Πως οι καισαρικές τομές επηρεάζουν την ανθρώπινη εξέλιξη

Οι γεννήσεις με καισαρική φαίνεται πως έχουν αντίκτυπο στην εξέλιξη του ανθρώπου, όπως ισχυρίζονται οι επιστήμονες.
Αυτό προκύπτει από το ότι ολοένα και περισσότερες μητέρες χρειάζεται να γεννήσουν με καισαρική, καθώς διαθέτουν στενότερη λεκάνη, με αποτέλεσμα να είναι πιο επικίνδυνη η διαδικασία του φυσιολογικού τοκετού.

Οι ερευνητές στην Αυστρία που κατέληξαν στο παραπάνω συμπέρασμα εκτιμούν πως από το 1960 ως σήμερα έχουν αυξηθεί οι περιπτώσεις των βρεφών που απαιτείται να γεννηθούν με καισαρική, εξαιτίας της «επικίνδυνης» ανατομίας της μητέρας τους. Πριν 60 χρόνια το ποσοστό των παιδιών που δεν μπορούσαν να γεννηθούν φυσικά λόγω του συγκεκριμένου προβλήματος άγγιζε το 3%, ενώ σήμερα έχει αυξηθεί στο 3,6%.

Αυτό φαίνεται πως συμβαίνει διότι τα γονίδια των γυναικών με την πολύ στενή λεκάνη στο παρελθόν δεν περνούσαν στην επόμενη γενιά, καθώς τόσο η μητέρα όσο και το μωρό κατά πάσα πιθανότητα δεν θα επιβίωναν κατά τον τοκετό.

Οι επιστήμονες τονίζουν ακόμα πως το ποσοστό αναμένεται να αυξηθεί στο μέλλον, αλλά όχι τόσο ώστε να εκλείψουν οι γέννες με φυσικό τρόπο.

Ο Dr Philipp Mitteroecker, από το τμήμα της θεωρητικής Βιολογίας του πανεπιστημίου της Βιέννης σχολίασε τα αποτελέσματα της μελέτης, δηλώνοντας: «Χωρίς την μοντέρνα ιατρική παρέμβαση, τέτοια προβλήματα στενής λεκάνης στο παρελθόν ήταν σχεδόν πάντα θανάσιμα. Οι γυναίκες με πολύ στενή λεκάνη δεν θα μπορούσαν να επιβιώσουν κατά τον τοκετό πριν από 100 χρόνια. Σήμερα επιβιώνουν και μαζί με αυτές και τα γονίδια τους, τα οποία περνούν το χαρακτηριστικό της στενής λεκάνης στις κόρες τους». Ο ίδιος συμπλήρωσε πως: «Ο σκοπός μας δεν είναι να σχολιάσουμε με την ιατρική παρέμβαση. Αλλά πρόκειται για φαινόμενο εξελικτικό».

Κατανοώντας τον τρόπο διαμόρφωσης των πλανητών Ερμή και Ουρανού

Οι αστρονόμοι αγωνίζονται για χρόνια τώρα να εξηγήσουν πολλές περίεργες ιδιότητες που εμφανίζονται στον Ερμή και τον Ουρανού, αλλά οι κυρίαρχες έως τώρα θεωρίες έχουν απαξιωθεί κατά τη διάρκεια των τελευταίων ημερών. Τώρα, οι αστρονόμοι ερευνούν για νέες εξηγήσεις για το τι πραγματικά συνέβη σε αυτούς τους δύο πλανήτες.

Η νέα έρευνα είναι πολύ δύσκολο να γίνει αποδεκτή, επειδή η αποδοχή της θα απαιτήσει μια βαθιά κατανόηση του πώς έμοιαζε το ηλιακό σύστημα στις πρώτες μέρες του, όταν οι πλανήτες μόλις είχαν σχηματιστεί. Αυτό προφανώς είναι αδύνατο να το υπολογίσουμε με κάθε λεπτομέρεια.

Με άλλα λόγια, το πώς μοιάζει τώρα το ηλιακό μας σύστημα και οι πλανήτες του αποφασίστηκε πάνω από 4 δισεκατομμύρια χρόνια πριν. Το κύριο γεγονός που προβληματίζει τους εμπειρογνώμονες για τον Ερμή είναι ο μεγάλος πυρήνας του από σίδηρο, που βρίσκεται μάλιστα κοντά στην επιφάνεια, Ομοίως, δεν μπορούν να εξηγήσουν γιατί ο Ουρανός έχει μεγάλη κλίση σε σχέση με την τροχιά του γύρω από τον Ήλιο.

Στο παρελθόν, οι επιστήμονες πρότειναν ότι ένα τεράστιο τμήμα του φλοιού του Ερμή μπορεί να είχε απογυμνωθεί μετά από μια μνημειώδη κοσμική σύγκρουση, που εμπλέκονταν ένας άλλος πρωτοπλανήτης στις απαρχές του ηλιακού συστήματος.

Ο ίδιος τύπος σύγκρουσης μπορεί να είχε συμβάλει στην κλίση του άξονα του Ουρανού, που ο άξονας περιστροφής του έχει κλίση 98 μοίρες σε σχέση με τον συνηθισμένο όρθιο προσανατολισμό κάθετα προς το τροχιακό επίπεδο, αναγκάζοντας έτσι τον αέριο γίγαντα να παρουσιάζει τη σημερινή παράξενη εμφάνισή του. Αλλά αυτά τα σενάρια κατέπεσαν το 2011, μόλις νέα δεδομένα ήταν διαθέσιμα για μελέτη.

Το διαστημικό όχημα της NASA Messenger που βρίσκεται σε τροχιά γύρω από τον Ερμή, μας έδωσε στοιχεία που έρχονται σε τελείως αντίθεση με τη θεωρία των συγκρούσεων του εσώτατου πλανήτη του ηλιακού μας συστήματος.

Όσο για τον Ουρανό, το γεγονός που έγινε το τελευταίο καρφί πάνω στο ‘φέρετρο’ της προηγούμενης θεωρίας ήταν η ανακάλυψη ότι τα φεγγάρια του στρέφονται γύρω από το επίπεδο του ισημερινού του. Εάν είχε χτύπησε τον αέριο γίγαντα ένα αντικείμενο, τότε τα φεγγάρια του δεν θα είχαν κανένα λόγο να είναι σε αυτή τη θέση.

Σύμφωνα με τον φυσικό Stanton Peale από το Πανεπιστήμιο της Σάντα Μπάρμπαρα(UCSB), η υπόθεση των συγκρούσεων δεν μπορεί, επίσης, να εξηγήσει γιατί τα φεγγάρια γύρω από τον Πλούτωνα έχουν τόσο αλλόκοτη τροχιά γύρω από τον νάνο πλανήτη.

Σε μια πρόσφατη συνάντηση Ευρωπαίων και Αμερικανών πλανητικών επιστημόνων, οι αστρονόμοι πρότειναν νέες εξηγήσεις για τις παραξενιές αυτών των διαστημικών σωμάτων.

Η πλανητική επιστήμονας Sarah Stewart, από το Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ, δήλωσε ότι ο Ερμής θα μπορούσε να είχε επηρεαστεί από ένα άλλο αντικείμενο με τρόπο που να του επέτρεπε να διατηρήσει τις πτητικές ενώσεις όπως βρήκε το MESSENGER.

Ο Γάλλος αστρονόμος Alessandro Morbidelli, ο οποίος έχει σαν βάση του το Παρατηρητήριο της Κυανής Ακτής, επίσης, παρουσίασε τα νέα δεδομένα για να δείξει τι είδους επιπτώσεις μπορεί να έχει τροποποιήσει το σύνολο του συστήματος του Ουρανού, για να εμφανίζεται όπως είναι τώρα.

"Χάνονται πτητικές ουσίες μόνο εάν, με κάποιο τρόπο, μπορεί να διαχωρίζονται αυτές από τις βαρύτερες και πιο ανθεκτικές ενώσεις. Για παράδειγμα, το δικό μας φεγγάρι είναι χαμηλής περιεκτικότητας σε πτητικά στοιχεία, γιατί σιγά-σιγά συγχωνεύτηκαν με τον καυτό δίσκο του υλικού που περιβάλλει τη Γη και εξατμίστηκαν," λέει ο Stewart.

"Όμως στην περίπτωση του Ερμή, τα συντρίμμια από τις συγκρούσεις πάγωσαν αρκετά γρήγορα, έτσι η περισσότερη ποσότητα από το κάλιο και το θείο, συντηρήθηκε,” προσθέτει ο ειδικός, εξηγώντας έτσι αυτό που είδε το Messenger.

Ακολούθως, ο Morbidelli πρότεινε ότι ο Ουρανός πράγματι είχε επηρεαστεί από μια σύγκρουση, αλλά υποστήριξε ότι το γεγονός συνέβη πολύ νωρίτερα από όσο αρχικά υπολογίζει. Εκείνη την εποχή, για την αλλαγή αυτή του πλανητικού συστήματος απαιτούνται πολλαπλές συγκρούσεις.

“Αν έχουμε δίκιο, ο Ουρανός χτυπήθηκε τουλάχιστον δύο φορές από μεγάλα αντικείμενα, σε σχέση με τη μάζα της Γης," δήλωσε ο Morbidelli. Σημείωσε δε ότι η κλίση του Ποσειδώνα, αν και είναι μόνο το ένα τρίτο αυτής του Ουρανού, εξηγείται καλύτερα με μία γιγάντια σύγκρουση.

“Κατά τις πρώτες ημέρες του ηλιακού συστήματος, μπορεί να είχαν παρασυρθεί πολλές εκατοντάδες πρωτοπλανήτες γύρω στις εξωτερικές περιοχές του πλανητικού μας συστήματος. Οι γιγάντιες συγκρούσεις ήταν, φυσικά, πιο πιθανό να συμβούν πολύ νωρίς," κατέληξε ο αστρονόμος.

Η θεωρία της μεταβαλλόμενης ταχύτητας του φωτός

Οι θεωρίες που προβλέπουν μεταβλητή ταχύτητα του φωτός, προτάθηκαν πρώτα από τον John Moffat του πανεπιστημίου του Τορόντο, εξελίχθηκαν τα τελευταία χρόνια από τον João Magueijo του Imperial College, τον John Barrow και τον Andreas Albrecht του Πανεπιστημίου της Καλιφόρνιας στο Νταίηβις, ως εναλλακτική λύση αντί για τα πληθωριστικά μοντέλα της κοσμολογίας. Αυτές οι θεωρίες μπορούν να εξηγήσουν τις μεταβολές στην τιμή της ταχύτητας του φωτός C κατά τα αρχικά στάδια του Σύμπαντος.

 

Η προέλευση αυτής της θεωρίας είναι αρκετά απλή. Ο Magueijo δεν συμπάθησε τη θεωρία του πληθωρισμού επειδή σήμαινε ότι ένας νέος τύπος σωματιδίου έπρεπε να υπάρχει πριν από τη Μεγάλη Έκρηξη (big bang): σωματίδια αντι-βαρύτητας. Το γεγονός ότι δεν έχουμε κανένα πειραματικό στοιχείο για αυτά τα σωματίδια είναι σήμερα ένα ανησυχητικό σημάδι για τον πληθωρισμό. Πώς όμως μπορεί μια ολόκληρη οικογένεια σωματιδίων να υπάρχει με σκοπό να προκαλέσει μια γρήγορη διαστολή στον Κόσμο και έπειτα (επειδή μας βολεύει) να εξαφανίζεται;

 

Ας υπενθυμίσουμε ότι η θεωρία του πληθωρισμού του Guth δημιουργήθηκε για να λύσει μερικά κρίσιμα ζητήματα στο παρατηρούμενο σύμπαν: το πρόβλημα του ορίζοντα, της επιπεδότητας και του μονόπολου. Ο Magueijo έπρεπε να βρει μια αντίπαλη θεωρία του πληθωρισμού που θα επίσης θα τα έλυνε. Πρότεινε λοιπόν ότι το πρόβλημα του ορίζοντα θα μπορούσε να λυθεί, εάν το φως θα μπορούσε να ταξιδέψει σε μεγάλες αποστάσεις πολύ γρήγορα και με αυτόν τον τρόπο να μεταφέρει «πληροφορίες» σε θέσεις, που σήμερα χωρίζονται από τόσο μεγάλες αποστάσεις και στις οποίες το φως δεν πρόλαβε ποτέ να  φθάσει (οι φυσικοί αναφέρονται συνήθως σε πληροφορίες σαν κάτι συνώνυμο με το φως). Για να συμβεί αυτό, η ταχύτητα του φωτός θα έπρεπε να είναι γρηγορότερη στον πρώιμο Κόσμο από όσο είναι σήμερα.

 

Η κοσμολογία δέχεται ότι το φως έπρεπε να διαδίδεται τουλάχιστον εξήντα φορές γρηγορότερα στο απόμακρο παρελθόν, ώστε να προλάβαινε να ταξιδέψει ή να έφερνε σε ‘επαφή’ δύο απόμακρα σημεία του σύμπαντος, ώστε να έχουν την ίδια μορφή αργότερα.

 

Η άποψη αυτή προκαλεί σοκ και φρίκη στην κοινότητα της φυσικής. Η θεωρία του Αλβέρτου Αϊνστάιν της σχετικότητας κατηγορηματικά δηλώνει ότι η ταχύτητα του φωτός στο κενό είναι σταθερή: περίπου 299 792.458 km/s, τίποτα περισσότερο και τίποτα λιγότερο. Ο Magueijo υποστηρίζει ότι δεν επιδιώκει να έρθει σε αντίθεση με οτιδήποτε μας λέει η σχετικότητα (που έχει αποδειχθεί πειραματικά), αλλά να επεκτείνει τη θεωρία.

 

Η διαπίστωση ότι η ταχύτητα του φωτός C μεταβάλλεται, θα είχε βαθιές συνέπειες για τη φυσική. Για παράδειγμα, η αρχή της ισοδυναμίας, ένας από τους θεμέλιους λίθους της Σχετικότητας, λέει ότι σε συστήματα αναφοράς που εκτελούν ελεύθερη πτώση, τα συμπεράσματα για οποιοδήποτε πείραμα δεν εμπλέκει την βαρύτητα, είναι ανεξάρτητα από το πότε και πού εκτελέστηκε το πείραμα.  Έτσι, μεταβολές στην τιμή της C θα συνιστούσαν παραβίαση της αρχής της ισοδυναμίας.

Η θεωρία του, που λέγεται Μεταβαλλόμενη Ταχύτητα του Φωτός (VSL), μπορεί να λύσει το πρόβλημα της επιπεδότητας. Κι αυτό γιατί ο Magueijo βρήκε με μαθηματική απόδειξη ότι υπάρχει σχέση μεταξύ της ταχύτητας του φωτός και της κοσμολογικής σταθεράς Λ! Και μάλιστα ήταν μια πολύ κομψή σχέση: εάν η ταχύτητα του φωτός μειώνεται, η Λ επίσης μειώνεται. Στην μαθηματική ορολογία, λέμε ότι η ταχύτητα του φωτός είναι κατευθείαν ανάλογη προς το ενεργειακό περιεχόμενο του κενού χώρου.

 

Έτσι, η ταχύτητα του φωτός ήταν η γρηγορότερη στην αρχή του Κόσμου, και η Λ (σύμφωνα με τη θεωρία) δεν ήταν μηδέν. Όταν η ταχύτητα του φωτός άρχισε να μειώνεται, η ενέργεια του κενού όπως καθορίζεται από τη Λ επίσης μειώθηκε, δηλ. η ενέργεια χάθηκε. Εντούτοις, λόγω της αρχής της διατήρησης της ενέργειας και της μάζας, η ενέργεια δεν μπορεί ούτε να δημιουργηθεί εκ του μηδενός ούτε να καταστραφεί, μπορεί μόνο να αλλάξει από τη μια μορφή στην άλλη. Έτσι, όταν η ενέργεια χάνεται από την κοσμολογική σταθερά Λ, δεν μπορεί να χαθεί αλλά πρέπει να μετατραπεί σε μια άλλη μορφή. Έτσι μετατράπηκε σε ακτινοβολία, ύλη, θερμότητα, φως και όλες τις άλλες μορφές ενέργειας που ξέρουμε. Σε τέτοια συγκέντρωση, αυτή η έκρηξη της ενέργειας θα προκαλούσε αναμφισβήτητα μια μάλλον μεγάλη έκρηξη: σε αυτήν την περίπτωση, την ίδια τη Μεγάλη Έκρηξη ή το big bang όπως αλλιώς λέγεται.

 

Επειδή η ταχύτητα του φωτός έχει τον έλεγχο της ενέργειας στον κόσμο, ο Magueijo υποστηρίζει ότι μπορεί να διατηρήσει τον Κόσμο γενικά «επίπεδο», εξισώνοντας τις τυχόν αποκλίσεις στην ενέργεια του κενού οποιαδήποτε στιγμή. Κατά συνέπεια, λύνεται και το πρόβλημα της επιπεδότητας, και τα επίπεδα σύμπαντα δεν μπορούν να παραγάγουν τυχόν μονόπολα.

 

Μήπως υπάρχουν αποδείξεις για αυτήν την θεωρία;

Για κάτι που φαίνεται να έρχεται σε αντίθεση με ένα βασικό σημείο στη θεωρία του Αϊνστάιν, μια παγκοσμίως αποδεκτή άποψη για τη φυσική, η θεωρία VSL έχει μια εκπληκτική ποσότητα αποδεικτικών στοιχείων για να υποστηριχθεί. Το φως έρχεται από τα πιο μακρινά μέρη του σύμπαντος, από πηγές σαν τα κβάζαρ που απέχουν δισεκατομμύρια έτη φωτός. Το φως αυτό έχει ξεκινήσει από στιγμές που το σύμπαν ήταν πολύ νεαρό και έτσι μπορεί να μας πει κάτι για την ταχύτητα του στο νεαρό σύμπαν. Όταν το φως από τα κβάζαρ, περίπου, δέκα δισεκατομμύρια έτη φωτός μακριά περνά μέσω νεφελωμάτων αερίου στο διάστημα, συγκρούεται με τα ηλεκτρόνια, και ως εκ τούτου υφίσταται μετρήσιμες αλλαγές. Έχει διαπιστωθεί ότι αυτές οι αλλαγές είναι διαφορετικές από το μακρινό και παλαιότερο φως, σε σχέση με το φως από τις πηγές πιο κοντά σε μας. Ο Magueijo θεωρεί αρκετά σημαντικό αποδεικτικό στοιχείο ότι οι ιδιότητες του φωτός ήταν πολύ διαφορετικές στο παρελθόν.

Η σταθερά λεπτοδομής α

Συγκεκριμένα τα νέφη του αερίου μεταξύ της Γης και των κβάζαρ απορροφούν εκλεκτικά από αυτό το φως συγκεκριμένα μήκη κύματος και παράγουν τις φασματικές γραμμές. Το διάστημα των γραμμών απορρόφησης εξαρτάται από έναν από τους πιο θεμελιώδεις αριθμούς της φύσης: τη σταθερά λεπτής υφής ή λεπτοδομής, που συμβολίζεται με το άλφα α.

 

Η σταθερά άλφα είναι κάτι που χτίζεται στον ίδιο το σκελετό του Σύμπαντος. Είναι ένας αδιάστατος αριθμός, η αναλογία μεταξύ τεσσάρων φυσικών σταθερών: τη ταχύτητα του φωτός, της κβαντικής ενεργειακής σταθεράς, του φορτίου του ηλεκτρονίου και του π. Αριθμητικά ισούται με α=(1/4πε₀)e²/hc=1/137.036. Άρα μια μεταβολή της ταχύτητας του φωτός μεταβάλει και τη σταθερά α. Σήμερα γνωρίζουμε ότι αυτή η σταθερά είναι μια σταθερά συζεύξεως, που μετρά την ισχύ της αλληλεπιδράσεως μεταξύ ενός φορτισμένου ηλεκτρικά σωματιδίου και του ηλεκτρομαγνητικού πεδίου.

 

Στα φάσματα πολλών ατόμων, αυτό που χονδρικά φαίνεται να είναι μια γραμμή, όταν το παρατηρήσουμε πιο προσεχτικά αποδεικνύεται ότι είναι δύο ή περισσότερες γραμμές που βρίσκονται η μία πολύ κοντά στην άλλη. Ο λόγος της αποστάσεως μεταξύ των γραμμών λεπτής υφής προς την απόσταση μεταξύ των γραμμών του χονδρικού φάσματος, είναι ανάλογος με το τετράγωνο της σταθεράς α.   Αν λοιπόν η ταχύτητα του φωτός στα πρώτα στάδια του σύμπαντος ήταν μεγαλύτερη και η σταθερά α θα ήταν διαφορετική τότε και αυτό θα φαίνεται στα φάσματα του φωτός που μας έρχεται από τα κβάζαρ.

 

Το 2002 ο αστροφυσικός John Webb, του Πανεπιστημίου της Νότιας Νέας Ουαλίας στην Αυστραλία, αναλύοντας το φως που προέρχεται από απόμακρα κβάζαρ είδε ότι η θεμελιώδης φυσική σταθερά α μπορεί να έχει ελαφρώς αυξηθεί κατά τη διάρκεια των προηγούμενων έξι δισεκατομμυρίων ετών. Η σταθερά λεπτής υφής α,  μπορεί να ήταν μικρότερη στους πρώιμους χρόνους του Σύμπαντος περίπου κατά ένα μέρος προς 10⁵ .

 

Αν τελικά τα αποτελέσματα με τα κβάζαρ επιβεβαιωθούν, οι ιδέες μας για το χώρο και το χρόνο είναι σίγουρο ότι θα υποστούν ριζικές αλλαγές. Ποιός ξέρει πώς όλη αυτή η ιστορία θ’ αλλάξει τη θεμελιώδη κατανόησή μας για το Σύμπαν;

«Θεωρία» που προκαλεί τη φυσική του Einstein για την ταχύτητα του φωτός θα μπορούσε να ελεγχθεί σύντομα

Η υπόθεση ότι η ταχύτητα του φωτός είναι και πάντοτε υπήρχε σταθερή, αποτελεί υποστύλωμα πολλών θεωριών στη φυσική, όπως τη θεωρία της Γενικής Σχετικότητας του Einstein. Ιδιαίτερα, παίζει ρόλο σε μοντέλα που περιγράφουν το τι συνέβη στο πολύ πρώιμο σύμπαν, κλάσματα δευτερολέπτου μετά τη Μεγάλη Έκρηξη. Υπάρχουν όμως ερευνητές οι οποίοι υποστήριξαν ότι η ταχύτητα του φωτός θα μπορούσε να είναι πολύ μεγαλύτερη σε αυτό το πρώιμο σύμπαν. Τώρα, ένας από τους γεννήτορες αυτής της «θεωρίας», ο καθηγητής João Magueijo από το Imperial College του Λονδίνου, συνεργαζόμενος με τον Dr Niayesh Afshordiαπό το Περιμετρικό Ινστιτούτο του Καναδά, διατύπωσε μια πρόβλεψη που θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για τον έλεγχο της εγκυρότητας της «θεωρίας».

Όλες οι δομές στο σύμπαν, για παράδειγμα οι γαλαξίες, διαμορφώνονται από διακυμάνσεις στο πρώιμο σύμπαν – ελάχιστα μικρές διαφοροποιήσεις της πυκνότητας από μια περιοχή σε άλλη. Μια καταγραφή αυτών των αρχέγονων διακυμάνσεων αποτυπώνεται στην κοσμική μικροκυματική ακτινοβολία υποβάθρου – ένα χάρτη του αρχαιότερου φωτός στο σύμπαν – με τη μορφή ενός «φασματικού δείκτη».

Εργαζόμενοι με την «θεωρία» τους, ότι οι διακυμάνσεις επηρεάστηκαν από μια μεταβαλλόμενη ταχύτητα του φωτός, ο καθηγητής João Magueijo και ο Dr Niayesh Afshordi τώρα χρησιμοποίησαν ένα μοντέλο για να βγάλουν μια καλή τιμή στον φασματικό δείκτη. Η προβλεπόμενη εικόνα και το μοντέλο στο οποίο βασίζεται δημοσιεύεται στο περιοδικό Physical Review D.

Οι κοσμολόγοι, πρόσφατα, έφθασαν σε μια από τις περισσότερο από ποτέ ακριβείς αναγνώσεις αυτής της τιμής, έτσι που οι προβλέψεις θα μπορούσαν σύντομα να ελεγχθούν – είτε επιβεβαιώνοντας ή απορρίπτοντας το μοντέλο του πρώιμου σύμπαντος της ομάδας. Η τιμή τους είναι πολύ συγκεκριμένη: 0,96478. Αυτή είναι κοντά στην τρέχουσα εκτίμηση των αναγνώσεων της κοσμικής μικροκυματικής ακτινοβολίας υποβάθρου, η οποία τη θέτει γύρω στο 0,968, με κάποιο περιθώριο λάθους.

Μια Ριζοσπαστική Ιδέα

«Η θεωρία, την οποία προτείναμε πρώτα στα τέλη της δεκαετίας του 1990, έφθασε τώρα σε ένα σημείο ωριμότητας – έχει προταθεί μια ελέγξιμη πρόβλεψη. Εάν οι παρατηρήσεις στο κοντινό μέλλον βρουν ότι είναι ακριβές αυτό το νούμερο, αυτό θα μπορούσε να οδηγήσει σε τροποποίηση της θεωρίας βαρύτητας του Einstein», λέει ο καθηγητής Magueijo. «Η ιδέα ότι η ταχύτητα του φωτός θα μπορούσε να είναι μεταβαλλόμενη ήταν μια ριζοσπαστική όταν πρωτο-προτάθηκε, αλλά με μια αριθμητική πρόβλεψη, γίνεται κάτι που οι φυσικοί μπορούν πραγματικά να ελέγξουν. Αν επιβεβαιωθεί, θα σημαίνει ότι οι νόμοι της φύσης δεν ήταν πάντα οι ίδιοι με αυτούς που είναι σήμερα».

Η ελεγξιμότητα της «θεωρίας» της μεταβαλλόμενης ταχύτητας του φωτός την απομακρύνει από την κυρίαρχη σήμερα αντίπαλη θεωρία: τον (κοσμικό) πληθωρισμό. Ο πληθωρισμός υποστηρίζει ότι το πρώιμο σύμπαν πέρασε μέσα από μια εξαιρετικά γρήγορη φάση επέκτασης, πολύ ταχύτερη από ότι ο τρέχον ρυθμός επέκτασης του σύμπαντος.

Το πρόβλημα του ορίζοντα

Οι «θεωρίες» αυτές είναι απαραίτητες για να ξεπεραστεί αυτό που οι φυσικοί αποκαλούν «πρόβλημα του ορίζοντα». Το σύμπαν, όπως το βλέπουμε σήμερα να εμφανίζεται να είναι παντού σε γενικές γραμμές το ίδιο, για παράδειγμα έχει μια σχετικά ομοιογενή πυκνότητα. Αυτό θα μπορούσε να είναι αλήθεια εάν όλες οι περιοχές του σύμπαντος ήταν σε θέση να επηρεάζουν η μία την άλλη. Ωστόσο, αν η ταχύτητα του φωτός είναι πάντα η ίδια, τότε δεν έχει περάσει αρκετός χρόνος για να έχει ταξιδέψει το φως μέχρι την άκρη του σύμπαντος και να «εξισορροπήσει» την ενέργεια.

Ως μια αναλογία: για να θερμανθεί ένα δωμάτιο ομοιόμορφα, ο θερμός αέρας από τα θερμαντικά σώματα σε κάθε άκρο πρέπει να κινηθεί κατά μήκος του δωματίου και να ανακατευθεί πλήρως. Το πρόβλημα για το σύμπαν είναι ότι το «δωμάτιο» – το παρατηρούμενο μέγεθος του σύμπαντος – φαίνεται να είναι πολύ μεγάλο για αυτό που έχει συμβεί στο χρόνο από τότε που διαμορφώθηκε. Η «θεωρία» της μεταβαλλόμενης ταχύτητας του φωτός υποστηρίζει ότι η ταχύτητα του φωτός ήταν πολύ μεγαλύτερη στο πρώιμο σύμπαν, επιτρέποντας τα απομακρυσμένα άκρα να είναι συνδεδεμένα καθώς το σύμπαν επεκτείνονταν. Η ταχύτητα του φωτός μετά θα μειωνόταν με ένα προβλέψιμο τρόπο, καθώς η πυκνότητα του σύμπαντος άλλαζε. Η μεταβλητότητα αυτή οδήγησε την ομάδα στην πρόβλεψη που δημοσίευσε.

Η εναλλακτική θεωρία είναι ο πληθωρισμός, ο οποίος προσπαθεί να λύσει το πρόβλημα υποστηρίζοντας ότι το πολύ πρώιμο σύμπαν εξισορροπήθηκε όταν ήταν απίστευτα μικρό και μετά ξαφνικά επεκτάθηκε, με την ομοιομορφία που αποτυπώθηκε ήδη σε αυτό. Ενώ αυτό σημαίνει ότι: για να διατηρηθούν η ταχύτητα του φωτός και οι άλλοι νόμοι της φυσικής, όπως τους γνωρίζουμε, απαιτείται η επινόηση ενός «πεδίου inflaton» – ενός συνόλου συνθηκών που υπήρχαν μόνο στο εκείνο το χρόνο.

Ο ανώτερος άθλος του ανθρώπου κατά τους αρχαίους φιλοσόφους

Αρχικώς θα τονίσουμε ότι αφενός το ισχυρότερο όπλο του ανθρώπου, η σημαντικότερη δυνατότητα, που του δόθηκε στον αγώνα του να προσεγγίσει του “Είναι” (όντως ύπαρξη), την τελειότητα & το όλον, είναι ο Έρως : Άλλωστε όπως λέγει ο Σωκράτης του «Συμποσίου, 192.e.10 – 193.a.1» : «Του ολοκλήρου η επιθυμία και η ορμή έχει το όνομα έρως – τοῦ ὅλου οὖν τῇ ἐπιθυμίᾳ καὶ διώξει ἔρως ὄνομα»!.

 

Άλλωστε ο αιώνας του σύμπαντος αισθητοποιεί την κίνησή του απάνω στην διαδοχική ταλάντωση που ενεργεί το φαινόμενο του αφανισμού και της ξαναδημιουργίας. Έτσι το σημείο που σχεδόν συναγγίζεται η ανθρώπινη ύπαρξη με έναν απο τους βαθύτερους νόμους της φύσης είναι το ενικό γεγονός του έρωτα και του θανάτου. [1]

 

Αφετέρου ότι η ουσία της ανθρώπινης φύσης συνοδεύεται σταθερά από την «αρχή του Αντιθέτου». Άλλωστε «ἐκ τῶν διαφερόντων καλλίστην ἁρμονίην» έλεγε ο Ηράκλειτος (απ. Νο.8).

Ο αυθεντικός έρωτας, δηλ., προϋποθέτει την υποταγή στην αρχή της κοσμικής αντίφασης.

 

Το ίδιο όμως και ο ίμερος, η αντιφατική σύσταση της ερωτικής ορμής, χαρακτηρίζεται από δύο συστατικές αρχές : την ηδονή και τη οδύνη ως στέρηση & κορεσμός μαζί, λαχτάρα και αποστροφή μαζί, δάκρυ και γέλωτας μαζί – «δακρυόεν γελάσασα» στον Όμηρο![2]

 

Μάλιστα η Σαπφώ – η αιολική ποιήτρια που ο ερωτικός της άθλος ταυτίζεται με τα έργα του Ηρακλή – είχε εφεύρει νέα μονάδα μέτρησης του ίμερου, την οποία δίνει η οργανική σύγκραση του “πόθου” και του “πόνου”. Όλη η ποίηση της Σαπφώς είναι αυτό το αρχιμήδειο «εύρηκα» της ερωτικής Φυσικής.

 

Κατά αυτή την έννοια η ουσία του Ίμερου είναι ο «πόθος» ως αμφίσημο έρεισμα του «πάθους». Από το «ποθώ» που αντιστοιχεί στο «έχειν και μη έχειν» (που ως άλλο σωκρατικό «Ἐν οἶδα, ὅτι οὐδέν οἶδα» καταδεικνύει την γνώση της απουσίας και την άγνοια της παρουσίας, ή την παρουσία της άγνοιας και την απουσία της γνώσης.) και στο «πάσχω» που δηλοί το Ηρακλείτειο «εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν – είμεθα και δεν είμεθα» (που καταδεικνύει την οντολογική πραγματικότητα του ανθρώπου : είμαστε της στιγμής : μια αείροη παρουσία – απουσία.). Μάλιστα ο ίμερος στον Όμηρο, στην Ιλιάδα ραψωδία Ψ’ σ. 14, είναι γείτονας του θρήνου : «και μεταξύ τους η Θέτις τον ίμερο του γόου όρθωσε – μετὰ δέ σφι Θέτις γόου ἵμερον ὦρσε».

 

Ως εκ τούτων μόνο ο ερωτικός δεσμός που πληρούται από την οδύνη του θανάτου είναι γνήσιος, μιας και μόνο τότε η ερωτική πλησμονή είναι ευγένεια της πενίας και αρχέγονη στέρηση απέναντι στο τέλειο και στο απόλυτο, στις αρχετυπικές καταβολές του όντος. Με άλλα λόγια μόνο ο ερωτικός δεσμός που στο σμίξιμο έχει την ένταση και την ποιότητα που μετριέται και βρίσκεται ισόμετρη προς την ένταση και τη σκληρότητα του θανάτου! Άλλωστε η ταύτιση του έρωτα και του θανάτου, κατά το ηρακλείτειο «Άδης και Διόνυσος εν και το αυτό – ὡυτὸς δὲ Ἀίδης καὶ Διόνυσος», πρακτικά σημαίνει ότι η ερωτική ζωή είναι συνυφασμένη με τον πόνο. Ένα είδος πόνου ζωντανού, που δεν γαυριά, αλλά ούτε πραΰνεται ούτε μετριάζεται ούτε τελειώνει [3] – (εξ ου και η συνηθισμένη μορφή του έρωτα της υπερ-πλειοψηφίας των ανθρώπων είναι ολονυκτία καρικών γυναικών & σκηνοπηγία πτωμάτων).

 

Μάλιστα, για του λόγου το αληθές, μέσα στην ιστορία της παγκόσμιας τέχνης υπάρχουν πάμπολα παραδείγματα που το αποδεικνύουν. Υπάρχει, όμως, ένα παράδειγμα που το δείχνει με ξεκάθαρο τρόπο: είναι η συναπαντή του Φάουστ και της Μαργαρίτας. Με αυτή, ο Γκαίτε θα χτίσει έναν μεγάλο έρωτα στην ιστορία της παγκόσμιας τέχνης. Έναν έρωτα που θα τον εξορύξει από τα κρύσταλλα της μεγάλης έμπνευσης. Τα υλικά του θα τα λάβει από τη στέρνα του Ομήρου με την Ανδρομάχη, του Δάντη με τη Βεατρίκη, του Πλάτωνα με τη Διοτίμα, του Σαίξπηρ με την Ιουλιέττα, του Ευριπίδη με την Μήδεια και την Άλκηστη. Και όχι αλλιώτικα, παρά καθώς όλοι εκείνοι οι μεγάλοι ερωτολόγοι, την ουσία του έρωτα θα την αποκαλύψει στην καταστροφή και την οδύνη.

 

Εν ολίγοις, ο Γκαίτε μας ξαναέδωσε με τη σειρά του το απόσταγμα της παλαιής σοφίας: ο έρωτας που δε φέρνει μέσα του σπόρο τη συφορά και το θάνατο είναι θέμα της κωμωδίας!

 

Έτσι καθώς θα τελειώσει η τρυφερή ιστορία, η μικρή Μαργαρίτα θα βρεθεί χρεωμένη με πολλαπλό άγος. Θα σκοτώσει το εξώγαμο μωρό της. Θα φαρμακώσει τη μητέρα της. Θα σταθεί αφορμή να σφαχτεί ο στρατιώτης αδερφός της. Θα δικάσει τον εαυτό της να της κοπεί το κεφάλι από τον ουδέτερο δήμιο. Και όλα αυτά τα φοβερά θα τα κάνει η Μαργαρίτα. Η παιδίσκη η ακηλίδωτη. Που πριν απαντήσει τον έρωτα, έζησε καθαρή όσο μια σταγόνα δροσιάς στο κύπελλο της αυγής.

 

Ο ορισμός, λοιπόν, που δόθηκε στον έρωτα, και που όλοι οι ποιητές τον διατύπωσαν με τα δικά τους λόγια ο καθένας, είναι ο ακόλουθος : έρωτας είναι τέχνη του να φεύγεις, έτσι που η σφαγή που νιώθεις να είναι πολύ πιο σφαγερή από την σφαγή που νιώθει ο σύντροφος που αφήνεις. Αν εκείνος πονάει τρεις, εσύ να πονέσεις εννιά.[4]

 

Φανταστείτε μια ερωτευμένη γυναίκα (ή έναν ερωτευμένο νέο αντίστοιχα) που περιμένει τον εραστή/αγαπημένο της (ή την ερωμένη/αγαπημένη του αντίστοιχα), ο πόνος της έλλειψης που νιώθει….. δεν συγκρίνεται με τίποτα.

 

Η γυναίκα όμως είναι η ευνοημένη της ερωτικής εκλογής, οι δεσμοί της με τον ίμερο/έρωτα είναι πολύ πιο οικείοι και ισχυροί από τους δεσμούς του άντρα και η μετοχή της στο ερωτικό αγαθό της χορηγεί ηγεμονικά προνόμια.

 

Ακόμα και σε καθαρά υλική σφαίρα την ευαισθησία της στις προσβολές του ρίγους, που συνοδεύει την γενετήσια πράξη, χαρακτηρίζει εύνοια. Η Ελληνική μυθολογία μας παραδίδει την σχετική διένεξη των φύλων και την κρίση του ερμαφρόδιτου Τειρεσία, ο οποίος ελεεινολόγησε την ηδονιστική πενία του αρσενικού. «Αν είναι δέκα τα μερίδια ευχαρίστησης κατά την συνουσία, το ένα ανήκει στον άνδρας και τα υπόλοιπα στην γυναίκα – δέκα μοιρῶν περὶ τὰς συνουσίας οὐσῶν τὴν μὲν μίαν ἄνδρας ἥδεσθαι, τὰς δὲ ἐννέα γυναῖκας» είπε ο Τειρεσίας. [5]

Στον έρωτα δηλ. όλα γίνονται για το θηλυκό!

 

Η Φύση ορίζει το αρσενικό να γίνεται ατελείωτη προσφορά, και θεία στέρηση για το θηλυκό. Πάντα, όταν φεύγει η γυναίκα, θα φταίει ο άντρας : γιατί όταν το θηλυκό είναι θηλυκό, την ευθύνη για να γίνει και να μείνει ως το τέλος σωστή η ερωτική σμίξη, την έχει ο άντρας. Στην διαλεκτική με τον έρωτα η γυναίκα λαμβάνει 1 μέρος ερωτικής απουσίας & 9 μέρη ερωτικής παρουσίας, ενώ ο άνδρας το αντίστροφο (εξ ου και άλλοτε ο ένας και άλλοτε ο άλλος δεν “χορταίνουν” την πείνα τους, και το αποτέλεσμα είναι γνωστό).

 

Όμως o έρωτας και ο θάνατος είναι αδελφοί και ομοιότητες, είναι συμπληρώματα, και οι δυο όψεις του ίδιου προσώπου : επί παραδείγματι ένας δημοτικός 15-σύλλαβος που λέγει: «Τι έρωτας, τι θάνατος, δεν έχει να διαλέξεις» αλλά κυρίως ο Ηράκλειτος που έλεγε: «Άδης και Διόνυσος εν και το αυτό – ὡυτὸς δὲ Ἀίδης καὶ Διόνυσος» το επικυρώνει και κάνει τον Έρωτα να είναι η ιερογλυφική ονομασία του θανάτου και αντίστροφα! Ως εκ τούτου, και παραφράζοντας τα λόγια του Τειρεσία, αν «είναι δέκα τα μερίδια ερωτικού πόνου (μικρού θανάτου), το ένα ανήκει στον άνδρα και τα υπόλοιπα στην γυναίκα» : η σφαγή που βιώνει η γυναίκα, ο πόνος που νιώθει, ο βαθμός που πάσχει είναι ανάλογος.

 

Στην διαλεκτική με τον ερωτικό πόνο – ως μικρό θάνατο – η γυναίκα λαμβάνει 1 μέρος θανατηφόρου παρουσίας και 9 μέρη θανατηφόρου απουσίας, ενώ ο άνδρας το αντίστροφο – εξ ου και τον θάνατο οι γυναίκες τον αντιμετωπίζουν ξεσκίζοντας τα μάγουλά τους, κυρίως όμως με γοερά μοιρολόγια που σε ένταση και δυναμική δεν έχουν να ζηλέψουν σε τίποτα την ερωτική κορύφωση!

Εξ όλων αυτών συμπεραίνουμε ότι ο ερωτικός πόνος της «απαρνημένης» είναι ο ανώτατος άθλος του ανθρώπου και μόνο αυτός αρκεί για να την ανυψώσει ως τα γόνατα των θεών !! [6]

 

Κατά αυτή την έννοια λέμε ότι το τιμιότερο έργο που θα είχε να παρουσιάσει ο άνθρωπος σαν απολογία μπροστά στην θεότητα και να το επικαλεσθεί για να μαρτυρήσει την αγωνιστική προθυμία του, δεν είναι ούτε η αρχιτεκτονική ούτε η μουσική τέχνη, αλλά μια ερωτευμένη γυναίκα, που ατενίζει ήρεμα από το παράθυρό της τη νύχτα και διαλέγεται με τα σκοτάδια της ερωτικής απουσίας της! [7]

 

Μάλιστα τα ερωτικά έργα της γυναίκας αντιπροσωπεύουν την ανώτερη επίδοση του ανθρώπου και ουδέποτε θα μπορέσουμε να τα υμνήσουμε άξια! Και ακόμη πιο πέρα: τα μεγάλα έργα του ανθρώπου, που καθρεφτίζουν την ανεξάντλητη δυνατότητα της ανδρικής φύσης, δεν ημπορούν να υπομείνουν τη δοκιμασία της σύγκρισης με τα ερωτικά έργα της γυναίκας, εφόσον είναι αληθινά. Μάλιστα από την άποψη της ανδρείας ότι είναι ο ήρωας άνδρας ανάλογο και αντίστοιχο του είναι η ερωτευμένη γυναίκα, τα μεγάλα όμως κατορθώματα του ήρωα άνδρα υστερούν μπροστά σε θαυμάσια έργα εκείνης. Άλλωστε γνωστό είναι ότι η γυναίκα υπήρξε η μούσα της δημιουργίας.

 

Οι μεγάλοι διδάσκαλοι του ανθρώπου δεν εζήτησαν να τους φωτίσουν οι θεοί, για να κάμουν το όραμά τους έργο. Εζήτησαν ταπεινά την συμπαράσταση και την εύνοια της γυναίκας, της μούσας! Η γυναίκα ανοίγει τις πύλες της ανδρικής ψυχής, αποσφραγίζει τους καταρράκτες του ίμερου/έρωτα, φέρνει τον άντρα σε φωτισμό και του διδάσκει του έρωτα. Είναι η σωκρατική Διοτίμα. Ταυτόχρονα όμως κατευθύνει την ερωτική του ορμή, καθοδηγεί την πορεία, εξευγενίζει το ήθος και ημερώνει την πράξη του. Αυτή την φορά είναι η φαουστική Μαργαρίτα. Ο έρωτάς της συνενώνει τη γνώση και την πράξη στη μεγαλειώδη σύνθεση, που ανεβάζει τον άντρα επάνω : το αιώνιο θηλυκό μας τραβάει ψηλά – όπως έλεγε ο Φάουστ! Η γυναίκα συνοδοιπόρος του άνδρα στην οδυνηρή του πορεία, εμπνεύστρια, φρουρός και οδηγήτρια, θα μεταλλάξει την οργή καταστροφής σε πνοή δημιουργίας.

 

Ο μεγάλος, μάλιστα, λυρικός ποιητής & πεζογράφος Ράινερ Μαρια Ρίλκε (Rainer Maria Rilke) γνώρισε τη βαθειά φύση της γυναίκας όσο λίγοι και περιέγραψε το χρέος της προς τον άνδρα και τον Κόσμο με τρόπο απλό : συγκράτα τον! Έτσι η αντίληψη που θέλει το έργο του πολιτισμού να κατοπτρίζει τη δημιουργία του άντρα μόνο [ήρωες, νομοθέτες, φιλόσοφοι, ποιητές], είναι παντελώς λάθος, μιας και παραβλέπει το γεγονός ότι η παρουσία της γυναίκας υπήρξε όρος εκ των «sine qua non, δηλαδή απαραίτητη προϋπόθεση»). Εξίσου λανθασμένο όμως είναι και το σύγχρονο κίνημα για την αποκατάσταση της γυναίκας (φεμινισμός), ανεξάρτητα αν εκφράζει τη δίκαιη αντίδραση στην πολυαιώνια υποτίμησή της, και αυτό διότι στηρίζεται στην εξωτερική όψη της δύναμης της γυναίκας αλλά παραβλέπει την πηγή της. Δυστυχώς. Και αυτό είναι μέγα λάθος.

 

Ο φεμινισμός σήμερα κινδυνεύει να περιπέσει στη χονδροκόπο και άκριτη εξομοίωση των φύλων με την αγνόηση της φυσικής διαφοράς τους. Εκείνης της διαφοράς που καθρεπτίζεται στην μακάρια σύμπλεξη του αρχαίου γυμνού, που ηρεμεί ανάμεσα στον κοίλο Ερμή και στην κυρτή Αφροδίτη. Ο φεμινισμός αξιώνει και οι δύο θεοί να ευρίσκονται στην ίδια στάση. Εν ολίγοις η γυναίκα αντί να επιδιώκει την επανενθρόνιση της στο θρόνο της μούσας, κυνηγά μετά μανίας αφενός ανούσια και αφετέρου επικίνδυνα πράγματα!).[8]

 

Χαρακτηριστικό παράδειγμα η κατά μία εκδοχή απαρνημένη και εγκαταλελειμμένη από τον Θησέα στην νήσο Δία/Νάξο Αριάδνη. Έπειτα ο Διόνυσος παντρεύεται την απαρνημένη που λαμβάνει δώρο από την Αφροδίτη και τις Ώρες ένα χρυσό στεφάνι. Η Αριάδνη μετά τον θάνατό της καταστερίζεται από τον Διόνυσο μαζί με το στεφάνι της ως Βόρειος Στέφανος (Γκέμμα)!

 

Μια άλλη μορφή με την ίδια όμως ποιότητα και δυναμική είναι η Πηνελόπη, που ζει το κλίμα της απουσίας είκοσι έτη. Μάλιστα η Πηνελόπη δεν αποτελεί απλά ένα οικοδομικό εράνισμα στο γενικό σχέδιο της Οδύσσεια.

 

Εάν το κεντρικό πρόβλημα του ομηρικού έπους είναι η δραματική κίνηση του ήρωα πάνω από καταιγίδες και κατακλυσμούς, που μέλλουν να τον οδηγήσουν στην τελική του υπαρκτική αυτό-βεβαίωση, την ίδια πορεία πρέπει να περπατήσει και η Πηνελόπη στην σιωπή και την απουσία – η άλλη μορφή των κινδύνων και των τεράτων του ομηρικού ήρωα – για να φθάσει στην δική της υπαρκτική αυτό-βεβαίωση, στην επιστροφή του αγαπημένου.

 

Η Πηνελόπη πρέπει να καταταχθεί στις «απαρνημένες» και αξίζει περισσότερο από τον Οδυσσέα, τον ήρωα!![9]

 

Παράδειγμα είναι και η Ηρώ, η κόρη που με τον λύχνο (το άστρο) καθοδηγεί κατά την ενύπνιο διαδικασία τον αγαπημένο της να έρθει προς αυτή : η παρθένος κόρη που από τον πύργο της στην Σηστό του Βοσπόρου/Ελλήσποντου αγναντεύει τα αντικριστά ασιατικά παράλια και την εκεί πόλη της Αβύδου, περιμένοντα τον αγαπημένο της «ἱμερόει Λέανδρο – θελκτικό Λέανδρο» να έρθει κολυμπώντας από την μία άκρη στην άλλη, καθώς ήτο κάτοικοι αντικριστών πόλεων και κατά συνέπεια πολικά αντίθετα!

 

Το σπουδαιότερο όμως παράδειγμα είναι η Μαγδαληνή : Η Μαγδαληνή, η νύφη στα νερά. Συντροφιά με Νημερτή και Κυμοθόη, με Δωτώ και Πρωτώ, με Δεξαμένη και Φέρουσα. Είναι η σύνοδος και η συμβολή σε πολιτείες και πύλες παλαιές. Το Δίπυλο, η Τρίπολη, η Πεντάπολη, το Σεπτιμόντιο, ο Επτάλοφος. Στην μορφή της Μαγδαληνής συρρέουν και όρχουνται όλες οι θεμελιώδεις κατηγορίες του θηλυκού στην διαλεκτική του με τον άντρα: Η αγία μητέρα Ιοκάστη. Η σταμνοφόρος στο φιλιατρό του πηγαδιού.

 

Η μοιχαλίδα, που κυνηγιέται να λιθασθεί από τον όχλο στην πλατιά ρούγα. Η πόρνη στο πανδοχείο της νύχτας, που δίνει τους μαύρους κρίκους των ματιών της, για να πάρει τα δηνάρια του στρατιώτη της λεγεώνας των Αγριοχοίρων.

 

Η μυροφόρος, όταν πλένει με αλόη τα πόδια του άντρα εραστή, και τα σπογγίζει με το λαιμό και τα μαλλιά της. Και η άλλη Μαρία, που γονατίζει σιωπηλή μπροστά στα μάτια του δασκάλου, και διαλέγει την αγαθή μερίδα. Να ακούει. Να ακούει τα λόγια του, την ώρα που στάζει τη δροσιά της αυγής το περιβόλι. Η Μαγδαληνή δεν προπέμπει τον Ιησού στον Άδη, όπως έκαμε η Κίρκη, η Σίβυλλα και η Λιβιδώ. Αντίθετα, υποδέχεται τον άντρα που αγάπησε στους κήπους και στις ελιές, όταν εκείνος θα γυρίσει από την έκπληξη του θανάτου. Υποδέχεται, δηλ., και φιλοξενεί τον αιώνιο χωρισμό, ζωντανό και λειτουργικό και νύσσοντα στη συνείδηση της.

 

Και τον μεταμορφώνει σε βασική θυρίδα των διαλογισμών της, όσο χρόνο της μέλλεται να ζήσει. Της μένει τώρα α θυμάται. Να θυμάται τον κλονισμό του φευγαλέου, και τους δονητούς οίστρους. Την στάση την αρχαία με τα ανοιχτά γόνατα και τα ανοιχτά μάτια. Και τις φωνές της, καθώς ανέβαινε στην παραλαλιά, όταν τις μεθούσε το σπίρτο του ονείρου. Έτσι στέκεται, και έτσι παντυχαίνει. Τον ζητεί καθισμένη στο λευκό μνημείο της απουσίας. Και σιγά – σιγά μαθαίνει να τρώει και να πίνει τη θύμηση του, όπως οι άλλοι τρώνε και πίνουν το κρασί και τον άρτο. Και κλαίει. Κλαίει ήσυχα, τραβηγμένη σε παράμερο μέρος.

 

Γιατί τώρα είναι που έμαθε ότι δε θα τον ξαναγγίξει ποτέ. Εκείνο το αγρίμι, που αγκάλιαζε τρέμοντας κάτω από τα αγκάθια του λευκού θάμνου στους λόφους, έγινε το λευκό σημείο στα βάθη του σύμπαντος. Είναι και στέκει εκεί με το θάνατο του άστρου, τον αφεγγή και παγωμένο στους αιώνες αιώνων. Στην Μαγδαληνή ότι μένει είναι η μνήμη. Μονιά και μνημείο στο μυαλό της. Μέσα της έχει το λατομείο του μαρμάρου για τα αγάλματα, και την αλωνιά του σταριού για τους άρτους. Την σκηνή του κήπου τη σκέπασαν τα στερνά του λόγια : Μαρία με τα γλαρά μάτια, δεν θα μ’ αγγίξεις πια![10]

 --------------------

[1] Βλ. Λιαντίνης Δημήτριος «Ο Νηφομανής – η ποιητική του Σεφέρη, σελ. 37».

[2] Βλ. Λιαντίνης Δημήτριος «Έξυπνον Ενύπνιο – Οι Ελεγείες του Duino του Rilke», σελ. 190.

 

[3] Βλ. Λιαντίνης Δημήτριος «Έξυπνον Ενύπνιο – Οι Ελεγείες του Duino του Rilke», σελ. 201 & 351 – σχόλιο 212,12 – 26 & σχόλιο 213,22.

 

[4] Βλ Λιαντίνης Δημήτριος «Γκέμμα», σελ. 170.

 

[5] Βλ. Λιαντίνης Δημήτριος «Έξυπνον Ενύπνιο – Οι Ελεγείες του Duino του Rilke», σελ. 202 – 203.

 

[6] Βλ. Λιαντίνης Δημήτριος «Έξυπνον Ενύπνιο – Οι Ελεγείες του Duino του Rilke», σελ. 200.

 

[7] Βλ. Λιαντίνης Δημήτριος «Έξυπνον Ενύπνιο – Οι Ελεγείες του Duino του Rilke», σελ. 202.

 

[8] Βλ. Λιαντίνης Δημήτριος «Έξυπνον Ενύπνιο – Οι Ελεγείες του Duino του Rilke», σελ. 201 – 208

 

[9] Βλ. Λιαντίνης Δημήτριος «Έξυπνον Ενύπνιο – Οι Ελεγείες του Duino του Rilke», σελ. 195.

 

[10] Βλ. Λιαντίνης Δημήτριος «Γκέμμα», σελ. 197-198.

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΣΟΦΟΚΛΗΣ - Οἰδίπους ἐπὶ Κολωνῷ (1670-1723)

ΑΝ. αἰαῖ, φεῦ· ἔστιν, ἔστι νῷν δὴ [στρ. α]
οὐ τὸ μέν, ἄλλο δὲ μή, πατρὸς ἔμφυτον
ἄλαστον αἷμα δυσμόροιν στενάζειν,
ᾧτινι τὸν πολὺν
ἄλλοτε μὲν πόνον ἔμπεδον εἴχομεν,
1675 ἐν πυμάτῳ δ᾽ ἀλόγιστα παροίσομεν
ἰδόντε καὶ παθούσα.
ΧΟ. τί δ᾽ ἔστιν; ΑΝ. ἔστιν μὲν εἰκάσαι, φίλοι.
ΧΟ. βέβηκεν; ΑΝ. ὡς μάλιστ᾽ ἂν ἐν πόθῳ λάβοις.
τί γάρ; ὅτῳ μήτ᾽ Ἄρης
1680 μήτε πόντος ἀντέκυρσεν,
ἄσκοποι δὲ πλάκες ἔμαρψαν
ἐν ἀφανεῖ τινι μόρῳ φερόμενον·
τάλαινα, νῷν δ᾽ ὀλεθρία
νὺξ ἐπ᾽ ὄμμασιν βέβακε·
1685 πῶς γὰρ ἤ τιν᾽ ἀπίαν
γᾶν ἢ πόντιον
κλύδων᾽ ἀλώμεναι βίου
δύσοιστον ἕξομεν τροφάν;
ΙΣ. οὐ κάτοιδα. κατά με φόνιος
1690 Ἀίδας ἕλοι πατρὶ
ξυνθανεῖν γεραιῷ
τάλαιναν, ὡς ἔμοιγ᾽ ὁ μέλ-
λων βίος οὐ βιωτός.
ΧΟ. ὦ διδύμα τέκνων ἀρί-
στα, †τὸ φέρον ἐκ θεοῦ καλῶς φέρειν χρή,
1695 μηδ᾽ ἄγαν οὕτω† φλέγεσθον· οὔ
τοι κατάμεμπτ᾽ ἔβητον.

ΑΝ. πόθος ‹τοι› καὶ κακῶν ἄρ᾽ ἦν τις. [αντ. α]
καὶ γὰρ ὃ μηδαμὰ δὴ φίλον ἦν φίλον,
ὁπότε γε καὶ τὸν ἐν χεροῖν κατεῖχον.
1700 ὦ πάτερ, ὦ φίλος,
ὦ τὸν ἀεὶ κατὰ γᾶς σκότον εἱμένος·
οὐδέ γ᾽ ἀπὼν ἀφίλητος ἐμοί ποτε
καὶ τᾷδε μὴ κυρήσῃς.
ΧΟ. ἔπραξεν … ΑΝ. ἔπραξεν οἷον ἤθελεν.
1705 ΧΟ. τὸ ποῖον; ΑΝ. ἇς ἔχρῃζε γᾶς ἐπὶ ξένας
ἔθανε· κοίταν δ᾽ ἔχει
νέρθεν εὐσκίαστον αἰέν,
οὐδὲ πένθος ἔλιπ᾽ ἄκλαυτον.
ἀνὰ γὰρ ὄμμα σε τόδ᾽, ὦ πάτερ, ἐμὸν
1710 στένει δακρῦον, οὐδ᾽ ἔχω
πῶς με χρὴ τὸ σὸν τάλαιναν
ἀφανίσαι τόσον ἄχος.
ὤμοι, γᾶς ἐπὶ
ξένας θανεῖν ἔχρῃζες, ἀλλ᾽
ἐρῆμος ἔθανες ὧδέ μοι.
1715 ΙΣ. ὦ τάλαινα, τίς ἄρα με πότμος
ἐπιμένει σέ τ᾽, ὦ φίλα,
πατρὸς ὧδ᾽ ἐρήμας;
‹. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .›
‹. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .›
1720 ΧΟ. ἀλλ᾽ ἐπεὶ ὀλβίως γ᾽ ἔλυ-
σεν τὸ τέλος, ὦ φίλαι, βίου,
λήγετε τοῦδ᾽ ἄχους· κακῶν
γὰρ δυσάλωτος οὐδείς.

***
ΑΝ. Αιαί και φευ. Έχουμε λόγο, έχουμε τώρα όσο ποτέ
οι δυο μας, να θρηνούμε, οι δύσμοιρες,για του πατέρα που μας έσπειρε το μολυσμένο αίμα,για κείνον που άλλοτε αδιάκοπα τόσο πολύ μοχθούσαμε.Μα τώρα τελευταίο το πάθος του αυτό πρέπει ν᾽ ανιστορήσουμε,1675που νους ανθρώπου δεν μπορεί να το χωρέσει,κι όμως εμείς το είδαμε, το ζήσαμε.ΧΟ. Τι έγινε ακριβώς;ΑΝ. Φίλοι, αυτό μπορεί κανείς και να το φανταστεί.ΧΟ. Πάει, λοιπόν, για πάντα χάθηκε;ΑΝ. Με τρόπο μάλιστα που εσύ θα ευχόσουν περισσότερο.Και πώς αλλιώς; αφού μήτε του Άρη ο πόλεμος τον σκότωσε1680μήτε της θάλασσας το κύμα τον κατάπιε·αλλά τον έκρυψαν πλάκες αόρατες,κι άφαντος θάνατος τον πήρε, ενώ τα μάτια τα δικά μαςτα κάλυψε ολέθρια νύχτα.1685Και τώρα πώς, περιπλανώμενεςστα πέρατα της γης, στα πελαγίσια κύματα,θα βρούμε τρόπο πια να ζήσουμε,με τόσο κόπο βγάζοντας το ψωμί μας;ΙΣ. Δεν ξέρω, αλήθεια. Καλύτερα να μ᾽ έπαιρνεκι εμένα ο Άδης φονικός, τον θάνατο να βρω 1690κοντά στον γέροντα πατέρα μου. Έτσι που έγινεαξιοθρήνητη η ζωή μου, αβίωτη μου φαίνεται, αν τη ζήσω.ΧΟ. Ζευγάρι άρτιο, κόρες και αδελφές,πρέπει τον κλήρο σας, αν είναι από θεού,να τον βαστάξετε με θάρρος,και μην αφήνετε να σας φλογίζει1695ο παροξυσμός της λύπης,γιατί τον δρόμο σας τον πήρατεόπως έπρεπε, χωρίς ψεγάδι.
ΑΝ. Υπάρχει λέω και της δυστυχίας πόθος.Γι᾽ αυτό και τότε εκείνο, χρέος πέρα για πέρα αχάριστο,ήταν για μένα ευχάριστο, κάθε φορά που τον κρατούσαμε τα χέρια μου.1700Πατέρα μου, πατέρα, κι ας σ᾽ έχει μια για πάνταπεριζώσει στον κάτω κόσμο το σκοτάδι,κι ας είσαι πια της απουσίας δοσμένος,όμως ποτέ δεν θα σου λείψει η αγάπη μας,δική μου και δική της.ΧΟ. Βρήκε το τέλος που —ΑΝ. Έπραξε αυτό που ήθελε.ΧΟ. Το ποιό;1705ΑΝ. Πέθανε εκεί που γύρευε, σε ξένη γη,και βρήκε καλοΐσκιωτο, αιώνιο κοιμητήριστον κόσμο των νεκρών. Το πένθοςπου άφησε σ᾽ εμάς αθρήνητο δεν έμεινε.1710Πατέρα, δες, δακρυρροούν τα μάτια μου,στενάζω, δεν μπορώ να καταπιώτην τόση λύπη μου η δύστυχη.Εσύ σε ξένο χώμα πόθησες να ταφείς,όμως γιατί έρημος πέθανες, χωρίς εμένα;1715ΙΣ. Δυστυχισμένη μου αδελφή,ποιά μοίρα τώρα απόμεινε σ᾽ εσένακαι σ᾽ εμένα, που μείναμε ορφανές,χωρίς πατέρα.1720ΧΟ. Αφού εκείνος, φίλες μου, έλυσε ευτυχήςτο τέλος της ζωής του, πρέπει κι εσείςτέλος να βάλετε στον σπαραγμό σας.Γιατί μπροστά στις συμφορέςκανείς δεν είναι απόρθητος.

Η Ηθική του Σωκράτη

O Σωκράτης είναι πριν από τον G.E. Moore  ο σπουδαιότερος ερωτητής στην ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας, ένας «αιώνιος ερωτητής» (Pierre Hadot).Έθετε κυρίως ερωτήματα, παρά έδινε απαντήσεις (W. P. Cleveland). Αρκετοί σύγχρονοι ηθικοί φιλόσοφοι αρχίζουν την προβληματική τους στην κανονιστική ηθική, τη μεταηθική και την εφαρμοσμένη ηθική θέτοντας και πάλι τα ριζικά ερωτήματα του Σωκράτη (Frankena,Prionggi, Sahakian). H έγνοια του για το «τι εστίν» κάθε πράγματος, έννοιας και αρετής, ανάλογο με το αριστοτελικό «διότι» στον χώρο της επιστήμης, κληροδοτήθηκε από τον Σωκράτη στην ανθρωπότητα ως θεμελιακή αφετηρία της φιλοσοφίας. Και η αγωνία του για το «πως βιωτέον» και «όντινα τρόπον χρη ζην» αποτέλεσαν τα καταστατικά προβλήματα τόσο της ηθικής φιλοσοφίας όσο και της ηθικής πράξης.

 

Ο Σωκράτης δεν πρέπει να μεταχειρίστηκε τον όρο «ηθική», που καθιερώνεται ως επίθετο από τον Αριστοτέλη και ως ουσιαστικό από την Ακαδημία και τους στωικούς, εκφράζοντας το πράγμα ως «επιμέλεια αρετής» και ως «ψυχής θεραπεία», με την προσωπική του ηθική έννοια της ψυχής και σε αντιδιαστολή με το σοφιστικό «επάγγελμα αρετής». O Σωκράτης, ωστόσο, πρέπει να μεταχειρίστηκε τον όρο φιλοσοφία, που για πρώτη φορά απαντά στον Πλάτωνα, τον Ισοκράτη και τον Ξενοφώντα, καίτοι από τον Διογένη Λαέρτιο αποδίδεται στον Πυθαγόρα, ενώ τόσο οι όροι «φιλόσοφος» (Ηράκλειτος) και φιλοσοφώ» (Ηρόδοτος) είναι αρκετά παλαιότεροι. Μέχρι την εποχή του τον όρο μάλλον απέδιδε η λέξη «σοφία», αλλά για τον Σωκράτη «σοφός είναι μόνο ο θεός». Το πρόβλημα της διακρίβωσης της προσωπικής φιλοσοφίας του Σωκράτη είναι ότι δεν έγραψε τίποτα κι έτσι δεν μας άφησε τη δυνατότητα της εξερεύνησης και ερμηνείας μιας δικής του αυθεντικής φιλοσοφίας. Αναμφισβήτητα, ωστόσο, ο Σωκράτης προσπάθησε να θεμελιώσει την ηθική φιλοσοφία γνωσιοκρατικά, με τη γνωστή «σωκρατική μέθοδο», τη θρυλική μαιευτική, και με μια διαλεκτική διαμετρικά αντίθετη από τη σοφιστική.

 

Η γνωστή από τον Κικέρωνα «προσγείωση» της φιλοσοφίας από τον Σωκράτη δεν σημαίνει ότι ο λόγος του έπεσε σ’ ένα απέραντο κενό. Όπως ήδη τονίσαμε, ψήγματα φιλοσοφικού ηθικού προβληματισμού βρίσκουμε σε μερικούς προσωκρατικούς (Ξενοφάνη, Ηράκλειτο, Εμπεδοκλή, πυθαγόρειους), σε ποιητές και σοφιστές και, παράλληλα, καίτοι ανεξάρτητα, στον σύγχρονο του Δημόκριτο, στον οποίο ανιχνεύονται κάποιες σωκρατικού τύπου ενοράσεις υπό μορφή αφορισμών, η γνώση των οποίων δεν είναι βέβαιο πόσο εφικτή ήταν στην Αθήνα της εποχής του. O Σωκράτης ωστόσο με κριτήριο τον «λόγο» θεμελίωσε την αυτονομία της ηθικής, διαχωρίζοντας το όσιο και το αγαθό από το θέλημα του θεού και την ενότητα της αρετής, αντιδιαστέλλοντας την «καθόλου» αρετή από το «σμήνος των αρετών». Επιχειρηματολόγησε σχετικά με το διδακτό της αρετής και υποστήριξε την κυριαρχικότητα ή επάρκεια της αρετής για την ευδαιμονία σε όλους τους σωκρατικούς διάλογους. Κι αυτό τον φέρνει εξαιρετικά κοντά στο καίριο αίτημα της εποχής μας για μια, αν όχι αντικειμενική, τουλάχιστον διϋποκειμενική ηθική, για μια οικουμενική ηθική, με υπέρβαση του πολιτισμικού, θρησκευτικού και ηθικού σχετικισμού, για έναν κώδικα κοινών αξιών, αναγκαίων για την επιβίωση του ανθρώπου ως Ανθρώπου.

 

Η σχετική με την ηθική αποκλειστικά σωκρατική βιβλιογραφία, με τη μορφή μονογραφιών, είναι συγκριτικά περιορισμένη (Dawson, Debenisse. Alfonsi) σε σύγκριση με τη βιβλιογραφία για ποικίλες πτυχές της προσωπικότητας του, για τη δίκη και τον θάνατο του, ενώ αφθονούν τα άρθρα σε επιμέρους θέματα της ηθικής φιλοσοφίας του. Με βάση ωστόσο τους έστω συναισθηματικά φορτισμένους και με πολεμικό χαρακτήρα πρώιμους πλατωνικούς διάλογους, που γενικώς αναγνωρίζονται ως σωκρατικοί, κυρίως με την Απολογία και τον Κρίτωνα, αλλά και με τον Ευθύφρονα, τον Λάχη, τον Λύσι, τον Χαρμίδη, τον Πρωταγόρα, τον Ευθύδημο, τον Γοργία και κάποιους ελάσσονες άλλους που δεν επικεντρώνονται στην ηθική, με προσφυγή στα Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα, στον βαθμό που δεν διαφωνούν ριζικά με την πλατωνική εικόνα – παρά το ότι ζωγραφίζουν έναν Σωκράτη ελάχιστα απορητικό – και λαμβάνοντας σοβαρά υπόψη τις νηφάλιες κριτικές παρατηρήσεις του Αριστοτέλη, αλλά και με αναφορές στην προσωπικότητα, το ήθος και τη μέθοδο του Σωκράτη σε άλλους, ακόμη και μέσους διάλογους του Πλάτωνα, μπορεί κανείς με υπομονή και επιμονή, με φαντασία και τόλμη, μέσα από τους πολλούς λογοτεχνικούς χαρακτήρες, τα προσωπεία και τις μάσκες πίσω από τις οποίες μας εμφανίζεται-, να ανασυνθέσει το αίνιγμα «Σωκράτης» και να κωδικοποιήσει τις εσώψυχες προσωπικές του παραδοχές, που κρύβονταν πίσω από τις αναρίθμητες ερωτήσεις που υπέβαλε στους συνομιλητές του και τελικά έμειναν αναπάντητες. Να ανακαλύψει δηλαδή τι κρυβόταν πίσω από το σμήνος των κάποτε αθώων, κάποτε ηθελημένα αφελών και ερμητικά εφτασφράγιστων ερωτημάτων του. Να ανασυνθέσει τελικά μια κάποια εικόνα που να αντικατοπτρίζει σε γενικές γραμμές τον ηθικό φιλόσοφο Σωκράτη. Να βάλει σε μια λογική και οριστική σειρά τις έννοιες που κυκλικά αλληλοκαθορίζονταν και αλληλοεξαρτιόνταν: «αρετή, γνώση, αγαθό, ευδαιμονία. Πρόσθετη δυσκολία για τη λύση του γρίφου της ιεράρχησης και των προτεραιοτήτων των αξιών του αποτελεί και η έστω μεθοδολογική αρχή του «εν οίδα ότι ουδέν οίδα», η ομολογία του ότι δεν υπήρξε δάσκαλος με την καθιερωμένη έννοια κανενός και η ματαιοπονία να συναχθεί μια απάντηση μέσα από μια αρμαθιά αναπάντητων ερωτήσεων.

 

Χρήσιμος για μια πρώτη χαρτογράφηση των φιλοσοφικών προβλημάτων που αποτέλεσαν την κινητήρια δύναμη των απαρχών της ηθικής φιλοσοφίας με τον Σωκράτη είναι ο Αριστοτέλης. Από τον Πλάτωνα κυρίως του προσγράφεται η διαβόητη πια ειρωνεία, κυρίως ως προσποίηση από μέρους του άγνοιας κι έτσι ως μεθοδολογική αρχή αναζήτησης της ουσίας του αντικειμένου της συζήτησης, και η χρήση αναλογικών επιχειρημάτων. Από τον Αριστοτέλη η αναζήτηση καθολικού ορισμού των ηθικών κυρίως εννοιών και η εφαρμογή της επαγωγής για τα ηθικά του παράδοξα, όπως η αρετή είναι επιστήμη-γνώση, επαρκής για την ευδαιμονία, κανείς δεν κάνει κακό θεληματικά, η ακρασία ανάγεται τελικά στην άγνοια και την αμάθεια κλπ. Για την ερμηνεία, την εξήγηση και τη δικαίωση αυτών των παραδοχών-συμπερασμάτων αναπάντητων ερωτήσεων χρειάζεται η επιστράτευση προσωπικής κατανόησης του μελετητή, γιατί το τι ήθελε να πει κάθε φορά ο Σωκράτης μας έρχεται από δεύτερο και τρίτο χέρι, με αποτέλεσμα ελάχιστα να συμφωνούν οι εκάστοτε ερμηνείες.

 

Μια καλή εικόνα ωστόσο της σωκρατικής μεθόδου και συγχρόνως μια επαλήθευση της αριστοτελικής ετυμηγορίας μας δίνουν οι πρώτοι «απορητικοί» πλατωνικοί διάλογοι (Θεοδωρακόπουλος ΐ97θ). Στους διάλογους αυτούς ο Σωκράτης διερευνά με τους εκάστοτε συνομιλητές του το περιεχόμενο κάθε φορά μιας ηθικής έννοιας ή αρετής. Στον Ευθύφρονα, λ.χ., εξετάζει την έννοια του «όσιου», στον Λύσι την έννοια της φιλίας, στον Λάχη την έννοια της ανδρείας, στον Ιππία Μείζονα την έννοια του ωραίου, στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας την έννοια της δικαιοσύνης, στον Μένωνα την αρετή γενικά, στον Γοργία τη ρητορική και τη δικαιοσύνη, στον Πρωταγόρα την ενότητα της αρετής και το διδακτό της, στον Ευθύδημο τη σχέση των αγαθών με την ευδαιμονία κλπ. H σωκρατική διαλεκτική συνίσταται στον έλεγχο στον οποίο υποβάλλει ο Σωκράτης τον συνομιλητή του και τον κάνει να συνειδητοποιήσει τις ασυνέπειες και τις αντιφάσεις του κι έτσι να παραδεχτεί την άγνοια του. O διάλογος συνήθως αρχίζει με τον ορισμό μιας έννοιας ή μιας ηθικής αρετής, ο οποίος στη συνέχεια αναιρείται. Προτείνονται άλλοι ορισμοί, που επίσης ανασκευάζονται, και στο τέλος διαπιστώνεται άγνοια της αρετής γενικά ή της συγκεκριμένης ηθικής αρετής ή έννοιας και συνήθως το θέμα μένει ανοιχτό για μια άλλη συζήτηση. Κατά τη συζήτηση προκύπτουν αρκετά «σωκρατικά παράδοξα», δηλαδή αξιώσεις αντίθετες με τις κοινές ενοράσεις. Πρέπει να τονιστεί ότι με τη διαλεκτική του μέθοδο δεν αναζητεί ο Σωκράτης το λεξικογραφικό νόημα του όρου που εξετάζει, αλλά, όπως εξηγεί ο Βλαστός, «μια μοναδική εξήγηση που εφαρμόζεται σε όλους τους ενάρετους ανθρώπους και στις πράξεις τους και δείχνει σε τι έγκειται σε κάθε περίπτωση η αρετή». Αναζητεί, δηλαδή, ένα κριτήριο, ένα σταθερό χαρακτηριστικό σε αναφορά με το οποίο κρίνονται όλα τα πρόσωπα και όλες οι πράξεις.

 

Από τη συναίνεση των πηγών προκύπτουν ως σωκρατικές οι θέσεις ότι η αρετή είναι γνώση, ίσως γνώση αγαθών και κακών, ή γνώση του αγαθού, όπως θα προσθέσει αργότερα ο Πλάτωνας (Pamela Huby), ότι κανείς δεν είναι κακός εκούσια αλλά επειδή αγνοεί το αγαθό, έχει εσφαλμένη αντίληψη γι’ αυτό και κάνει λάθος, ότι σημαντικά είναι μόνο ή κυρίως τα αγαθά της ψυχής και όχι του σώματος, ότι η αρετή είναι γνώση («επιστήμη») και είναι επαρκής, αν όχι αυτάρκης, για την ευδαιμονία ως εκπλήρωση των δυνατοτήτων μας – όλοι θέλουμε να είμαστε ευτυχισμένοι -, ότι το δίκαιο συμφέρει εκείνον που το ασκεί – justice pays, όπως έλεγε ο Βλαστός -, ότι είναι σύμφωνο με τον ορθό λόγο και αναγκαίο για το ευ ζην να είναι κανείς ηθικός και προπαντός η απόρριψη του παραδοσιακού ανταποδοτικού δικαίου και η ανάγκη υποταγής στον νόμο με οποιοδήποτε τίμημα.

 

Πιο συγκεκριμένα, με βάση την – πολύ βολική στα δύσκολα – αρχή ότι καθένας μας έχει τον δικό του Σωκράτη, ο σπουδαιότερος κατά τη γνώμη μου μελετητής του Σωκράτη ως ηθικού φιλοσόφου στην εποχή μας, με αναλυτική μέθοδο και έμφαση στην επιχειρηματολογία, (Γρηγόρης Βλαστός) φαίνεται να εντοπίζει τη σωκρατική συμβολή κυρίως στην κυριαρχικότητα ή την επάρκεια της αρετής για την ευδαιμονία και στην απόρριψη της ανταπόδοσης. O Γεράσιμος Σάντας διαχωρίζοντας το «παράδοξο της φρόνησης», που αφορά στα «καλά και κακά για κάποιον πράγματα» με όρους ωφέλειας και βλάβης, από το «ηθικό παράδοξο», όπου εγείρονται ζητήματα δικαιοσύνης και αδικίας, ορθού και σφάλματος, δηλαδή με το νεότερο πνεύμα ζητήματα ηθικά, επισημαίνει ότι «τη σωκρατική ηθική απαρτίζουν κατά βάση δύο κύριες απόψεις: αυτή που υποστηρίζει ότι η αρετή είναι γνώση, ή τα αποκαλούμενα ‘σωκρατικά παράδοξα’, κι εκείνη που δηλώνει ότι η αρετή φέρνει ευτυχία και η κακία δυστυχία». O Θεοχάρης Κεσσίδης τονίζει ιδιαίτερα την αυτογνωσία και την έμφαση που έδωσε ο Σωκράτης στα αγαθά της ψυχής. O Terence Irwin. τέλος, για να περιορίσω την επισκόπηση μου, μιλά για τον ευδαιμονισμό του Σωκράτη, επισημαίνοντας τη συνάρτηση της ευδαιμονίας με τον λόγο και την αναγωγή της όχι στην ηδονή με την κοινή έννοια ή στην απλή ικανοποίηση της οποιασδήποτε επιθυμίας, αλλά στην πραγμάτωση της ανθρώπινης φύσης, στην εκπλήρωση του φυσικού δυναμικού του ατόμου, με βάση την αρχή ότι η αρετή είναι επαρκής για την απόκτηση της ευδαιμονίας και με την πεποίθηση ότι η δικαιοσύνη και η ηθικότητα συνιστούν το πραγματικό συμφέρον του ανθρώπου. Σε παρόμοια πορίσματα καταλήγουν και άλλοι μελετητές, μερικοί από τους οποίους αντιμετωπίζουν τις θέσεις αυτές με σύγχρονα λογικά, ψυχολογικά και λογικά κριτήρια, επισημαίνοντας και κάποιες επιστημολογικές και λογικές ανεπάρκειες στη σωκρατική επιχειρηματολογία, απότοκες οπωσδήποτε του σωκρατικού ηθικού ντετερμινισμού, της τελεολογίας και της νοησιοκρατίας.

 

Οι θέσεις όμως αυτές αποτέλεσαν τον καταστατικό χάρτη της ηθικής για τη μετασωκρατική ελληνική ηθική φιλοσοφία, η οποία, παρά την κάποτε κριτική στάση της, όπως στην περίπτωση του Αριστοτέλη και περισσότερο των επικούρειων, επιδόθηκε σε περαιτέρω επεξεργασία και συμπλήρωση τους, όπως στην περίπτωση του Πλάτωνα, των κυνικών και ιδιαίτερα της Στοάς. Ωστόσο, δεν είναι τόσο οι θέσεις καθεαυτές που εξηγούν τη μοναδικότητα και την επικαιρότητα του Σωκράτη – ίσως ο Αριστοτέλης και κυρίως οι στωικοί, ακόμη και μερικοί σοφιστές, να είναι εγγύτεροι στο νεωτερικό πνεύμα – όσο η πρωτοτυπία, η μέθοδος, οι προθέσεις, το ήθος, το πάθος και η μαστοριά του κορυφαίου Αθηναίου φιλοσόφου και κυρίως η ανάδειξη της δικαιοσύνης σε λυδία λίθο λόγου και πράξης και προπαντός το παράδειγμα συνέπειας λόγων και βίου που κληροδότησε στην ανθρωπότητα. Τα πρωτόγνωρα αυτά, που υπαινίχτηκε περισσότερο παρά που έθεσε, κινητοποίησαν τον φιλοσοφικό στοχασμό του Πλάτωνα να τα φτάσει στα όρια τους και του Αριστοτέλη να τα ξεκαθαρίσει, των κυνικο-στωικών να τα αναβαπτίσουν, με αποτέλεσμα η λαμπαδηδρομία της φιλοσοφίας του να τρέχει ακαταπόνητα μέχρι σήμερα. Μπορεί να είναι υπερβολικός ο λόγος του Κωνσταντίνου Δεσποτόπουλου, αλλά εξηγεί παραστατικά το φαινόμενο Σωκράτης, όχι τόσο, πιστεύω, γι’ αυτά τα λίγα θετικά στοιχεία που συνιστούν τον φιλοσοφικό πυρήνα της ηθικής του φιλοσοφίας, πολλά από τα οποία δεν τα συμμερίζονται αρκετοί φιλόσοφοι σήμερα, αλλά για το πώς «δεν τα είπε», και πότε τα βίωσε και τα έδωσε ως χρησμούς στους επίγονους, ώστε ο Σωκράτης να είναι και σήμερα η ενσάρκωση της φιλοσοφίας, ταυτόσημος με τη φιλοσοφία. Λέει ο Δεσποτόπουλος : «Χωρίς τον Σωκράτη δεν θα είχε υπάρξει ο Πλάτων ως ο κατ’ εξοχήν δημιουργός της αίδιας φιλοσοφίας, δεν θα είχε υπάρξει άρα ούτε η φιλοσοφία του Αριστοτέλους, ούτε η φαντασμαγορία της έκτοτε Ιστορίας της Φιλοσοφίας…. Και αντίστροφα χωρίς τον Πλάτωνα δεν θα είχε αποκτήσει ο Σωκράτης όποια ιστορική μεγαλοσύνη έχει ως την εποχή μας, ως ακήρατη μορφή αυθεντικού ήρωος και μάρτυρος της φιλοσοφίας».

 

Αρκετές ηθικές θέσεις του Σωκράτη ανιχνεύονται στην Απολογία και στα Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα (Γεωργούλης), μερικές από τις οποίες θίξαμε συζητώντας τον βίο και το τέλος του. Ουσιώδη και προσωπικά χαρακτηριστικά της μεθόδου της σωκρατικής ηθικής φιλοσοφίας είναι, όπως είπαμε, η σωκρατική «ειρωνεία», ο «έλεγχος», «η επάρκεια της αρετής για την ευδαιμονία», η «απόρριψη της ανταπόδοσης», «η αρετή είναι γνώση», «ουδείς εκών κακός» και όσες άλλες ο κάθε μελετητής θα κατορθώσει να συναγάγει. Αξίζει πολύ συνοπτικά να συζητήσουμε κάποιες από αυτές εκτενέστερα, ακολουθώντας σε μερικά σημεία στην περιοχή αυτή την ετυμηγορία του Βλαστού, αλλά και σημειώνοντας τις όποιες παρεκκλίσεις μας. Παρά τις κάποιες ενστάσεις που μπορεί να εγείρει κανείς σε μερικές ερμηνείες του πρωτοπόρου αναλυτικού ιστορικού της αρχαίας φιλοσοφίας, όπως και έχει ήδη γίνει, ο Βλαστός, πιστεύω, δουλεύοντας πάνω στον Σωκράτη μια ολόκληρη ζωή, μας έδωσε τον πιο γνήσιο και συνεπή ηθικό φιλόσοφο Σωκράτη.

 

Στους (πλατωνικούς) διαλόγους βλέπουμε τον Σωκράτη να αναζητεί μια θεωρία που να εφαρμόζεται στην ανθρώπινη αρετή. Σε μερικές περιπτώσεις δε αναζητεί μια θεωρία ενός από τα συστατικά στοιχεία της αρετής δηλαδή μια ιδιαίτερη αρετή (όπως η θεοσέβεια στον Ευθύφρονα, το θάρρος στον Λάχη και η σωφροσύνη στον Χαρμίδη), ενώ σε άλλους διαλόγους (Μένων, Πρωταγόρας) αναζητεί μια γενική θεωρία της αρετής. Σε όλους αυτούς τους διαλόγους η έρευνα είναι, τουλάχιστον φαινομενικά, ανεπιτυχής, αφού κάθε διάλογος τελειώνει με την παραδοχή Σωκράτη και των συνομιλητών του ότι δεν έχουν φθάσει στην περιγραφή της αρετής ή των στοιχείων της που αναζητούσαν. Υπάρχουν, ωστόσο, μερικές ευδιάκριτες διαφορές στους διαλόγους.

 

Στους τρεις που πραγματεύονται τις ιδιαίτερες αρετές, η συζήτηση είναι πιο ανιχνευτική, ο Σωκράτης δεν ταυτίζεται πρόθυμα με καμία συγκεκριμένη γνώμη, και είναι τουλάχιστον εύλογο να δεχθούμε το τελικό αδιέξοδο που δημιουργείται.

 

Στον Μένωνα και τον Πρωταγόρα από την άλλη πλευρά, ο Σωκράτης επιχειρηματολογεί σταθερά υπέρ της θέσης ότι η αρετή είναι γνώση.

 

Υπάρχει, λοιπόν, ακόμη και μέσα στους διαλόγους που πραγματεύονται τους ορισμούς, μια εξέλιξη της εικόνας του Σωκράτη, από έναν καθαρά κριτικό ερευνητή σε έναν υποστηρικτή θεωρίας.

 

Η βάση της θεωρίας είναι ο συνδυασμός της αντίληψης της αρετής ως της ιδιότητας που εγγυάται συνολική επιτυχία στη ζωή με την πραγματική θέση ότι εκείνο που στην πραγματικότητα εγγυάται αυτή την επιτυχία είναι η γνώση του τι είναι καλύτερο για το υποκείμενο. Αυτό με τη σειρά του βασίζεται σε μια περιεκτική θεωρία των ανθρώπινων κινήτρων δηλαδή στο ότι η αντίληψη του υποκειμένου για το τι είναι συνολικά το καλύτερο γι’ αυτόν ή αυτήν (π.χ. τι προάγει με τον καλύτερο τρόπο την ευδαιμονία, τη συνολική επιτυχία στη ζωή) είναι επαρκής για να προκαλέσει τη δράση με σκοπό την πραγματοποίηση του στόχου.

 

Αυτό το κίνητρο συμπεριλαμβάνει την επιθυμία καθώς και την πίστη· ο Σωκράτης υποστηρίζει (Μένων 77c – 78b) ότι όλοι επιθυμούν τα ενάρετα πράγματα, Γι’ αυτόν το λόγο, εκείνο που απαιτείται για την ορθή συμπεριφορά είναι η ορθή εστίαση, η οποία πρέπει να είναι μια ορθή αντίληψη για τη συνολική ευδαιμονία του υποκειμένου.

 

 Κάθε υποκείμενο αποβλέπει πάντα σε αυτό που θεωρεί ότι είναι το καλύτερο για εκείνον ή για εκείνη και η αποτυχία να επιτύχει αυτόν το σκοπό πρέπει να εξηγηθεί από την αποτυχία να τον κατανοήσει σωστά, δηλαδή από μια γνωσιολογική έλλειψη και όχι από οποιαδήποτε έλλειψη κινήτρου. Ο Σωκράτης το εξηγεί αυτό με σαφήνεια στον Πρωταγόρα με την προϋπόθεση, την οποία αποδίδει στους ανθρώπους γενικά, ότι το συνολικό συμφέρον του υποκειμένου πρέπει να ορισθεί με ηδονιστικούς όρους, όπως ακριβώς συμβαίνει με τη ζωή η οποία προσφέρει την ισορροπία ανάμεσα στην ηδονή και τη θλίψη.

 

Δεδομένης αυτής της προϋπόθεσης, είναι αφελές να εξηγήσουμε ότι η αδικία οφείλεται στο ότι υπερνικάται κανείς από την ηδονή ή από οποιοδήποτε είδος επιθυμίας· κάποιος θα έχει κάνει απλώς λάθος στην εκτίμηση του για το τι θα έφερνε τη μεγαλύτερη ηδονή ή από οποιοδήποτε είδος επιθυμίας Όπως λέει ο Σωκράτης (358d), «δεν είναι στην ανθρώπινη φύση να είναι πρόθυμη να επιλέγει αυτό που θεωρεί κάποιος ότι είναι κακό μάλλον παρά καλό». Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι, η άποψη πως η αντίληψη του υποκειμένου για το καλό είναι η μοναδική εστία κινήτρου (που υποστηρίζεται επίσης στον Μένωνα) ανήκει στον Σωκράτη.

 

Αυτή η περιγραφή της αρετής ως γνώσης προέρχεται άμεσα από τον περίφημο ισχυρισμό του Σωκράτη, ότι ο άνθρωπος εάν γνωρίζει ποιο είναι το αγαθό δεν το πράττει ή αντίστροφα, εάν γνωρίζει ότι είναι κακό, δεν έχει τη δύναμη να αντισταθεί και να μην το πράξει (ακρασία)· σύμφωνα με τον Αριστοτέλη (Ηθικά Νικομάχεια 1145b 26-7) ο Σωκράτης υποστήριξε ότι «κανένας δεν ενεργεί αντίθετα με αυτό που πιστεύει ότι είναι το καλύτερο, αλλά το κάνει αυτό λόγω σφάλματος», θέση η οποία εκφράζεται πιο συνοπτικά με το απόφθεγμα «κανείς δεν κάνει λάθος από πρόθεση» [«οὑδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει» (Πρωταγόρας, 345e)].

 

Ως εδώ η θεωρία ταυτίζει την αρετή με την ιδιότητα που εγγυάται ευδαιμονία στη ζωή, και την ιδιότητα αυτή, μέσω της θεωρίας του κινήτρου, με την γνώση αυτού που είναι καλύτερο για το υποκείμενο. Ωστόσο, η παραπάνω θεωρία στερείται ηθικού περιεχομένου· τίποτε σε αυτή δεν δηλώνει, ούτε καν υπονοεί, ότι αυτό που είναι το καλύτερο για το υποκείμενο είναι να ζει μια ενάρετη ζωή Αλλά αν υπάρχει κάτι που είναι χαρακτηριστικό στον Σωκράτη, αυτό είναι η επιμονή του για την υπεροχή της ηθικότητας. Όπως είδαμε, στην Απολογία λέει ότι γνωρίζει πως, ότι και αν συμβεί, δεν πρέπει να παρανομήσει παραβαίνοντας τη θεϊκή εντολή να φιλοσοφεί, και στον Κρίτωνα η θεμελιώδης θέση ότι δεν πρέπει ποτέ κανείς να παρανομεί (ή να διαπράττει αδικία») αποτελεί την καθοριστική αρχή της απόφασης του να μην επιχειρήσει να δραπετεύσει από τη φυλακή (49a-b). Η σύνδεση με τη θεωρία του κινήτρου εδραιώνεται με τη θέση ότι η καλύτερη ζωή για το υποκείμενο είναι εκείνη σύμφωνα με τις επιταγές της ηθικής. Δεδομένης αυτής της θέσης, η ρήση ότι κανείς δεν αδικεί από πρόθεση προσλαμβάνει την ηθική διάσταση ότι κανένας δεν αδικεί με τη θέλησή του, αλλά όσοι παρανομούν το κάνουν ακουσίως (Γοργίας, 509e). Έτσι καταγράφεται η πλήρης ηθική ερμηνεία αυτού που έχει γίνει γνωστό ως «Σωκρατικό παράδοξο».

 

Η θέση ότι η ηθική ζωή είναι η καλύτερη ζωή για το υποκείμενο διαδραματίζει συνεπώς τον κεντρικό ρόλο της σύνδεσης των διαισθήσεων του Σωκράτη για την υπεροχή της ηθικότητας με τη θεωρία του ιδιοτελούς κινήτρου, που είναι η θεμελίωση της συνταύτισης της αρετής, με τη γνώση. Εδώ βρίσκεται ο ακρογωνιαίος λίθος. Με δεδομένη αυτή τη σπουδαιότητα, προκαλεί, ωστόσο, κατάπληξη το πόσο μικρή επιχειρηματολογική υποστήριξη δέχεται. Στον Κρίτωνα 47e, η δικαιοσύνη και η αδικία περιγράφονται ως αντίστοιχη της υγείας και της νόσου της ψυχής· γι’ αυτόν το λόγο, όπως ακριβώς δεν αξίζει να ζει κανείς μ’ ένα νοσηρό και μολυσμένο σώμα, έτσι δεν αξίζει να ζει με μια νοσηρή και διεφθαρμένη ψυχή. Αυτό, όμως, δεν συνιστά επιχείρημα. 

 

Ο Πλάτων προσφέρει μερικά επιχειρήματα στον Γοργία, αλλά είναι αδύνατα. Ο Σωκράτης επιχειρηματολογεί κατά του Πώλου ότι οι επιτυχημένοι τύραννοι, οι οποίοι, όπως συμφωνούν και οι δύο, επιδεικνύουν το έπακρο της αδικίας, δεν εξασφαλίζουν τη καλύτερη ζωή για τους εαυτούς τους, όπως ισχυρίζεται ο Πώλος. Αντιθέτως, ποτέ δεν αποκτούν αυτό που αληθινά θέλουν, γιατί αυτό που θέλουν είναι να φροντίζουν για τους εαυτούς τους, ενώ η αδικία τους βλάπτει τους ίδιους. Η απόδειξη ότι βλάπτει αυτούς (473e-475c) αρχίζει από την παραδοχή του Πώλου ότι το να ενεργούν άδικα, αν και είναι καλό (αγαθόν) για το υποκείμενο, είναι αισχρό για το σύνολο. Ο Σωκράτης, στη συνέχεια, εξασφαλίζει τη σύμφωνη γνώμη του Πώλου για την αρχή πως οτιδήποτε είναι αισχρό είναι έτσι, είτε επειδή είναι δυσάρεστο είτε επειδή είναι επιζήμιο.

 

Αργότερα στο διάλογο (503e-504d), ο Σωκράτης  επιχειρηματολογεί κατά του Καλλικλή ότι, αφού το καλό των πάντων (π.χ. μιας βάρκας ή ενός σπιτιού) εξαρτάται από τη σωστή αναλογία και τάξη των συστατικών του μερών, το καλό του σώματος και της ψυχής θα πρέπει να εξαρτάται από τη σωστή αναλογία κα τάξη των συστατικών τους μερών: αντιστοίχως υγεία για το σώμα και δικαιοσύνη και αυτοπειθαρχία για την ψυχή. Ο παραλληλισμός της σωματικής υγείας και της αρετής, που απλώς διακηρύχθηκε στον Κρίτωνα, εδώ υποστηρίζεται από τη γενική αρχή ότι η αρετή εξαρτάται από την οργάνωση των στοιχείων που την αποτελούν.

 

Το φιλοσοφικό δόγμα ότι η αρετή είναι γνώση αποτελεί το κλειδί για την κατανόηση της επονομαζόμενης Ενότητας των Αρετών, που υποστηρίζεται από το Σωκράτη στον Πρωταγόρα. Σε αυτόν το διάλογο, ο Πρωταγόρας δέχεται ως δεδομένη τη παραδοσιακή εικόνα των αρετών ως συνόλου ιδιοτήτων διακριτών η μια από την άλλη, όπως, για παράδειγμα, είναι διακριτές οι διαφορετικές σωματικές αισθήσεις. Ένα ανθρώπινο ον  που λειτουργεί σωστά πρέπει να τις έχει όλες σε σωστή λειτουργία, είναι όμως δυνατό να έχει μερικές και να στερείται κάποιες άλλες· ειδικότερα, είναι δυνατό να διαθέτει φοβερό θάρρος και να υπολείπεται σημαντικά, όσον αφορά τις άλλες αρετές (329d-e). Αντιθέτως ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι τα ονόματα των διακριτών αρετών, θάρρος, αυτοπειθαρχία κ.α., είναι όλα «ονόματα του ενός και ιδίου πράγματος» (329c-d) και στη συνέχεια του διαλόγου διασαφηνίζει πως πρέπει να γίνει αυτό κατανοητό, δηλώνοντας (316b) ότι «προσπαθεί να δείξει ότι όλα τα είδη, δικαιοσύνη, αυτοπειθαρχία και θάρρος είναι γνώση». Το πλαίσιο μέσα στο οποίο καθεμία από τις αρετές είναι γνώση αποτελεί το γεγονός ότι, σύμφωνα με τη θεωρία του κινήτρου που περιγράφηκε παραπάνω, η γνώση αυτού που είναι καλύτερο για το υποκείμενο είναι αναγκαία και επαρκής, ώστε να εγγυάται τη σωστή συμπεριφορά σε οποιονδήποτε τομέα της ζωής εφαρμόζεται η γνώση. Δεν θα έπρεπε να θεωρήσουμε τις διακριτές αρετές ως διαφορετικά είδη μιας γενικής γνώσης· σύμφωνα με αυτό, η ευσέβεια είναι η γνώση των θρησκευτικών και το θάρρος είναι η γνώση που έχει να κάνει με ότι είναι επικίνδυνο, και τα δύο, όμως, είναι τόσο διαφορετικά όσο, για παράδειγμα, η γνώση της αριθμητικής και η γνώση της γεωμετρίας, που είναι διαφορετικά είδη μαθηματικής γνώσης, ενώ ισχύει και η πιθανότητα ότι κάποιος μπορεί να έχει το ένα χωρίς το άλλο. Η Σωκρατική θεώρηση ισοδυναμεί με το ότι υπάρχει μια και μόνη ενοποιημένη γνώση -γνώση του τι είναι καλύτερο για το υποκείμενο-, που εφαρμόζεται σε διάφορους τομείς της ζωής και της οποίας τα διαφορετικά ονόματα ισχύουν σχετικά με αυτούς τους διαφορετικούς τομείς.

 

Η θεωρία της αρετής ως γνώσης, όπως είδαμε, είναι ρευστή, με την έννοια ότι μια από τις βασικές της προτάσεις, ότι δηλαδή η αρετή είναι πάντα προς όφελος του υποκειμένου, δεν υποστηρίζεται επαρκώς πουθενά στους Σωκρατικούς διαλόγους. Τη διακρίνει επίσης ένα βαθύτερο μειονέκτημα, καθώς στερείται συνοχής. Η έλλειψη συνοχής ανακύπτει όταν ρωτάμε «Τίνος πράγματος γνώση είναι η αρετή;» Η απάντηση στον Μένωνα και τον Πρωταγόρα είναι ότι η αρετή συνιστά γνώση του καλού του υποκειμένου, επειδή, δεδομένου του διαρκούς κινήτρου για την επίτευξη του καλού, το να γνωρίζει κάποιος ποιο είναι αυτό το καλό, θα είναι αναγκαίο, αν πρέπει να το επιδιώξει αποφασιστικά και να εξασφαλίσει με τη γνώση την επιτυχή έκβαση στην επιδίωξη του αυτή. Αυτό, όμως, απαιτεί το καλό του υποκειμένου να είναι κάτι διαφορετικό από τη γνώση, που εγγυάται ότι κάποιος θα επιτύχει αυτό το καλό: «η αρετή είναι γνώση του καλού του υποκειμένου» είναι ανάλογο με το «η ιατρική είναι γνώση της υγείας».

 

Η έλλειψη συνοχής της θεωρίας, λοιπόν, συνίσταται στο γεγονός ότι ο Σωκράτης υποστηρίζει τόσο ότι η αρετή είναι γνώση του καλού του υποκειμένου όσο και ότι η αρετή είναι το καλό καθεαυτό, θέσεις που είναι ασυμβίβαστες η μια με την άλλη. Έτσι, αν ο Σωκράτης επιθυμεί να εμμείνει στον ισχυρισμό ότι η αρετή είναι γνώση, πρέπει είτε να καθορίσει αυτή τη γνώση ως γνώση κάποιου πράγματος διαφορετικού από αυτό που είναι το καλό του υποκειμένου, είτε να εγκαταλείψει τη θέση ότι η αρετή είναι το καλό του υποκειμένου.

 

Ο Πλάτων παρουσιάζει τον Σωκράτη να ασχολείται με αυτό το πρόβλημα στον Ευθύδημο. Ο συγκεκριμένος διάλογος αποτυπώνει μια αναμέτρηση ανάμεσα σε δύο φιλοσοφικές αντιλήψεις, που εκπροσωπούνται αντίστοιχα από τον Σωκράτη και τους δύο σοφιστές, τους αδελφούς Ευθύδημο και Διονυσόδωρο. Οι τελευταίοι παρουσιάζουν την αντίληψη τους προσθέτοντας μια εντυπωσιακή επίδειξη των τεχνικών των απατηλών επιχειρημάτων, που τους επιτρέπει να «μάχονται με επιχειρήματα και να αντικρούουν οτιδήποτε λέει οποιοσδήποτε, είτε είναι αληθές είτε ψευδές» (272a-b). Από την πλευρά του, ο Σωκράτης επιδιώκει να επιχειρηματολογήσει υπέρ του κεντρικού ρόλου της σοφίας στην επίτευξη της ευδαιμονίας. Το πρώτο μέρος αυτού του επιχειρήματος (278e - 281e) είναι κατ’ ουσίαν το ίδιο με αυτό που χρησιμοποιείται στον Μένωνα (87d – 89a), για να αποδείξει ότι η αρετή είναι γνώση∙ η γνώση ή η σοφία (οι όποιοι εναλλάσσονται) συνιστά το μόνο ανεπιφύλακτα καλό, αφού όλα τ’ άλλα αγαθά, είτε αγαθά της τύχης, είτε επιθυμητικά γνωρίσματα του χαρακτήρα, είναι ωφέλιμα για το υποκείμενο, μόνο αν χρησιμοποιούνται ορθά, και χρησιμοποιούνται ορθά μόνο αν κατευθύνονται από τη σοφία. Έως αυτού του σημείου, ο Σωκράτης αναπαράγει τη θέση του Μένωνα, αλλά στο δεύτερο μέρος του επιχειρήματος του (288d – 292e) προχωρά πιο πέρα. Εδώ τονίζει πως το προηγούμενο επιχείρημα έχει δείξει ότι η επιδεξιότητα που εξασφαλίζει την ευδαιμονία του υποκειμένου είναι εκείνη που συντονίζει την παραγωγή και χρήση όλων των υποδεέστερων αγαθών, συμπεριλαμβανομένων των προϊόντων όλων των άλλων επιδεξιοτήτων. Υπάρχει, συνεπώς, μια επιδεξιότητα που κατευθύνει ή κυβερνά και ονομάζεται πολιτική ή βασιλική τέχνη. Όμως, ποιος είναι ο σκοπός της βασιλικής τέχνης; Όχι πάντως να παρέχει στους ανθρώπους αγαθά, όπως ο πλούτος ή η ελευθερία, αφού το προηγούμενο επιχείρημα έδειξε ότι τα αγαθά, είναι τέτοια, μόνο με την προϋπόθεση ότι κατευθύνονται από τη σοφία. Ο σκοπός, λοιπόν, της βασιλικής τέχνης μπορεί να είναι μόνο η δημιουργία σοφών ανθρώπων. Αλλά σοφών σε τι; ως εκ τούτου, ο σκοπός της βασιλικής τέχνης δεν μπορεί να είναι άλλος από το να καταστήσει τους ανθρώπους επιδέξιους στην ίδια τη βασιλική τέχνη. Όμως όπως παραδέχεται ο Σωκράτης (292d-e), αυτό είναι απολύτως μη κατατοπιστικό, αφού στερούμαστε οποιαδήποτε ιδέας για το τι είναι η βασιλική τέχνη.

 

Ο Σωκράτης αφήνει το γρίφο άλυτο και αυτό μπορεί κάλλιστα να οφείλεται στο γεγονός ότι ο Πλάτων δεν ανακάλυψε τη δική του διέξοδο από το γρίφο. Αυτό που δείχνει ο συγκεκριμένος διάλογος είναι ότι ο Πλάτων είχε αντιληφθεί την έλλειψη συνοχής του συστήματος της Σωκρατικής ηθικής, τα δύο κεντρικά αξιώματα της οποίας είναι ότι η αρετή είναι γνώση (του ανθρώπινου καλού) και ότι η αρετή είναι ανθρώπινο αγαθό. Αν το ανθρώπινο αγαθό πρέπει να ταυτιστεί και με τη γνώση και με την αρετή, τότε αυτή η γνώση πρέπει να έχει ένα σκοπό διαφορετικό από τον εαυτό της. Η τελική λύση του Πλάτωνα ήταν να αναπτύξει (στην Πολιτεία) μια αντίληψη του ανθρώπινου αγαθού ότι αυτό έχει να κάνει με την ίδια την προσωπικότητα, στην οποία οι μη ορθολογιστικές παρορμήσεις κατευθύνονται από τη νόηση, που διαποτίζεται από τη γνώση όχι του ανθρώπινου καλού αλλά της ίδιας της αρετής, η οποία με τη σειρά της, συνιστά καθολική αρχή της λογικότητας. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη α) ανθρώπινο αγαθό είναι η αρετή, β) η αρετή δεν είναι ταυτόσημη με τη γνώση, αλλά κατευθύνεται από αυτήν, και γ) η υπό αμφισβήτηση γνώση αποτελεί γνώση του καθολικού αγαθού. Είναι ασφαλώς εύλογο να θεωρήσουμε ότι ο Ευθύδημος επισημαίνει τη μετάβαση από τη σωκρατική θέση, η οποία παρουσιάστηκε με περισσότερη σαφήνεια στον Μένωνα, σε αυτή την ανεπτυγμένη Πλατωνική θέση.

 

Ο Πρωταγόρας μπορεί να θεωρηθεί ως διερεύνηση μιας άλλης λύσης σε αυτό το γρίφο, αφού στο συγκεκριμένο διάλογο ο Σωκράτης εκθέτει μια περιγραφή της αρετής, της οποίας οι βασικές θέσεις είναι: α) η αρετή είναι γνώση του ανθρώπινου αγαθού (όπως στον Μένωνα)∙ β) το ανθρώπινο αγαθό είναι μια συνολικά ευχάριστη ζωή. Η σημασία της περιγραφής είναι ανεξάρτητη από το αν ο Σωκράτης εμφανίζεται να υιοθετεί αυτή τη λύση ή απλώς τον προτείνει ως θεωρία, την οποία οι απλοί άνθρωποι και ο Πρωταγόρας θα έπρεπε να την αποδεχτούν. Πάντως η λύση αυτή παρουσιάζει μια διέξοδο από το αδιέξοδο της αρχικής μορφής της σωκρατικής θεωρίας, ωστόσο όχι μια διέξοδο που ο ίδιος ο Πλάτων επρόκειτο να υιοθετήσει. Έχοντας ήδη πειραματιστεί με την αρχική θεωρία, που διατηρεί την ταύτιση της αρετής με το ανθρώπινο αγαθό, συμβιβάστηκε με την εναλλακτική λύση που μόλις περιγράφηκε, η οποία υποστηρίζει την τελευταία ταύτιση, ενώ εγκαταλείπει την πρώτη.

Ο Ξενοφώντας, οι εξελίξεις στην Ασία και τα παρατράγουδα στην Πελοπόννησο

Όταν πια ο Αγησίλαος εδραίωσε τη βασιλεία του καταστέλλοντας τη συνωμοσία του Κινάδωνα, έφτασαν τα νέα από την Ασία: «… κάποιος Ηρώδας από τις Συρακούσες, που βρισκόταν στη Φοινίκη μ’ έναν πλοιοκτήτη, είδε φοινικικά πολεμικά να ‘ναι κιόλας εκεί επανδρωμένα, κάποια να ‘ρχονται από άλλα μέρη και κάποια ν’ αρματώνονται ακόμα, κι άκουσε κι ότι προορίζονταν να φτάσουν συνολικά τα τριακόσια». (3,4,1). Η πληροφορία αυτή έφερε ταραχή στη Σπάρτη. Για ποιο σκοπό συγκεντρώνονταν τόσες ναυτικές δυνάμεις;

Ο Λύσανδρος ήταν βέβαιος ότι ενωμένες οι ελληνικές ναυτικές δυνάμεις θα επικρατούσαν με άνεση εκείνες των Περσών «κι όσο για το πεζικό είχε υπόψη του με ποιον τρόπο σώθηκε εκείνο που είχε εκστρατεύσει μαζί με τον Κύρο· έπεισε λοιπόν τον Αγησίλαο να προτείνει να εκστρατεύσει στην Ασία, αρκεί να του δώσουν τριάντα Σπαρτιάτες, ως δύο χιλιάδες νεοδαμώδεις κι ως έξι χιλιάδες από τις συμμαχικές δυνάμεις». (3,4,2).

Όμως για το Λύσανδρο το ζήτημα είχε και πολιτικές διαστάσεις: «… ο Λύσανδρος ήθελε να πάει κι ο ίδιος μαζί με τον Αγησίλαο, ώστε με τη βοήθειά του να φέρει ξανά στην εξουσία τις Δεκαρχίες που είχε εγκαθιδρύσει εκείνος στις πόλεις και που κατήργησαν κατόπιν οι έφοροι, όταν είχαν διατάξει ν’ αποκατασταθούν τα πατροπαράδοτα πολιτεύματα». (3,4,2).

Ο Λύσανδρος φαίνεται να ξέρει καλά τους κανόνες του επεκτατισμού. Οι πόλεις που απελευθερώνονται καλό είναι να ελέγχονται πολιτικά. Να είναι δηλαδή ανά πάσα στιγμή απολύτως διαθέσιμες για οτιδήποτε χρειαστεί. Οι Αθηναίοι, όταν ασκούσαν ηγεμονία, φρόντιζαν ιδιαίτερα γι’ αυτό. Η εντολή των εφόρων για αποκατάσταση των «πατροπαράδοτων πολιτευμάτων» κρίνεται μάλλον αφελής, αφού, αν χανόταν ο πολιτικός έλεγχος των απελευθερωμένων πόλεων, θα ήταν επίφοβη και η επιρροή πάνω σ’ αυτές.

Η τακτική που ακολουθούσαν μέχρι τότε να αφήνουν δικό τους, Λακεδαιμόνιο, αρμοστή ή Δεκαρχίες στις πόλεις που απελευθέρωναν ήταν η επισφράγιση του πολιτικού ελέγχου, δηλαδή της άμεσης επιρροής στα τεκταινόμενα, που όφειλαν να ρυθμίζονται σύμφωνα με τα συμφέροντα της Σπάρτης. Το σίγουρο είναι ότι η επιστροφή στα «πατροπαράδοτα πολιτεύματα», που διέταξαν οι έφοροι, δεν πρέπει να είχε ακολουθηθεί κατά γράμμα κι ότι το πολιτικό τοπίο των ελληνικών πόλεων της Ασίας ήταν μάλλον θολό, αφού ο Ξενοφώντας συμπληρώνει: «… τα πολιτικά καθεστώτα των πόλεων ήταν συγκεχυμένα – ούτε δημοκρατικά πολιτεύματα λειτουργούσαν πια όπως τον καιρό των Αθηναίων, ούτε κι οι Δεκαρχίες όπως τον καιρό Λυσάνδρου». (3,4,7).

Τελικά, ο Αγησίλαος δέχτηκε να εκστρατεύσει και, όπως ήταν αναμενόμενο, του έδωσαν όλες τις δυνάμεις που ζήτησε γι’ αυτό το σκοπό. Όταν έφτασε στην Έφεσο δέχτηκε αμέσως απεσταλμένους του Τισσαφέρνη. Ήθελαν να μάθουν τους λόγους για τους οποίους ήρθε. Ο Αγησίλαος δεν έκρυψε τις προθέσεις του: «Να γίνουν ανεξάρτητες οι πόλεις της Ασίας, όπως είναι και στην υπόλοιπη Ελλάδα». (3,4,5).

Ο Τισσαφέρνης πρότεινε ανακωχή για να ενημερώσει το βασιλιά. Μέχρι εκείνος να αποφασίσει, ούτε ο Τισσαφέρνης ούτε ο Αγησίλαος θα προέβαιναν σε εχθροπραξίες. Ήταν όμως φανερό ότι ο Τισσαφέρνης δε θα κρατούσε τις υποσχέσεις του. Αντί να ενημερώσει το βασιλιά, όπως δεσμεύτηκε, ζήτησε ενισχύσεις για να χτυπήσει τον Αγησίλαο: «Ο Αγησίλαος πάλι, αν και τα μάθαινε αυτά, έμεινε μολοντούτο πιστός στην ανακωχή». (3,4,6).

Παρέμεινε στην Έφεσο αδρανής και απομάκρυνε το Λύσανδρο στέλνοντάς τον στον Ελλήσποντο, αφού εκείνος το ζήτησε. Ο Αγησίλαος ήταν φανερά ενοχλημένος από την πολύ υψηλή δημοτικότητά του Λυσάνδρου στην πόλη, που επισκίαζε τον ίδιο: «… τον περιτριγύριζε αδιάκοπα» (το Λύσανδρο εννοείται) «και τον κολάκευε ολόκληρο πλήθος, τόσο που ο Αγησίλαος να μοιάζει ιδιώτης κι ο Λύσανδρος βασιλιάς». (3,4,7).

Όμως, και στον Ελλήσποντο ο Λύσανδρος δεν έμεινε καθόλου άπρακτος: «… μαθαίνοντας ότι ο Φαρνάβαζος είχε προσβάλει τον Πέρση Σπιθριδάτη, μίλησε με τούτον και τον έπεισε ν’ αυτομολήσει μαζί με τα παιδιά του, τα χρήματα που ‘χε μαζί του και κάπου διακόσιους ιππείς». (3,4,10). Τον έστειλε μάλιστα και στην Έφεσο, γεγονός που χαροποίησε ιδιαίτερα τον Αγησίλαο, καθώς του πρόσφερε πολύτιμες πληροφορίες για την περιοχή και τον τρόπο της διοίκησης του Φαρναβάζου.

Στο μεταξύ, ο Τισσαφέρνης, αφού πήρε τις ενισχύσεις που ζήτησε, άρχισε να προκαλεί ανοιχτά τον Αγησίλαο και να τον απειλεί με πόλεμο αν δεν έφευγε απ’ την Ασία. Η απάντηση του Αγησιλάου ήταν να διατάξει αμέσως εκστρατεία κι έδωσε εντολή στις πόλεις που βρίσκονταν στο δρόμο για την Καρία να φροντίσουν να έχουν πολλά τρόφιμα, για να ανεφοδιάσει το στρατό του: «… ο Τισσαφέρνης πίστεψε στ’ αλήθεια ότι ο Αγησίλαος θα ‘βαζε στόχο την Καρία όπου είχε ο ίδιος την έδρα του. Έστειλε λοιπόν όλο το πεζικό του εκεί, ενώ παράλληλα έφερνε από αλλού το ιππικό του στην πεδιάδα του Μαιάνδρου, λογαριάζοντας ότι θα μπορούσε να συντρίψει τους Έλληνες με τους καβαλάρηδές του πριν φτάσουν στα δύσβατα μέρη. Ο Αγησίλαος όμως αντί να βαδίσει προς την Καρία πήρε την εντελώς αντίθετη κατεύθυνση και κίνησε για τη Φρυγία». (3,4,12).

Ένας επιπλέον λόγος, που ο Τισσαφέρνης πίστεψε πράγματι ότι ο Αγησίλαος θα κατευθυνθεί προς την Καρία, ήταν ότι η περιοχή εκεί δεν προσφερόταν καθόλου στο ιππικό, τομέας που ο ίδιος υπερτερούσε κατάφωρα έναντι του Αγησιλάου. Το πεδίο μάχης που θα εξουδετέρωνε το ιππικό ήταν ό,τι ευνοϊκότερο για τους Σπαρτιάτες, πολύ περισσότερο όταν ήταν η ίδια η έδρα του εχθρού, όπου μια ήττα θα σήμαινε την ολοκληρωτική συντριβή του.

Ο Αγησίλαος όμως είχε άλλα σχέδια. Στο δρόμο για τη Φρυγία προχώρησε ανενόχλητος σπέρνοντας πανικό. Με αιφνιδιαστικές επιθέσεις κυρίευσε πόλεις και μάζεψε λάφυρα. Μια μάχη όμως που αναγκάστηκε να δώσει με το περσικό ιππικό στο Δασκύλειο, του έδωσε να καταλάβει ότι αν δεν συγκροτούσε αξιόμαχο ιππικό δε θα μπορούσε να έχει ιδιαίτερες αξιώσεις για την τελική επικράτηση. Οι απώλειες που είχε, παρότι τελικά νίκησε, του το έδειξαν ξεκάθαρα: «Ξεχώρισε λοιπόν τους πιο πλούσιους απ’ όλες τις πόλεις της περιοχής και τους υποχρέωσε να συντηρούν άλογα. Ταυτόχρονα προκήρυξε πως όποιος προσφέρει ένα άλογο, οπλισμό κι έναν αξιόμαχο στρατιώτη θ’ απαλλαγεί από την υποχρέωση να στρατευτεί ο ίδιος». (3,4,15).

Οι Αθηναίοι ζητούσαν φόρους από τις πόλεις που προστάτευαν. Ο Αγησίλαος ζητάει ιππικό κι όποιος δε θέλει να συνεισφέρει ας έρθει να πολεμήσει ο ίδιος: «μ’ αυτόν τον τρόπο κατάφερε να εκτελεστούν οι διαταγές του πολύ γρήγορα – τόση προθυμία έδειχνε ο καθένας να βρει κάποιον άλλον να σκοτωθεί στη θέση του». (3,4,15).

Εγκλωβισμένες ανάμεσα στην παρουσία του Αγησιλάου και στην περσική επιβολή που διαρκώς επικρέμεται οι ελληνικές πόλεις δε θα μπορούσαν να έχουν πολλές επιλογές. Όποιος έχει λεφτά αγοράζει τον αντικαταστάτη του στον πόλεμο. Όποιος δεν έχει πάει να πολεμήσει. Η Σπάρτη βρήκε τον τρόπο να ασκεί επεκτατισμό χωρίς η ίδια να φθείρεται στο ελάχιστο. Μην ξεχνάμε ότι ολόκληρη η εκστρατεία, πέρα από τον Αγησίλαο και το Λύσανδρο, αφορούσε μόλις τριάντα Σπαρτιάτες. Οι υπόλοιποι ήταν νεοδαμώδεις και σύμμαχοι από τον ελληνικό χώρο. Τώρα καλούνταν και οι ντόπιοι να μπούνε στο παιχνίδι.

Μια τεράστια σπαρτιατική δύναμη χωρίς Σπαρτιάτες. Σαν να μην επρόκειτο για φορολογία η επίταξη στρατιωτικού υλικού. Σαν να είχε ο καθένας τη δυνατότητα να αποφασίσει απολύτως ελεύθερα τη συμμετοχή του στον πόλεμο ή όχι. Πριν ήταν η αθηναϊκή ισχύς που ανάγκασε τους Σπαρτιάτες και τους Πέρσες να συμμαχήσουν. Τώρα η Σπάρτη πρέπει να τελειώσει τους λογαριασμούς της με τους Πέρσες.

Ο Αγησίλαος προετοιμάζεται πυρετωδώς: «… συγκέντρωσε όλο τον στρατό στην Έφεσο, και θέλοντας να τον εξασκήσει αθλοθέτησε βραβεία για όποια μονάδα οπλιτών θα ‘χε τα πιο καλογυμνασμένα κορμιά και για όποια μονάδα ιππικού θα ξεχώριζε στην ιππευτική τέχνη· αθλοθέτησε βραβεία και για τους πελταστές και τους τοξότες που θα ‘δειχναν ξεχωριστή επίδοση στις ειδικότητές τους. Ύστερα απ’ αυτό μπορούσε κανένας να δει όλα τα γυμναστήρια γεμάτα άνδρες που γυμνάζονταν, τον ιππόδρομο γεμάτο καβαλάρηδες, τους ακοντιστές και τους τοξότες να ασκούνται… σιδεράδες, μαραγκοί, χαλκουργοί, βυρσοδέψες, ζωγράφοι – όλοι έφτιαχναν πολεμικά όπλα, έτσι που η πόλη έμοιαζε στ’ αλήθεια εργαστήριο πολέμου». (3,4,16-17).

Και σαν να μην έφταναν αυτά: «Επειδή […] ο Αγησίλαος πίστευε ότι η περιφρόνηση για τον εχθρό δυναμώνει κι αυτή το πολεμικό φρόνημα, πρόσταξε τους διαλαλητές να πουλάνε γυμνούς τους βαρβάρους που αιχμαλώτιζαν οι επιδρομείς: το δέρμα τους ήταν άσπρο καθώς δεν γδύνονταν ποτέ, και τα κορμιά τους μαλθακά κι αγύμναστα καθώς μετακινούνταν πάντα μ’ αμάξια, κι έτσι βλέποντάς τους οι στρατιώτες συμπέραναν ότι πολεμώντας εναντίον τους θα ‘ταν το ίδιο σαν να ‘χαν να χτυπηθούν με γυναίκες». (3,4,19).

Ο Αγησίλαος αποδεικνύεται μαέστρος στην πολεμική προετοιμασία, όπως μαέστρος αποδεικνύεται και στη στρατηγική, όταν για δεύτερη φορά κατάφερε να ξεγελάσει τον Τισσαφέρνη. Έχουμε φτάσει πια στο 395 π. Χ., όταν «ο Λύσανδρος με τους τριάντα Σπαρτιάτες γύρισαν πίσω στην πατρίδα τους και στη θέση τους ήρθε ο Ηριππίδας με άλλους». (3,4,20), στους οποίους ο Αγησίλαος ανήγγειλε αμέσως ότι θα επιτεθούν στην καρδιά της χώρας ακολουθώντας το συντομότερο δρόμο: «Ο Τισσαφέρνης […] νόμισε ότι ο Αγησίλαος τα ‘λεγε αυτά θέλοντας ξανά να τον ξεγελάσει, ενώ τούτη τη φορά θα εισέβαλλε πραγματικά στην Καρία· έστειλε λοιπόν εκεί το πεζικό, όπως και την προηγούμενη φορά, και τοποθέτησε το ιππικό στην πεδιάδα του Μαιάνδρου». (3,4,21).

Όμως, ο Αγησίλαος δεν είχε διάθεση για μπλόφες. Εισέβαλλε πραγματικά εκεί που είχε προαναγγείλει και μετά από ανενόχλητη πορεία τριών ημερών πέτυχε συντριπτική νίκη έναντι του εχθρού στον Πακτωλό. Τα πράγματα έγιναν πολύ άσχημα για τον Τισσαφέρνη, που την ίδια στιγμή βρισκόταν στις Σάρδεις. Πολλοί τον κατηγόρησαν για προδοσία: «Ο Βασιλεύς των Περσών κατέληξε και ο ίδιος στο συμπέρασμα ότι ο Τισσαφέρνης έφταιγε για την κακή τροπή των υποθέσεών του κι έστειλε τον Τιθραύστη να του κόψει το κεφάλι». (3,4,25).

Όταν ο Τιθραύστης εκτέλεσε την αποστολή του, ζήτησε από τον Αγησίλαο ανακωχή δεσμευόμενος ότι θα αφήσει ανεξάρτητες τις ελληνικές πόλεις με τον όρο «να του πληρώνουν τον πατροπαράδοτο φόρο». (3,4,25).

Όπως ήταν φυσικό, ο Αγησίλαος ζήτησε χρόνο, για να ενημερώσει την πατρίδα του και να παρθούν οι αποφάσεις. Ως απάντηση σ’ αυτό ο Τιθραύστης πρότεινε: «Ώσπου να μάθεις την απόφαση της πόλης σου, πήγαινε τουλάχιστον στην περιοχή του Φαρναβάζου, μια κι εγώ τιμώρησα τον εχθρό σου». (3,4,26).

Κι όχι μόνο αυτό, αλλά έδωσε και λεφτά στον Αγησίλαο – τριάντα τάλαντα – προκειμένου να διευκολύνει τη μετάβασή του στη Φρυγία. (Την ίδια περίοδο ανακοίνωσαν στον Αγησίλαο ότι θα αναλάβει τη διοίκηση και του ναυτικού με τη σκέψη ότι η ηγεσία όλων των στρατιωτικών δυνάμεων από έναν άνθρωπο θα λειτουργήσει θετικά στο συντονισμό τους. Ο Αγησίλαος, αφού διόρισε ναύαρχο τον Πείσανδρο, που ήταν κουνιάδος του, κατέφυγε και πάλι στη συνδρομή των συμμαχικών πόλεων – αυτών που βρίσκονταν στα παράλια και τα νησιά – από τις οποίες ζήτησε να ετοιμάσουν το γρηγορότερο όσα πολεμικά πλοία θέλει και μπορεί η καθεμιά).

Ο Τιθραύστης θέλει να ξεφορτωθεί με κάθε τρόπο τον Αγησίλαο φορτώνοντας το πρόβλημα στο Φαρνάβαζο. Είναι φανερό ότι οι Πέρσες δε λειτουργούν συλλογικά. Ο ένας προσπαθεί να μεταφέρει τις ευθύνες στον άλλο και να έχει το κεφάλι του ήσυχο. Κι αυτό εκμεταλλεύεται δεόντως ο Αγησίλαος. Σε τελική ανάλυση, οι Πέρσες αξιωματούχοι συμπεριφέρονται σαν αυτόνομοι, ξεχωριστοί πόλοι της ισχύος κι όχι ως υπηρέτες των ίδιων συμφερόντων. Η μετατροπή των δύο στρατοπέδων σε τρία ήταν πραγματική ευεργεσία για τη Σπάρτη, αφού θα αντιμετώπιζε τους εχθρούς μονίμως διαιρεμένους βάζοντας τρικλοποδιές μεταξύ τους.

Η περσική διοίκηση πληρώνει τις εγγενείς αδυναμίες που υπάρχουν μέσα στην ίδια της τη δομή, καθώς ο άκρατος συγκεντρωτισμός της εξουσίας στο πρόσωπο του βασιλιά κάνει τους κατά τόπους διαχειριστές να ανταγωνίζονται για την εύνοιά του, αδιαφορώντας για οτιδήποτε συμβαίνει έξω από τη δική τους περιοχή. Υπό αυτές τις συνθήκες, το στραβοπάτημα του γείτονα όχι μόνο δεν εμπνέει ανησυχία, αλλά μπορεί να είναι και θετικό, γιατί θα ενισχύσει την προσωπική εμπιστοσύνη.

Ο Φαρνάβαζος δυσαρεστήθηκε όταν ο Τισσαφέρνης έγινε αρχιστράτηγος και αναγκάστηκε να συνεργαστεί μαζί του μόνο όταν ήταν αδύνατο να κάνει αλλιώς. Από την άλλη ο Τιθραύστης πληρώνει χρήματα για να βάλει σε μπελάδες το Φαρνάβαζο και να ωφεληθεί ο ίδιος. Έτσι, είναι αδύνατο να υπάρξει ενιαίο μέτωπο, αφού δεν μπορεί να υπάρξει η ελάχιστη εμπιστοσύνη. Κι αυτό είναι η ματαίωση των στρατιωτικών επιχειρήσεων.

Ο Τιθραύστης βάζει μπροστά άλλα μέσα προκειμένου να αντιμετωπίσει τον κίνδυνο: «… στέλνει τον Τιμοκράτη τον Ρόδιο στην Ελλάδα με χρυσάφι αξίας ενός ταλάντου ασημιού και με την εντολή να το μοιράσει στους ηγέτες των πόλεων, εφόσον θα του εγγυηθούν σοβαρά ότι θα πολεμήσουν τους Λακεδαιμονίους». (3,5,1).

Κι όταν στη μέση μπαίνουν τα λεφτά, σίγουρα θα υπάρξουν κάποιοι που θα τσιμπήσουν: «Εκείνος έρχεται στην Ελλάδα και δωροδοκεί στη Θήβα τον Ανδροκλείδα, τον Ισμηνία και τον Γαλαξίδωρο, στην Κόρινθο τον Τιμόλαο και τον Πολυάνθη, στο Άργος τον Κύλωνα και τους οπαδούς του. Οι Αθηναίοι πάλι, μ’ όλο που δεν πήραν μερίδιο απ’ αυτό το χρυσάφι, έδειξαν διάθεση για πόλεμο πιστεύοντας πως έτσι θα ανακτούσαν την ηγεμονία». (3,5,1-2).

Οι εξελίξεις ήταν ταχύτατες. Ξεκίνησε τέτοια οργανωμένη συκοφαντική επιχείρηση κατά των Λακεδαιμονίων μέσα στις πόλεις, που σε ελάχιστο χρόνο όλοι τους θεωρούσαν μισητούς. Το επόμενο βήμα ήταν η συμμαχία των μεγάλων πόλεων εναντίον τους. Τέλος, έμενε η αφορμή για να ξεκινήσουν τα πράγματα.

Οι Θηβαίοι μερίμνησαν και γι’ αυτό: «… έπεισαν τους Οπουντίους Λοκρούς να λεηλατήσουν περιουσίες στην περιοχή που αμφισβητούσαν αναμεταξύ τους αυτοί κι οι Φωκείς, με τη σκέψη ότι αυτό θα ‘χε συνέπεια να εισβάλουν οι Φωκείς στη Λοκρίδα. Και δεν έπεσαν έξω: αμέσως εισέβαλαν οι Φωκείς στη Λοκρίδα κι άρπαξαν πολλαπλάσιο βιος. Τότε οι οπαδοί του Ανδροκλείδα δεν δυσκολεύτηκαν να πείσουν τους Θηβαίους να βοηθήσουν τους Λοκρούς… Όταν όμως οι Θηβαίοι εισέβαλαν κι αυτοί στη Φωκίδα κι άρχισαν να λεηλατούν τη χώρα, οι Φωκείς έστειλαν αμέσως πρέσβεις στη Λακεδαίμονα ζητώντας βοήθεια…». (3,5,3-4).

Οι Σπαρτιάτες βλέποντας ότι τα πράγματα στην Ασία πάνε καλά χάρη στους χειρισμούς του Αγησιλάου και μην έχοντας άλλο μέτωπο στον ελλαδικό χώρο θεώρησαν ότι ήταν μια καλή ευκαιρία να δώσουν ένα μάθημα στους Θηβαίους, που έτσι κι αλλιώς επιδείκνυαν προκλητική συμπεριφορά αρκετό διάστημα: «Οι έφοροι […] κήρυξαν επιστράτευση κι έστειλαν το Λύσανδρο» (που είχε γυρίσει από την Ασία) «στους Φωκείς με διαταγή να πάει στον Αλίαρτο επικεφαλής των ίδιων των Φωκέων, καθώς και των Οιταίων, των Ηρακλεωτών, των Μηλιέων και των Αινιάνων. Στο ίδιο μέρος συμφώνησε να βρίσκεται μια ορισμένη μέρα κι ο Παυσανίας,» (ο οποίος είχε συμβάλει στην πτώση των τριάντα τυράννων στην Αθήνα) «που θα ‘ρχόταν με τους Λακεδαιμονίους και τους υπόλοιπους Πελοποννησίους και θα ‘χε το γενικό πρόσταγμα». (3,5,6). Η Θήβα αντιλαμβανόμενη ότι η Σπάρτη θα επιτεθεί στέλνει πρέσβεις και πείθει την Αθήνα να σπεύσει σε βοήθεια.

Ο Λύσανδρος έφτασε στον Αλίαρτο πριν από τον Παυσανία κι επιτέθηκε στα τείχη χωρίς να τον περιμένει. Αμέσως έσπευσαν να βοηθήσουν τους πολιορκημένους οι Θηβαίοι με οπλίτες και ιππικό. Ο Λύσανδρος είτε επειδή αιφνιδιάστηκε είτε επειδή θεώρησε ότι θα αναχαιτίσει και τους Θηβαίους έμεινε στη θέση του κι έδωσε μάχη. Οι Σπαρτιάτες γνώρισαν πανωλεθρία κι ο ίδιος ο Λύσανδρος σκοτώθηκε. Ο στρατός το έβαλε στα πόδια κατευθυνόμενος προς το βουνό, ενώ οι Θηβαίοι τον καταδίωκαν.

Τελικά έφτασαν πολύ ψηλά, όπου το μέρος ήταν απότομα ανηφορικό και δύσβατο κι από αυτή τη θέση οι Σπαρτιάτες έκαναν επίθεση πετώντας ακόντια. Όταν σκότωσαν τους πρώτους άρχισαν να κυλάνε τις μεγάλες πέτρες που υπήρχαν με αποτέλεσμα να καταποντίσουν τους Θηβαίους που ήταν χαμηλά. Το κλίμα αντιστράφηκε, οι Θηβαίοι είχαν πάνω από διακόσιους νεκρούς και βρίσκονταν σε άσχημη ψυχολογία.

Όταν έφτασε ο Παυσανίας, ήταν σχεδόν σε πανικό. Πήραν θάρρος όμως, με την άφιξη των Αθηναίων, οι οποίοι παρατάχτηκαν μαζί τους. Ο Παυσανίας έκανε συμβούλιο κι αποφάσισε ότι η κατάσταση ήταν ιδιαίτερα δυσμενής για να δοθεί μάχη. Αρκέστηκε να πάρει τους νεκρούς και να γυρίσει στην πατρίδα μέσα σε κλίμα περιφρόνησης και άκρατης προσβλητικότητας από την πλευρά των Θηβαίων. Το γόητρο της Σπάρτης είχε δεχτεί τεράστιο πλήγμα.

Για τον Παυσανία δεν ήταν καλές οι εξελίξεις στην πατρίδα: «… δικάστηκε κι υπήρχε πιθανότητα να τον εκτελέσουν: τον κατηγορούσαν ότι πήγε στον Αλίαρτο μετά το Λύσανδρο ενώ είχε συμφωνήσει να βρίσκεται εκεί την ίδια μέρα, ότι παρέλαβε τους νεκρούς με εκεχειρία αντί να προσπαθήσει να τους πάρει πίσω με μάχη, κι ότι τον καιρό που είχε τους Αθηναίους δημοκρατικούς στο χέρι του, στον Πειραιά, τους είχε αφήσει να ξεφύγουν». (3,5,25).

Οι Σπαρτιάτες άρχισαν να αντιλαμβάνονται τη σημασία του να ελέγχει ο ισχυρός την πολιτική ζωή των άλλων. Όσο για τον Παυσανία: «Επειδή κοντά στ’ άλλα δεν παρουσιάστηκε και στη δίκη, καταδικάστηκε σε θάνατο· τότε κατέφυγε στην Τεγέα, όπου πέθανε από αρρώστια». (3,5,25).

 

Ξενοφώντος: «Ελληνικά»