεία:

 

α) Τα φυσικά πράγματα και ο άνθρωπος είναι «δεμένα», συνέχονται, από κάποια φυσική αναγκαιότητα, με ορισμένους σταθερούς και απαράβατους νόμους, που έχουν αναγκαστική ισχύ. Αντίθετα, οι διατάξεις των κειμένων νόμων είναι συμβατικές, δεν ανταποκρίνονται δηλ. στη φύση των πραγμάτων, αλλά υπηρετούν συγκεκριμένα συμφέροντα, επομένως είναι ένα στοιχείο επιπρόσθετο (επίθετο) (τά μέν γάρ ταῶν νόμων ἐπίθετα. τά δέ ταῆς φύσεως ἀναγκαῖα Η 44. 1). Αυτό εξηγείται· οι διατάξεις των νόμων, οι κανόνες (θα συμπληρώσουμε εδώ: τά τῶν νόμων ἐπιτάγματα) είναι αποτέλεσμα συμφωνίας (ὁμολογηθέντα). δεν ανήκουν στη φύση των πραγμάτων (οὐ φύντα)· ενώ τά τῆς φύσεως (sc. έπιτάγματα) φύντα οὐχ ὁμολογηθέντα (sc. ἐστί). Απ’ αυτήν ακριβώς τη φύση τους. την ουσία τους εκπορεύεται και το καθολικό κύρος τους, ο χαρακτήρας της αναγκαιότητας που ενυπάρχει στα «ἐπιτάγματα» της φύσεως. Αυτά στοιχειοθετούν τους βασικούς κανόνες συμπεριφοράς για όλους τους ανθρώπους και δεν μπορούμε να τα παραβιάσουμε ατιμωρητί. Μπορεί δηλ. κάποιος να παραβεί τους νόμους της πόλεως, όπου ζει, και να μην τιμωρηθεί, αν δεν τον δει κανείς, η αν δεν αποκαλυφθεί. Δε συμβαίνει όμως το ίδιο με τους νό­μους της φύσεως. Εδώ δε χρειάζονται μάρτυρες, η τιμωρία είναι αυτονόητη και αυτόματη – σ’ αυτή την αναπόδραστη ποινή στηρίζεται το αναγκαστικό κύρος των φυσικών νόμων.

 

β) Οι νόμοι στηρίζονται στο συμφέρον: όσα συμφέροντα καθορίζονται από τους νόμους της πολιτείας, στην πραγματικότητα αποτελούν δεσμά της φύσεως· αντίθετα τώρα, όσα συμφέροντα ερείδονται στη φύση, έχουν τον χαρακτήρα της ελεύθερης επιλογής (Β 44, 4). Το επιχείρημα στηρίζεται στη σκέψη, ότι η φύση περικλείει τα συμφέροντα στον άνθρωπο, χωρίς υστεροβουλία, άρα εκπροσωπεί την αλήθεια, ενώ ότι αντιτίθεται στη φύση είναι κακό και ασύμφορο.

 

γ) Ο Αντιφών ως δικαιοσύνη εννοεί τά νόμιμα τῆς πόλεως, ἐν ᾖ ἄν πολιτευηταί τις (Β 44, I). Η θέσπιση ενός ορίου συμβατικού, που δεν επιτρέπεται να το ξεπεράσει κανείς, κανονίζει τη συμπεριφορά του ατόμου. Δεν υφίσταται ο δεσμός του ανθρώπου με το νόμο, όπως ήταν η περίπτωση με τη φύση· ο νόμος τώρα υπαγορεύει απλώς μια εξωτερική συμπεριφορά, δηλ. τη νομιμότητα των ενεργειών και της κοινωνικής δραστηριότητας του ανθρώπου. Είναι επομένως μια σύμβαση, μια συν­θήκη καί ἐγγυητής ἀλλήλοις τῶν δικαίων, όπως θα πει τον 4ο αι. ο Λυκόφρων.

 

6) Ωστόσο ο Αντιφών δεν είναι τόσο ριζοσπαστικός· διακηρύσσει βέβαια ότι τά πολλά τῶν κατά νόμον δικαίων πολεμίως τῇ φύσει κεῖται (15 44, 2), αναγνωρίζει όμως έμμεσα σ’ αυτό το έργο του, ότι αντίθετοι στη φύση δεν είναι όλοι οι νόμοι (πολλά – πβ. 15 44. 5). Τα επιχειρήματα του αντλεί βέβαια από τις φυσικές λειτουργίες του ανθρώπου, έχουν προφανώς ιπποκρατική καταγωγή, όπως θα δούμε σε μια άλλη συνοχή. Ο Αντιφών δεν έχει πρόθεση να καταρρίψει τους νόμους της πολιτείας και να τροφοδοτήσει αναρχικές κινήσεις, όπως υπέθεσαν μερικοί μελετητές, αλλά θέλει να διαφωτίσει τους ανθρώπους ως προς το αληθινό νόημα της σχέσης ανάμεσα στο νόμο και στη φύση. Σ’ ένα άλλο έργο του, το Περί ὁμονοίας, με παρρησία και σαφήνεια καταδικάζει την αναρχία, τη θεωρεί μάλιστα το μεγαλύτερο κακό στους ανθρώπους (Β 61). Η βασική θέση του στοχαστή αυτού, μπορούμε να πούμε, συνοψίζεται στην άποψη, ότι ο νόμος δεν ωφελεί αλλά βλάπτει τους αν­θρώπους, αν δεν τους ενώνει, όπως η φύση.

 

Γ. Στην τρίτη ομάδα αριθμούμε τον Καλλικλή και τον Κριτία. Συγκαταλέγουμε και τον Κριτία, που περισσότερο με τις πράξεις του παρά με τα γραπτά του υπηρέτησε ιδέες ολιγαρχικές και ενίσχυσε τυραννικά φρονήματα. Μ’ αυτούς τους σοφιστές έχουμε τις απολήξεις των μεγάλων οραματιστών, κυρίως του Πρωταγόρα. Ιδιαίτερα η περίπτωση του Καλλικλή (δεν ξέρουμε αν έγραψε κάτι) μαρτυρεί ψυχολογία και σκέψη επιγόνου, μολονότι από μια άποψη η κοινωνική πραγματικότητα τον δικαιώνει. Αν όμως σκεφτούμε την κοινωνία που διαμόρφωσε ο μακροχρόνιος και ψυχοφθόρος Πελοποννησιακός πόλεμος, ίσως θα βρισκόμασταν πιο κοντά σ’ αυτές τις τόσο κυνικές και απροκάλυπτα αντιδημοκρατικές σκέψεις του Καλλικλή.

 

Ο πρώιμος αυτός κήρυκας του υπεράνθρωπου, όπως τον είδαν μερικοί νεότεροι μελετητές, που ευαγγελίζεται και υπερασπίζεται τους ισχυρούς χωρίς να νοιάζεται για το ηθικό τους ποιόν, στην πραγματικότητα νομίζει ότι επαναλαμβάνει το δάσκαλο του, το Γοργία. Ακριβέστερα θέλει να μεταφέρει τη γνώμη του μεγάλοι) δασκάλου του στην περιοχή της κοινωνικής πραγματικότητας, κάνει όμως ένα καίριο λάθος, όπως είδαμε στα προηγούμενα: αποδίδει δηλ. στη φύση ηθικές προθέσεις και αναζητεί το δίκαιο, δημιούργημα εξ ολοκλήρου των ανθρώπινων σχέσεων, στη λειτουργία των φυσικών νόμων. Και βέβαια, ακριβώς αυτό δεν είναι το δίκαιο, και γενικότερα κάθε ηθικός κανόνας, δηλ. δεν είναι ψνσις αλλά υπέρβαση της φύσεως.

 

Ας δούμε όμως την αφετηρία αυτών των αντιλήψεων, που όπως είπαμε ήδη. την εντοπίζουμε στο Γοργία και συγκεκριμένα στο παίγνιόν του, δηλ. στο ρητορικό του γύμνασμα Ἑλένης ἐγκώμιον (Β I. 6): πέφυκε γάρ οὐ τό κρεῖσσον ὑπό τοῦ ἥσσονος κωλύεσθαι, ἀλλά τό ἧσσον ὑπό τοῦ κρείσσονος ἄρχεσθαι καί ἄγεσθαι, καί τό μέν κρεῖσσον ἡγεῖσθαι. τό δέ ἧσσον ἕπεσθαι. (Από τη φύση είναι τα. πράγματα έτσι ώστε να μην εμποδίζεται το πιο δυνατό από το πιο αδύνατο, αλλά το πιο δυνατό να εξουσιάζει και να οδηγεί το πιο αδύνατο· και στην περίπτωση αυτή βέβαια οδηγεί το πιο δυνατό και ακολουθεί το πιο αδύνατο).

 

Ο Γοργίας όμως εκφράζει μ’ αυτό τον αφορισμό μια γενική σκέψη, τι πράγματι συμβαίνει στη φύση, και συγκρίνει αμέσως πιο κάτω το θεό (κρεῖσσον) με τον άνθρωπο (ἧσσον). (Πβ. ΙΙλάτων. Φαιδ. 80). Ούτε μία λέξη. ούτε υπόνοια για την προέλευση ή την φύση του δικαίου υπάρχει σ’ αυτές τις σκέψεις του. Το ότι έτσι πράγματι συμβαίνει στη φύση. αυτό δε στοιχειοθετεί δίκαιο ούτε μπορεί να αποτελέσει βάση δικαίου. Αντίθετα μάλιστα, το δίκαιο επιδιώκει να αμβλύνει το φυσικό «νόμο» και εντέλει να τον υπερβεί. Το δίκαιο είναι ανθρώπινο, δεν είναι «φυσικό», είναι ηθική· και στη φύση δεν υπάρχει δίκαιο ή άδικο, αλλά απλώς δυνατό ή αδύνατο, ισχυρό και ασθενικό, και οι διαβαθμίσεις τους ως φυσικές καταστάσεις.

 

Ο Καλλικλής, τώρα, γεμάτος οίηση, νομίζει ότι ερμηνεύει κοινωνικά φαινόμενα, διακηρύσσοντας το δίκαιο του ισχυροτέρου σαν νόμο της φύσεως ή δίκαιο της φύσεως (κατά νόμον γε τόν τῆς φύσεως, 483^e- τό τῆς φύσεως δίκαιον 484¹¹). Έτσι βλέπει μια τέλεια «αρμονία» ανάμεσα στο νόμο και στο δίκαιο, υπεραπλουστεύοντας τα πράγματα και ταυτίζοντας τη φυσική κατάσταση με την ηθική και τα κοινωνικά φαινόμενα.

 

Αυτή η «θεωρία» βέβαια στην πραγματικότητα οπισθοδρομεί το στοχασμό των σοφιστών και φανερώνει, πού μπορεί να καταλήξει η άκριτη αποδοχή μεγάλων και ρηξικέλευθων ιδεών και πού οδηγεί η οίηση και η έπαρση.

 

Οι μεγάλοι σοφιστές άνοιξαν θαρραλέα το δρόμο σε νέες αντιλήψεις και προσκόμισαν στο προσκήνιο της ιστορίας μια νέα ερμηνεία της κοινωνικής πραγματικότητας· ερμήνευσαν τη δύναμη με κριτήρια κοινωνικά και ιστορικά και όχι δεοντολογικά, έφεραν την αίσθηση του πραγματικού πιο κοντά στον άνθρωπο και βοήθησαν την πρόοδό του. Αν τιάρα μερικοί από τους οπαδούς τους αποδείχτηκαν κακοί χρήστες του λόγου και των ιδεών τους, γι’ αυτό δεν ευθύνονται οι ίδιοι. Είναι σύμφυτο, θα λέγαμε, με τις μεγάλες πνευματικές και κοινωνικές ιδέες στην Ιστορία: να επενεργούν ευεργετικά, αλλά παράλληλα να εκτρέφουν και την υπερβολή ή τις ακρότητες. Στα χέρια των ικανών βοήθησαν την πρόοδο, ενώ με την αλαζονεία και την κενότητα έφεραν συμφορές. Πάντων χρημάτων, λοι­πόν. μέτρον ἄνθρωπος.

 

γ. Η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου
 

Μια ακόμη πλευρά της συμβολής των σοφιστών στην έρευνα των κοινωνικών φαινομένων και στην ερμηνεία των θεσμών συνιστά και η αντίληψη του «κοινωνικού συμβολαίου» (συνθήκη, social contract ή compact). Μέσα στο πλαίσιο του σχήματος νόμῳ-φύσει, ασφαλώς, πρέπει να εντάξουμε και την εξέταση αυτής της έννοιας. Οι ερευνητές συνδέουν την αντίληψη του «κοινωνικού συμβολαίου» με το σοφιστή Λυκόφρονα. Σύμφωνα, λοιπόν, με μια πληροφορία του Αριστοτέλη στα Πολιτικά του (Γ9. 1280^b8 κε) ο Λυκόφρων ονόμαζε το νόμο συνθήκη και εγγυητή των δικαίων: καί ὁ νόμος συνθήκη,καθάπερ ἔφη Λυκόφρων ὁ σοφιστής, καί ἐγγυητής ἀλλήλοις τῶν δικαίων, δηλ. ο νόμος είναι ένα είδος συμβολαίου και εγγυητής του δικαίου μεταξύ τον πολιτών.

 

Η ιδέα ωστόσο μιας «συμφωνίας» ανάμεσα στα μέλη μιας ανθρώπινης κοινότητας φαίνεται ότι ήταν παλαιότερη στην ελληνική Γραμματεία· συγκεκριμένα στον Πρωταγόρα πρέπει να αναζητήσουμε την αφετηρία παρόμοιων ιδεών. Ο πολιτιστικός του μύθος, πράγματι, περιέχει την ιδέα μιας κοινής συμφωνίας των ανθρώπων, με την έννοια της συμμετοχής όλων των πολιτών στην πολιτική ζωή: ΙΙρωτ. 322^d: ἐπί πάντας καί πάντες μετεχόντων. όταν ο Δίας μοιράζει το δώρο της «πολίτι­κης τέχνης», (323: ὡς τᾦ ὄντι ἡγοῦνται πάντες ἄνθρωποι πά­ντα ἄνδρα μετέχειν δικαιοσύνης καί τῆς ἄλλης πολιτικῆς ἀρετής. Ο Πρωταγόρας αντιλαμβάνεται μάλιστα την πολιτική τέχνη ως τέχνη συμφωνίας ουσιαστικά μεταξύ των πολιτών που συμμετέχουν σε μια κοινότητα (πβ. 324^L‘): πάντας τούς πολίτας μετέχειν, εἴπερ μέλλει πόλις εἶναι, γιατί η συμμετοχή προϋποθέτει στη βάση συμφωνία και αποδοχή ορισμένων στοιχειωδών κανόνων συμβίωσης.

 

Εμφανέστερη γίνεται η ιδέα μιας κοινής συμφωνίας ανάμεσα στα μέλη μιας κοινότητας στο σοφιστή Αντιφώντα, όπου ο νόμος εννοείται ως κάτι ὁμολογηθέν, δηλ. ως αποτέλεσμα κοινής συμφωνίας: Β 44Α1: τά μέν τῶν νόμων ὁμολογηθέντα οὐ φύτα (έστί). δηλ. οι επιταγές που στηρίζονται ή απορρέουν από τους νόμους είναι αποτέλεσμα κοινής συμφωνίας (των πολιτών). Αυτή είναι η θεμελιώδης νομική αρχή της έννοιας του νόμου στους αρχαίους Έλληνες γενικά και δεν αφορά μόνο τη γνώμη ενός σοφιστή, πράγμα που ισχύει απαράλλαχτα και στις σημερινές δημοκρατικές πολιτείες (ή πολιτεύματα). Ο Αντιφών αντιπαραθέτει στους νόμους των ανθρώπων, που προκύπτουν από κοινή συμφωνία μεταξύ τους, τους νόμους της φύσεως, οι οποίοι εκπορεύονται απ’ αυτήν την ίδια τη φύση, χωρίς τη μεσολάβηση κανενός: τά δέ τῆς φύσεως (sc. ἐπιτάγματα) φύντα οὐχ ὁμολογηθέντα, δηλ. οι επιταγές της φύσεως εκπορεύονται απ’ αυτήν τη φύση και δεν είναι αποτέλε­σμα κοινής συμφωνίας των ανθρώπων.

 

Φαίνεται όμως πως το πρόβλημα της καταγωγής του νομού και το ερώτημα για την προέλευση της κοινωνίας, ως συμφωνίας κοινής συμβίωσης, είχε απασχολήσει αυτή την εποχή (δεύτερο μισό του 5ου αι. π.Χ.) περισσότερους ανθρώπους και γενικότερα τους διανοητές, σοφιστές και φιλοσόφους, ρήτορες και πολεοδόμους. Στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας του ο Πλάτων, όπως συνήθως, «καταγράφει» τις απόψεις του Γλαύκωνα, ενός πολιτικού μάλλον παρά σοφιστή, όπως τις αναπτύσσει στη συζήτηση με το Σωκράτη. Εδώ ο Γλαύκων εκθέτει τη γνώμη του για την προέλευση της κοινωνίας από την κοινή συμφωνία των μελών της να μην αδικούν αλλά ούτε και να αδικούνται (359^a): συνθέσθαι ἀλλήλοις μητ’ ἀδικεῖν μητ’ ἀδικεῖσθαι. Αυτή ακριβώς η πρωταρχική συμφωνία για ν’ αποφύγουν οι άνθρωποι την αδικία τούς οδήγησε στη θέσπιση και στην αποδοχή νόμων και «συμφωνητικών» αμοιβαίου σεβασμού. Τις επιταγές ή τις διατάξεις, που προβλέπουν αυτές οι αρχικές συμφωνίες (σννθῆκαι), ονόμασαν οι άνθρωποι νόμους και δίκαιο.

 

Υπήρχε, λοιπόν, στη βάση της αντίληψης του νόμου η ιδέα μιας συμφωνίας, ενός συμβολαίου αμοιβαίας εμπιστοσύνης. Αυτό ακριβώς το «πνεύμα» της αμοιβαιότητας και της «συνθήκης» επισήμαναν οι σοφιστές αναλύοντας τους νόμους.

 

Το πρόβλημα της συμβατικότητας των νόμων, και της σχετικότητας του δικαίου και όλων των κοινωνικών θεσμών, μολονότι απασχόλησε τους διανοητές και πριν από τα μέσα του 5ου αι. π.Χ., πιστεύουμε σήμερα ότι πρώτοι οι σοφιστές το ανακίνησαν και το έκαναν κυριολεκτικά πρόβλημα, δηλ. το πρότειναν και το πρόβαλαν ως κοινωνικό αίτημα για επανεξέταση και αναθεώρηση. Απηχήσεις αυτής της προβληματικής δε βρίσκουμε μόνο στους σοφιστές που αναφέραμε αμέσως πριν, αλλά και σε πολλούς άλλους, όπως π.χ. στον Κριτία, όπου είναι σαφής η ιδέα μιας κοινωνικής σύμβασης στην αφετηρία της θέσπισης των νόμων: Σίσυφος 25 (Β 25): κἄπειτά μοι, δοκοῦοιν ἄνθρωποί νόμους θέσθαι κολαστάς κλπ. Σ’ ολόκληρο το ευρηματικό αυτό ποίημα είναι διάχυτη η ιδέα της κοινής συμφωνίας για την επιβίωση της πρώτης μορφής κοινωνικού βίου.

 

Δε φαίνεται ωστόσο να «έκλεισε» το θέμα με τις αναλύσεις των σοφιστών αντίθετα, θα λέγαμε, πως η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου έγινε τελικά κεντρικό πρόβλημα της κοινωνικής και πολιτικής φιλοσοφίας τόσο στον Πλάτωνα όσο και στον Αριστοτέλη. Δε θα μας απασχολήσει βέβαια η εξέταση του θέματος αυτού στους δύο μεγάλους φιλοσόφους – το έχει κάνει ήδη η έρευνα εν πολλοίς, – όπου η οπτική γωνία αλλάζει και η έρευνά του αποκτά άλλες διαστάσεις. Στους σοφιστές όμως προγράφεται η πρωτοβουλία, ότι δηλ. έθεσαν το πρόβλημα. και δεν μπορούμε ασφαλώς να αγνοήσουμε τις λύσεις που πρότειναν ακριβέστερα οι σκέψεις που διατύπωσαν βοήθησαν να επανεξετάσουμε ολόκληρο το πλέγμα των κοινωνικών θεσμών με αντικειμενικότερα κριτήρια.