Κι αν η Πυθαγόρεια εκδοχή του ανταποδοτικού δικαίου φαίνεται σκληρή ή εκδικητική, ο Αριστοτέλης θα υψώσει ακόμη περισσότερο τους τόνους: «Διότι δεν είναι δίκαιο, αν ένας έβγαλε το μάτι του άλλου, να πάθει ακριβώς το ίδιο, αλλά πρέπει να υποστεί πολύ περισσότερα, βάσει της αναλογικότητας· διότι αυτός αφενός έκανε την αρχή και αφετέρου διέπραξε το αδίκημα, οπότε υπήρξε διπλά άδικος· κατά συνέπεια, είναι δίκαιο να υποστεί περισσότερα από όσα έκανε ο ίδιος» (1194a 33.14 και 1194b 33.14).
Η άποψη ότι ο αδικών πρέπει να υποστεί περισσότερα από αυτά που διέπραξε δίνει την εντύπωση της αντίθεσης σε σχέση με εκείνα που διατυπώθηκαν στο πέμπτο βιβλίο των «Ηθικών Νικομαχείων» αναφορικά με την επιείκεια, η οποία είχε τεθεί ως ανώτερη της δικαιοσύνης: «Είναι το ίδιο πράγμα, λοιπόν, το δίκαιο και το επιεικές, και ενώ είναι και τα δύο καλά, το επιεικές είναι ανώτερο» (Ηθικά Νικομάχεια 1137b 10, 12-13).
Αυτό που πρέπει να ξεκαθαριστεί είναι ότι ο Αριστοτέλης είχε παραθέσει την επιείκεια ως πρόταση απονομής δικαιοσύνης για περιπτώσεις που δεν είχαν προβλεφθεί και κατά συνέπεια δεν καθορίζονταν επακριβώς από το γράμμα του νόμου: «Όταν λοιπόν ο νόμος μιλάει γενικά/καθολικά και υπάρξει μια περίπτωση/υπόθεση σχετική με αυτόν, που όμως δεν καλύπτεται από τη γενική/καθολική διατύπωσή του, τότε το σωστό είναι, εκεί που ο νομοθέτης έκανε παράλειψη και έσφαλε εξαιτίας της γενικότητας της διατύπωσής του, να διορθώνεται η παράλειψη με το να ορίζεται αυτό που και ο ίδιος ο νομοθέτης θα όριζε, αν ήταν εκεί παρών, και που θα το είχε ασφαλώς περιλάβει στο νόμο του, αν είχε λάβει γνώση της συγκεκριμένης περίπτωσης/υπόθεσης» (Ηθικά Νικομάχεια 1137b 10, 24-28).
Με άλλα λόγια, το γεγονός ότι η πολυπλοκότητα της ανθρώπινης συμπεριφοράς καθιστά αδύνατη την πρόβλεψη όλων των παραγόντων που θα συντελέσουν στη διάπραξη ενός αδικήματος επιτρέπει στην επιείκεια να βρεθεί σε θέση νομοθετικού συμπληρώματος για την απόδοση της δικαιοσύνης. Με αυτή την έννοια το επιεικές υπερέχει του δικαίου (ως συμπλήρωμα ή διόρθωσή του) κι όχι ως κάτι από θέση αρχής ανώτερο της δικαιοσύνης στην απόλυτη μορφή της.
Η τελική αριστοτελική διατύπωση δεν αφήνει περιθώρια παρανοήσεων: «Γι’ αυτόν λοιπόν το λόγο το επιεικές είναι δίκαιο, και είναι καλύτερο από κάποια συγκεκριμένη μορφή δικαίου – όχι, φυσικά, από το δίκαιο στην απόλυτη μορφή του, αλλά από εκείνο που, λόγω της γενικής/καθολικής διατύπωσης, υπόκειται σε σφάλματα. Και αυτή ακριβώς είναι η φύση του επιεικούς: το επιεικές είναι διόρθωση του νόμου εκεί που αυτός παρουσιάζει κενά λόγω του γενικού/καθολικού χαρακτήρα του» (Ηθικά Νικομάχεια 1137b 10, 28-32).
Ο Αριστοτέλης ουδέποτε επικαλέστηκε την επιείκεια ως συγχώρεση που θα μειώσει τις ποινές. Εξάλλου, αυτό είναι αποκλειστικά ζήτημα του νομοθέτη. Η αριστοτελική επιείκεια έχει να κάνει με την ορθότερη εφαρμογή του νόμου, δηλαδή με την πληρέστερη απόδοσή του σε όλες τις εκφάνσεις της ανθρώπινης δραστηριότητας, κι όχι με την ελαστικότητα της ερμηνείας του προς όφελος του παραβάτη.
Από την άλλη, η πεποίθηση που εκφράζεται στα «Ηθικά Μεγάλα», η οποία θέλει την ποινή μεγαλύτερη από το μέγεθος του αδικήματος δεν αφορά την υπέρμετρη αυστηρότητα του νόμου που αποσκοπεί στον τρόμο των πολιτών. Αυτού του είδους οι μεθοδεύσεις αρμόζουν περισσότερο σε αυταρχικά πολιτεύματα. Κι ούτε βέβαια πρέπει να ερμηνευτεί κυριολεκτικά σαν να επρόκειτο στο παράδειγμα εκείνου που βγάζει το μάτι του άλλου, ο Αριστοτέλης να προτείνει ως ποινή να του βγάλουν και τα δύο μάτια. Μια τέτοια εκδοχή θα σηματοδοτούσε την απόλυτη βαρβαρότητα.
Ο Αριστοτέλης προτείνει ότι ο άδικος «είναι δίκαιο να υποστεί περισσότερα από όσα έκανε ο ίδιος (1194b 33.14)», όχι με την έννοια του οφθαλμός αντί οφθαλμού, αλλά με την έννοια της απόδοσης δικαίου σε σχέση με την ευθύνη που προκύπτει από τις πράξεις των ανθρώπων. Η κύρια ευθύνη αφορά τον άδικο, που έκανε και την αρχή. Αν, βέβαια, υπάρχουν ελαφρυντικά στην πράξη του, πρέπει να ληφθούν πολύ σοβαρά υπόψη στην απόδοση της ποινής.
Εν τέλει, αυτό που ενδιαφέρει δεν είναι η ανταπόδοση του ισότιμου κακού (μια τέτοια εκδοχή θα ταίριαζε στην αυτοδικία), αλλά της ισάξιας βλάβης. Και η αξία της βλάβης δεν εκλαμβάνεται μόνο από το μέγεθος της ζημιάς που έχει προκαλέσει ο άδικος, αλλά εμπεριέχει και το κόστος της ευθύνης που ενυπάρχει σε κάθε άδικη αυθαιρεσία. Με άλλα λόγια, ο άδικος θα υποστεί αυτό που αξίζει κι όχι αυτό που προξένησε.
Κι αυτό που αξίζει είναι ο έλλογος συμψηφισμός του αδικήματος με την αδικία: «“Άδικο” και “αδίκημα” μοιάζει να είναι το ίδιο πράγμα, αλλά δεν είναι: “άδικο” είναι αυτό που έχει ορίσει ως τέτοιο ο νόμος· π.χ., είναι άδικο να οικειοποιηθείς τα περιουσιακά στοιχεία που σου εμπιστεύθηκε κάποιος· ενώ αδίκημα είναι να έχεις διαπράξει κάτι το άδικο. Ομοίως, “δίκαιο” και “δίκαιη πράξη” δεν είναι το ίδιο· “δίκαιο” είναι αυτό που έχει ορίσει ως τέτοιο ο νόμος, ενώ “δίκαιη πράξη” είναι η έμπρακτη εφαρμογή του δικαίου» (1195a 33.22).
Η έννοια της αξίας θα σηματοδοτήσει και την έννοια της ισότητας. Το καθαυτό ίσο δε σημαίνει ότι είναι και δίκαιο. Δεν είναι δίκαιο να απολαμβάνουν όλοι οι άνθρωποι εξίσου τις τιμές –ένα τέτοιο ενδεχόμενο θα απαξίωνε την έννοια της τιμής–, αλλά μόνο αυτοί που τις αξίζουν. Δεν είναι δίκαιο να ανταμείβονται όλοι το ίδιο, όταν κάποιοι προσφέρουν περισσότερα. Η ισότητα που δεν συμπεριλαμβάνει την αξία ακυρώνει (δηλαδή αδικεί) τον άξιο.
Με την ίδια λογική ορίζονται και οι ποινές καθιστώντας τες πολλαπλάσιες του αδικήματος. Δεν είναι δίκαιο να υποστεί ο αδικών το ίσο. Εξάλλου, κάτι τέτοιο δε θα λειτουργούσε αποτρεπτικά. Η γνώση ότι η ποινή για τον κλέφτη είναι η ισάξια αποζημίωση αυτών που έκλεψε θα έκανε την κλοπή δελεαστική. Γιατί να μην προσπαθήσει να κλέψει κανείς, όταν ξέρει ότι σε περίπτωση που τον πιάσουν το μόνο που θα συμβεί είναι να επιστρέψει τα κλοπιμαία;
Φυσικά, η αναλογία που θα καθορίζει το πολλαπλάσιο της ποινής θα οριοθετείται με γνώμονα τον ορθό λόγο και τη μεσότητα. Οι υπερβολικές ποινές που ξεπερνούν το λογικό μέτρο δεν αποτελούν δικαιοσύνη, αλλά εκφοβισμό και περισσότερο εκτρέφουν παρά εξαλείφουν το έγκλημα. Ο νομοθέτης οφείλει να βρει εκείνη την τομή (δηλαδή το σημείο της μεσότητας) που θα αποδίδει το δίκαιο επακριβώς, ώστε οι ποινές να αντικατοπτρίζουν πλήρως την αξία του αδικήματος. Η υπερβολή των αβάσταχτων ποινών και η έλλειψη που παραπέμπει στην ατιμωρησία δεν καταδεικνύουν μόνο την αποτυχία του νομοθέτη, αλλά καθιστούν προβληματική και τη συνοχή της πόλης, αφού υπονομεύουν την αρμονία της συνύπαρξης.
Όμως, η προϋπόθεση της αξίας –πέρα από τις ποινές– για τον Αριστοτέλη πρέπει να καθορίζει και τις σχέσεις των ανθρώπων: «Άλλη, για παράδειγμα, είναι η σχέση δικαίου του δούλου προς τον ελεύθερο, και άλλη η σχέση δικαίου του ελεύθερου προς τον δούλο: αν ο δούλος χτυπήσει τον ελεύθερο, το δίκαιο δεν είναι να υποστεί κι αυτός με τη σειρά του ίδιο πλήγμα αλλά πολλαπλάσιο. Και το δίκαιο της ανταποδοτικότητας διέπεται από την αρχή της αναλογικότητας. Δηλαδή, όσο ανώτερος είναι ο ελεύθερος από τον δούλο, τόσο μεγαλύτερη θα είναι η ανταπόδοση του αρχικού πλήγματος» (1194a 33.14).
Το πολιτικό δίκαιο αφορά τις σχέσεις των ελεύθερων ανθρώπων. Από τη στιγμή που ο δούλος αποτελεί περιουσία του ελεύθερου δεν μπορούν να υπάρχουν μεταξύ τους σχέσεις δικαίου με τον τρόπο που ορίζει το πολιτικό δίκαιο: «η σχέση δούλου προς αφέντη δεν μπορεί να θεωρηθεί δίκαιη σχέση ο δούλος αποτελεί τρόπον τινά κτήμα του αφέντη του. Αν, πάντως, θεωρήσουμε πως υπάρχει ανάμεσά τους κάποια σχέση δικαίου, αυτή είναι η οικονομική σχέση δικαίου. Αλλά εμείς δεν ερευνούμε το οικονομικό δίκαιο, αλλά το πολιτικό. Και το πολιτικό δίκαιο φαίνεται σίγουρα να διέπεται από την αρχή της ισότητας και της ομοιότητας» (1194b 33.17).
Η θέση του Αριστοτέλη ότι οι δούλοι είναι τέτοιοι από τη φύση τους έχει διατυπωθεί αναλυτικά στο πρώτο βιβλίο από τα «Πολιτικά»: «Όσοι λοιπόν άνθρωποι διαφέρουν από τους άλλους ανθρώπους όσο η ψυχή από το σώμα και ο άνθρωπος από το θηρίο (βρίσκονται δε σ’ αυτήν την κατάσταση όσοι εργάζονται μόνο χειρωνακτικά και αυτό είναι ό,τι καλύτερο μπορούν να προσφέρουν) αυτοί είναι από την ίδια τη φύση τους δούλοι και το καλύτερο γι’ αυτούς είναι να ζουν σύμφωνα μ’ αυτή τη σχέση εξουσίας. Είναι λοιπόν από τη φύση του δούλος εκείνος ο οποίος είναι τόσο μόνο μέτοχος της λογικής δύναμης της ψυχής όσο χρειάζεται για να αντιλαμβάνεται τι είναι και τι δεν είναι λογικό, χωρίς όμως να διαθέτει ο ίδιος επαρκώς την εν λόγω δύναμη» (Πολιτικά 1254b 17-21 και 1254b 22-24).
Ο δούλος είναι από τη φύση ο άνθρωπος που κρίνεται κατώτερος στις διανοητικές αρετές, καθώς δε διαθέτει τη λογική δύναμη της ψυχής σε ικανοποιητικό βαθμό παρά μόνο για να αντιλαμβάνεται το λογικό, εφόσον του το υποδείξουν οι άλλοι. Γι’ αυτό κι έχει ανάγκη τον αφέντη του, δηλαδή τον ελεύθερο άνθρωπο, που θα καλύψει αυτό το κενό υποδεικνύοντάς του τι πρέπει να κάνει. Ο ίδιος θα προσφέρει τις σωματικές του δυνάμεις, καθώς η χειρωνακτική εργασία είναι το κύριο πεδίο της δράσης του.
Ο ελεύθερος υπερέχει του δούλου με τον ίδιο τρόπο που η ψυχή υπερέχει του σώματος. Κι εδώ το ζήτημα δεν είναι να κρίνει κανείς αυτές τις απόψεις –έτσι κι αλλιώς η απόσταση των δυόμιση χιλιετηρίδων διευκολύνει την κρίση–, αλλά να κατανοήσει τη σημασία της αξίας, που για τον Αριστοτέλη καθορίζει την ισότητα. Ο ελεύθερος κρίνεται άνθρωπος ανώτερης αξίας κι αυτή η διαφορά οφείλει να καταδειχθεί και μέσα από την αντίληψη του δικαίου. Το αδίκημα του δούλου προς τον ελεύθερο είναι δυο φορές αδίκημα, καθώς η αξία που αντανακλάται και που πρέπει να αποδοθεί είναι πολύ μεγαλύτερη.
Το πολιτικό δίκαιο έχει να κάνει με ίσους ανθρώπους. Κι όταν ο Αριστοτέλης λέει ίσους εννοεί ισάξιους. Αυτός είναι και ο λόγος που οι σχέσεις του δούλου με τον ελεύθερο δεν μπορούν να συμπεριληφθούν στο πολιτικό δίκαιο καθιστώντας το δούλο αντικείμενο ιδιοκτησίας.
Με τον ίδιο τρόπο καθορίζονται και οι σχέσεις του πατέρα με το γιο: «Αυτή η μορφή δικαίου μάλλον μόνο το όνομα έχει κοινό με το πολιτικό δίκαιο (το δίκαιο, βέβαια, το οποίο ερευνούμε, είναι το πολιτικό δίκαιο)· διότι το πολιτικό δίκαιο χαρακτηρίζεται κατεξοχήν από την ισότητα (αφού οι συμπολίτες μετέχουν σε κάποιο είδος κοινωνίας, και η φύση τούς επιβάλει την ομοιότητα – μόνο οι τρόποι διαφέρουν), ενώ αντίθετα η σχέση υιού προς πατέρα και δούλου προς αφέντη πολύ δύσκολα θα θεωρούνταν δίκαιη σχέση» (1194b 33.15-16).
Ο Αριστοτέλης θα γίνει σαφέστερος: «Το ίδιο δύσκολα θα χαρακτηριζόταν δίκαιη η σχέση η δική μου προς το πόδι μου ή προς το χέρι μου και με τον ίδιο τρόπο προς οποιοδήποτε μέλος μου. Αυτή ακριβώς φαίνεται να είναι η σχέση και του υιού προς τον πατέρα του· διότι ο υιός μπορεί να θεωρηθεί μέλος του πατέρα του» (1194b 33.16).
Ασφαλώς, η άποψη αυτή δε σημαίνει ότι ο Αριστοτέλης ταυτίζει τους γιους με τους δούλους. Στην περίπτωση των γιων η ενηλικίωση θα εξισώσει τις σχέσεις: «Αυτό βέβαια, μέχρις ότου ενηλικιωθεί πια και χωριστεί από τον πατέρα του, οπότε έχει ήδη αποκτήσει σχέση ισότητας και ομοιότητας μαζί του» (1194b 33.16). Αυτή τη σχέση ο δούλος δε θα την αποκτήσει ποτέ.
Πιο κοντά στο πολιτικό δίκαιο κρίνεται η σχέση του άντρα με τη γυναίκα: «Οπωσδήποτε εκείνη η μορφή δικαίου που διέπει τη σχέση ανδρός και γυναικός βρίσκεται πολύ κοντά στο πολιτικό δίκαιο· μπορεί η γυναίκα να είναι κατώτερη από τον άνδρα, αλλά του είναι κάτι πολύ οικείο, οπότε αυτή μετέχει σε μια μορφή ισότητας περισσότερο από ό,τι συμβαίνει σε άλλες μορφές δικαίου· ο λόγος είναι ότι η συμβίωση ανδρός και γυναικός είναι παραπλήσια της κοινωνίας των πολιτών· κατά προέκταση και το δίκαιο που διέπει τη σχέση των συζύγων αποτελεί μορφή δικαίου πολύ πλησιέστερη στο πολιτικό δίκαιο από οποιαδήποτε άλλη μορφή δικαίου» (1194b 33.18).
Το πολιτικό δίκαιο αφορά τους όμοιους ανθρώπους, δηλαδή τους ελεύθερους πολίτες. Η γυναίκα, αν και κρίνεται κατώτερη από τον άνδρα, βρίσκεται πολύ κοντά στη σχέση που ορίζει το πολιτικό δίκαιο, αφού η συμβίωσή της με τον άντρα «είναι παραπλήσια της κοινωνίας των πολιτών».
Το τελικό συμπέρασμα έχει να κάνει με τον ορισμό του πολιτικού δικαίου: «Συμπερασματικά: Αφού το δίκαιο συναντάται στο πλαίσιο της κοινωνίας των πολιτών, τότε και η δικαιοσύνη και ο δίκαιος με το πολιτικό δίκαιο έχουν να κάνουν» (1194b 33.18).
Αριστοτέλης, Ηθικά Μεγάλα - Πολιτικά - Ηθικά Νικομάχεια
