Οι ηθικές δυνάμεις στον άνθρωπο – O άνθρωπος, καλός ή κακός;

«Θαύματα υπάρχουν πολλά, και κανένα δεν είναι πιο θαυμαστό από τον άνθρωπο». -Σοφοκλής, Αντιγόνη

O άνθρωπος, καλός ή κακός;

H θέση πού παίρνει ή ουμανιστική ηθική ότι o άνθρωπος είναι σε θέση να γνωρίζει τi είναι καλό και να ενεργεί ανάλογα με τη δύναμη των φυσικών δυνατοτήτων του και της λογικής του θα ήταν αβάσιμη, αν αλήθευε ή θεωρία σχετικά με την έμφυτη κακία τού ανθρώπου. Οι αντίπαλοι της ουμανιστικής ηθικής ισχυρίζονται πώς ή φύση τού ανθρώπου είναι τέτοια, πού τον κάνει να έχει την τάση να είναι εχθρικός με το συνάνθρωπό του, να ζηλεύει και να φθονεί, να είναι οκνηρός, εκτός αν τον χαλιναγωγήσει ό φόβος. Πολλοί εκπρόσωποι της ουμανιστικής ηθικής αντέκρουσαν τον ισχυρισμό αυτό, επιμένοντας ότι o άνθρωπος είναι από φύση καλός κι ότι η καταστροφικότητα δεν αποτελεί απαραίτητο μέρος της ανθρώπινης φύσης.

H λογομαχία ανάμεσα στις δυο αυτές αλληλοσυγκρουόμενες απόψεις αποτελεί πραγματικά ένα από τα βασικά θέματα της δυτικής σκέψης. Για τον Σωκράτη, πηγή κακού ήταν ή άγνοια κι όχι ή φυσική προδιάθεση του ανθρώπου. Και θεωρούσε σαν κακία το λάθος. Η Παλαιά Διαθήκη μας λέει, απεναντίας, ότι η ιστορία του ανθρώπου ξεκινά με μια αμαρτωλή πράξη κι ότι «οι τάσεις του είναι κακές από την παιδική του ηλικία ως το θάνατο». Στις αρχές του Μεσαίωνα, η μάχη μεταξύ των δυο αλληλοσυγκρουόμενων απόψεων είχε σαν επίκεντρό της το θέμα της ερμηνείας τού βιβλικού μύθου της πτώσης τού Αδάμ. Ο Αυγουστίνος θεωρούσε ότι ή φύση τού ανθρώπου ήταν διεφθαρμένη ύστερα από την πτώση, ότι κάθε γενιά γεννιόταν με την κατάρα πού επέσυρε ή πρώτη ανυπακοή τού ανθρώπου, κι ότι μόνο ή θεία χάρη, πού μεταδίδεται από την Εκκλησία και τα μυστήριά της, μπορούσε να σώσει τον άνθρωπο. Ο μεγάλος αντίπαλος τού Αυγουστίνου, Πελάγιος, υποστήριζε ότι το αμάρτημα τού Αδάμ ήταν καθαρά προσωπικό και δεν είχε επίδραση παρά μόνο στον ίδιο. ‘Ότι κατά συνέπεια, ό άνθρωπος γεννιέται με δυνάμεις τόσο αδιάφθορες, όσο ό Αδάμ πριν την πτώση του, κι ότι το αμάρτημα είναι αποτέλεσμα πειρασμού και κακού παραδείγματος. Τη μάχη κέρδισε ό Αυγουστίνος, και ή έκβαση αυτής της νίκης έμελλε να καθορίσει — και να συσκοτίσει — το πνεύμα τού ανθρώπου επί αιώνες.

Στα τέλη τού Μεσαίωνα παρατηρείται μια ολοένα μεγαλύτερη πεποίθηση στην αξιοπρέπεια, τη δύναμη και τη φυσική καλοσύνη τού ανθρώπου. Οι στοχαστές της Αναγέννησης, καθώς και θεολόγοι όπως ο Θωμάς Ακινάτης τού 13ου αιώνα, δώσανε έκφραση στην πεποίθηση αυτή, μολονότι οι απόψεις τους για τον άνθρωπο παρουσίαζαν διαφορές σε σοβαρά σημεία, και μολονότι ο Ακινάτης ποτέ δεν έφτασε ως τη ριζοσπαστικότητα της αίρεσης τού Πελάγιου. Ή αντίθεση, ή ιδέα για την έμφυτη κακία τού ανθρώπου, εκφράστηκε στα δόγματα τού Λούθηρου και τού Καλβίνου, κι έτσι ήρθε πάλι στο προσκήνιο ή θέση τού Αυγουστίνου.

Ενώ οι Λούθηρος και Καλβίνος επέμειναν σχετικά με την πνευματική Ελευθερία του ανθρώπου και για το δικαίωμά του —αλλά και την υποχρέωσή του— να αντιμετωπίσει το Θεό άμεσα, χωρίς τη μεσολάβηση ενός παπά, από το άλλο μέρος δεν παύαν να καταγγέλλουν την έμφυτη κακία και αδυναμία του ανθρώπου. Σύμφωνα με τον Λούθηρο και τον Καλβίνο, το μεγαλύτερο εμπόδιο για τη σωτηρία του ανθρώπου είναι ή έπαρσή του. Και μπορεί να το ξεπεράσει μόνο με τα αισθήματα ένοχης, τη μετάνοια, τη χωρίς επιφυλάξεις υποταγή του στο Θεό και την πίστη του στο έλεος τού Θεού.

Οι δυο αυτές θέσεις αποτέλεσαν ένα πλέγμα στον καμβά της σύγχρονης σκέψης. Ή ιδέα σχετικά με τη δύναμη και την αξιοπρέπεια τού ανθρώπου διακηρύχτηκε από τη φιλοσοφία τού Διαφωτισμού, από την προοδευτική, φιλελεύθερη σκέψη τού 19ου αιώνα, και πιο ριζοσπαστικά από τον Νίτσε. Η ιδέα της μηδαμινότητας και ασημαντότητας τού ανθρώπου βρήκε μια νέα, και τη φορά αυτή κοσμική έκφραση στα απολυταρχικά συστήματα, όπου το κράτος ή «κοινωνία» γίναν ο ανώτατος άρχοντας, ενώ το άτομο, αναγνωρίζοντας την ασημαντότητα του, υποτίθεται πώς βρίσκει την εκπλήρωση του στην υπακοή και την υποταγή. Οι δυο ιδέες, ενώ διαχωρίζονται ξεκάθαρα στις φιλοσοφίες σχετικά με τη δημοκρατία και την απολυταρχία, συγχωνεύονται στις πιο ακραίες μορφές τους στη σκέψη και ακόμα περισσότερο στο αίσθημα, στον πολιτισμό μας. Σήμερα είμαστε οπαδοί και τού Αυγουστίνου και τού Πελάγιου, και τού Λούθηρου και τού Πίκο ντέλα Μιράντολα, τού Χομπς και τού Τζέφερσον. Συνειδητά πιστεύουμε στη δύναμη και αξιοπρέπεια τού ανθρώπου, αλλά —συχνά ασυνείδητα— πιστεύουμε επίσης στην αδυναμία και στην κακία τού ανθρώπου —και ιδιαίτερα στη δική μας— και την εξηγούμε παραπέμποντας στην «ανθρώπινη φύση».

Στα έργα του Φρόυντ, οι δυο αντιμαχόμενες ιδέες βρήκαν την έκφραση τους στα πλαίσια της ψυχολογικής θεωρίας. Ο Φρόιντ ήταν από πολλές απόψεις χαρακτηριστικός εκπρόσωπος τού πνεύματος τού Διαφωτισμού, πιστεύοντας στη λογική και στο δικαίωμα τού ανθρώπου να προστατεύει τις φυσικές του αξιώσεις από τις κοινωνικές συμβάσεις και την πολιτιστική πίεση. Παράλληλα, όμως, υποστήριζε την άποψη πως ό άνθρωπος ήταν από φύση του οκνηρός και γεμάτος αυταρέσκεια και γι’ αυτό θα πρέπει να υποχρεωθεί να πάρει το δρόμο της κοινωνικά χρήσιμης δραστηριότητας. Την πιο ριζοσπαστική έκφραση της άποψης για την έμφυτη στον άνθρωπο καταστροφικότητα, τη βρίσκουμε στη θεωρία τού «ενστίκτου θανάτου» τού Φρόιντ. Μετά τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, ο Φρόιντ είχε τόσο ‘εντυπωσιαστεί από τη δύναμη τού πάθους καταστροφής, πού αναθεώρησε την παλιά του θεωρία, σύμφωνα με την οποία υπάρχουν δυο τύποι ενστίκτων, τού σεξ και της αυτοσυντήρησης, για να δώσει πρωτεύουσα θέση στην παράλογη καταστροφικότητα. Έκανε την υπόθεση ότι ό άνθρωπος είναι το πεδίο μάχης όπου συναντιόνται δυο ίσης έντασης δυνάμεις: ή παρόρμηση προς τη ζωή και ή παρόρμηση προς το θάνατο. Οι δυνάμεις αυτές —έλεγε— ήταν βιολογικές δυνάμεις, πού τις συναντούμε σ’ όλους τούς οργανισμούς, περιλαμβανομένου και τού ανθρώπου. ’ Αν ή παρόρμηση προς το θάνατο στρεφόταν προς τα εξωτερικά αντικείμενα, τότε εκδηλωνόταν ή παρόρμηση προς την καταστροφή. ’Αν παρέμενε μέσα στον οργανισμό, αποσκοπούσε στην αυτοκαταστροφή.

Η θεωρία τού Φρόιντ είναι δυαδική. Δε βλέπει τον άνθρωπο ούτε σαν ουσιαστικά καλό, ούτε σαν ουσιαστικά κακό, αλλά σαν ένα ον πού οδηγείται από δυο ίσες κι αντίρροπες δυνάμεις. Ή ίδια δυαδική άποψη εκφράζεται σε πολλά θρησκευτικά και φιλοσοφικά συστήματα. ‘Η ζωή κι ο θάνατος, ή αγάπη κι o αγώνας, η μέρα κι ή νύχτα, το άσπρο και το μαύρο, ο Όρμούζντ και ο Αριμάν, να μερικές από τις πολυάριθμες συμβολικές διατυπώσεις αυτής της πολικότητας. Μια τέτοια δυαδική θεωρία είναι πραγματικά πολύ συμπαθής στο μελετητή της ανθρώπινης φύσης. Αφήνει έδαφος στην ιδέα για την καλοσύνη τού ανθρώπου, παράλληλα όμως υπολογίζει την τρομακτική Ικανότητα τού ανθρώπου για καταστροφή, πού μόνο ή επιφανειακή σκέψη κι οι ευσεβείς πόθοι μπορούν ν’ αγνοήσουν. ‘Ωστόσο, ή δυαδική θέση είναι μόνο ή αφετηρία κι όχι ή απάντηση στο ψυχολογικό και ηθικό πρόβλημά μας. Μήπως πρόκειται να εξηγήσουμε ότι ό δυαδισμός αυτός σημαίνει πώς και ή παρόρμηση για ζωή και ή παρόρμηση για καταστροφή είναι έμφυτες και ισοδύναμες Ικανότητες στον άνθρωπο; Σε μια τέτοια περίπτωση, ή ουμανιστική ηθική θα πρέπει να αντιμετωπίσει το πρόβλημα με ποιό τρόπο είναι δυνατό να καμφθεί ή καταστροφική πλευρά της φύσης τού ανθρώπου, χωρίς κυρώσεις και αυταρχικές εντολές.

Ή μήπως είναι δυνατό να καταλήξουμε σε μια απάντηση πού ταιριάζει περισσότερο με την αρχή της ουμανιστικής ηθικής και είναι δυνατό να κατανοηθεί ή πόλωση ανάμεσα στην παρόρμηση για ζωή και την παρόρμηση για καταστροφή με διαφορετική έννοια; Ή Ικανότητά μας ν’ απαντήσουμε στα προβλήματα αυτά εξαρτιέται από το βαθμό πού διεισδύουμε στη φύση της εχθρότητας και καταστροφικότητας. Πριν όμως ξεκινήσουμε αυτή τη συζήτηση, σκόπιμο είναι να διακριβώσουμε ως ποιο βαθμό συνδέεται ή απάντηση με το πρόβλημα της ηθικής.

Η εκλογή ανάμεσα στη ζωή και το θάνατο αποτελεί πραγματικά τη βασική εκλογή της ηθικής. Είναι μια εκλογή ανάμεσα στην παραγωγικότητα και την καταστροφικότητα, ανάμεσα στη δραστικότητα και την ανικανότητα, ανάμεσα στην αρετή και την κακία. Για την ουμανιστική ηθική όλες οι κακές επιθυμίες κατευθύνονται ενάντια στη ζωή και όλες οι καλές εξυπηρετούν τη διατήρηση και το ξεδίπλωμα της ζωής.

Πρώτο μας βήμα κατά την εξέταση του προβλήματος της καταστροφικότητας είναι να κάνουμε το διαχωρισμό ανάμεσα σε δυο είδη μίσους: το λογικό «αντενεργό» και το παράλογο, «εξαρτημένο από το χαρακτήρα» μίσος. Το αντενεργό, λογικό μίσος είναι η αντίδραση ενός ατόμου σε μια απειλή ενάντια στη ζωή, την ελευθερία ή τις ιδέες τις δικές του ή ενός άλλου ατόμου. Προϋπόθεσή του είναι ό σεβασμός για τη ζωή. Το λογικό (μίσος ασκεί μια σπουδαία βιολογική λειτουργία: είναι το συγκινησιακό ισοδύναμο δράσης πού εξυπηρετεί την προστασία της ζωής. Εμφανίζεται σαν αντίδραση (αντενέργεια) στις ζωτικές απειλές, και παύει να υπάρχει όταν ή απειλή εξαφανιστεί. Δ έ ν είναι αντίθετο, αλλά σύνδρομο της επιθυμίας γιά ζωή.

Το «εξαρτημένο από το χαρακτήρα μίσος» είναι διαφορετικής ποιότητας. Είναι ένα γνώρισμα χαρακτήρα, μια συνεχής ετοιμότητα για μίσος, πού φωλιάζει μέσα στο άτομο πού είναι εχθρικό κι όχι πού αντιδρά με μίσος σε έναν εξωτερικό ερεθισμό. Το παράλογο μίσος μπορεί να υποκινηθεί από το ίδιο είδος ρεαλιστικής απειλής, πού προκαλεί το αντενεργό μίσος. Συνήθως όμως πρόκειται για αδικαιολόγητο μίσος, πού χρησιμοποιεί κάθε δυνατότητα για να εκδηλωθεί, αιτιολογούμενο σαν αντενεργό μίσος. Το πρόσωπο πού μισεί φαίνεται να έχει ένα αίσθημα ανακούφισης, σα να νιώθει ευχαρίστηση πού βρήκε την ευκαιρία να εκφράσει την εχθρότητα πού φώλιαζε μέσα του. Μπορεί να διακρίνει κανείς στο πρόσωπό του την αγαλλίαση πού νιώθει από την Ικανοποίηση πού του δίνει το μίσος του.

Η ηθική ενδιαφέρεται κατά κύριο λόγο για το πρόβλημα του παράλογου μίσους, για το πάθος της καταστροφής, ή ακρωτηριασμού της ζωής. Το παράλογο μίσος πηγάζει από το χαρακτήρα του ατόμου, και το αντικείμενο του έχει δευτερεύουσα σημασία. Κατευθύνεται ενάντια στους άλλους, καθώς και ενάντια στον ίδιο το φορέα του, μολονότι αντιλαμβανόμαστε ότι μισούμε περισσότερο τούς άλλους παρά τούς ίδιους τούς εαυτούς μας. Το μίσος ενάντια στους εαυτούς μας αιτιολογείται συνήθως σα θυσία, ανιδιοτέλεια, ασκητισμός ή σαν αίσθημα αυτοκατηγορίας και κατωτερότητας.

Η συχνότητα τού αντενεργού μίσους είναι πολύ μεγαλύτερη απ’ όσο μπορεί να φαίνεται, γιατί συχνά ένα άτομο μπορεί να αντιδρά με μίσος ενάντια σε απειλές κατά της ελευθερίας και της ακεραιότητάς του, απειλές πού δεν είναι φανερές ή σαφείς, αλλά ύπουλες ή καμουφλαρισμένες σαν αγάπη και προστασία. ’Αλλά ακόμη κι έτσι, το εξαρτημένο από το χαρακτήρα μίσος, παραμένει φαινόμενο τέτοιου μεγέθους, ώστε ή δυαδική θεωρία της αγάπης και τού μίσους σαν τις δυο θεμελιώδεις δυνάμεις φαίνεται ν’ ανταποκρίνεται στα γεγονότα. Πρέπει λοιπόν να παραδεχτούμε την ορθότητα αυτού τού δυαδισμού; Για να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό, θα πρέπει να ερευνήσουμε πιο βαθιά τη φύση αυτού τού δυαδισμού. Είναι το καλό και το κακό ισοδύναμα μεγέθη; ’Αποτελούν και τα -δυο μέρος τού αρχικού εξοπλισμού τού ανθρώπου, ή ποιές άλλες σχέσεις μπορούν να υπάρχουν ανάμεσα τους;

Σύμφωνα με τον Φρόιντ, ή καταστροφικότητα είναι έμφυτη σε όλα τα ανθρώπινα όντα. Διαφέρει κυρίως μόνο ως προς το αντικείμενο της καταστροφικότητας —τούς άλλους ή τούς εαυτούς μας. Ή υπόθεση όμως αυτή έρχεται σε αντίφαση με το γεγονός ότι οι άνθρωποι διαφέρουν ως προς το βαθμό τού συνόλου της καταστροφικότητάς τους, ανεξάρτητα από το αν κατευθύνεται πρωταρχικά ενάντια στους εαυτούς τους ή τούς άλλους. Δε διαπιστώνουμε μεγάλη καταστροφικότητα ενάντια στους άλλους σ’ εκείνους πού νιώθουν λίγη εχθρότητα ενάντια στους εαυτούς τους. ’Απεναντίας, διαπιστώνουμε ότι ή εχθρότητα ενάντια στον εαυτό τού ατόμου και τούς άλλους είναι συναφής. Διαπιστώνουμε ακόμη ότι οι καταστροφικές της ζωής δυνάμεις σ’ ένα άτομο, υπάρχουν σε αντίστροφη αναλογία με τις προωθητικές της ζωής δυνάμεις. “Όσο ισχυρότερες είναι οι πρώτες, τόσο αδύνατες είναι οι δεύτερες, και αντίστροφα. Το γεγονός αυτό προσφέρει Ένα νήμα για την κατανόηση της καταστροφικής για τη ζωή Ενέργειας. Φαίνεται ότι ό βαθμός καταστροφικότητας είναι ανάλογος με το βαθμό στον όποιο παρεμποδίζεται ή ανάπτυξη των Ικανοτήτων τού ατόμου. Δεν αναφέρομαι εδώ στις τυχαίες διαψεύσεις αυτής ή εκείνης της Επιθυμίας, άλλα στην παρεμπόδιση της έκφρασης των αισθητηριακών, συναισθηματικών, φυσικών και διανοητικών ικανοτήτων, στην ανακοπή της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνατοτήτων. Αν ή τάση της ζωής προς την ανάπτυξη, προς τη βίωση ανακόβεται, η Ενέργεια πού δεσμεύεται μ’ αυτό τον τρόπο περνάει μια διεργασία άλλαγής και μετασχηματίζεται σ’ Ενέργεια καταστροφική για τη ζωή. Η καταστροφικότητα είναι το αποτέλεσμα της μη βιωμένης ζωής. Τα άτομα Εκείνα, καθώς και οι κοινωνικές συνθήκες πού συμβάλλουν στη δέσμευση της προωθητικής της ζωής Ενέργειας, παράγουν καταστροφικότητα, πού με τη σειρά της γίνεται ή πηγή απ’ όπου ξεπηδούν οι διάφορες Εκδηλώσεις τού κακού.

Αν αληθεύει πώς η καταστροφικότητα θα πρέπει ν’ αναπτύσσεται σαν αποτέλεσμα δεσμευμένης παραγωγικής ενέργειας, φαίνεται ότι μπορεί πολύ σωστά ν’ αποκληθεί δυνατότητα της φύσης τού ανθρώπου. Μήπως λοιπόν προκύπτει απ’ αυτό ότι και το καλό και το κακό είναι δυνατότητες ίσης δύναμης στον άνθρωπο; Για ν’ απαντήσουμε στο Ερώτημα αυτό ·θα πρέπει να ερευνήσουμε στο νόημα της δυνατότητας. Λέγοντας ότι κάτι υπάρχει με τη μορφή της δυνατότητας («δυνάμει»), όχι μόνο σημαίνει ότι θα υπάρχει στο μέλλον, άλλ’ ότι ή παρουσία της μελλοντικής αυτής ύπαρξης έχει προετοιμαστεί στο παρόν. Ή σχέση αυτή ανάμεσα στο τωρινό και το μελλοντικό στάδιο ανάπτυξης μπορεί να χαρακτηριστεί λέγοντας ότι το μέλλον υπάρχει ουσιαστικά στο παρόν. Μήπως αυτό σημαίνει ότι το μελλοντικό στάδιο θα υπάρξει υποχρεωτικά, αν υπάρχει το τωρινό στάδιο; Προφανώς όχι. Av πούμε πώς το δέντρο υπάρχει δυνητικά στο σπόρο, αυτό δε σημαίνει ότι πρέπει από κάθε σπόρο να αναπτυχθεί ένα δέντρο. Ή πραγματοποίηση μιας δυνατότητας εξαρτιέται από την παρουσία ορισμένων συνθηκών, οι όποιες στην περίπτωση του σπόρου λόγου χάρη, είναι το κατάλληλο έδαφος, το νερό και το ηλιόφως. Ουσιαστικά, ή έννοια της δυνατότητας δεν έχει νόημα παρά μόνο σε συνδυασμό με τις ειδικές συνθήκες πού απαιτούνται για την πραγματοποίησή της. Ή δήλωση πώς το δέντρο υπάρχει δυνητικά στο σπόρο, πρέπει να διατυπωθεί ειδικότερα να σημαίνει ότι το δέντρο θα βγει από το σπόρο με την προϋπόθεση πώς ό σπόρος θα βρει τις απαραίτητες ειδικές για την ανάπτυξή του συνθήκες. Αν οι συνθήκες αυτές απουσιάσουν, αν, λόγου χάρη, το έδαφος είναι πολύ υγρό και δε συντείνει στην ανάπτυξη τού σπόρου, ό σπόρος δε θα εξελιχθεί σε δέντρο, αλλά θα σαπίσει. ’Αν ένα ζώο στερηθεί την τροφή, δε θα πραγματοποιήσει τις δυνατότητες πού έχει ν’ αναπτυχθεί και θα πεθάνει. Μπορεί να λεχθεί λοιπόν, ότι ό σπόρος ή το ζώο έχουν δυο είδη δυνατότητες, πού από την καθεμιά προκύπτουν ορισμένα αποτελέσματα σε ένα κατοπινό στάδιο ανάπτυξης: πρώτο, μια πρωτεύουσα δυνατότητα πού πραγματοποιείται αν υπάρξουν οι κατάλληλες συνθήκες, και δεύτερο, μια δευτερεύουσα δυνατότητα, πού πραγματοποιείται αν οι συνθήκες βρίσκονται σε αντίθεση με τις υπαρξιακές ανάγκες. Και ή πρωτεύουσα και ή δευτερεύουσα δυνατότητα, αποτελούν μέρος της φύσης ενός οργανισμού. Οι δευτερεύουσες δυνατότητες γίνονται έκδηλες κάτω από την ίδια αναγκαιότητα όπως και οι πρωτεύουσες δυνατότητες. Οι όροι «πρωτεύουσα» και «δευτερεύουσα» χρησιμοποιούνται για να τονιστεί πώς ή ανάπτυξη της δυνατότητας πού ονομάζεται «πρωτεύουσα» εκδηλώνεται μόνο κάτω από κανονικές συνθήκες, και πώς ή «δευτερεύουσα» δυνατότητα εκδηλώνει την ύπαρξή της μόνο στην περίπτωση ανώμαλων, παθογόνων καταστάσεων.

Με την προϋπόθεση ότι εύστοχα υποθέτουμε πώς ή καταστροφικότητα είναι δευτερεύουσα δυνατότητα στον άνθρωπο, πού εκδηλώνεται μόνο αν αποτύχει στην πραγματοποίηση των πρωτευουσών δυνατοτήτων του, δώσαμε απάντηση σε μια μόνο από τις αντιρρήσεις στην ουμανιστική ηθική. Δείξαμε ότι ό άνθρωπος δεν είναι υποχρεωτικά κακός, άλλα γίνεται κακός μόνο αν απουσιάσουν οι κατάλληλες για την ανάπτυξή του συνθήκες. Το κακό δεν έχει ανεξάρτητη δική του ύπαρξη, είναι ή απουσία τού καλού, το αποτέλεσμα της αποτυχίας πραγματοποίησης της ζωής.

Θα πρέπει ν’ αντικρούσουμε μια ακόμη αντίρρηση στην ουμανιστική ηθική, πού λέει ότι στις κατάλληλες συνθήκες για την ανάπτυξη τού καλού και τού κακού πρέπει να περιλαμβάνονται οι αμοιβές κι ή τιμωρία, γιατί ό άνθρωπος δεν έχει μέσα του κανένα κίνητρο για την ανάπτυξη των δυνάμεών του. Θα επιχειρήσω ν’ αποδείξω στις ακόλουθες σελίδες πως το κανονικό άτομο έχει μέσα του την τάση να εξελιχθεί, ν’ αναπτυχθεί και να είναι παραγωγικό, και πως ή παράλυση αυτής της τάσης είναι από μόνη της σύμπτωμα πνευματικής ασθένειας. Ή πνευματική ασθένεια, όπως και ή ψυχική υγεία, δεν είναι σκοπός πού για την επιτυχία του θα πρέπει να ασκηθεί στο άτομο καταναγκασμός από τα έξω, αλλά σκοπός πού το κίνητρό του βρίσκεται μέσα στο άτομο, και πού ή κατάπνιξή του απαιτεί την ύπαρξη ισχυρών δυνάμεων τού περιβάλλοντος πού να ενεργούν εναντίον του.

Η υπόθεση ότι ο άνθρωπος έχει μια έμφυτη παρόρμηση για ανάπτυξη και ολοκλήρωση δεν υπονοεί μια αφηρημένη παρόρμηση για τελειοποίηση σαν ιδιαίτερο χάρισμα με το όποιο είναι προικισμένος. ’Από την ίδια τη φύση τού ανθρώπου συνάγεται ή αρχή, σύμφωνα με την οποία ή δύναμη να ενεργεί το άτομο δημιουργεί μια ανάγκη για τη χρησιμοποίηση αυτής της δύναμης και πώς ή αποτυχία χρησιμοποίησης αυτής της δύναμης έχει σαν αποτέλεσμα τη δυσλειτουργία και τη δυστυχία. Ή εγκυρότητα αυτής της αρχής είναι εύκολο να διαπιστωθεί σχετικά με τις φυσιολογικές λειτουργίες τού ανθρώπου. Ο άνθρωπος έχει τη δύναμη να περπατά και να κινείται. Στην περίπτωση πού δε θα του επιτραπεί να χρησιμοποιήσει αυτή τη δύναμη, το αποτέλεσμα θα είναι έντονη φυσική ανησυχία ή ασθένεια. Οι γυναίκες έχουν τη δύναμη να γεννούν παιδιά και να τα μεγαλώνουν. ’Αν αυτή ή δύναμη παραμείνει ανικανοποίητη, αν μια γυναίκα δε γίνει μητέρα, αν δεν μπορεί να δαπανήσει τη δύναμή της στο να φέρει στον κόσμο και ν’ αγαπήσει ένα παιδί, νιώθει μια απογοήτευση, πού θεραπεύεται μόνο με το να διαθέσει αυξημένες δυνάμεις σε άλλους τομείς της ζωής της. Ο Φρόυντ επέσυρε την προσοχή σε μια άλλη έλλειψη δαπάνης σαν αίτιο βασανισμού, την έλλειψη δαπάνης της σεξουαλικής ενέργειας, αναγνωρίζοντας πώς ή παρεμπόδιση της σεξουαλικής ενέργειας μπορεί ν’ αποτελέσει το αίτιο νευρικών διαταραχών. Ό Φρόυντ υπερεκτιμούσε τη σημασία της σεξουαλικής ικανοποίησης, ή θεωρία του όμως είναι μια βαθιά συμβολική έκφραση τού γεγονότος ότι ή αποτυχία τού ανθρώπου να χρησιμοποιήσει και να δαπανήσει αυτό πού έχει, αποτελεί αιτία ασθένεια; και δυστυχίας. Ή εγκυρότητα της αρχής αυτής είναι καταφανής σε ότι αφορά τις ψυχικές, καθώς και τις φυσικές δυνάμεις. Ο άνθρωπος είναι προικισμένος με τις ικανότητες τού λόγου και της σκέψης. “”Αν αυτές οι δυνάμεις παρεμποδιστούν, το άτομο θα υποστεί σοβαρή ζημιά. Ό άνθρωπος έχει τη δύναμη ν’ αγαπάει, και αν δεν μπορεί να κάνει χρήση της δύναμής του, αν είναι ανίκανος ν’ αγαπήσει, υποφέρει απ’ αυτή τη δυστυχία, μολονότι μπορεί ν’ αγνοήσει αυτό το βασανιστήριο με κάθε είδους αιτιολόγηση, ή χρησιμοποιώντας πολιτιστικά καθορισμένους δρόμους φυγής από την οδύνη πού τού προκαλεί αυτή ή αποτυχία.

O λόγος πού το φαινόμενο της αποτυχίας της χρησιμοποίησης των δυνάμεων του ατόμου προκαλεί δυστυχία, πρέπει ν’ αναζητηθεί στις ίδιες τις συνθήκες της ανθρώπινης ύπαρξης. Ή ύπαρξη τού ανθρώπου χαρακτηρίζεται από τις υπαρξιακές αντιφάσεις πού έχω αναπτύξει σε προηγούμενο κεφάλαιο. Δεν έχει άλλο δρόμο για να γίνει ένα με τον κόσμο και ταυτόχρονα να νιώθει ένα με τον εαυτό του, να συνδέεται με τούς άλλους και να διατηρεί την ακεραιότητά του σαν ξεχωριστή οντότητα, κάνοντας όμως παραγωγική χρήση των δυνάμεών του. ’Αν αποτύχει να το κάνει αυτό, δεν μπορεί να επιτύχει εσωτερική αρμονία και ολοκλήρωση. Βασανίζεται και διχάζεται, οδηγούμενος στο να φύγει από τον εαυτό του, από το αίσθημα της αδυναμίας, της βαριεστιμάρας και της ανικανότητας, πού είναι τα αναπόφευκτα αποτελέσματα της αποτυχίας του. Ό άνθρωπος, όντας ζωντανός, δεν μπορεί παρά να επιθυμεί να ζήσει, και ό μόνος τρόπος πού μπορεί να επιτύχει στην πράξη της ζωής, είναι να χρησιμοποιεί τις δυνάμεις του, να ξοδεύει αυτό πού έχει.

Δεν υπάρχει ίσως άλλο φαινόμενο έκτος από τη νεύρωση, πού να δείχνει πιο καθαρά το αποτέλεσμα της αποτυχίας τού ανθρώπου στο θέμα της παραγωγικής και ολοκληρωμένης ζωής. Κάθε νεύρωση είναι το αποτέλεσμα σύγκρουσης ανάμεσα στις έμφυτες στον άνθρωπο δυνάμεις και στις δυνάμεις πού παρεμποδίζουν την ανάπτυξή τους. Τα νευρωτικά συμπτώματα είναι όπως και τα συμπτώματα μιας φυσικής ασθένειας, ή έκφραση της πάλης πού κάνει το γεμάτο υγεία μέρος της προσωπικότητας ενάντια στις καταστροφικές επιδράσεις πού δρουν ενάντια στην ανάπτυξή του.

Ωστόσο, ή έλλειψη ολοκλήρωσης και παραγωγικότητας δεν οδηγεί πάντοτε στη νεύρωση. ’Αν ήταν έτσι, στην πραγματικότητα, θα έπρεπε να θεωρούμε στη μεγάλη τους πλειονότητα τούς ανθρώπους σα νευρωτικούς. Ποιες, λοιπόν, είναι οι ειδικές συνθήκες πού κάνουν να εκδηλώνεται ή νεύρωση; ‘Υπάρχουν μερικές συνθήκες πού θα μπορούσα ν’ αναφέρω με συντομία: ένα παιδί, λόγου χάρη, είναι δυνατό να συντρίβει πιο ολοκληρωτικά από τα άλλα, και ή σύγκρουση ανάμεσα στο άγχος του και τις βασικές ανθρώπινες επιθυμίες του μπορεί κατά συνέπεια να είναι οξύτερη και πιο ανυπόφορη. ’Ή μπορεί το παιδί να έχει αναπτύξει μια αίσθηση ελευθερίας και πρωτοτυπίας πού να είναι εντονότερη από την αντίστοιχη του μέσου ατόμου, κι έτσι ή ήττα να είναι λιγότερο αποδεκτή.

Αντί όμως να απαριθμήσω άλλες συνθήκες πού συμβάλλουν στη νεύρωση, προτιμώ να αντιστρέφω το ερώτημα και να ερωτήσω ποιες συνθήκες ευθύνονται για το γεγονός ότι μεγάλος αριθμός ατόμων δε γίνονται νευρωτικοί, παρ’ όλη την αποτυχία τους να ζήσουν παραγωγικά και ολοκληρωμένα. Στο σημείο αυτό σκόπιμο θα είναι να κάνουμε μια διάκριση ανάμεσα σε δυο έννοιες: την έννοια της ανεπάρκειας και την έννοια της νεύρωσης.” ’Αν ένα άτομο αποτύχει ν’ αποκτήσει ωριμότητα, αυθορμητισμό και μια αυθεντική εμπειρία τού εαυτού του, μπορεί να θεωρηθεί ότι υποφέρει από σοβαρή ανεπάρκεια, με την προϋπόθεση ότι ή ελευθερία και ό αυθορμητισμός είναι αντικειμενικοί σκοποί πού τούς επιδιώκει κάθε ανθρώπινο ον. Αν ένας τέτοιος σκοπός δεν πραγματοποιηθεί από την πλειονότητα των μελών μιας δοσμένης κοινωνίας, έχουμε τότε το φαινόμενο της κοινωνικά διαμορφούμενης ανεπάρκειας. Το άτομο την έχει από κοινού μαζί με πολλούς άλλους. Δεν το καταλαβαίνει πώς είναι ανεπάρκεια, και ή ασφάλεια του δεν απειλείται από το φόβο μήπως είναι διαφορετικός, μήπως είναι απόβλητος, σα να πούμε. Αυτό πού έχει χάσει σε πλούτο και σε αυθεντική αίσθηση ευτυχίας, αντισταθμίζεται από την ασφάλεια πού νιώθει επειδή ταιριάζει με τούς άλλους ανθρώπους — όπως τούς γνωρίζει. Στην πραγματικότητα, ή ίδια ή ανεπάρκεια του μπορεί να έχει αναδειχτεί σε αρετή από τον πολιτισμό του κι μπορεί να τού δίνει ένα έντονο αίσθημα επιτυχίας. ‘Ένα σχετικό παράδειγμα είναι το αίσθημα ένοχης και άγχους πού δημιούργησαν τα δόγματα τού Καλβίνου στους ανθρώπους. Μπορεί να λεχθεί ότι το άτομο πού καταθλίβεται από το αίσθημα της αδυναμίας και ασημαντότητας του, από την ασίγαστη αμφιβολία αν θα σωθεί ή θα καταδικαστεί στο πυρ το αιώνιο, πού πολύ δύσκολα μπορεί να νιώσει πηγαία χαρά κι έχει μετατραπεί σε τροχό μιας μηχανής πού πρέπει να την υπηρετεί, ένα τέτοιο άτομο πραγματικά έχει σοβαρή ανεπάρκεια. Ή ανεπάρκεια όμως αυτή είχε διαμορφωθεί πολιτιστικά. Τη θεωρούσαν ιδιαίτερα πολύτιμη κι έτσι το άτομο προστατευόταν από τη νεύρωση πού θ’ αποκτούσε σ’ έναν πολιτισμό όπου ή ανεπάρκεια θα τού έδινε ένα έντονο αίσθημα ακαταλληλότητας και απομόνωσης.

Ο Σπινόζα διατύπωσε με μεγάλη σαφήνεια το πρόβλημα της κοινωνικά διαμορφωμένης ανεπάρκειας. ’Αναφέρει σχετικά: «Πολλοί άνθρωποι καταλαμβάνονται από μια και την ίδια επίδραση με μεγάλη επιμονή. ‘Όλες οι αισθήσεις τού ανθρώπου επηρεάζονται τόσο έντονα από ένα αντικείμενο, πού πιστεύει ότι το αντικείμενο αυτό υπάρχει, ακόμη κι όταν δεν υπάρχει. Αν συμβαίνει αυτό ενώ ό άνθρωπος είναι ξύπνιος, τότε πιστεύει ότι είναι τρελός... ’ Αν όμως ό άπληστος σκέφτεται μόνο χρήμα και περιουσία, ο φιλόδοξος μόνο δόξα, δεν τούς θεωρούμε τρελούς, άλλα μόνο ενοχλητικούς. Γενικά νιώθουμε περιφρόνηση γι’ αυτούς. Στην πραγματικότητα όμως, ή απληστία, ή φιλοδοξία και τα λοιπά είναι μορφές τρέλας, μολονότι τις θεωρούμε συνήθως “ασθένεια”». Τα λόγια αυτά γράφτηκαν πριν από μερικές εκατοντάδες χρόνια. Εξακολουθούν να ισχύουν και σήμερα, μολονότι ή ανεπάρκεια διαμορφώνεται σε τέτοιο βαθμό πολιτιστικά, πού δε θεωρείται πια γενικά περιφρονητική ή και ενοχλητική. Σήμερα μπορούμε να συναντήσουμε ένα άτομο πού ενεργεί και αισθάνεται σαν αυτόματο. Διαπιστώνουμε ότι ποτέ δεν αισθάνεται κάτι πού να είναι πραγματικά δικό του. ‘Ότι νιώθει τον εαυτό του σαν το πρόσωπο πού νομίζει πώς υποτίθεται ότι είναι. ‘Ότι τα χαμόγελα έχουν αντικαταστήσει τα γέλια, ή δίχως νόημα φλυαρία τη διαχυτική συζήτηση κι ή μαύρη απελπισία πήρε τη θέση της πραγματικής θλίψης. Δυο δηλώσεις είναι δυνατό να γίνουν σχετικά με το πρόσωπο αυτό. Η μια είναι ότι υποφέρει από ανεπάρκεια αυθορμητισμού και ατομικότητας πού μπορεί να φαίνεται αθεράπευτη. Παράλληλα μπορεί να λεχθεί ότι δε διαφέρει ουσιαστικά από χιλιάδες άλλους πού βρίσκονται στην ίδια θέση. Τούς περισσότερους απ’ αυτούς τούς έσωσε από την εκδήλωση της νεύρωσης το πολιτιστικό σχήμα πού εξασφάλισε την ανεπάρκεια. Για μερικούς απ’ αυτούς το πολιτιστικό σχήμα δε λειτουργεί, κι ή ανεπάρκεια εμφανίζεται σα μια λίγο πολύ σοβαρή νεύρωση. Το γεγονός ότι στις περιπτώσεις αυτές το πολιτιστικό σχήμα δεν επαρκεί για ν’ αποτρέψει την εκδήλωση μιας ολοφάνερης νεύρωσης, είναι αποτέλεσμα είτε της μεγαλύτερης έντασης των παθολογικών δυνάμεων, είτε της μεγαλύτερης δύναμης των δυνάμεων υγείας, πού διεξάγουν αγώνα ακόμη κι όταν το πολιτιστικό σχήμα θα τούς επέτρεπε να μην εκδηλωθούν.

Δεν υπάρχει άλλη κατάσταση πού να μας παρέχει καλύτερα τη δυνατότητα να παρατηρήσουμε τη δύναμη και την ένταση των δυνάμεων πού αγωνίζονται για την επιβολή της υγείας από την κατάσταση της ψυχαναλυτικής θεραπείας. Είναι βέβαιο πώς ό ψυχαναλυτής έχει ν’ αντιπαλέψει με την ένταση των δυνάμεων εκείνων πού ενεργούν ενάντια στην αύτοδημιουργία και ευτυχία ενός ατόμου, όταν όμως μπορεί να κατανοήσει τη δύναμη των συνθηκών εκείνων — ιδιαίτερα στην παιδική ηλικία — πού συντείνουν στον ακρωτηριασμό της παραγωγικότητας, δεν μπορεί παρά να εντυπωσιαστεί από το γεγονός ότι οι περισσότεροι ασθενείς θα είχαν εγκαταλείψει από καιρό τον αγώνα αν δεν ένιωθαν μια παρόρμηση να επιδιώξουν την ψυχική υγεία και την ευτυχία. Αυτή ή παρόρμηση αποτελεί την απαραίτητη προϋπόθεση για τη θεραπεία της νεύρωσης. ’Ενώ ή διαδικασία της ψυχανάλυσης συνίσταται στην πραγματοποίηση μιας βαθύτερης ερευνάς στα διχασμένα τμήματα των αισθημάτων και των ιδεών ενός ατόμου, ή διανοητική ερευνά δεν αποτελεί επαρκή προϋπόθεση αλλαγής. Το είδος αυτό ερευνάς δίνει τη δυνατότητα σ’ ένα άτομο ν’ αναγνωρίσει πώς έχει εμπλακεί μέσα σε αδιέξοδο και να καταλάβει γιατί οι προσπάθειές του να λύσει το πρόβλημά του ήταν καταδικασμένες σε αποτυχία. Το μόνο όμως πού κάνει είναι ν’ απελευθερώνει το δρόμο για vet ενεργήσουν και να γίνουν αποτελεσματικές οι δυνάμεις εκείνες πού παλεύουν μέσα του για την ψυχική υγεία και την ευτυχία. Πραγματικά, ή απλή διανοητική έρευνα δεν επαρκεί. Ή θεραπευτική αποτελεσματική έρευνα είναι πειραματική έρευνα, στην οποία ή ποιότητα της γνώσης τού ατόμου για τον εαυτό του δεν είναι μόνο διανοητική, άλλα και συναισθηματική. Ή τέτοια πειραματική έρευνα εξαρτιέται από τη δύναμη της έμφυτης στον άνθρωπο επιθυμίας για υγεία και ευτυχία.

Το πρόβλημα της φυσικής υγείας και της νεύρωσης συνδέονται αδιαχώριστα με το πρόβλημα της ηθικής. Μπορεί να λεχθεί πώς κάθε νεύρωση αντιπροσωπεύει ένα ηθικό πρόβλημα. Ή αποτυχία να φτάσει κανείς στην ωριμότητα και την ολοκλήρωση τού συνόλου της προσωπικότητας του είναι με την έννοια της ουμανιστικής ηθικής, ηθική αποτυχία. Με μια ειδικότερη έννοια, πολλές νευρώσεις είναι ή έκφραση ηθικών προβλημάτων, και τα νευρωτικά συμπτώματα προκαλούνται από άλυτες ηθικές συγκρούσεις. ‘Ένας άνθρωπος, λόγου χάρη, μπορεί να υποφέρει από ιλίγγους πού δεν οφείλονται σε οργανικά αίτια. Εκθέτοντας το σύμπτωμα του στον ψυχαναλυτή, αναφέρει τυχαία ότι αντιμετωπίζει ορισμένες δυσκολίες στην εργασία του. Είναι ένας φτασμένος δάσκαλος, πού υποχρεώνεται να εκφράσει απόψεις πού έρχονται σε αντίθεση με τις πεποιθήσεις του. ‘Ωστόσο πιστεύει ότι από το ένα μέρος έχει λύσει το πρόβλημα της επιτυχίας, κι από το άλλο ότι έχει κατορθώσει να διαφυλάξει την ηθική του ακεραιότητα και «αποδείχνει» στον εαυτό του την ορθότητα αυτού πού πιστεύει, με μια σειρά περίπλοκων δικαιολογιών. Τον ενοχλεί ή υπόθεση πού διατυπώνει ο ψυχαναλυτής πώς το σύμπτωμά του μπορεί να έχει κάποια σχέση με το ηθικό του πρόβλημα. ‘Ωστόσο, ή ψυχανάλυση πού επακολουθεί αποδείχνει πέος είχε πέσει έξω σ’ αυτό πού πιστεύει, γιατί οι ίλιγγοί του ήταν αντίδραση του καλύτερου εαυτού του, της βασικά ηθικής προσωπικότητάς του σ’ ένα σχήμα ζωής πού τον υποχρέωνε να παραβιάζει την ακεραιότητά του και ν! ακρωτηριάζει τον αυθορμητισμό του.

Ακόμη και στην περίπτωση πού ένα άτομο φαίνεται να είναι καταστροφικό μόνο για τούς άλλους, παραβιάζει την αρχή της ζωής τόσο σχετικά με τον εαυτό του, όσο και σχετικά με τούς άλλους. Στη θρησκευτική γλώσσα ή αρχή αυτή εκφράζεται με το ότι ο άνθρωπος πλάστηκε κατ’ εικόνα και ομοίωση τού Θεού, κι έτσι, οποιαδήποτε παραβίαση τού ανθρώπου αποτελεί αμάρτημα ενάντια στο Θεό. Στην κοσμική γλώσσα θα λέγαμε ότι καθετί πού κάνουμε — καλό ή κακό — σε μια άλλη ανθρώπινη ύπαρξη, το κάνουμε και στον εαυτό μας. «Μην κάνεις στους άλλους αυτό πού δε θα ’θελες να σου κάνουν αυτοί» είναι μια απ’ τις πιο θεμελιώδεις αρχές της ηθικής. Είναι όμως το ίδιο δίκαιο να πούμε: Ότι κάνεις στους άλλους να το κάνεις και στον εαυτό σου. Ή παραβίαση σε οποιαδήποτε ανθρώπινη ύπαρξη των δυνάμεων πού κατευθύνονται προς τη ζωή έχει υποχρεωτικά επιπτώσεις στους εαυτούς μας. Ή ανάπτυξή μας, ή ευτυχία μας και ή δύναμή μας βασίζονται στο σεβασμό προς αυτές τις δυνάμεις και δεν μπορεί κανείς να τις παραβιάζει στους άλλους και να παραμένει αυτός άθικτος. Ό σεβασμός για τη ζωή, τη ζωή των άλλων, καθώς και τη δική μας, είναι το σύνδρομο της προόδου της ίδιας της ζωής και προϋπόθεση ψυχικής υγείας. Κατά ένα τρόπο, ή καταστροφικότατα ενάντια στους άλλους είναι παθολογικό φαινόμενο, πού μπορεί να συγκριθεί με παρωθήσεις αυτοκτονίας. Ενώ ένα άτομο μπορεί ν’ αγνοήσει ή να αιτιολογήσει τις καταστροφικές παρωθήσεις, αυτός — και ο Οργανισμός του φυσικά — δεν μπορεί παρά ν’ αντιδράσει σε πράξεις πού έρχονται σε αντίφαση με την ίδια την αρχή πού συντηρεί τη ζωή του και κάθε ζωή, καθώς και να επηρεαστεί από τις πράξεις αυτές. Διαπιστώνουμε πώς το καταστροφικό άτομο είναι δυστυχισμένο, ακόμη κι αν κατορθώσει να επιτύχει τούς σκοπούς της καταστροφικότατης του, πού υπονομεύει την ύπαρξή του. ’Αντίστροφα, ένα άτομο γεμάτο υγεία δεν μπορεί παρά να θαυμάσει, και να επηρεαστεί, από τις εκδηλώσεις της ευπρέπειας, της αγάπης και τού θάρρους. Γιατί αυτές είναι οι δυνάμεις πού πάνω τους στηρίζεται ή ζωή του.