Παντού τ’ ανθρώπινα προβλήματα, παρ’ όλο που φαινομενικά δε μοιάζουν, στην πραγματικότητα είναι λίγο πολύ ίδια

Όταν ταξιδεύει κανείς βλέπει πεντακάθαρα ότι παντού τ’ ανθρώπινα προβλήματα, παρ’ όλο που φαινομενικά δε μοιάζουν, στην πραγματικότητα είναι λίγο πολύ ίδια. Τα προβλήματα της βίας και το πρόβλημα της ελευθερίας το πρόβλημα της δημιουργίας μιας πραγματικής και καλύτερης σχέσης μεταξύ των ανθρώπων έτσι ώστε να μπορούν να ζουν ειρηνικά, με κάποια αξιοπρέπεια και να μην είναι διαρκώς σε σύγκρουση ούτε με τον εαυτό τους ούτε με τους γείτονες τους. Υπάρχει ακόμα το πρόβλημα της φτώχειας, της πείνας και της ολοκληρωτικής απελπισίας των φτωχών, που βλέπει κανείς ο’ ολόκληρη την Ασία. Και υπάρχει το πρόβλημα, σ’ αυτήν εδώ τη χώρα και στη Δυτική Ευρώπη, της ευημερίας, όπου υπάρχει ευημερία χωρίς λιτότητα- υπάρχει βία- υπάρχει κάθε μορφή ανήθικης χλιδής ή μια εντελώς διεφθαρμένη και ανήθικη κοινωνία. Υπάρχει το πρόβλημα της οργανωμένης θρησκείας (που οι άνθρωποι σ’ ολόκληρο τον κόσμο λίγο πολύ απορρίπτουν) και το ερώτημα τι είναι ο θρησκευόμενος νους και τι είναι διαλογισμός -που δεν είναι μονοπώλια της Ανατολής. Υπάρχει το θέμα της αγάπης και του θανάτου. Τόσα πολλά προβλήματα που συνδέονται το ένα με τ’ άλλο. Ο ομιλητής δεν εκπροσωπεί κανένα σύστημα θεωρητικής σκέψης ή ιδεολογία, Ινδική ή άλλη. Αν μπορούμε να κουβεντιάσουμε μαζί τα πολλά αυτά προβλήματα, όχι όπως τα συζητάει κανείς με έναν εμπειρογνώμονα ή μ’ έναν ειδικό -γιατί ο ομιλητής δεν είναι ούτε το ένα ούτε τ’ άλλο- τότε ίσως μπορέσουμε να πετύχουμε μια σωστή επικοινωνία. Αλλά έχετε στο νου σας ότι η λέξη δεν είναι το πράγμα, και ότι η περιγραφή, όσο λεπτομερειακή, περίτεχνη, ορθολογιστική και όμορφη κι αν είναι, δεν είναι εκείνο που περιγράφεται.

Υπάρχουν οι εντελώς χωριστοί κόσμοι, οι ιδεολογικές διαιρέσεις των Ινδουιστών, των Μουσουλμάνων, των Χριστιανών και των Κομμουνιστών, που γέννησαν τόσο κακό, τόσο μίσος και ανταγωνισμό. Όλες οι ιδεολογίες είναι ηλίθιες, είτε είναι θρησκευτικές είτε πολιτικές, γιατί τους ανθρώπους τους έχουν -τόσο άδικα- διαιρέσει οι σκέψεις και οι λέξεις που βασίζονται πάνω σε ιδέες.
Αυτές οι ιδεολογίες έφεραν πολέμους. Παρ’ όλο που μπορεί να υπάρχει θρησκευτική ανοχή, αυτή φτάνει μόνο ως ένα σημείο. Μετά απ’ αυτό: η καταστροφή, η μισαλλοδοξία, η βαρβαρότητα, η βία -οι θρησκευτικοί πόλεμοι. Παρόμοια, υπάρχουν οι εθνικές και φυλετικές διαιρέσεις, που έχουν προκληθεί από ιδεολογίες, ο μαύρος εθνικισμός και οι διάφορες φυλετικές εκφράσεις.

Υπάρχει καμιά δυνατότητα να ζήσει κανείς σ’ αυτό τον κόσμο χωρίς βία, ελεύθερα, ενάρετα; Η ελευθερία είναι απολύτως αναγκαία· όχι όμως η ελευθερία του να κάνει ο καθένας ό,τι θέλει, γιατί ο καθένας είναι διαμορφωμένος -είτε ζει σ’ αυτή τη χώρα είτε στην Ινδία ή οπουδήποτε αλλού- είναι διαμορφωμένος από την κοινωνία του, από την παιδεία του, από την όλη δομή της σκέψης του. Είναι δυνατό να είναι κανείς ελεύθερος απ’ αυτή τη διαμόρφωση, όχι ιδεολογικά, όχι σαν μια ιδέα, αλλά πραγματικά και άμεσα, ψυχολογικά, εσωτερικά ελεύθερος; Αλλιώς, δε βλέπω πώς μπορεί να υπάρξει δημοκρατία ή σωστή συμπεριφορά. Και πάλι, η έκφραση «σωστή συμπεριφορά» έχει υποτιμηθεί, αλλά ελπίζω ότι μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε αυτές τις λέξεις για να μεταδώσουμε το νόημα χωρίς να το μειώνουμε.

Η ελευθερία δεν είναι ιδέα. Μια φιλοσοφία περί ελευθερίας δεν είναι ελευθερία. Ή είσαι ελεύθερος ή δεν είσαι. Είσαι φυλακισμένος, όσα στολίδια κι αν έχει η φυλακή, και ο φυλακισμένος είναι ελεύθερος μόνον όταν δεν είναι πια στη φυλακή. Η ελευθερία δεν είναι η κατάσταση ενός νου αιχμάλωτου της σκέψης. Η σκέψη δεν μπορεί ποτέ να είναι ελεύθερη. Η σκέψη είναι ανταπόκριση της μνήμης, της γνώσης και της εμπειρίας. Είναι πάντοτε προϊόν του παρελθόντος και δεν μπορεί με κανένα τρόπο να φέρει ελευθερία, γιατί η ελευθερία είναι κάτι που είναι στο ζωντανό ενεργό παρόν, στην καθημερινή ζωή. Η ελευθερία δεν είναι ελευθερία από κάτι -η ελευθερία από κάτι είναι απλή αντίδραση.

Γιατί ο άνθρωπος έδωσε τόσο εξαιρετική σημασία στη σκέψη; Στη σκέψη που διατυπώνει μια έννοια και που σύμφωνα μ’ αυτήν προσπαθεί να ζήσει. Η διατύπωση ιδεολογιών και η προσπάθεια συμμόρφωσης σ’ αυτές τις ιδεολογίες είναι κάτι που παρατηρείται σ’ ολόκληρο τον κόσμο. Αυτό έκανε ο χιτλερισμός, αυτό ακριβώς κάνουν και οι Κομμουνιστές. Εδώ και δυο χιλιάδες χρόνια, οι θρησκευτικές ομάδες, οι Καθολικοί, οι Προτεστάντες, οι Ινδουιστές, κ.ο.κ., διατυμπανίζουν τις ιδεολογίες τους μέσα από την προπαγάνδα, και κάνουν τον άνθρωπο να συμμορφωθεί μέσα από απειλές, μέσα από υποσχέσεις. Αυτό το φαινόμενο το παρατηρεί κανείς σ’ ολόκληρο τον κόσμο. Ο άνθρωπος έδωσε πάντοτε στη σκέψη μια τέτοια φοβερή σημασία και σπουδαιότητα. Όσο πιο εξειδικευμένη, όσο πιο εκλεπτυσμένη είναι η σκέψη, τόσο αποκτά μεγαλύτερη σημασία. Ρωτάμε λοιπόν: μπορεί ποτέ η σκέψη να λύσει τα ανθρώπινα προβλήματά μας;

Υπάρχει το πρόβλημα της βίας, όχι μόνο στη φοιτητική εξέγερση στο Παρίσι, τη Ρώμη, το Λονδίνο και την Κολομβία, εδώ και στον υπόλοιπο κόσμο, αλλά κι αυτή η εξάπλωση του μίσους και της βίας, ο μαύρος ενάντια στον άσπρο, ο Ινδουιστής ενάντια στο Μουσουλμάνο. Υπάρχει η απίστευτη βαρβαρότητα και η τρομακτική βία που κουβαλούν οι ανθρώπινες καρδιές, παρ’ όλο που εξωτερικά έχουν διαπαιδαγωγηθεί, έχουν διαμορφωθεί έτσι ώστε να επαναλαμβάνουν προσευχές ειρήνης. Τα ανθρώπινα όντα είναι εκπληκτικά βίαια.

Αυτή η βία είναι αποτέλεσμα πολιτικών και φυλετικών διαιρέσεων και θρησκευτικών διακρίσεων. Αυτή τη βία, που είναι τόσο βαθιά ριζωμένη σε κάθε ανθρώπινο ον, μπορεί άραγε κανείς να την μετασχηματίσει πραγματικά, να την αλλάξει ολοκληρωτικά, έτσι ώστε να ζήσει ειρηνικά; Είναι ολοφάνερο ότι αυτή τη βία την κληρονόμησε ο άνθρωπος από το ζώο κι από την κοινωνία στην οποία ζει. Ο άνθρωπος παραδίνεται στον πόλεμο, ο άνθρωπος αποδέχεται τον πόλεμο σαν τρόπο ζωής. Ίσως να υπάρχουν μερικοί ειρηνιστές εδώ κι εκεί που κουβαλάνε αντιπολεμικά συνθήματα, αλλά υπάρχουν εκείνοι που αγαπούν τον πόλεμο κι έχουν και τους αγαπημένους τους πολέμους! Υπάρχουν εκείνοι που ίσως δεν επιδοκιμάζουν τον πόλεμο του Βιετνάμ αλλά θα πολεμούσαν για κάτι άλλο, θα έκαναν κάποιο άλλο είδος πολέμου. Ο άνθρωπος έχει στην πραγματικότητα αποδεχτεί τον πόλεμο, δηλαδή τη σύγκρουση, όχι μόνο μέσα του αλλά και έξω απ’ αυτόν, σαν έναν τρόπο ζωής.

Αυτό που είναι το ανθρώπινο ον συνολικά, τόσο στο συνειδητό όσο και στα βαθύτερα στρώματα της συνείδησής του, παράγει μια κοινωνία με την αντίστοιχη δομή- είναι ολοφάνερο. Και ξαναρωτάει κανείς: είναι δυνατόν ο άνθρωπος, που έχει αποκτήσει συνήθειες μέσα από την εκπαίδευση, μέσα από την αποδοχή του κοινωνικού κανόνα και της κοινωνικής κουλτούρας, είναι δυνατό να κάνει μια βαθιά ψυχολογική επανάσταση μέσα στον ίδιο του τον εαυτό- όχι απλώς μια εξωτερική επανάσταση.

Είναι δυνατό να επιφέρει κανείς άμεσα μια ψυχολογική επανάσταση; Όχι χρονικά, όχι βαθμιαία, γιατί δεν υπάρχει χρόνος- όταν το σπίτι καίγεται δεν συζητάτε να σβήσετε σιγά-σιγά τη φωτιά, δεν έχετε χρόνο, ο χρόνος είναι αυταπάτη. Τι λοιπόν θα κάνει τον άνθρωπο ν’ αλλάξει; Τι θα κάνει εσάς ή εμένα, σαν ανθρώπινα όντα, ν’ αλλάξουμε; Το κίνητρο, που είναι είτε η ανταμοιβή είτε η τιμωρία; Αυτό το έχουμε προσπαθήσει. Οι ψυχολογικές ανταμοιβές, η υπόσχεση του παραδείσου, η τιμωρία της κόλασης, έχουν δοθεί σε αφθονία κι απ’ ό,τι φαίνεται ο άνθρωπος δεν άλλαξε, εξακολουθεί να είναι ζηλόφθονος, άπληστος, βίαιος, προληπτικός, γεμάτος φόβο, κλπ. Το κίνητρο και μόνο, είτε δίνεται εξωτερικά είτε εσωτερικά, δε φέρνει καμιά ριζική αλλαγή. Η αναζήτηση- μέσα από ανάλυση- του λόγου που ο άνθρωπος είναι τόσο βίαιος. τόσο γεμάτος φόβο, τόσο πολύ κτητικός, ανταγωνιστικός, τόσο βίαια φιλόδοξος – πράγμα που είναι πολύ εύκολο- αυτή η αναζήτηση θα φέρει καμιά αλλαγή; Προφανώς όχι. Ούτε αυτή η ανακάλυψη του κινήτρου. Τότε τι θα φέρει την αλλαγή; Τι θα φέρει, όχι βαθμιαία αλλά άμεσα, την ψυχολογική επανάσταση; Αυτό μου φαίνεται, πως είναι το μοναδικό ζήτημα.

Γιατί βλέπουμε ταινίες τρόμου αφού μας… αγχώνουν;

Ο τρόμος είναι ένα κυρίαρχο και δημοφιλές θέμα στις ταινίες από την εμφάνιση της κινηματογραφικής παραγωγής, με τις πρώτες του είδους να χρονολογούνται ήδη από του 1890. Γιατί όμως ταινίες που προκαλούν άγχος, φόβο και μια γενική αίσθηση ανησυχίας, το ακροατήριο θέλει να πληρώσει για να τις δει;

Το παράδοξο είναι λοιπόν ότι ενώ στην καθημερινή μας ζωή κάνουμε προσπάθειες να αποφύγουμε να ανησυχίες και φόβους, στο σινεμά θα πληρώσουμε εισιτήριο… για να αγχωθούμε. Αυτό σύμφωνα με τους επιστήμονες συμβαίνει πιθανώς γιατί είναι ο ασφαλέστερος τρόπος για να αγχωθούμε.

Σε μια έρευνα που πραγματοποιήθηκε από το πανεπιστήμιο Brescia του Οντάριο συμμετείχαν 43 προπτυχιακοί σπουδαστές ψυχολογίας συμπληρώνοντας ερωτηματολόγια σχετικά με τις προτιμήσεις τους κατατάσσοντάς τις σε διαφορετικές κατηγορίες προσδιορίζοντας πόσο τους άρεσαν ή δεν τους άρεσαν οι ταινίες τρόμου. Εκείνοι που  έβαλαν τις ταινίες τρόμου στην πρώτη τριάδα θεωρήθηκαν ότι έχουν «υψηλή» προτίμηση στις φοβίες, ενώ εκείνοι που τις κατέταξαν χαμηλότερα ότι είχαν «χαμηλή» προτίμηση σε φοβίες.

Αυτό που έδειξε το μικρό δείγμα μελέτης ήταν ότι τα άτομα που αγχώνονται καθημερινά στη ζωή τους, τείνουν να παρακολουθούν ταινίες τρόμου πιο συχνά από εκείνους που δεν αντιμετωπίζουν πολλά άγχη καθημερινά. Ο Miller-Shreve, υπεύθυνος της έρευνας, πρότεινε ότι οι άνθρωποι που αγχώνονται πολύ είναι πιθανό να παρακολουθούν ταινίες τρόμου, γιατί αυτές λειτουργούν ως ένα είδος «βαλβίδας απελευθέρωσης», σαν ένας τρόπος δηλαδή να εκφράσουν το άγχος τους σε μια κατάσταση όπου τέτοια συναισθήματα ενθαρρύνονται ενεργά από την ίδια την ταινία.

Η ιδέα ότι οι ταινίες τρόμου προσφέρουν τρόπους να φοβόμαστε σε ένα ασφαλές περιβάλλον είναι μάλλον το μυστικό της επιτυχίας τους, κι αυτό γιατί έτσι εξασκούνται οι αμυντικοί μας μηχανισμοί, δηλαδή μέσω της παρακολούθησης τέτοιων ταινιών μας επιτρέπεται να αναπτύξουμε τεχνικές αντιμετώπισης των συναισθημάτων του άγχους και της ανησυχίας

Οι υπεριώδεις υπέρ εκλάμψεις μπορούν να απειλήσουν την κατοικησιμότητα των εξωπλανητών κοντά στους νεαρούς ερυθρούς νάνους

Οι αστρικές υπερ-εκλάμψεις από τους νέους ερυθρούς νάνους μπορεί να καταστήσουν τις συνθήκες δύσκολες για κατοικία σε νέους πλανήτες, σύμφωνα με τα νέα αποτελέσματα της έρευνας Ζώνες Κατοικησιμότητας και δραστηριότητα Μ νάνων (HAZMAT).

Η εντύπωση ενός καλλιτέχνη για έναν κατοικήσιμο εξωπλανήτη σε τροχιά γύρω από ένα κόκκινο νάνο.

Περίπου το 70% των αστεριών στον Γαλαξία μας είναι ερυθροί νάνοι – μικροί, χαμηλής επιφανειακής θερμοκρασίας αστέρες με φασματικό τύπο Κ ή Μ.

 

Οι περισσότεροι από τους εξωπλανήτες σε κατοικήσιμη ζώνη του Γαλαξία μας – οι πλανήτες που περιστρέφονται γύρω από τα αστέρια τους σε απόσταση όπου οι θερμοκρασίες είναι αρκετά μέτριες, ώστε να υπάρχει υγρό νερό στην επιφάνεια τους – πιθανόν να βρίσκο0νται σε τροχιά γύρω από αυτά τα αστέρια .

 

Στην πραγματικότητα, το πλησιέστερο αστέρι στον Ήλιο μας, ένας κόκκινος νάνος που ονομάζεται Proxima Centauri, έχει έναν πλανήτη με τη μάζα της Γης στην κατοικήσιμη ζώνη του.

 

Ωστόσο, οι νεαροί κόκκινοι νάνοι είναι ενεργά αστέρια, που παράγουν υπεριώδες εκλάμψεις (UV) που διασκορπίζουν τόσο πολλή ενέργεια, που θα μπορούσαν να επηρεάσουν την ατμοσφαιρική χημεία και ενδεχομένως να απογυμνώσουν τις ατμόσφαιρες των νεοσύστατων πλανητών.

 

Αυτά δε τα αστέρια χαμηλής μάζας είναι σημαντικά για την κατανόηση της πλανητικής ατμόσφαιρας.

 

Χρησιμοποιώντας το διαστημικό τηλεσκόπιο Hubble οι αστροφυσικοί εξέτασαν τη συχνότητα εμφάνισης εκλάμψεων σε 12 κόκκινους νάνους στην ομάδα που εξέταζαν. 

 

Η ομάδα ανίχνευσε 18 υπερ-εκλάμψεις, που είναι 100 έως 1.000 φορές πιο ενεργητικές από ό, τι όταν τα αστέρια είναι παλαιότερα.

 

Ένα από αυτά τα γεγονότα, που ονομάστηκε «Hazflare», ήταν πιο ενεργητικό από ό, τι η πιο δυνατή έκλαμψη που καταγράψαμε ποτέ από τον Ήλιο.

 

Θα μπορούσαν με τις υπερ-εκλάμψεις τέτοιας έντασης υπεριώδους ακτινοβολίας και τέτοιας συχνότητας να βρεθούν νεαροί πλανήτες, ώστε να χάσουν για πάντα τις πιθανότητες κατοίκησης;

 

Ναι, γιατί αυτές οι εκλάμψεις έχουν την ικανότητα να απομακρύνουν την ατμόσφαιρα από έναν πλανήτη.

 

Βέβαια αυτό δεν σημαίνει απαραίτητα την απώλεια της ζωής στον πλανήτη. Απλώς μπορεί να είναι διαφορετική ζωή από όσο φανταζόμαστε. Ή μπορεί να υπάρχουν άλλες διαδικασίες που θα μπορούσαν να αναπληρώσουν την ατμόσφαιρα του πλανήτη. Είναι σίγουρα ένα σκληρό περιβάλλον, αλλά διστάζουμε να πούμε ότι είναι ένα αποστειρωμένο περιβάλλον.

Τα ηλεκτρόνια είναι τέλεια σφαιρικά, επιβεβαιώνουν νέες μετρήσεις

Φυσικοί από την συνεργασία ACMEEDM εξέτασαν το σχήμα του φορτίου ενός ηλεκτρονίου με πρωτοφανή ακρίβεια για να επιβεβαιώσουν ότι είναι εξαιρετικά σφαιρικά. Τούτο το αποτέλεσμα, που αναφέρεται στο περιοδικό Nature , υποστηρίζει την ισχύ του Καθιερωμένου Μοντέλου της Σωματιδιακής Φυσικής και φαίνεται να αναγκάζει πολλές εναλλακτικές θεωρίες να αναθεωρηθούν.

 

Καλλιτεχνική αναπαράσταση ενός ηλεκτρονίου που περιστρέφεται γύρω από τον πυρήνα ενός ατόμου αλλά και περιστρέφεται γύρω από τον άξονά του ως νέφος άλλων υποατομικών σωματιδίων που εκπέμπονται συνεχώς και επαναπορροφούνται.

 

Το Καθιερωμένο Μοντέλο περιγράφει τις περισσότερες από τις θεμελιώδεις δυνάμεις και τα σωματίδια στο Σύμπαν. Το μοντέλο είναι μια μαθηματική εικόνα της πραγματικότητας και κανένα εργαστηριακό πείραμα που έχει εκτελεστεί έχει έρθει σε αντίθεση με αυτό. Αυτή η έλλειψη αντίφασης φέρνει σε αμηχανία τους φυσικούς για δεκαετίες. 

 

«Το Καθιερωμένο Μοντέλο ως έχει δεν μπορεί να είναι σωστό επειδή δεν μπορεί να προβλέψει γιατί υπάρχει το Σύμπαν. Αυτό είναι ένα πολύ μεγάλο κενό», δήλωσε ο καθηγητής Gerald Gabrielse του Northwestern Πανεπιστημίου , μέλος της συνεργασίας ACME.

 

Προσπαθώντας να «διορθώσουν» το καθιερωμένο μοντέλο, πολλά εναλλακτικά μοντέλα προβλέπουν ότι η φαινομενικά ομοιόμορφη σφαίρα ενός ηλεκτρονίου είναι στην πραγματικότητα ασυμμετρικά σπασμένη.

 

Ένα τέτοιο μοντέλο, που ονομάζεται Υπερσυμμετρικό Μοντέλο, υποδηλώνει ότι άγνωστα, βαριά υποατομικά σωματίδια επηρεάζουν το ηλεκτρόνιο για να αλλάξει το άριστα σφαιρικό σχήμα του – ένα μη-αποδεδειγμένο φαινόμενο που ονομάζεται «ηλεκτρική διπολική ροπή».

 

Αυτά τα άγνωστα, βαρύτερα σωματίδια θα μπορούσαν να είναι υπεύθυνα για μερικά από τα πιο λαμπερά μυστήρια του Σύμπαντος και θα μπορούσαν ενδεχομένως να εξηγήσουν γιατί το Σύμπαν είναι κατασκευασμένο από ύλη αντί αντιύλης.

 

«Σχεδόν όλα τα εναλλακτικά μοντέλα λένε ότι το φορτίο των ηλεκτρονίων ίσως να είναι σχεδόν επίπεδο, αλλά απλά δεν το είχαμε παρατηρήσει με ευαίσθητα πειράματα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο αποφασίσαμε να κοιτάξουμε εκεί μέσα με τη μεγαλύτερη ακρίβεια που ποτέ πριν δεν είχαμε κάνει, «δήλωσε ο Καθηγητής Gabrielse.

 

Οι ερευνητές του ACME διερεύνησαν αυτό το ερώτημα πυροδοτώντας μια δέσμη ψυχρών μορίων οξειδίου του θορίου σε ένα θάλαμο μεγέθους ενός μεγάλου γραφείου. Στη συνέχεια μελέτησαν το φως που εκπέμπεται από τα μόρια.

 

Το στρεφόμενο φως θα έδειχνε την ηλεκτρική διπολική ροπή. Όταν το φως δεν στρίβει, οι επιστήμονες κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι το σχήμα του ηλεκτρονίου ήταν, στην πραγματικότητα, σφαιρικό, επιβεβαιώνοντας την πρόβλεψη του Τυπικού Μοντέλου.

 

Δεν υπάρχουν λοιπόν ενδείξεις ότι η ηλεκτρική διπολική ροπή δείχνουν ότι δεν υπάρχουν αυτά τα υποθετικά βαρύτερα σωματίδια.

 

Αν αυτά τα σωματίδια δεν υπάρχουν καθόλου, οι ιδιότητές τους διαφέρουν από εκείνες που προβλέπουν οι θεωρητικοί.

 

«Εάν είχαμε ανακαλύψει ότι το σχήμα δεν ήταν σφαιρικό, αυτό θα ήταν ο μεγαλύτερος τίτλος (ανακάλυψη) της φυσικής για τις τελευταίες δεκαετίες», σημείωσε ο Καθηγητής Gabrielse.

 

«Αλλά το εύρημα μας εξακολουθεί να είναι εξίσου επιστημονικά σημαντικό, επειδή ενισχύει το Καθιερωμένο Μοντέλο της Φυσικής των Σωματιδίων και αποκλείει εναλλακτικά μοντέλα».

 

«Το αποτέλεσμα μας λέει στην επιστημονική κοινότητα ότι πρέπει να επανεξετάσουμε σοβαρά μερικές από τις εναλλακτικές θεωρίες», πρόσθεσε ο καθηγητής David DeMille του Πανεπιστημίου Yale , μέλος της Συνεργασίας ACME.

 

«Είναι μια συναρπαστική εξέλιξη για τη φυσική των σωματιδίων», δήλωσε ο Dr. John Doyle , μέλος της ομάδας ACME του Πανεπιστημίου του Χάρβαρντ.

 

«Οι μετρήσεις σε μέγεθος δωματίου, με κβάντα, συμβάλλουν στην προώθηση των συνόρων στη φυσική των σωματιδίων και στην ανίχνευση κορυφαίων θεωριών για την ύπαρξη ύλης στο σύμπαν μας».

Για τις ιδέες των ανθρώπων. Μακριά από κακές παρέες

«Υπάρχει μόνο μία σοβαρή μορφή ρητορικής, η επανάληψη» 

Ναπολέων Βοναπάρτης

 

Σε προηγούμενο άρθρο (Ο Γκυστάβ Λε Μπον και οι ομαδικές παραισθήσεις) αναφερθήκαμε στις ιδέες των μαζών -σύμφωνα με τον όρο που χρησιμοποιεί ο Γάλλος ψυχολόγος Γκυστάβ Λε Μπον-  και στην γενική παρατήρηση του ότι ελάχιστη σημασία έχει αν μια ιδέα έχει λογική συνοχή ή όχι, αυτό που είναι σημαντικό είναι εάν μπορεί να καθορίσει, με οποιοδήποτε τρόπο, την δράση των ανθρώπων μέσα στην Ιστορία. Η δύναμη που δεκαπλασιάζει τη βούληση του ανθρώπου είναι η πίστη, λέει ο Λε Μπον, και το περιεχόμενό της είναι από λογική άποψη αδιάφορο.

 

Ο  Γάλλος συγγραφέας κάνει τη γνωστή παλαιότατη διάκριση μεταξύ Λόγου και ενστίκτων ή ψυχορμήτων. Ως Λόγο εννοούμε εδώ τον Ορθό Λόγο, όπως αυτός προβλήθηκε μετά το Διαφωτισμό και τις αστικές επαναστάσεις του 18ου και του 19ου αιώνα και θεωρήθηκε ότι είναι σε αντιθετική ή ανταγωνιστική σχέση με το ένστικτο. Ο άνθρωπος ως είδος θεωρήθηκε έλλογο ον (καλός και ηθικός), δηλαδή  υποκείμενο που μπορεί (και πρέπει) να ορίσει τη ζωή του με βάση τον Ορθό Λόγο.

 

Αυτό, βεβαίως, ποτέ δεν συνέβη στην Ιστορία, ο άνθρωπος ποτέ δεν υπήρξε ηθικός για ανθρωπολογικούς λόγους, ηθικός ή ανήθικος υπήρξε επειδή κάποιοι τον χαρακτήρισαν έτσι. Κατά την εκτίμησή μας, ουδέποτε αντικειμενικές, οικουμενικές και πανανθρώπινες αρχές κυριάρχησαν, διότι απλούστατα τέτοιες αρχές, κοινά αποδεκτές, όχι μόνο δεν εμφανίστηκαν, αλλά είναι  αδύνατο και να υπάρξουν και να κυριαρχήσουν. Εννοούμε ότι όλες οι ιδεολογίες, ατόμων ή ομάδων, σε όλη τη διάρκεια της Ιστορίας, είναι κατασκευές και συνιστούν μεταμφιεσμένη αξίωση ισχύος εντός μιας λίγο πολύ οργανωμένης κοινωνίας. Οι ιδέες και οι έννοιες δεν έχουν σταθερό και αναλλοίωτο χαρακτήρα, όπως πίστευε ο σοφός θείος Πλάτων και οι ιδεαλιστές, αλλά είναι αντικείμενο ερμηνείας από πολλά υποκείμενα ταυτόχρονα και, μεταξύ άλλων, χρησιμεύουν ως όπλο στον αγώνα τους για επιβίωση, αυτοσυντήρηση και ισχύ. Επομένως, η χρησιμότητά και η ωφελιμότητά τους δεν μπορεί να είναι ούτε γενικά παραδεκτή, ούτε δήθεν πανανθρώπινη, ούτε σαφώς μπορεί να αναγνωριστεί από κάθε καλόπιστο υγιή κοινό νου που μπορεί απλώς να σκέφτεται.

 

Ανάλογα ισχύουν και για την Ηθική, για την οποία νομίζουμε ότι είναι πρακτικά αδύνατο να λάβει μία και μόνη σημασία, εκτός κι αν, όλως παραδόξως, εκλείψουν με κάποιον τρόπο όλα τα υποκείμενα που διεκδικούν την “αληθινή” ερμηνεία της, εκτός από ένα, το οποίο θα ορίσει τελικά -πάντα προσωρινά κι αυτό- το “αληθινό” περιεχόμενο “της” Ηθικής, αφού θα έχει κυριαρχήσει κατά κράτος έναντι των αντιπάλων του στον αγώνα για ισχύ και κυριαρχία. Ούτε αυτό συνέβη στην Ιστορία, αν και υπήρξαν περίοδοι που μια ερμηνεία εμφανιζόταν πιο ισχυρή από άλλες. Συνακόλουθα, οποιαδήποτε αξίωση ισχύος αναγκαστικά ηθικολογεί, εφόσον θέλει να προβληθεί ότι αγωνίζεται “για το κοινό καλό” και είναι αναγκασμένη εκ των πραγμάτων να προτάξει μια άλλη ηθική, την αληθινή, επειδή είναι αδιανόητη μια ανθρώπινη οργανωμένη κοινωνία χωρίς ηθικές και κανονιστικές αρχές, αδιάφορο εδώ ποιές.

Στο βαθμό λοιπόν που η κοινωνία και ο πολιτισμός περιορίζουν την πλήρη αξίωση του ανθρώπου για ισχύ, στο βαθμό δηλαδή που υποτάσσουν την ζωική ορμή και τις επιθυμίες του, για να το πράξουν αποτελεσματικά και τελεσφόρα χρειάζεται να επικαλεστούν κοινά παραδεκτές αρχές, όπως λ.χ. το κοινό καλό, η Ειρήνη, η Δημοκρατία. Σε τέτοια περίπτωση, η κοινωνία νομιμοποιείται να προβεί ακόμη και στη φυσική εξόντωση άλλων υποκειμένων τα οποία πρεσβεύουν αρχές που αντιτίθενται στο κοινό καλό, στο καλό της πατρίδας, της Ελευθερίας,  της  φυλής κλπ. Η ασάφεια, η ευκαμψία και η ευρύτητα των εννοιών δίνουν την απαραίτητη ευελιξία ώστε να ερμηνεύονται εκ νέου, όταν παρίσταται ανάγκη ή και να ορίζονται νέες έννοιες στη θέση τους, όταν οι παλιές είναι αναποτελεσματικές στον ανταγωνισμό της ισχύος. Η μεταμφίεση λοιπόν μιας υποκειμενικής  απόφασης  σε αντικειμενική την προετοιμάζει απολύτως ώστε να γίνει πιο εύκολα και καθολικά αποδεκτή. Οι ιδέες, επειδή λειτουργούν ως “σύμβολα υπαρξιακής προσχώρησης” και όχι ως σημεία δομημένα με τρόπο λογικό, είναι πρακτικά αδύνατο να είναι “νοηματικά ισοδύναμες” για όλους.

 

Το θεμελιώδες  ζήτημα  είναι ποιος ορίζει το περιεχόμενο αυτών των εννοιών; ποιός ορίζει τους κανόνες και τα κριτήρια;

 

Μπορούμε να θεωρήσουμε ως Υποκείμενο την ύπαρξη που έχει,  κατ’ αρχήν, συνείδηση του εαυτού της. Αυτό το Υποκείμενο  έχει τρεις γενικές διαβαθμίσεις: το άτομο, η ομάδα, το ανθρώπινο γένος. Μια ιδέα, προκειμένου να γίνει υλική δύναμη, είναι απαραίτητο να εκφραστεί ως αλήθεια απόλυτη και αντικειμενική, να παρουσιάζεται δηλαδή υπεράνω κριτικής και να έχει απαραιτήτως έναν φυσικό φορέα, ένα ανθρώπινο υποκείμενο. Και  ενώ η ιδέα ή η ερμηνεία της είναι υποκειμενικό δημιούργημα που προκύπτει ιστορικά  στον αγώνα της ισχύος, οφείλει να παρουσιάζεται ως αντικειμενική αλήθεια, και αυτό θα συμβαίνει όσο εξακολουθεί η επιδίωξη της ισχύος. Μια ιδεολογία λοιπόν ικανοποιεί, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο,  συγκεκριμένες  ανάγκες και λειτουργίες των υποκειμένων που την επικαλούνται, γίνεται ωστόσο απείρως ισχυρότερη όταν παρουσιάζεται ως αντικειμενική. Οι ιδέες (πρέπει να) παρουσιάζονται πάντοτε υπεράνω αμφισβήτησης, ως απλές διαβεβαιώσεις. Τα μέσα με τα οποία διαδίδονται οι ιδέες, λέει ο Γκυστάβ, είτε πρόκειται για την Θρησκεία, την ιδεολογία ή ακόμα και εμπορικά προϊόντα είναι κοινά:

«Η καθαρή και απλή διαβεβαίωση, απαλλαγμένη από κάθε συλλογισμό και από κάθε απόδειξη, συνιστά ένα σίγουρο μέσο για να κάνουν να εισδύσει μα ιδέα μέσα στο πνεύμα των μαζών. Όσο πιο λακωνική εί­ναι η διαβεβαίωση, στερημένη από τεκμήρια και απόδειξη, τόσο περισ­σότερη δύναμη έχει. Τα θρησκευτικά βιβλία και οι νόμοι όλων των εποχών πορεύτηκαν πάντα με την απλή διαβεβαίωση. Οι πολιτικοί άντρες που καλούνται να υπερασπίσουν μια κάποια πολιτική αρχή, οι βιομήχανοι που διαδίδουν τα προϊόντα τους με τη διαφήμιση, γνωρίζουν την αξία της διαβεβαίωσης.»
 

Αν λοιπόν η “αλήθεια” είναι μια υποκειμενική υπόθεση -με την έννοια που εξηγήσαμε μόλις- τότε υπάρχει αντικειμενική “αλήθεια” ή αυτό που λέμε αντικειμενικός κόσμος;

 

Η κοσμοεικόνα

Για να απαντήσουμε στο ερώτημα χρειάζεται ίσως να εισάγουμε την έννοια της κοσμοεικόνας, της εικόνας που σχηματίζει δηλαδή ένα υποκείμενο για τον κόσμο. Αν θεωρήσουμε ως αρχική ανθρώπινη κατάσταση την γυμνή ύπαρξη, προκύπτει αυτομάτως η ανάγκη για επιβίωση και αυτοσυντήρηση.

 

Απέναντι σε αυτήν την ανάγκη (“χρεία”), κάθε υποκείμενο έχει στη διάθεση του την λεγόμενη ζωική ορμή, την δύναμη εκείνη δηλαδή που το ωθεί να διατηρηθεί στη ζωή, να αυτοσυντηρηθεί. Το γεγονός λαμβάνει χώρα στο πλαίσιο μιας οργανωμένης κοινωνίας η οποία είναι ιστορικά προσδιορισμένη και συγκεκριμένη κάθε φορά. Το υποκείμενο, από την πρωτόγονη ορδή μέχρι τις σύγχρονες κοινωνίες, πρέπει απαραιτήτως να υιοθετήσει ένα σταθερό πλαίσιο προσανατολισμού μέσα στο οποίο μπορεί να επιλύει σχετικά εύκολα τα προβλήματα που ανακύπτουν και απειλούν συνεχώς και αδιαλείπτως την ίδια την ύπαρξη του.

Για να γίνει αυτό, χρειάζεται να κατανοήσει τον κόσμο. Με δεδομένο όμως ότι ο κόσμος είναι πρακτικά άπειρος και ανεξερεύνητος στο σύνολό του, το υποκείμενο προβαίνει εκ των πραγμάτων σε έναν βιασμό του “αντικειμενικού” κόσμου. Μέσα από την ατέλειωτη ποικιλομορφία της ζωής, επιλέγει τα ενδιαφέροντα από τα αδιάφορα και τα πρώτα τα ιεραρχεί ψηλά μέσα στο σύστημα των αξιών του, ενώ τα δεύτερα τα αγνοεί ή τα κατατάσσει χαμηλά στις αξιολογικές βαθμίδες. Όπως είπαμε, κινητήρια δύναμη  σε αυτή την πορεία συγκρότησης της κοσμοεικόνας παραμένει η ζωική ορμή, η υπαρξιακή πηγή, την οποίο θεωρούμε βασικό ανθρωπολογικό χαρακτηριστικό και όχι μια γενικώς ηθική ανθρώπινη ιδιότητα η οποία υποτίθεται χάνεται στην πορεία καθώς ο άνθρωπος “αλλοτριώνεται”.

 

Υπό αυτό το πρίσμα, η έννοια της αλλοτρίωσης φαίνεται εξόχως προβληματική: για να πούμε ότι κάποιος αλλοτριώθηκε, έχασε, ας πούμε, την ανθρώπινη φύση του, πρέπει να ορίσουμε σε τι συνίσταται αυτή η φύση. Εδώ πολλοί  απαντούν  κανονιστικά και δεοντολογικά, λένε δηλαδή τι πρέπει να είναι η ανθρώπινη φύση. Ισχυρίζονται ωστόσο, συχνά με περίπλοκες κατασκευές,  ότι αυτή η πεποίθηση τους όχι μόνο είναι επιστημονική, αλλά είναι και η μόνη επιστημονική.  Στο ερώτημα τι είναι ο άνθρωπος η απάντηση  μπορεί να είναι: “το σύνολο των αλλοτριώσεων του”.

 

Εξ αρχής λοιπόν και από τη σύστασή τους, οι “αληθινοί κόσμοι” διαφέρουν, όπως διαφέρει και το “νόημα της ζωής” και άλλα πολλά, ακριβώς γιατί είναι προϊόντα διαφορετικών κοσμοεικόνων, αποτελέσματα δηλαδή αλλεπάλληλων βιασμών του “αντικειμενικά υπαρκτού”. Ο κόσμος προκύπτει από μια “απόφαση” η οποία δεν μπορεί να είναι παρά υποκειμενική, με την έννοια ότι οι ορίζοντες και οι δυνατότητες επιλογής ήταν προσδιορισμένοι ιστορικά: ο Χριστιανός μπορεί να είναι “άπιστος” για τον Μουσουλμάνο και αντιστρόφως, και μπορούν να συμβαίνουν και τα δύο ταυτόχρονα, επειδή διαμορφώθηκαν σε διαφορετικές κοσμοεικόνες. Αμφότεροι, υπό ορισμένες συνθήκες, μπορούν φτάσουν σε πράξεις ύψιστης αυταπάρνησης και αυτοθυσίας, έστω κι αν οι ιδέες που τροφοδοτούν την πίστη και κορυφώνουν την υπαρξιακή τους ένταση φαίνονται σε τρίτους απλοϊκές ή και εσφαλμένες. Δεν μπορούμε αντικειμενικά και για πάντα να αποφανθούμε τι είναι “ο άπιστος” παρά μόνο αναφορικά με κάποια πίστη, ομοίως δεν μπορούμε να ορίσουμε το καλό παρά μόνο σε σχέση με το κακό και ούτω καθ’ εξής. Με άλλα λόγια: δεν συγκρούονται ιδέες, αξίες ή θρησκείες -αυτές δεν έχουν υπόσταση καθαυτές- αλλά άνθρωποι με συλλογικές ή ατομικές αξιώσεις ισχύος οι οποίες έχουν πάρει τη μορφή της ιδεολογίας. Οι αξίες λοιπόν θα συγκροτηθούν ως συνέχεια και παράλληλα με την κοσμοεικόνα που δομεί το υποκείμενο, ενώ διαμορφώνει σχετικά σταθερή ταυτότητα στο πλαίσιο της.

 

Τα υποκείμενα -άτομα ή ομάδες- έχουν να αντιμετωπίσουν τις αξιώσεις ισχύος που προβάλλουν διαρκώς άλλα υποκείμενα, επομένως την έννοια της αυτοσυντήρησης πρέπει να τη δούμε δυναμικά, όχι δηλαδή ως μια παθητική διαδικασία αλλά και ως μια επιθετική στρατηγική απέναντι στους εκάστοτε εχθρούς. Ως εχθροί ή κακοί ορίζονται κάθε φορά όσοι αντιστέκονται στην επιδίωξη ισχύος, εντός πάντα μιας ορισμένης κοσμοεικόνας. Η κοσμοεικόνα είναι αδύνατο να συγκροτηθεί χωρίς εχθρούς, πραγματικούς ή συμβολικούς λίγη σημασία έχει, αρκεί να λειτουργούν ως τέτοιοι.

Αν κάπως έτσι έχουν τα πράγματα, ποια είναι η πηγή της αντικειμενικής αλήθειας; ή, για να επανέλθουμε στο ερώτημα, υπάρχει αντικειμενικός κόσμος;

 

Ναι, υπάρχει και είναι “το σύνολο των κοσμοεικόνων” που έχουν διαμορφωθεί από τα υποκείμενα. Η εγκυρότητα της προηγούμενης πρότασης βασίζεται στο ότι όλοι μπορούμε εμπειρικά να διαπιστώσουμε την ύπαρξη διαφορετικών κοσμοεικόνων: ο κόσμος λ.χ.-και σ’ αυτό συμφωνούμε ίσως όλοι- είναι άλλος για ένα Χριστιανό ένα Βουδιστή ή έναν άθεο. Οι κανονιστικές θεωρίες, χωρίς να το ομολογούν διότι κάτι τέτοιο θα ισοδυναμούσε με αυτοαναίρεση,  θεμελιώνουν την “αλήθεια” τους σε  παραδοχές που δεν μπορούν ούτε λογικά ούτε επιστημονικά ή εμπειρικά να επαληθευτούν.

 

Μακριά από κακές παρέες

Θα κλείσω το σημείωμα με ένα νόστιμο που συνέβη πριν λίγα χρόνια σε μια Τετάρτη τάξη του Δημοτικού σχολείου και ήταν η αφορμή να γράψω το κείμενο. Στο τέλος ενός μαθήματος, οι συντάκτες του βιβλίου της Ιστορίας παραθέτουν για συζήτηση ένα απόσπασμα από τον διδακτικό ποιητή Θέογνι. Το κειμενάκι έχει τίτλο Μακριά από κακές παρέες:

 

«Να μην κάνεις παρέα με κακούς ανθρώπους, να πλησιάζεις πάντα τους καλούς, γιατί απ’ τους καλούς καλά θα μάθεις. Αν όμως κάνεις παρέα με τους κακούς, θα χάσεις το μυαλό που σου ‘δωσε η φύση. Οι κακοί βέβαια δε γεννήθηκαν κακοί απ’ της μαμάς τους την κοιλιά, αλλά έκαναν φιλία με κακούς και έμαθαν να κάνουν πράξεις κακές και να λένε λόγια άσχημα, γιατί πίστευαν ότι οι φίλοι τους τούς τα ‘λεγαν όλα σωστά.» Θέογνις, Έλληνες λυρικοί, 15,3 (ελεύθερη απόδοση)

 

Αφού διαβάστηκε το κομμάτι και έγινε λίγη γενική κουβέντα για τις φιλίες και τις παρέες, ο μαθητής Η. πήρε το λόγο και είπε:

 

–Μα, δάσκαλε, αφού γεννιούνται όλοι καλοί, όπως λέει ο ποιητής, τότε πώς γεννήθηκε ο πρώτος κακός, με τον οποίο έκαναν παρέα οι άλλοι καλοί και έγιναν κακοί;

 

– (δάσκαλος- χαμογελάει) -Μπράβο, Η.!, αυτή είναι μια παρατήρηση πολύ ενδιαφέρουσα…

Αρχαία Ελληνική Τραγωδία: Το λυρικό στοιχείο - Η πάροδος

Πάροδος καλείται η πρώτη είσοδος του Χορού στην ορχήστρα. Όπως σημειώθηκε στο δοκίμιο για τον πρόλογο, οι Πέρσες και οι Ικέτιδες του Αισχύλου αρχίζουν κατευθείαν με την είσοδο του Χορού. Η πάροδος παρουσιάζει διαφόρους τύπους:

 

(α) Ο Χορός εισέρχεται, ενώ η σκηνή είναι άδεια. Χαρακτηριστική από αυτήν την άποψη είναι η πάροδος της Άλκηστης του Ευριπίδη. Μετά τον πρόλογο ο Απόλλων και ο Θάνατος, οι οποίοι εμφανίστηκαν στο επίπεδο της σκηνής, αποχωρούν: ο θεός εγκαταλείπει τη σκηνή από κάποια πάροδο, και ο Θάνατος εισέρχεται από την πύλη του σκηνικού οικοδομήματος στο παλάτι.

(β) Η σκηνή παραμένει άδεια κατά την πάροδο, αλλά ο Χορός απευθύνει τον λόγο στον απόντα ήρωα, όπως στον Ιππόλυτοτου Ευριπίδη (Φαίδρα).

(γ) Ο ήρωας είναι παρών, αλλά παραμένει βουβός. Στην κατηγορία αυτή υπάγεται η Κλυταιμήστρα στον Αγαμέμνονα του Αισχύλου, μολονότι έχει διατυπωθεί και η αντίθετη άποψη, η οποία συχνά προκρίνεται από την έρευνα. Στις Τραχίνιες του Σοφοκλή η Δηιάνειρα, που εκτέλεσε τον πρόλογο, παραμένει, κατά πάσα πιθανότητα, στη σκηνή κατά τη διάρκεια της παρόδου.

(δ) Ο ήρωας διαλέγεται με τον Χορό που έχει εισέλθει στην ορχήστρα ή εκτελεί μια μονωδία (Προμηθεύς Δεσμώτης, Ευριπίδη Μήδεια, Εκάβη, Ανδρομάχη, Ηλέκτρα, Ίων, Ελένη).

 

Μια διαφορετική κατάταξη δεν βασίζεται στη σχέση ορχήστρας-σκηνής αλλά στον αριθμό σκηνών που απαρτίζουν μια πάροδο:

(α) Πάροδοι μιας σκηνής: Αισχύλου Πέρσες, Ευμενίδες, Σοφοκλή Αντιγόνη, Ευριπίδη Άλκηστη, Φοίνισσες, Βάκχες, Ιφιγένεια η εν Αυλίδι.

(β) Μια σκηνή με αμοιβαίο χορού και υποκριτή: Σοφοκλή Φιλοκτήτης, Οιδίπους επί Κολωνώ, Ευριπίδη Ηρακλείδες, Ιφιγένεια η εν Ταύροις, Ορέστης.

(γ) Πάροδοι με δύο σκηνές, όπου τη μονωδία του πρωταγωνιστή ακολουθεί το αμοιβαίο Χορού και υποκριτή: Προμηθεύς Δεσμώτης, Σοφοκλή Ηλέκτρα, Ευριπίδη Ηλέκτρα, Ελένη, Τρωάδες.

(δ) Μονωδία στην αρχή της παρόδου: Προμηθεύς Δεσμώτης, Σοφοκλή Ηλέκτρα, Ευριπίδη Ανδρομάχη, Ηλέκτρα, Εκάβη, Ελένη, Ίων, Τρωάδες.

 

Στην πάροδο ο ποιητής διαθέτει τη δυνατότητα να εκθέτει, όπως και στον πρόλογο (βλ. το σχετικό δοκίμιο), παρελθοντικά γεγονότα. Στον Αισχύλο, που, κατά κανόνα, συνθέτει τριλογίες, είναι αναμενόμενο οι περισσότερες αναφορές στο παρελθόν να συγκεντρώνονται στο πρώτο δράμα, γιατί οι δύο επόμενες τραγωδίες προϋποθέτουν την πρώτη και αποτελούν συνέχειά της. Στους Πέρσες, που δεν ανήκουν σε θεματικά συνεχόμενη τριλογία, ο Χορός μνημονεύει την αναχώρηση του πολυεθνικού στρατεύματος για την Ελλάδα και παραθέτει έναν κατάλογό του. Στον Αγαμέμνονα ο Χορός αναφέρεται στη θυσία της Ιφιγένειας στην Αυλίδα, θυσία που απαιτήθηκε ώστε να καταστεί δυνατός ο απόπλους του ελληνικού στόλου για την Τροία και θα αποτελέσει αφορμή για τη συζυγοκτονία. Αντίθετα, στους Επτά, το τρίτο δράμα της θηβαϊκής τριλογίας, ο γυναικείος Χορός εισέρχεται τρομοκρατημένος από την έναρξη της επίθεσης των εχθρών, την οποία περιγράφει με οπτικές και ακουστικές εικόνες. Στον Σοφοκλή συχνά η πάροδος επανέρχεται σε κάποιο θέμα που έθιξε ο πρόλογος. Στην Αντιγόνη, για παράδειγμα, η πάροδος αναπτύσσει το θέμα της μάχης και του αλληλοσκοτωμού των δύο αδερφών. Ο ποιητής, φυσικά, μπορεί να διασπείρει παρελθοντικά γεγονότα σε ολόκληρο το έργο, και ειδικότερα στα στάσιμα. Η μετάβαση από την πάροδο στο πρώτο επεισόδιο στον Αισχύλο και τον Σοφοκλή πραγματοποιείται συνήθως είτε με την ανάπτυξη ενός διαλόγου ανάμεσα στον Χορό και τον υποκριτή που παρέμεινε βουβός κατά την εκτέλεση της παρόδου είτε, σε περίπτωση διαλόγου ανάμεσα στον Χορό και τον υποκριτή στο πλαίσιο της παρόδου, με τη συνέχιση του διαλόγου σε ιαμβικά τρίμετρα. Ο Ευριπίδης προτιμά με την έναρξη του πρώτου επεισοδίου να εισάγει ένα νέο πρόσωπο στη σκηνή.

 

Επιπάροδος ονομάζεται το άσμα που εκτελεί ο Χορός κατά την επιστροφή του στην ορχήστρα, την οποία είχε πρόσκαιρα εγκαταλείψει (Αισχύλου Ευμενίδες, Ευριπίδη Ελένη). Αυτή η εγκατάλειψη της ορχήστρας, που δεν είναι συχνή (εκτός από τα προαναφερθέντα δύο δράματα απαντά στον σοφόκλειο Αίαντα και την ευριπίδεια Άλκηστη), καλείται μετάστασις. Υποκριτές μπορούν να παραμένουν στη σκηνή κατά την πάροδο και την επιπάροδο, η οποία μπορεί να είναι αστροφική, ή σε σκηνές μεγάλου πάθους, καθώς και σε περιπτώσεις όπου ένα πρόσωπο αναμένει την εμφάνιση ενός νέου προσώπου.

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΑΙΣΧΥΛΟΣ - Προμηθεὺς δεσμώτης (436-475)

ΕΠΕΙΣΟΔΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ

ΠΡ. μή τοι χλιδῇ δοκεῖτε μηδ᾽ αὐθαδίᾳ
σιγᾶν με· συννοίᾳ δὲ δάπτομαι κέαρ,
ὁρῶν ἐμαυτὸν ὧδε προυσελούμενον.
καίτοι θεοῖσι τοῖς νέοις τούτοις γέρα
440 τίς ἄλλος ἢ ᾽γὼ παντελῶς διώρισεν;
ἀλλ᾽ αὐτὰ σιγῶ. καὶ γὰρ εἰδυίαισιν ἂν
ὑμῖν λέγοιμι· τἀν βροτοῖς δὲ πήματα
ἀκούσαθ᾽, ὥς σφας νηπίους ὄντας τὸ πρὶν
ἔννους ἔθηκα καὶ φρενῶν ἐπηβόλους.
445 λέξω δέ, μέμψιν οὔτιν᾽ ἀνθρώποις ἔχων,
ἀλλ᾽ ὧν δέδωκ᾽ εὔνοιαν ἐξηγούμενος·
οἳ πρῶτα μὲν βλέποντες ἔβλεπον μάτην,
κλύοντες οὐκ ἤκουον, ἀλλ᾽ ὀνειράτων
ἀλίγκιοι μορφαῖσι τὸν μακρὸν βίον
450 ἔφυρον εἰκῇ πάντα, κοὔτε πλινθυφεῖς
δόμους προσείλους ᾖσαν, οὐ ξυλουργίαν·
κατώρυχες δ᾽ ἔναιον ὥστ᾽ ἀήσυροι
μύρμηκες ἄντρων ἐν μυχοῖς ἀνηλίοις.
ἦν δ᾽ οὐδὲν αὐτοῖς οὔτε χείματος τέκμαρ
455 οὔτ᾽ ἀνθεμώδους ἦρος οὔτε καρπίμου
θέρους βέβαιον, ἀλλ᾽ ἄτερ γνώμης τὸ πᾶν
ἔπρασσον, ἔστε δή σφιν ἀντολὰς ἐγὼ
ἄστρων ἔδειξα τάς τε δυσκρίτους δύσεις.
καὶ μὴν ἀριθμόν, ἔξοχον σοφισμάτων,
460 ἐξηῦρον αὐτοῖς, γραμμάτων τε συνθέσεις,
μνήμην ἁπάντων, μουσομήτορ᾽ ἐργάνην.
κἄζευξα πρῶτος ἐν ζυγοῖσι κνώδαλα
ζεύγλαισι δουλεύοντα σώμασίν θ᾽ ὅπως
θνητοῖς μεγίστων διάδοχοι μοχθημάτων
465 γένοινθ᾽, ὑφ᾽ ἅρμα τ᾽ ἤγαγον φιληνίους
ἵππους, ἄγαλμα τῆς ὑπερπλούτου χλιδῆς.
θαλασσόπλαγκτα δ᾽ οὔτις ἄλλος ἀντ᾽ ἐμοῦ
λινόπτερ᾽ ηὗρε ναυτίλων ὀχήματα.
τοιαῦτα μηχανήματ᾽ ἐξευρὼν τάλας
470 βροτοῖσιν, αὐτὸς οὐκ ἔχω σόφισμ᾽ ὅτῳ
τῆς νῦν παρούσης πημονῆς ἀπαλλαγῶ.
ΧΟ. πέπονθας αἰκὲς πῆμ᾽ ἀποσφαλεὶς φρενῶν
πλάνῃ, κακὸς δ᾽ ἰατρὸς ὥς τις ἐς νόσον
πεσὼν ἀθυμεῖς καὶ σεαυτὸν οὐκ ἔχεις
475 εὑρεῖν ὁποίοις φαρμάκοις ἰάσιμος.

***
ΔΕΥΤΕΡΟ ΕΠΕΙΣΟΔΙΟ

ΠΡΟΜΗΘΕΑΣ
Μην το θαρρείτε ξιπασιά μου ή περηφάνια
που δε μιλώ· μες στη βουβή τη συλλογή μου
σπαράζομαι να βλέπω αυτή μου την κατάντια.
Κι όμως, στο βάθος, σε ποιόν άλλο παρά εμένα
440 χρωστούνε οι νέοι αυτοί θεοί τις τιμές πὄχουν;
Μ᾽ αυτά τ᾽ αφήνω, κι είναι περιττό να κάνω
λόγο, γιατί τα ξέρετε· τώρα τα πάθη
των ανθρώπων ν᾽ ακούσετε, πώς, ενώ πρώτα
σαν τα μωρά ήταν, νου τούς έβαλα και φρένες·
κι όχι παράπονο μ᾽ αυτούς πως έχω, μόνο
για να σας δείξω την καλή προαίρεσή μου.
Και λοιπόν πρώτα βλέπαν και του κάκου εβλέπαν
άκουγαν και δεν άκουγαν, μα όμοιοι με ονείρων
μορφές σ᾽ όλο το μάκρος της ζωής των όλα
450 τα πάντα έτσι ανάκατα σύγχυζαν, κι ούτε
πλιθόχτιστα προσήλια σπίτια ξέραν, ούτε
τα ξύλα να δουλεύουν, μα σ᾽ ανήλια σπήλια
χωσμένοι ετρύπωναν σαν τ᾽ αχαμνά μερμήγκια.
Και ούτε χειμώνα εγνώριζαν βέβαιο σημάδι,
ούτε ανθοφόρας άνοιξης, ούτε του θέρους
του καρπερού κανένα, μα έτσι επορευόνταν
με δίχως κρίση, ώσπου τους έδειξα των άστρων
τις αξεδιάλυτες ανατολές και δύσεις.
Κι εγώ τον αριθμό, την πιο τρανή σοφία,
460 και των γραμμάτων τα συνθέματά τους βρήκα,
της μνήμης, της μητέρας των Μουσών, εργάτες.
Κι έζεψα πρώτος στο ζυγό τα ζώα σκυμμένα
κάτω από ζεύγλες και σαμάρια, για να παίρνουν
τους πιο μεγάλους πάνω των κόπους του ανθρώπου.
Κι έδεσα χαλινόστεργα τ᾽ άλογα στο άρμα,
της αρχοντιάς της μεγαλόπλουτης καμάρι·
και τα θαλασσοπλάνητα δε βρήκεν άλλος
πάρεξ εγώ λινόφτερα του ναύτη αμάξια.
Μα ο άμοιρος! ενώ ηύρα τέτοιες σοφές τέχνες
470 για τους ανθρώπους, τίποτε για με τον ίδιο
δεν έχω να σωθώ απ᾽ αυτές τις συμφορές μου.
ΧΟΡΟΣ
Δε σου ᾽πρεπε αυτό πὄπαθες· έξω απ᾽ το νου σου
παραστρατείς και σαν κακός γιατρός, που πέσει
σ᾽ αρρώστια, τα ᾽χασες και συ και δε γνωρίζεις
ποιά φάρμακα να γιατρευτείς έχεις ανάγκη.

Το θέμα της τιμής στο έργο του Θουκυδίδη

Αναγνωρίζουμε εύκολα στον Θουκυδίδη ένα πνεύμα ρεαλιστικό και θετικιστικό, έτοιμο να εξηγήσει όλες τις ανθρώπινες πράξεις με κίνητρο μόνο το συμφέρον. Το αποτέλεσμα, όμως, είναι πως, όταν εισάγει τυχαία την άποψη να υπολογιστούν κίνητρα, αν όχι ανιδιοτελή, τουλάχιστον αφιλοκερδή, που στοχεύουν σε οφέλη μη υλιστικά, είμαστε έτοιμοι να τα απομακρύνουμε σαν απλά θέματα ρητορικής. Είναι η περίπτωση όταν οι Αθηναίοι του, στο 1ο βιβλίο, ή ακόμη περισσότερο, ο Περικλής του, στο 2ο βιβλίο, περιγράφουν την επεκτατι­κή πολιτική τους σαν συνδεδεμένη με την επιδίωξη της τιμής. Επομένως, αν δεν εκλάβουμε αυτή τη μαρτυρία ως αξιόλογη, οδηγούμαστε στην άρνηση να διακρίνουμε διαφορετικές φάσεις στην ιστορία αυτού του επεκτατισμού, στο πλαίσιο του οποίου αυτή η τιμή θα διαδραμάτιζε, ανάλογα με τις περιστάσεις, ένα ρόλο σχετικά μεγάλο. Μια μελέτη για τη θέση που κατέχει η τιμή στο έργο του Θουκυδίδη γενικά και για τη φροντίδα με την οποία υπολογίζονται οι διαφορετικές μορφές ή οι μετα­βαλλόμενες αναλογίες, θα μας επέτρεπε να σχηματίσουμε, από την άποψη αυτή, μιαν εικόνα ακριβέστερη, που, συγχρόνως, συμβαίνει να ρίχνει κάποιο φως στις αντι­δράσεις, οι οποίες, στον τομέα αυτό, ήταν οι αντιδρά­σεις των Ελλήνων εκείνης της εποχής.

 

Καταρχήν, είναι εμφανές ότι το θέμα αναδύεται στο έργο, με τρόπο ενίοτε εκπληκτικό, με αφορμή πολλούς άλλους λαούς εκτός από τους Αθηναίους και πολλές άλ­λες πολιτικές εκτός από τον επεκτατισμό. 

   

Η πολιτική υπεροχή τόσο της Σπάρτης, όσο και της Αθήνας θεωρείται κανονικά ως μια μορφή τιμής. και αυ­τό δεν θα μπορούσε να μας εκπλήξει. Οι Κορίνθιοι, επι­καλούμενοι την έννοια των αρμοδιοτήτων της Σπάρτης, διακηρύσσουν ότι οφείλουν να επαγρυπνούν για ό, τι συμβαίνει περισσότερο από τους άλλους, «καθήκον τους είναι να έχουν την πρώτη ευθύνη για τα κοινά ζητήματα της συμμαχίας, όπως έχουν και τις πρώτες θέσεις στις τιμές» (1, 120, 1: προτιμῶνται). Στη συνέχεια, αν δύο κυρίαρχες Πολιτείες ενώνονται, αυτό γίνεται ίσως για να διαφυλά­ξουν καλύτερα την αμοιβαία τιμήν. Από αυτή την άποψη, η δημηγορία των Λακεδαιμονίων με αφορμή την Πύλο προσφέρει σαφέστατη μαρτυρία. 

   

Σύμφωνα με την άποψη των αγορητών, για την Σπάρτη σημασία έχει κυρίως να αποφύγει την ατιμωτική πράξη μιας ήττας: «οι Λακεδαιμόνιοι επιδιώκουν να διαφυλά­ξουν την αξιοπρέπεια της πόλης τους» (IV, 17, 1: κό­σμον). Η Σπάρτη απελάμβανε, όντως, το μεγαλύτερο κύ­ρος (18, 1: ἀξίωμα μέγιστον) μεταξύ των Ελλήνων. και «έπρεπε να αποφύγει την ταπείνωση της καταστροφής της, προτού συμβεί καμιά ανεπανόρθωτη συμφορά» (20, 2: πρό αισχρού τινός ξυμφοράς).

 

Για την Αθήνα, οι πρέσβεις επαναλαμβάνουν ότι η ει­ρήνη, διαφυλάσσοντας τα προνόμιά της, θα επαυξήσει την εύκλεια της πόλης. Με αυτή την τιμή, πρέπει εδώ να εν­νοήσουμε την ηθική υπόληψη της πόλης. έτσι, η λέξη δόξα συνενώνεται με την τιμήν, για να την παραγκωνίσει σε λί­γο. Η Αθήνα θα αποκτήσει, πράγματι, «τιμή και δόξα» (17, 4: προσλαβοϋσι δέ τιμήν και δόξαν). «η ειρήνη θα της αφήσει για τις επερχόμενες γενεές βέβαιη φήμη της δύνα­μης και της φρόνησής της» (18, 5: ἀκίνδυνον δόκησιν ἰσχύος και ξυνέσεως ἐς τό ἔπειτα καταλιπεῖν). και «θα αποκτήσει έτσι και δόξα, αν προχωρήσει συγχρόνως σε μιαν εποικοδομητική συμμαχία» (20, 2: δόξης καί ἡμετέ­ρας φιλίας προσγιγνομένης). Αυτή η δόξα θα αυξηθεί, γιατί θα θεωρήσουν, στην Ελλάδα, ότι στην Αθήνα οφεί­λουν αποκλειστικά την ευεργεσία για την ειρήνη (20, 3: την χάριν ὑμῖν προσθήσουσιν).

    

Αλλά η ειρήνη, κυρίως, θα συνδέσει την τιμήν, την οποία απολαύουν οι δύο πόλεις, και θα την αυξήσει πα­γιώνοντάς την. Γιατί το συμπέρασμα αυτού του δυαδικού προγράμματος βρίσκεται στην τελευταία φράση, στην τε­λευταία λέξη: η δημηγορία ολοκληρώνεται, πράγματι, με την υπόσχεση των πολλαπλών πλεονεκτημάτων, που είναι βέβαιο ότι θα προκύψουν και για τις δύο πλευρές (20, 4: τά ἐνόντα ἀγαθά σκοπεῖτε ὅσα εἰκός εἶναι) και που ανά­γονται, στην πραγματικότητα, σε ένα μόνο, εκπροσωπού­μενο από μια τιμήν αυξημένη: «αν εμείς και σεις συμφω­νήσουμε, ο υπόλοιπος ελληνικός κόσμος, του οποίου οι δυνάμεις είναι πολύ πιο μικρές από τις δικές μας, θα μας σέβεται εξαιρετικά και τους δύο» (20, 4: τα μέγιστα τιμή­σει). Η επεκτατική τιμή, λοιπόν, δεν απεμπολείται, αλλά κατανέμεται ανάμεσα στις δύο κυρίαρχες πόλεις, χωρίς πλέον δυνατότητα αμφισβήτησης. Άλλωστε, ο Αριστοφά­νης δεν κάνει λάθος στο σημείο αυτό, ο οποίος εκφράζει το ίδιο πρόγραμμα με όρους πιο σκληρούς (Ειρήνη, 1082): «αν και μπορούμε μαζί να κυβερνάμε την Ελλάδα δίνοντας τα χέρια» (ἐξόν σπεισαμένοις κοινῇ τῆς Ἑλλά­δος ἄρχειν). Η συμμαχία, όσο συνετή και αν είναι, αναζη­τεί τα ίδια προνόμια με την πιο ομολογημένη φιλοδοξία.

 

Πρόκειται, όμως, για τους φιλόδοξους μόνους; Το έρ­γο, ως προς αυτό, επιφυλάσσει εκπλήξεις, κάνοντας να παρεμβάλλεται η τιμή εκεί όπου δε θα μπορούσαμε καθό­λου να την φαντασθούμε ως αναμενόμενη.

 

Αν απομακρύνουμε την ἀληθεστάτην πρόφασιν και την Αθηναϊκή φιλοδοξία που την υποβαστάζει, μπορούμε να πούμε ότι ο πόλεμος αρχίζει με το επεισόδιο της Κέρ­κυρας. Ο Θουκυδίδης, λοιπόν, υπογραμμίζει ότι η Κόριν­θος εισέρχεται στη δράση συγχρόνως εν ονόματι του δι­καίου και από μίσος προς την Κέρκυρα. γιατί, όμως, αυ­τό το μίσος; Γιατί, λέει, οι Κερκυραίοι «αν και άποικοι της Κορίνθου παραμελούσαν τη μητρόπολή τους (παρημέ­λουν)- πραγματικά, οι Κερκυραίοι ούτε στις κοινές δημό­σιες τελετές τους έδιναν τα συνηθισμένα δώρα (γέρα τά νομιζόμενα), ούτε σε θυσίες πρόσφεραν σε Κορίνθιο τις πρώτες τιμές, όπως κάνουν οι άλλες αποικίες» (1, 25, 3­4). 'Οποια και αν είναι n ακριβής έννοια αυτών των δώ­ρων και αυτών των τιμών, πρόκειται, στο σημείο αυτό, για μια διαμάχη για την πρωτοκαθεδρία, n οποία φαίνε­ται αρκετά ευτελής για τους σύγχρονους. Και είναι δια­σκεδαστικό να βλέπουμε ότι ένας κριτικός τόσο ακριβο­λόγος όσο ο Α. W. Gomme φαίνεται να δυσαρεστείται από την πληροφορία που δίνει ο Θουκυδίδης και προ­σπαθεί να την διορθώσει, να την συμπληρώσει, με ένα πνεύμα καθαρά οικονομικό, και κατάλληλο να ικανοποιή­σει μια πιο σύγχρονη άποψη της ιστορικής αιτιοκρατίας: αφού μας πληροφόρησε ότι «υποπτεύεται» κανείς ένα κί­νητρο οικονομικό, επιδίδεται σε σχολιασμό για τα οικο­νομικά συμφέροντα της Κορίνθου στη Δύση και τα νομι­σματικά προβλήματα που συνδέονται με αυτά. Διαφορετι­κά διατυπωμένος υπάρχει εδώ ένας ρόλος της τιμῆς, που παραπλανά τους σύγχρονους ιστορικούς και ο οποίος τους φαίνεται ισχνός σε σχέση με το γεγονός, αλλά  είναι η εξήγηση που δίνει ο Θουκυδίδης. Η συνέχεια της φράσης του προσθέτει, είναι αλήθεια, πως οι Κερκυραίοι διέ­θεταν πολύ μεγάλα πλούτη και τεράστια ναυτική δύναμη. Να, λοιπόν, ποιο είναι το πιο σοβαρό, αλλά, θα παρατη­ρήσουμε ότι αυτές οι πιο ρεαλιστικές σκέψεις παρουσιά­ζονται με ένα πρίσμα που θέτει τον ανταγωνισμό της τι­μής: ο πλούτος των Κερκυραίων συνδέεται άμεσα με τηv περιφρονnτική τους στάση (περιφρονοῦντες δέ αὐτούς καί... ὄντες...) και η ναυτική τους υπεροπλία φαίνεται συγχρόνως ως λόγος έπαρσης (ἐπαιρόμενοι) και ως αφορ­μή ευκλείας (κλέος ἐχόντων). Θα λέγαμε, λοιπόν, ότι n τι­μή, που δεν εμφανίζεται εδώ καθόλου τυχαία, υπαγορεύει, πράγματι, τη σύγκρουση των συμφερόντων.

 

Οπωσδήποτε, αυτή η τιμή είναι συνεχώς ανοιχτή για συζήτηση, και δεν εκπλησσόμεθα καθόλου να βλέπουμε τους Κορίνθιους, στην Αθήνα, να παραπονούνται γιατί οι Κερκυραίοι δεν τους αποδίδουν τις οφειλόμενες τιμές όπως έχουν υποχρέωση: η στάση τους είναι προσβλητική (38, 2: ὑβρίζεσθαι) και δεν ενεργούν όπως οι άλλες αποι­κίες οι οποίες αποδίδουν τιμές στην Κόρινθο (38, 3: τιμῶσιν). Και αυτές οι άλλες πόλεις έχουν δίκιο, γιατί, με μιαν ωραία γενίκευση, οι Κορίνθιοι διακnρύσσουν ότι κά­θε αποικισμός αποσκοπεί σ' αυτό το αποτέλεσμα: απο­στέλλουμε τους αποίκους για να είμαστε οι αρχηγοί τους και να μας σέβονται κατά τα πρέποντα: ἐπi τῷ ἡγεμόνες τε εἶναι καί τά εἰκότα θαυμάζεσθαι. Κάθε πόλη που έχει αποικίες αναπαράγει, λοιπόν, σε μικρογραφία τον Αθηναϊκό επεκτατισμό και δικαιολογεί, κατά συνέπεια, τον τρόπο με τον οποίο οι ρήτορες τον περιγράφουν.

 

Αλλά το συναίσθημα είναι γενικότερα πιο διαδεδομένο ακόμη. Και το ξαναβρίσκουμε σε λίγο ακόμη και στις υποταγμένες πολιτείες. Ορισμένες έχουν την τιμή να ταυ­τισθούν λίγο ως πολύ με την Αθήνα: αυτό συμβαίνει με τους ναύτες του στόλου στους οποίους ο Νικίας υπενθυ­μίζει ποιοι ήταν. Από το γεγονός αυτής της ταύτισης, «τους θαύμαζαν όλοι στην Ελλάδα» (ΥΙΙ, 63, 2: ἐθαυμάζε­σθε). Άλλοι (ή οι ίδιοι) μπορούν να απολαύσουν πιο συ­γκεκριμένη τιμή με τη μορφή μιας προνομιακής θέσης. Και είναι n περίπτωση που εμφανίζεται στο επεισόδιο της Mυτιλήνης, στο 3ο βιβλίο.

 

Σε αυτό το επεισόδιο, μόνο μία λέξη προκαλεί έκπληξη, και όχι πλέον μια ιστορική εξήγησή. Αλλά η σημασία αυτής της λέξης σ' όλη τη συνέχεια της αντιπαράθεσης δεν είναι αμελητέα. Είναι η λέξη που χαρακτηρίζει τη θέ­ση της Μυτιλήνης σε σχέση με τους Αθηναίους, δηλ. Ποιοι ήταν οι τιμώμενοι. 

   

Οι Μυτιληναίοι αναγνωρίζουν ότι η θέση τους δεν είναι επαινετή, «επειδή εγκαταλείπουν τους Αθηναίους στην ώρα του κινδύνου, ενώ αυτοί τους τιμούσαν σε καιρό ειρήνης» (9, 3: τιμώμενοι ὑπ' αὐτῶν). Η λέξη μπο­ρεί να συμπεριλάβει ορισμένες τιμές ευδιάκριτες, αλλά είναι φανερό ότι προσδιορίζει κυρίως την αυτονομία που δίνεται στους Μυτιληναίους, με ένα προνόμιο κατ' εξαίρεση. Άλλη μία φορά, συνεπώς, πρόκειται για ένα πρακτικό πλεονέκτημα, που είναι ουσιαστικό, αλλά που εμφανίζεται εδώ με τη μορφή με την οποία, ίσως, γινό­ταν αισθητό, και που είναι n τιμή. Οι Μυτιληναίοι δι­καιολογούνται για αυτή την εμφανή αδικία εξηγώντας ότι αυτές οι «τιμές» σημαίνουν μόνο ότι η Αθήνα διατη­ρεί τους πλέον ισχυρούς συμμάχους για τη στιγμή που αυτοί θα βρεθούν απομονωμένοι (10, 5-11, τέλος) 10, και προσθέτουν ότι και οι ίδιοι βοήθησαν στη δική τους προστασία, επειδή προσέφεραν συνεχώς περιποιήσεις στους Αθηναίους, κολακεύοντας το λαό και τους άρχο­ντές τους (11 ,7: ἀπό θεραπείας). Μια ανταλλαγή κο­λακειών καλύπτει, λοιπόν, και από τα δύο μέρη, μια σχέση ισχύος. και στην περίπτωση της Μυτιλήνης, τα προβλήματα της τιμής υπάρχει ο κίνδυνος να έχουν βα­ριές επιπτώσεις σε μια πολιτική απόφαση.

 

Επομένως, ο τρόπος αυτός να περιγράψουμε τη θέση της Μυτιλήνης επανευρίσκεται, με πολλή ακρίβεια, στην αθηναϊκή αντιπαράθεση τη σχετική με την τύχη της πόλης. και, όταν ο Κλέων θέλει να φέρει στο φως την ενοχή των κατοίκων της, τους κατηγορεί ότι απεστάτησαν, μο­λονότι ήταν ανεξάρτητοι και τιμώνταν από τους Aθηναί­ους, όπως κανένας άλλος: αὐτόνομοί τε οἰκοῦντες καί τι­μώμενοι ἐς τά πρῶτα ὑπό ἡμῶν (39, 2). 'Εχοντας ως αφε­τηρία επίσης αυτή την προνομιακή θέση, την χρnσιμοποιεί για να παρουσιάσει την συμπεριφορά των Mυτιληναίων σαν μια ενέργεια ύβρεως, προκαλούμενη από αυτά τα ίδια τα προνόμια: «θα έπρεπε από την αρχή», λέει, «να μην εί­χαμε τιμήσει τους Μυτιληναίους και να μην είχαμε κάνει καμιά διάκριση ανάμεσα σ' αυτούς και τους άλλους συμ­μάχους (39, 5: μηδέν διαφερόντως τῶν ἄλλων ὑφ' ἡμῶν τετιμῆσθαι). Και τότε τίποτε δε θα είχε συμβεί και δε θα είχαν φτάσει σε τέτοιο σημείο αλαζονείας». Η αυτονομία της Μυτιλήνης είναι, λοιπόν, όχι μόνο μια «τιμή», αλλά, κατά τον Κλέωνα, μια αληθινή υπέρβαση τιμής. 

   

Για να είμαστε ειλικρινείς, απομένει ένα σημείο που εκπλήσσει κάπως στην ανάλυση του Κλέωνα: είναι το απόφθεγμα που χρησιμοποιεί και που δείχνει την ύβρη σαν το συνηθισμένο αποτέλεσμα μιας ευτυχίας «αιφνιδίου καί απροσδοκήτου» ΙΙ, 61. Προφανώς, αυτά τα επίθετα δεν προσιδιάζουν στην ευτυχία να παραμείνουν αυτόνο­μοι. Και είναι αρκετά δύσκολο να παραδεχθούμε ότι ο Κλέων μπορεί να καταφεύγει σ' έναν κοινό τόπο χωρίς κανένα είδος σχέσης με την περίσταση. 'Ετσι, έχουν πα­ρουσιασθεί δύο διαφορετικές εξηγήσεις. Η μία είναι ότι η έκφραση θα είχε σαν στόχο την τύχη που ξαφνικά προ­σφέρεται στη Μυτιλήνη για δράση, χάρη στον πόλεμο και στο λοιμό: είναι, για παράδειγμα, αυτό που εννοεί ο Gomme και η έννοια ταιριάζει τέλεια, ακόμη και αν τί­ποτα, μέσα στο κείμενο, δεν την προετοιμάζει ή δεν την επιβεβαιώνει. Για το λόγο αυτό, άλλοι προτιμούν την άποψη ότι η σκέψη που διατυπώνεται από τον Κλέωνα θα είχε ως στόχο όχι τη Μυτιλήνη, αλλά, με ένα είδος τραγικής ειρωνείας, την Αθήνα και τον Κλέωνα τον ίδιο. Η υποβολή είναι χαριτωμένη και δεν είναι αδύνατο να την παραδεχθούμε. δεν φαίνεται, όμως, ότι αυτή η έμ­μεση πρόθεση - αν υποθέσουμε ότι υφίσταται - μπορεί να μας απαλλάξει να αναζητήσουμε στο λόγο του Κλέωνα και στο βαθμό των επιδιώξεών του ένα ελάχιστο όριο συ­νάφειας. Μας φαίνεται, λοιπόν, ότι, με τη μία ή την άλλη από τις αναφερθείσες εξηγήσεις (κυρίως με τις δύο), ο Κλέων αφήνεται να παρασυρθεί σε ένα ολίσθημα της σκέ­ψεις, αναμειγνύοντας την τιμήν της Μυτιλήνης με τις άλ­λες μορφές της τύχης που αναφέρουμε γενικά, που ο λοι­μός θα μπορούσε εδώ να προκαλέσει, και των οποίων η τύχη της εξέγερσης θα έκανε εμφανή τον κίνδυνο, Αλλά αυτό το ολίσθημα επιβεβαιώνει, κάθε φορά, Τη σημασία που συνάπτεται με αυτή την τιμήν, η οποία με το πνεύμα του Κλέωνα αποκτά αρκετή δύναμη για να ανοίξει την πόρτα σε κάθε τεκμηρίωση της ύβρης.

 

Η επιθυμία ή η ευχαρίστηση των διακρίσεων πάσης φύσεως καταλαμβάνει, λοιπόν, μεγάλη θέση στην πολιτική όλων των πόλεων, ιδιαίτερα των λιγότερο επεκτατικών. Και ξαναβρίσκουμε, σε επίπεδα πολύ διαφορετικά, την ίδια σημασία που συνάπτεται με την τιμήν, η οποία περι­λαμβάνει διάφορες μορφές, των οποίων ο επεκτατισμός δεν είναι παρά η ακραία κατάληξη.

 

Αντίθετα, αυτή η ίδια η τιμή ήταν επιδεκτική να προσλάβει μια μορφή ακριβώς αντίστροφη. Και ο Βρασίδας μπόρεσε να ενασχοληθεί αποδίδοντάς την αυτή την έννοια.

 

Πράγματι, το να είσαι ελεύθερος δεν είναι από μόνο του δόξα. Να παραμένεις μόνο ελεύθερος, όπως η Μυτι­λήνη, μπορούσε ήδη να είναι κολακευτικό. Αλλά να απε­λευθερώνεσαι; Να απελευθερώνεσαι πριν από τους άλ­λους; Να απελευθερώνεσαι αυθόρμητα; Με μιαν αξιοση­μείωτη επιμονή, ο Βρασίδας, στη Χαλκιδική, δε θα παύσει να μεταβάλει αυτές τις πολιτικές διαθέσεις σε πράξεις που αξίζουν την τιμήv. 

   

Στην Άκανθο, που προσπάθησε να την προσαρτήσει πρώτη, χρησιμοποιεί αυτή την σκέψη κυρίως για να υποβά­λει την ιδέα ότι θα αποτελέσει δόξα το να έχει απελευθε­ρωθεί πρώτη. Δόξα, ανιδιοτελής, ίσως, αλλά που, παρό­λα αυτά, παραμένει θελκτική. «Ενώπιον των Ελλήνων», τους λέει, «οι Ακάνθιοι θα αποκτήσουν αιώνια δόξα (IV, 87,6: ἀϊδιον δόξαν), για την πόλη, θα αποφύγουν κάθε ζημία και θα εξασφαλίσουν την καλύτερη φήμη». 

   

Στη Σκιώνη, η οποία είχε αποστατήσει αυθόρμητα, επαναλαμβάνει τα ίδια επιχειρήματα, αλλά εδώ προσθέτει υποσχέσεις ειδικών προνομίων, τα οποία υπενθυμίζουν τηρουμένων όλων των αναλογιών, αυτά που η Αθήνα πα­ρείχε στη Μυτιλήνη: αρχίζει, πράγματι, με απλές φιλο­φρονήσεις, λέγοντας ότι θα αξίζουν πολύ περισσότερο έπαινο (ΙV, 120, 3: ἀξιωτάτους αὐτούς εἶναι ἐπαίνου), έπειτα δίνει στην ευχαριστία του μορφή κάπως πιο συγκε­κριμένη, διασαφηνίζοντας ότι σκοπεύει να τους τιμήσει αργότερα με κάθε τρόπο (καί τἆλλα τιμήσειν).

 

Στο ένα στρατόπεδο όπως και στο άλλο, υπάρχει, λοι­πόν, ένας τρόπος, για την Αθήνα και για τη Σπάρτη, να τιμούν ορισμένες πόλεις. Και είναι επιπλέον τιμή να απε­λευθερωθεί κανείς, όπως ακριβώς είναι τιμή να κυβερνά.

 

Φαίνεται μάλιστα, είναι αλήθεια, ότι αυτή η επιθυμία της διάκρισης και του προνομίου, που χαρακτηρίζει όλες τις πόλεις, μεγάλες και μικρές, μπορεί, σε ορισμένες περι­πτώσεις, να έχει αντίθετο αποτέλεσμα. και ο Θουκυδίδης δεν το έχει παραγνωρίσει. Είναι τουλάχιστον αυτό που προκύπτει από τον τρόπο με τον οποίο παρουσιάζει τις υποθέσεις της Σικελίας, στο 4ο βιβλίο της Ιστορίας του.

 

Στη δημηγορία του Ερμοκράτη, στη Γέλα, η οποία θε­ωρητικά απαντά σε μιαν απειλή, επικαλούμενη μία συμ­μαχία θεμελιωμένη σε μια κοινότητα συμφερόντων , ο αγο­ρητής καταγγέλλει, πράγματι, αυτό που μπορούσε να δια­τηρήσει τις διχόνοιες στην Σικελία: λοιπόν, ήταν το σημείο της τιμής, η επιθυμία να μην ενδίδουν καθόλου. Η ιδέα υποβάλλεται ολοκάθαρα από τον ίδιο τον Θουκυδίδη, όταν κάνει υπαινιγμό στο γεγονός ότι οι άνθρωποι αι­σθάνονται αδικημένοι (Ιν , 58: ἐλασσοῦσθαι). Και ο Ερμο­κράτης αρχίζει υπενθυμίζοντας ότι εκπροσωπεί μίαν πο­λιτεία σημαντικότατη και η οποία δεν έχει υποφέρει ιδιαί­τερα από τον πόλεμο. Αυτή η δήλωση, η οποία προφανώς έχει παραπλανήσει διάφορους αναγνώστες, επαναλαμβά­νεται στο κεφάλαιο 64, 1: πόλιν τήν μεγίστην παρεχόμε­νος. Δηλώνει ότι ο Ερμοκράτης δεν έχει τίποτα να κερδί­σει από μια συμφιλίωση. Και όμως αποδέχεται συμφωνίες - μολονότι πρόκειται για συμφωνίες ανάμεσα σε Σικελιώ­τες -, γιατί ενεργεί εν ονόματι ενός συμφέροντος σαφούς και γενικού. Δεν επιθυμεί, όταν ένας κοινός κίνδυνος απειλεί, να παρασυρθεί από τη φιλοδοξία και το πνεύμα της φιλονικίας (64, Ι: φιλονικῶν): είναι πρόθυμος να υποχωρήσει (ἡσσᾶσθαι, επαναλαμβάνεται δύο φορές). Το συναίσθημα που θα μπορούσε να αντιτεθεί στη συμφιλίω­ση διαγράφεται, λοιπόν, με σαφήνεια.

 

Αντίθετα, το ίδιο το κείμενο της δημηγορίας - χωρίς να απαριθμήσουμε τα πλεονεκτήματα της ειρήνης, όπως στη δημηγορία που ο Τίμαιος απέδιδε στον ίδιο Ερμοκρά­τη και στην οποία ασκεί τόση αυστηρή κριτική ο Πολύ­βιος (ΧΙΙ, 25-28) - ανακαλεί, εντούτοις, ένα μόνο πράγμα, θεωρούμενο ως προφανές: «η ειρήνη εξασφαλίζει καλύτε­ρα και μάλιστα χωρίς κινδύνους και τα πλεονεκτήματα και τις τιμές» (62, 2: τι ἀγαθόν... τάς τιμάς καί τάς λα­μπρότητας): προβάλλονται, λοιπόν, εδώ, ενώπιον όλων, οι δύο στόχοι της φιλοδοξίας. Και, όπως στη δημηγορία των Λακεδαιμονίων, με αφορμή την Πύλο, η σύνεση δεν είναι παρά ένας τρόπος να διασφαλισθεί καλύτερα, χάρη σε έναν ελιγμό, η διατήρηση αυτού του διπλού στόχου.

 

Μπορούμε, λοιπόν , να πούμε ότι, στον Θουκυδίδη, οι ελληνικές πόλεις, όποιες και αν είναι, φαίνονται πάντα να κινούνται, σε μεγάλο μέρος, από μιαν επιθυμία της τιμής -αυτή η επιθυμία που παρουσιάζεται παράλληλη με τη φροντίδα των συγκεκριμένων πλεονεκτημάτων τους.

 

Δεν υπάρχει εδώ, άλλωστε, τίποτα που να μπορεί να προκαλέσει έκπληξη σε οποιονδήποτε που είναι εξοικειω­μένος με τη λογοτεχνία της εποχής. Η επιθυμία της τιμής δεν είναι εδώ, πράγματι, καθόλου το προνόμιο μόνο των ηρώων που προέρχονται από το έπος: είναι ένα συναίσθημα που ο Ευριπίδης αποδίδει στην Aθήνα την οποία αναφέρει, και μάλιστα με την ίδια ευχαρίστηση όπως και ο Θουκυδίδης, για την πόλη της οποίας γράφει την ιστο­ρία. Είναι ακόμη ένα συναίσθημα που ο Αριστοφάνης της αποδίδει για να την διακωμωδήσει. Αντίθετα, εκτι­μούμε ότι είναι τόσο φυσιολογικό και ουσιαστικό που διάφορα κείμενα, ανάμεσα στα οποία δύο του Ευριπίδη, δε διστάζουν να το αποδώσουν στους θεούς τους ίδιους. Και όταν, στον Παλαμήδη του Γοργία, αναζητούμε ποια είναι τα συναισθήματα που θα μπορούσαν, εκ των προτέ­ρων, να οδηγήσουν τον Παλαμήδη να επιτελέσει την πρά­ξη που του προσάπτουν, το κείμενο αναγνωρίζει, με πολ­λή ακρίβεια, τα τρία σπουδαιότερα κίνητρα που επικαλούνται, στον Θουκυδίδη, οι πόλεις - δηλ. τη φροντίδα για το κέρδος ή την τιμή ή την ασφάλειά τους.

 

        Αυτά τα διάφορα τεκμήρια επιβάλλουν να μην αντιμε­τωπίσουμε επιπόλαια τις διάφορες παρατηρήσεις του Θουκυδίδη ή των αγορητών του για το ρόλο που διαδρα­ματίζει η τιμή στον πόλεμο, γενικά, και στην επεκτατική πολιτική, ειδικά. γιατί τα κίνητρα, και στη μία και στην άλλη περίπτωση, δεν είχαν πάντοτε για τους ανθρώπους της εποχής τον αυστηρά οικονομικό χαρακτήρα που φαίνεται συχνά να ισχύει σήμερα. 

   

Αυτά τα ίδια τεκμήρια  μπορούν, από το άλλο μέρος, να μας διαφωτίσουν λίγο καλύτερα για τη φύση αυτού του συναισθήματος - κάτι που, μια και η σημασία του αναγνωρίσθηκε, προσλαμβάνει ένα νέο ενδιαφέρον.

 

Συνεπώς - θα το έχουμε παρατηρήσει στο χωρίο - τα κείμενα στα οποία ο Θουκυδίδης αναφέρει την τιμήν την παρουσιάζουν, ανάλογα με την περίπτωση, με μορφές αρ­κετά διαφορετικές: αυτές μπορούν να κυμαίνονται από τις πλέον συγκεκριμένες ενδείξεις σεβασμού, δηλ. τις πιο ευτελείς, ως τον πλέον «ιδεαλιστικό» ιδεαλισμό. 

   

Η πρώτη μορφή μάς εμφανίζεται στην περίπτωση της Κορίνθου, με τα «συνηθισμένα δώρα» της, γέρα τα νομι­ζόμενα, και τα ερωτήματά της για τις απαρχές των θυ­σιών - που θυμίζουν αρκετά τις ανταμοιβές και τα προ­νόμια που απονέμονται στα άτομα, στον Ηρόδοτο. Και, σε τελευταία ανάλυση, δεν είναι εκπληκτικό ότι αυτός ο ελληνικός λαός, από τον οποίο επιτελούνταν τόσα πράγ­ματα, στον τομέα του αθλητισμού, αλλά επίσης και σ' αυ­τόν της πολιτικής και ιδιαίτερα της τέχνης, για «στεφά­νους», δεν είναι λιγότερο ευαίσθητος σ' αυτά τα εύσημα της τιμής στις σχέσεις μεταξύ πόλεων. Στον Θουκυδίδη φαίνεται ότι αυτή η άποψη της τιμής εκφράζεται, αρκετά φυσιολογικά, με τον πληθυντικό τιμαi. Και είναι γεγονός ότι ο αθηναϊκός επεκτατισμός, στα δύο πρώτα βιβλία του έργου, παραδέχεται ότι επιδιώκει αυτές τις τιμές. Η πρώ­τη δημηγορία του Περικλή υπενθυμίζει, έτσι, ότι για μια πολιτεία όπως και για ένα άτομο, οι πιο μεγάλοι κίνδυ­νοι εξασφαλίζουν τις πιο μεγάλες τιμές (1, 144, 3). όσον αφορά το τελευταίο, υπενθυμίζει ότι ο καθένας κατασκευ­άζει ένα σύνολο τιμών «που οφείλoνται στην εκ της ηγε­μονίας υπόληψη της πόλης, για την οποία υπερηφaνεύο­νταν περισσότερο από κάθε άλλο» (ΙΙ, 63, 1 : τῷ τιμωμένῳ ἀπό τοῦ ἄρχειν, ᾧπερ ἅπαντες ἀγάλλεσθε), και ζητάει «να μην αποφεύγουν τους κόπους, γιατί τότε και τις τιμές δεν πρέπει να επιδιώκουν» (μή φεύγειν τούς πόνους ἤ μηδέ τάς τιμάς διώκειν). Ο τρόπος με τον οποίο εισάγονται αυτές οι ιδέες υπαγορεύει την επίκληση ενός συναισθήματος επίσημα και κοινά αποδεκτού. Και υπάρχει, εξάλ­λου, μια απήχηση αυτού που θα μπορούσε να αντιπροσω­πεύεται στο κείμενο της Αθηναίων Πολιτείας του Ψευδο­ξενοφώντα, όπου ο συγγραφέας δείχνει πόσο κερδίζει ο δήμος με την εκδίκαση των υποθέσεων των συμμαχικών πόλεων στην Aθήνα: διαφορετικά, οι ξένοι θα τιμούσαν μόνο τους ανώτερους υπαλλnλους (δηλ. στρατηγούς, τριη­ράρχους και πρέσβεις) που είχαν επαφές με αυτές τις πό­λεις (Ι, 18: ἐτίμων ἄν μόνους). Και σχολιάζει αυτή τη δήλωση περιγράφοντας τις λεπτές κολακείες που οι ξένοι οδηγούνται να πολλαπλασιάζουν προς τους Αθηναίους δι­καστές: αναγκάζονται να τους κολακεύουν, να σπεύδουν να τους συναντήσουν, να αρχίζουν τις χειραψίες (κολα­κεύειν, ἀντιβολῆσαι, ἐπιλαμβάνεσθαι τῆς χειρός). Η πε­ριγραφή αυτής της τιμής δε στερείται προφανώς ειρωνεί­ας, αλλά πολύ περισσότερο δε στερείται αληθείας. και μπορούμε να τη συγκρίνουμε με την αγαλλίαση που δεί­χνει ο γέρο Αθηναίος Φιλοκλέων, στους Σφήκες του Αρι­στοφάνη, με τη σκέψη όλων αυτών των ενδείξεων ­ φιλοφρόνησης των οποίων ήταν το αντικείμενο - ανάμεσα στις οποίες επαναλαμβάνεται ότι οι αριστοκράτες τον πλησίαζαν τείνοντάς του το λεπτό τους χέρι (χεῖρα ἀπαλήv). Σε αυτό το λαό, τον κυριευμένο από τιμή, πρέπει, λοιπόν, να παραδεχθούμε ότι η ηγεμονία προσέφε­ρε μικροχαρές υπερηφάνειας, που μπορεί να ήταν στα όρια του γελοίου, αλλά που αντανακλούσαν, με τρόπο συγκεκριμένο, την υψηλότερη χαράν περηφάνειας που συνδεόταν με την υπεροχή καθεαυτή. Οι εμπαιγμοί του ψευδο-Ξενοφώντα και του Αριστοφάνη παρέχουν ένα εί­δος γελοιογραφίας αυτής της αίσθησης των τιμών τις οποίες επικαλείται ο Περικλής.

 

Αλλά είναι προφανέστατο ότι, με την πιο αφηρημένη μορφή της, η τιμή δε συγχεόταν με τις απλές τιμές. Και έχουμε δει ότι ο ενικός είναι συνήθως συνδεδεμένος με την πιο ιδεαλιστική εικόνα της δόξας. Η τιμή που επικα­λούνταν οι Λακεδαιμόνιοι, κατά τη διάρκεια των γεγονό­των της Πύλου, συνέδεε έτσι τιμήv καί δόξαν. Το ίδιο και αυτή που ο Βρασίδας ανέφερε στην Άκανθο, Αυτή που προσέφερε στη Σκιώνη αναμείγνυε, με ανάλογο τρόπο, τιμήv καί ἔπαινον. Και αυτή που επεκαλείτο ο Ερμοκρά­της ανεμείγνυε τιμάς καί λαμπρότητας.    

 

Αυτή η συνένωση μας προκαλεί να διερωτηθούμε τι συμβαίνει όταν εξαφανίζονται οι τιμές. Με διαφορετική διατύπωση, υφίσταται μία τιμή των πόλεων που δεν συν­δέεται με τις τιμές, και αυτή η τιμή παρεμβάλλεται στο έργο του Θουκυδίδη;

 

Η περίπτωση των Ακανθίων, που δεν μιπoρoύν να επι­τύχουν παρά μόνο την ελευθερία τους, υποβάλλει ήδη μιαν απάντηση καταφατική, και η ίδια η ιστορία του πο­λέμου επιτρέπει να κατανoήσoυμε τον τρόπο με τον οποίο, στην περίπτωση της Ακάνθου, κατευθύνεται κανείς προς αυτή την κατάσταση. 

   

Το βλέπουμε ιδιαίτερα στο τέλος του 7ου βιβλίου, όταν αρχίζει να διαφαίνεται η καταστροφή της εκ­στρατείας.

 

Καταρχήν, η αλλαγή της κατάστασης αντανακλάται στη χροιά των ενθαρρύνσεων του Νικία πριν από την τε­λευταία μάχη. Γιατί, ενώπιον του κινδύνου, εξαίρει μια θέρμη που φαίνεται να στοχεύει σε πραγματικότητες του­λάχιστον εξίσου ηθικές, όσο και υλικές. Για τους ναύτες που δεν είναι Αθηναίοι, είναι η ευχαρίστηση να θεωρού­νται σχεδόν Αθηναίοι (ΥΙΙ, 63, 3: τήν ἡδονήν,  ἐθαυμάζε­οθε), και αυτό το συναίσθημα τίθεται παράλληλα με το πλεονέκτημα να μην ανησυχούν, γιατί τα δικαιώματα εί­ναι εξασφαλισμένα, και να μην πτοούνται από τις ατυ­χίες. Για τους Αθηναίους, πρόκειται και για τα δύο να επιβιώσουν και να διασώσουνν, όχι μόνο την τιμήv της Αθήνας, αλλά τό μέγα ὄνομα τῶν Αθηνῶν. Βεβαίως, ο Νικίας πιστεύει ακόμη ότι είναι δυνατό να αποκαταστήσει τα πράγματα. θα το πιστεύει ακόμη και μετά τη μάχη, όταν θα καλέσει τους Αθηναίους, με μιαν έκφραση πολύ έντονη, «να επανορθώσουν, - πάρολο ότι τώρα έχει μειω­θεί, τη μεγάλη δύναμη της πολιτείας τους» (καίπερ πε­πτωκυῖαν). Αλλά η λέξη ὄνομα ηχεί ήδη ιδεαλιστικά με ξεχωριστό τρόπο και οι φόβοι, που είχε εκφράσει ο Νι­κίας πριν από την εκστρατεία, καθώς και η συναίσθηση που είχε για τις ενδεχόμενες συνέπειες μιας ήττας, προσ­δίνουν σ' αυτή την αντικατάσταση της λέξης τιμή από τη λέξη όνομα αξία ακόμη πιο αποκαλυπτική.

 

Το ίδιο και η διήγηση δείχνει ότι η Αθήνα χάνει, στη Σικελία, όχι μόνο τη φήμη της αήττητης δύναμης που συγκρατούσε τους υποτελείς της σε υπακοή, αλλά το ίδιο το γόητρό της, δηλ. μίαν από τις όψεις της τιμής της. Η λαμπρότης, οπωσδήποτε, αλλάζει πεδίο. Η ανα­χώρηση για τη Σικελία περιβαλλόταν από μιαν αλησμό­νητη λάμψη (VΙ, 31: τόλμης τε θάμβει καί ὄψεως λα­μπρότητι περιβόητος), η λαμπρότης περνάει, με την ήττα, στους Συρακούσιους, γιατί ήταν εδώ, λέει ο Θουκυδίδης, «το κατόρθωμα (έργον) για τους νικητές νίκη περίλα­μπρη, για τους νικημένους τρομερή καταστροφή» (VΙΙ, 87, 5: (τοῖς τε κρατήσασι λαμπρότατον καί τοῖς διαφθα­ρεῖσι δυστυχέστατον). Πράγματι, από αυτό το συμβάν οι Αθηναίοι υποφέρουν περισσότερο: «σκέφτονταν με πόση λαμπρότητα και πόση υπερηφάνεια είχαν αρχίσει, για να καταλήξουν σε τέτοιο αποτέλεσμα και σε τέτοια ταπεί­νωση! Ποτέ άλλοτε δεν είχε συμβεί σε ελληνικό στρατό τόσο μεγάλη μεταστροφή της τύχης, γιατί ενώ είχαν πάει να υποδουλώσουν τους άλλους, τώρα έφευγαν με το φό­βο μήπως οι ίδιοι υποδουλωθούν...» (VΙΙ, 75, 6- 7: ἀπό οἵας λαμπρότητος καί αὐχήματος τοῦ πρώτου ἐς οἵαν τελευτήv καί ταπεινότητα ἀφῖκτο...). 

   

Από τη μια μεριά η απώλεια της τιμής, και από την άλλη η απώλεια της λαμπρότητας, τι απομένει, λοιπόν, επιπλέον; Μένει κάποιο πράγμα πιο ιδεαλιστικό ακόμη, μένει η «φήμη» με την άφθαρτη μορφή της: μένει η δόξα. Και ο Θουκυδίδης επιφύλαξε στον Περικλή τη φροντίδα να την επικαλεσθεί στους δύο τελευταίους λόγους του. Εδώ, το αθηναϊκό γόητρο, που γίνεται δόξα, καθίσταται μαρτυρία για το μέλλον. Ο Επιτάφιος Λόγος αναφέρεται σ' αυτή την ιδέα κάνοντας λόγο για τους νεκρούς που έχασαν τη ζωή τους στον πόλεμο. Πρόκειται για ό,τι θα ειπωθεί για αυτούς και για τη δόξα τους, εδώ, «τη στιγμή όπου τους βρήκε το χτύπημα της μοίρας που δεν ήταν γι' αυτούς στιγμή φόβου αλλά δόξας», (ΙΙ, 42, 2: ο λόγος, 4: ἅμα ἀκμῇ δόξης), «για τον αθάνατο έπαινο που τους έλα­χε» (43, 2: ἡ δόξα αὐτῶν... ἀείμνηστος καταλείπεται). Τέ­λος, για την ανάμνησή τους που θα τους κρατάει αιώνι­ους, «άγραφη μένει ζωηρότερη μέσα στις ψυχές περισσό­τερο για την ανδρεία τους παρά για το έργο που έκαναν» (43, 3: μνήμη). Λοιπόν, από μια συγκυρία πολύ αποκα­λυπτική, τα ίδια θέματα ακριβώς επαναλαμβάνονται στον επίλογο του τελευταίου λόγου, αλλά, αυτή τη φορά, προς τιμή της Αθήνας (ΙΙ, 64, 3-6). Ο Περικλής αρχίζει επικα­λούμενος - όπως ο Νικίας στη Σικελία - το μεγάλο όνο­μα της Αθήνας (ὄνομα μέγιστον), αλλά προσθέτει, ευθύς αμέσως, ότι ακόμη και αν η αθηναϊκή δύναμη γνώριζε μια μέρα την παρακμή - γιατί τα πάντα, από τη φύση τους, είναι υποκείμενα στην παρακμή, κάποια μέρα -, θα παρέμενε αυτή η μεταθανάτια δόξα, η μνήμη, αυτή η ίδια που ανέμενε τους νεκρούς του Επιταφίου Λόγου. Εξάλλου, το Αθηναϊκό ιδεώδες, που καθορίσθηκε τότε από τον Περικλή, ενώνει σ' ένα σύνολο, άρρηκτα συγκροτημένο, με ένα μόνο συνδετικό στοιχείο, τα μόρια τε.., καί, αυτές τις δύο όψεις της τιμής, που προεκτείνονται η μία στην άλλη, δηλ, τη λαμπρότητα για το παρόν και τη δόξα για το μέλλον (64, 5: ἡ δέ παραυτίκα τε λαμπρότης καί ἐς τό ἔπειτα δόξα) και το καθορισμένο αυτό σύνολο, έκτοτε, επιβιώνει με την ίδια μορφή, αντίστοιχη με η δόξα των νεκρών του Επιταφίου Λόγου: ἀείμνηστος καταλείπεται.

 

Μια τέτοια φροντίδα για τη δόξα δεν είχε, βέβαια, αλ­λάξει σημείο αναφοράς, όταν μιλούσε ο Περικλής, Χωρίς να κάνουμε λόγο για μέτρα ειρηνικού επεκτατισμού, για τα οποία τα κείμενα παραμένουν αρκετά πενιχρά, δεν μπορούμε να σκεφθούμε αυτή τη μεγαλειώδη επιχείρηση, για να φτάσουμε ως τη μνήμη των μελλοντικών γενεών, που ήταν η ανέγερση των μνημείων της Ακρόπολης; Ο Πλούταρχος δεν ήταν μάρτυρας μιας τέτοιας πρόθεσης όταν βάζει τον Περικλή να εξηγεί ότι από το έργο του θα προέλθει διπλό αποτέλεσμα, που συνενώνει το άμεσο συμφέρον και τηv αιώνια δόξα: δόξα μέν γενομένων ἀϊδιος, εὐπορία δέ γιγνομένων ἑτοίμη; Δεν είναι, λοιπόν, τυχαίο ότι αυτή η όψη της τιμής απαντάται, στο έργο του Θου­κυδίδn, σε αυτό το σημείο μόνο και σε κανένα άλλο.

 

Μπορούμε, άλλωστε, να προσθέσουμε ότι ο τρόπος με τον οποίο το θέμα παρουσιάζεται θα μπορούσε εξί­σου καλά να οφείλει κάτι στη χρονολογία συγγραφής του λόγου ή αυτού του τμήματος του λόγου, Γιατί, αν ήταν δυνατό να αποδείξουμε ότι η υπόθεση κυρίως του τέλους της ηγεμονίας θα υπέβαλε, για αυτό το χωρίο, μια χρονολογία συγγραφής μεταγενέστερη του 404, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η εντύπωση ενισχύε­ται ολοκάθαρα από το ίδιο το περιεχόμενο της ανάλυ­σης, που αποτελεί ένα είδος επιταφίου λόγου για την Αθήνα, παράλληλη με τον αντίστοιχο των νεκρών, και καθησυχάζει, κατά κάποιο τρόπο, αυτούς που η ίδια η ιστορία της Αθηναϊκής τιμής θα τους καθιστούσε αυστηρούς και ανικανοποίητους. Αν αυτή η εντύπωση ήταν ακριβής, θα συναντούσαμε εδώ το ίδιο φαινόμενο με το ανάλογο στο έργο του Δημοσθένη, όπου η τιμή απαντά με διάφορες μορφές, αλλά, όπου, μετά την ήττα, αναδύε­ται αιφνιδιαστικά, σε ένα χωρίο που είναι εμπνευσμένο κατευθείαν από τον Θουκυδίδη, ένα εγκώμιο παλλόμε­νο από αίγλη παρόλη την ήττα -δηλαδή από μια δόξα η οποία εξακολουθεί να υπάρχει. 

   

Όπως και αν έχουν τα πράγματα, είναι φανερό ότι ο Θουκυδίδης δεν αρκείται στο να υπογραμμίσει, σε διάφορα σημεία, το ρόλο που διαδραματίζει η τιμή: από το ένα χωρίο στο άλλο, βλέπουμε ότι η λέξη ποικίλλει, μεταβάλλεται, προσδιορίζεται με ακρίβεια. Πράγματι, το λεξιλόγιο του Θουκυδίδη είναι με τόση επιμέλεια διαφο­ροποιημένο, ώστε η απλή εξέταση ενός θέματος προ­σλαμβάνει άνετα τη χροιά μιας απόδειξης: τίποτα δεν είναι ποτέ ασαφές, ούτε τυχαίο, από την επιλογή των λέξεων μέχρι την αντίστοιχη των μορίων που ορίζουν με ακρίβεια τις σχέσεις τους. Ο Πρόδικος είχε, λοιπόν, λόγους να είναι ικανοποιημένος. 

   

Αλλά, αν είναι αλήθεια ότι n τιμή μπορεί έτσι να με­ταβάλλει τη φύση της και ότι αυτή η μεταβολή αντανακλά μιαν εξέλιξη στην ιστορία της αθηναϊκής πολιτικής, θα υπήρχε περιθώριο να διερωτηθούμε αν, στη διάρκεια αυ­τής της εξέλιξης, δεν μεταβάλλει επίσης σημασία. Και σ' αυτό το σημείο ιδιαίτερα πρέπει περισσότερο να διερωτη­θούμε αν υπάρχουν μέρη του λόγου απ' όπου το θέμα απουσιάζει.

Πράγματι, θα έχουμε, με βεβαιότητα, παρατηρήσει ότι εκτός από τις ενθαρρύνσεις του Νικία, ο οποίος, σε μια κρίσιμη κατάσταση, κάνει επίκληση σε όλα τα δυνατά κί­νητρα, τα διάφορα κείμενα που χρησιμοποιούνται εδώ για να αποδείξουν τη σημασία του θέματος της τιμής ανήκαν, στο σύνολό τους, στα τέσσερα πρώτα βιβλία του θουκυδί­δειου έργου.

 

Μπορούμε, όμως, να πούμε, αν επαναλάβουμε την εξέταση, ότι έχουμε την εντύπωση πως θα δούμε, από το ένα παράδειγμα στο άλλο, τη σημασία της τιμής να ελαττώνε­ται βαθμηδόν. Στην περίπτωση της Κορίνθου αποτελεί ένα αληθινό κίνητρο, που αναγνωρίζεται σαν τέτοιο από τον ιστορικό. Στην περίπτωση της Μυτιλήνης πρόκειται ήδη για μια περίπτωση που θα έπρεπε να συγκρατήσει τους Μυτιληναίους, αλλά, στην πραγματικότητα, δεν τους έχει συγκρατήσει. 'Οσον αφορά την Πύλο, οι Λακεδαιμό­νιοι επιμένουν στην τιμή, αλλά δεν εισακούγονται. Στην περίπτωση της Ακάνθου, όταν τα λόγια του Βρασίδα φαί­νονται πειστικά (88: ἐπαγωγά), η τιμή δεν επαναλαμβάνε­ται στην έκθεση των αληθινών κινήτρων που δίνεται από τον Θουκυδίδη.

 

Καλύτερα ακόμη: η διήγηση φαίνεται, πράγματι, να εξηγεί αυτή τη βαθμιαία εξάλειψη της τιμής.

 

Ήδn, στην περίπτωση της Κορίνθου, αν η τιμή δια­δραμάτιζε κάποιο ρόλο στους στόχους αυτής της πόλης, η Αθήνα, η ίδια, δε θα θορυβείτο παρά μόνο από τις απαι­τήσεις του πολέμου που προαναγγελλόταν (1, 44, 2: ἐδόκει γάρ ὁ πρός Πελοποννησίους πόλεμος καί ὡς ἔσεσθαι αὐτοῖς). Η Μυτιλήνη ήταν πέραν των τιμών που της απο­δίδονταν, εξαιτίας των απαιτήσεων μιας ολοένα πιο απει­λητικής κατάστασης, της οποίας ανέλυε επί μακρόν την ανάπτυξη και τις προοπτικές. Οι Ακάνθιοι έδιναν σημα­σία λιγότερο στην τιμή παρά στις απαιτήσεις της περίστα­σης, δηλ. στο φόβο για τη συγκομιδή τους (IV, 88: περί τοῦ καρποῦ φόβῳ) και στnν ελπίδα μιας ασφάλειας που τους υποσχόταν ο Βρασίδας. Τελικά και κυρίως ο Ερμο­κράτης εξηγούσε γιατί δεν ήταν η ώρα να φιλονικούν για την πρωτοκαθεδρία: οι απαιτήσεις που απέρρεαν από την Αθηναϊκή απειλή (IV, 60, 1: ἐπιβουλευομένην τήν πᾶσαν Σικελίαν) επέβαλλαν να αναβάλουν τις διεκδικήσεις για αργότερα: όταν η Σικελία θα ήταν ελεύθερη, θα μπορού­σαν να τις επαναλάβουν (64, 3).

 

Στην περίπτωση πόλεων διαφορετικών από την Αθή­να, τα πάντα, λοιπόν, συμβαίνουν σαν μια επείγουσα κα­τάσταση να επέβαλλε τον περιορισμό. «σε πίσω πλάνο», του πιο ανιδιοτελούς κινήτρου απ' όσα επικαλούνταν γε­νικά, δηλ. της τιμής, ώστε να διατηρούν μόνο το πιο επι­τακτικό, δηλ, την ἀσφάλειαν. Πρέπει να νιώθουμε έκπληξη γι' αυτό; Ο Θουκυδίδης ο ίδιος είπε: «Ο πόλεμος είναι ένας βίαιος διδάσκαλος, ο οποίος  εναρμονίζει γενικά το συναισθηματικό κόσμο των ανθρώπων με τις συνθήκες που επικρατούν» (ΙΙΙ, 82, 2).

 

Αυτή η εξήγηση που αναδύεται με τόση σαφήνεια από το έργο ισχύει το ίδιο για την Aθήνα; Γιατί φαίνεται ότι και για αυτήν η τιμή υποχωρεί στο έργo του Θουκυδίδη. 

   

Δεν μπορούμε καθόλου να χρησιμοποιήσουμε  σαν απόδειξη, σ' αυτό το σημείο, την άρνηση των σπαρτιατι­κών τιμών, στη διάρκεια των γεγονότων της Πύλου, γιατί αυτή η άρνηση μπορεί να δημιουργήσει την επιθυμία μιας τιμής που δε διανέμεται. Αλλά το γεγονός είναι ότι, αν η τιμή αναφέρεται από τον Περικλή ως κίνητρο για να αρ­χίσουν τον πόλεμο (1, 144. 31), έπειτα για να τον συνεχί­σουν (ΙΙ, 63, 1, 64, 3-6), αυτό δεν ισχύει στη συνέχεια και η τιμή δε μεσολαβεί για να δικαιολογήσει κανένα από τα Αθηναϊκά διαβήματα, ούτε καν εκείνα που επιβάλλονταν λιγότερο από τον πόλεμο. Δεν διαδραματίζει κανένα ρόλο στο διάλογο Αθηναίων και Μηλίων. Και προπάντων, δεν μνημονεύεται ούτε μια φορά όταν πρόκειται να εξηγή­σουν τους λόγους της επιχείρησης, όπου όμως, το κύρος θα έπρεπε να κατέχει θέση βαρύνουσα, εξαιτίας της από­φασης να εκστρατεύσουν για την κατάκτηση της Σικελίας. Ο Αλκιβιάδης εμμένει στη δυνατότητα της επιτυχίας και βεβαιώνει την ανάγκη επιδίωξης της επεκτατικής πολιτι­κής. Δεν κάνει λόγο, όμως για την τιμή. Ο Νικίας, το ίδιο, δεν κάνει λόγο γι' αυτήν και δεν αναφέρει, φυσικά, παρά μόνο τις δυσκολίες της επιχείρησης. Τελικά, κατά τη διάρκεια της ψηφοφορίας, ο Θουκυδίδης κάνει μνεία του πάθους που καταλαμβάνει τους ανθρώπους (VΙ, 24, 3: ἔρως) και ορίζει επακριβώς τις διάφορες μoρφές. Έστω, όμως, και αν πρόκειται για γέρους, για νέους, για το πλή­θος η τιμή δεν εμφανίζεται, Το ίδιο κατά την αναχώρηση για την εκστρατεία, όταν η λαμπρότης βρίσκεται στο απο­κορύφωμά της, τα αισθήματα των παρευρισκομένων ανα­λύονται, αλλά η ιδέα για την απόκτηση του γοήτρου δεν εμφανίζεται ανάμεσά τους. Δε θα εμφανιστεί περισσότερο στην έκθεση που κάνει ο Αλκιβιάδης στη Σπάρτη για το μεγάλο σχέδιο της Αθηναϊκής κατάκτησης. (VI, 90).

 

Για να είμαστε ειλικρινείς, γίνεται λόγος εντούτοις για την τιμήν σ' αυτά τα βιβλία και σ’ αυτές τις δημηγο­ρίες. Αλλά ας μην απατώμεθα : η τιμή που τίθεται υπό συζήτηση είναι σ’ αυτή την περίπτωση εκείνη των ατό­μων, και ιδιαίτερα ακόμη εκείνη του Αλκιβιάδη. Φροντί­ζει να εξηγήσει ότι η ατομική του τιμή μπορεί να συνι­στά ένα πλεονέκτημα για την πόλη. (VI. 16, 1: αυτό του προσδίδει δόξαν, αλλά στην πατρίδα και ὠφελίαν. VI, 16, 2: ό, τι αποτελεί, κατά την εκτίμησή του, τιμήν, κάνει να υποπτευόμαστε στην πράξη καί δύναμιν). Αυτή η αλλαγή της καταγραφής, που κάνει ώστε η τιμή της πό­λης να διαδέχεται εκείνη των ατόμων, είναι, σίγουρα, αποκαλυπτική: φανερώνει την κρίση της πολιτικής συ­νείδησης που καταγγέλλει ο Θουκυδίδης ο ίδιος στην κριτική του στο 2ο βιβλίο (ΙΙ, 65), όταν εγκαλεί ότι, μετά τον Περικλή, επιδιώκουν τέτοιους στόχους «που αν πε­τύχαιναν, θα προσεπόριζαν όφελος και τιμές σε άτομα (τιμή καί ὠφελία), αν όμως αποτύχαιναν, θα έβλαπταν την Αθήνα και τη διεξαγωγή του πολέμου». Χωρίς καμιά αμφιβολία, αυτή η εσωτερική εξέλιξη αποτελεί μιαν πρώτη εξήγηση για την εξαφάνιση της τιμής της Αθήνας, της οποίας το έργο αποτελεί μαρτυρία.

 

Εντούτοις, όμως, δεν είναι η μόνη. Και το φαινόμενο είναι πολύ γενικό για να εξηγηθεί παντού, και πριν απ’ όλα, με αυτή την κρίση της πολιτικής συνείδησης, Αντίθε­τα, η τιμή δεν είναι η μόνη υπό αμφισβήτηση. Και, αν σκε­φτούμε, ιδιαίτερα, την εκστρατεία της Σικελίας, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι το οικονομικό κίνητρο δεν είναι πιο ξεκάθαρα προσδιορισμένο: δεν παρεμβάλλεται παρά μόνο σε μία φράση σχετική με τον όχλο που ονειρεύεται πιθανούς μισθούς (VΙ, 24, 3: ἀργύριον οἴσειν...ἀίδιον μι­σθοφοράν). Φαίνεται, λοιπόν, ότι πρόκειται για μια συ­στηματική παράλειψη των κινήτρων, της οποίας το αποτέ­λεσμα είναι να ενισχύσει την εντύπωση ότι μόνο ένα εί­δος τυφλής ανάγκης ωθεί τους Αθηναίους προς τα εμπρός, γιατί είναι στρατευμένοι, με τρόπο αμετακίνητο, στο πλαίσιο μιας πολιτικής που δεν επιθυμούν πλέον.

 

Αυτό που ήταν, για τις πόλεις γενικά, η απαίτηση μιας ιδιαίτερης κατάστασης, γίνεται έτσι, για την Αθή­να, η απαίτηση, ίσως κάπως ευκολότερα αποδεκτής, μιας κατάστασης πολύ γενικής, η οποία επιβάλλει στην πόλη - κυρία μιας ηγεμονίας - να σκληρύνει και να εξαπλώσει ή να επιχειρήσει να εξαπλώσει την εξουσία της. Αυτό εδώ το κίνητρο, πράγματι, ήταν ήδη επισημα­σμένο από τον Περικλή. Και τοποθετείται με έμφαση στην πρώτη θέση τόσο από τους Αθηναίους της Μήλου, όσο και από τον Αλκιβιάδη, όποια και αν είναι, στο σημείο αυτό, η σκέψη του Θουκυδίδη, ο τρόπος με τον οποίο παρουσιάζει τα Αθηναϊκά κίνητρα συμβάλλει ώστε να κάνει ανάγλυφη αυτή τη σκλήρυνση. Και τα πάντα διεξάγονται σαν η τιμή, που ήταν αρχικά αντικεί­μενο συγκεκριμένων και επιθυμητών ευχαριστήσεων, να εξαλείφεται λίγο - λίγο από την Αθηναϊκή πολιτική, ώστε να μην αποτελεί πια παρά ένα ερέθισμα αβέβαιο και συναισθηματικό σε περίοδο κρίσης - προτού να προσλάβει την τελευταία της μορφή, την πιο ιδεαλιστι­κή, και της οποίας μόνο ο αθάνατος χαρακτήρας μπο­ρούσε να αντισταθμίσει το θάνατο ακόμη και της ισχύος η οποία την είχε αρχικά ενσαρκώσει.

 

Αυτή η εξέλιξη, που δε φαίνεται να σημειώνεται με τόση σαφήνεια στην ιστορία του πολέμου, εκθέτει, κατά τη γνώμη μας, τη διαφορά η οποία φέρνει αντιμέτωπες τις δύο δικαιολογίες του επεκτατισμού που παραθέτουν μέσα στο έργο του ιστορικού οι Αθηναίοι αγορητές: εκείνη των Αθηναίων του 1ου βιβλίου και την αντίστοιχη του Εύφημου στο 6ο βιβλίο.

 

Οι Αθηναίοι, στο 1ο βιβλίο, είναι υπερήφανοι για την υπεροχή της Aθήνας. Υπήρξαν οι πρώτοι που έθεσαν τον εαυτό τους σε κίνδυνο εναντίον των βαρβάρων (73, 4: προκινδυνεῦσαι): επέδειξαν αρετές ανώτερες από όλους, «συνεισέφεραν στο ναυτικό σπουδαιότατα πράγματα, τα περισσότερα καράβια, τον καλύτερο στρατηγό και τη μεγάλη τόλμη» (74, 1: ὠφελιμώτατα - πλεῖστον - ξυνετώτα­τον - ἀοκνοτάτην - τολμηροτάτην). 'Εκτοτε, είναι φυσικό να προώθησαν τα πλεονεκτnματά τους και να ανέπτυξαν την υπεροχή τους, κάτω από την πίεση, «στην αρχή από φόβο, έπειτα για  την τιμή και αργότερα για το συμφέρον» (75, 2: μάλιστα μέν ὑπό δέους, ἔπειτα καί τιμῆς, ὕστερον καί ὠφελίας). Και η ασφάλεια δεν τους επέτρεπε πια, από τη στιγμή που γινόταν στόχος του μί­σους της πλειοψηφίας και της υπολανθάνουσας εχθρότη­τας της Σπάρτης, να την εγκαταλείψουν (οὐκ ἀσφαλές ἔτι). Εχουμε εδώ τέσσερα κίνητρα με ακρίβεια προσδιο­ρισμένα - τα οποία ταιριάζουν απόλυτα με αυτά που εξετάζει ο Παλαμήδης. 

   

Χωρίς να εισέλθουμε εδώ στις λεπτομέρειες της διά­ταξης που είναι συγχρόνως λογικn και χρονολογική και η οποία εγκαθίσταται ανάμεσα σε αυτά τα διάφορα κίνη­τρα, μπορούμε τουλάχιστο να παρατηρήσουμε ότι τα τρία συναισθήματα, που αναφέρονται πλάι - πλάι, επα­ναλαμβάνονται λίγο πιο κάτω, στο κεφάλαιο 76, 2 του 1ου βιβλίου, αλλά με διαφορετική σειρά. Οι Αθηναίοι επαναλαμβάνουν, πράγματι, ότι δεν έχουν διαπράξει τί­ποτα που να απομακρύνεται από τον ανθρώπινο τρόπο δράσης, αποδεχόμενοι μιαν ηγεμονία που τους είχε προ­σφερθεί και αρνούμενοι να την εγκαταλείψουν, κινούμε­νοι κάτω από την πίεση αυτών των ισχυρών ελατηρίων, όπως: η δόξα, ο φόβος και το όφελος (τιμῆς καί δέους καί ὠφελίας). Aυτή η τροποποίηση είναι σαφής και με­λετημένη. Πράγματι, δε θα μπορούσε να προκαλέσει έκ­πληξη. Ο φόβος - δέος - είναι η πρώτη εξήγηση από ιστορική άποψη (είτε πρόκειται για το φόβο του βαρβά­ρου, όπως οι ακροατές πρέπει κανονικά να σκεφτoύν και όπως το αναφέρει ο Gomme, στο οικείο χωρίο, είτε πρόκειται για το φόβο της Σπάρτης, όπως θα το βεβαιώσει ο Εύφημος, στο 2ο βιβλίο). Αντίθετα, η τιμή, η οποία πολύ γρnγορα αναμειγνύεται στην υπόθεση, προη­γείται σε λίγο και συνεχίζει την πορεία της με βάση αυ­τόν τον πρώτο στόχο. Επιπλέον, προσφέρει την πιο κομ­ψή δικαιολογία, αφού κάνει επίκληση σε ένα συναίσθημα συνάμα σταθερό για τους Έλληνες και σχετικά ανιδιοτε­λές. Η θέση της τιμής στην πρώτη θέση είναι, λοιπόν, διπλά κατανοητή, και η ακρίβεια του Θουκυδίδη για μιαν ακόμη φορά επικυρωμένη.

 

Aυτή, όμως, η ακρίβεια κάνει πιο ανάγλυφη την αντίθεση η οποία αποκαθίσταται με τη δημηγορία του Εύφημου. Εδώ, πράγματι, επισημαίνεται με επιμονή η προσφυγή σε άλλα κίνητρα εκτός της τιμής, δηλ. ἀσφά­λεια - δέος - και από το άλλο μέρος ὠφελία. Αλλά είναι τα δύο μόνο.

 

Το κίνητρο της ασφάλειας παίρνει, αυτή τη φορά, τη μορφή της ασφάλειας έναντι της Σπάρτης. Η Aθήνα θέλει, το λιγότερο δυνατό, να υποταχθεί στη Σπάρτη (VI, 82, 2). Η Σπάρτη υπάρχει κίνδυνος να υποτάξει τους λαούς (82, 3). Αν η Aθήνα πήρε την ηγεμονία από φόβο – δέος - (83, 4), αυτός ο φόβος προέρχεται από τη Σπάρτη. Ειναι φα­νερό ότι ο συλλογισμός έχει κατάλληλα ανασκευαστεί ώστε να επιτρέπει μια δυναμικn σύγκριση με την Αθηναϊ­κή δράση στη Σικελία. Αλλά το κίνητρο που αναφέρεται δεν είναι λιγότερο της ίδιας φύσης, και, προς επίρρωση, σημειώνουμε λέξεις, όπως: σωτηρίαν καί ασφαλείας (83, 2), έπειτα  δέος καί ἀσφαλῶς (83, 4). 

    

Αλλά η ασφάλεια, αν την προετοιμάζουμε μακροπρό­θεσμα, υποβάλλει ένα σχέδιο συμφέροντος. Και το κίνη­τρο της ὠφελείας σημειώνεται επίσης έντονα - όταν διαβά­ζουμε, στο 84, 3: ξύμφορος, στο 85, 1: ξυμφέρον, έπειτα ὠφελεία, με το 85, 2: χρήσιμοι, και το συμπέρασμα της ανάπτυξης ενώνει, στο 85, 3, το λυσιτελοῦν με το  δέος. 

   

Οσον αφορά την τιμήv, δεν γίνεται πια  λόγος. Και, ίσως, η τιμή δε θα μπορούσε να δώσει μια εξήγηση πολύ καθησυχαστική, γιατί θα προϋπέθετε την ύπαρξη αυτού που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε ως συναίσθημα επεκτατικό. Ακόμη, θα μπορούσαμε να κάνουμε υπαινιγμό σ' αυτό, να πούμε, για παράδειγμα, ότι η ηγεμονία θα ήταν προορισμένη περισσότερο ακόμη για την ασφάλεια παρά για την τιμήv, ή ακόμη ότι η τιμή της Αθήνας, τό­σο καλά δικαιολογημένη από τη νόμιμη δράση της στην Ελλάδα την ίδια, δε θα μπορούσε παρά να κλονισθεί, αν επιχειρnσεις που επιδέχονταν κριτική έβλαπταν τη δόξα της. Αντί γι’ αυτό, όμως, ούτε μία λέξη.

 

Μας φαίνεται, λοιπόν, δύσκολο να πιστέψουμε την άποψη του Μ. Strasburger ότι δεν υπάρχει καμιά διαφο­ρά ανάμεσα στον τρόπο με τον οποίο παρουσιάζεται ο επεκτατισμός σ' αυτά τα δύο κείμενα. Ο συγκεκριμένoς συγγραφέας επισημαίνει, όντως, πάρα πολλούς παραλλη­λισμούς ανάμεσα στο ένα κείμενο και στο άλλο, και έχει δίκιο να το επιχειρεί. Αλλά αυτοί οι ίδιοι παραλληλι­σμοί κάνουν εμφανείς τις διαφορές, οι οποίες δεν είναι λιγότερο πραγματικές. Και μπορούμε τώρα να προσθέ­σουμε ότι η μελέτη του ρόλου της τιμής, στο σύνολο του Θουκυδίδειου έργου, επιβεβαιώνει ότι δεν πρόκειται, κατά περίπτωση, για μια απλή διαφορά συγκυριών ή τύχης, αλ­λά για ένα μετασχηματισμό που τον μαρτυρεί όλη η ιστο­ρία του πολέμου.    

 

Μπορούμε, λοιπόν, να πούμε ότι, στον τομέα της τιμής, το έργο του Θουκυδίδη προσφέρει τον πίνακα ενός διπλού μετασχηματισμού - έναν που τείνει να εξαλείψει την τιμήv μπροστά στις απαιτήσεις που γεννώνται από την κατάσταση, τον άλλο που τείνει να την εξάρει, ώστε να επανεμφανισθεί τουλάχιστο με μια μορφή τελείως ιδε­αλιστική. Υπό μίαν έννοια, το έργο διαγράφει το θάνατο αυτού που θα μπορούσαμε να απoκαλέσoυμε τιμή πρωτό­γονη. Ήδη, η Αθηναϊκή πολιτική, καθώς και εκείνη των ελληνικών πόλεων γενικά, είναι αυστηρά υλιστική. Και, όμως, ξαναβρίσκουμε, κυρίως στις ενέργειες και στους ανθρώπους της αρχής του πολέμου, τα ίχνη μιας πολιτι­κής ψυχολογίας ελεύθερα αγωνιστικής -, και ίσως παρό­μοιας με αυτό που αποκαλέσαμε «πολιτισμό εντροπής» (Schame Culture) -όπου η τιμή διαδραματίζει ένα ρόλο που φαίνεται στους σύγχρονους λίγο παραπλαντιτικός.    

 

Με ένα στοιχείο αρκετά αξιοπαρατήρητο, αυτός ο συνδυασμός αντιστοιχεί αρκετά καλά στα χαρακτηριστι­κά του έργου του Θουκυδίδη. Γιατί, ήδη, είναι ένα έργο σαφές, σύγχρονο, νεωτερικό, που επιδιώκει να ανακαλύ­ψει τα γενικά αίτια και να καταστήσει τη συγγραφή  ωφέλιμη μάλλον παρά να εμμείνει στα ιδιαίτερα κατορ­θώματα, αυτά που τέρπουν ένα ακροατήριο. Δε γράφει πια, όπως ο Ηρόδοτος καυχάται ότι κάνει στην αρχή του έργου του, «με σκοπό πρώτο να μη σβήσουν με τον καιρό και λησμονηθούν πράξεις (ἀκλέα) που έγιναν από ανθρώπους, έπει τα για να διατηρηθούν τα εξαιρετικά κατορθώματα, μεγάλα και θαυμαστά, τα οποία εξετέλε­σαν άλλα οι 'Ελληνες και άλλα οι βάρβαροι». Ωστόσο, δεν είναι ακόμη καθόλου η ιστορία ενός σύγχρονου ύφους με την επιλογή του να διηγηθεί τον Πελοποννη­σιακό Πόλεμο, γιατί ήταν μεγαλύτερος και σπουδαιότε­ρος απ’ όλους τους παλαιότερους πολέμους, ἀξιολογώ­τατος τών προγεγενημένων (Ι, 1, 1), γιατί η αναταραχή που ακολουθεί υπήρξε μεγίστη δη (Ι, 2), και γιατί η στρατολόγηση των δυνάμεων ήταν σε σχέση με όσα προηγήθηκαν μείζων (1, 2Ι, 2). Η σύγχρονη ιστορία θα προσηλωνόταν, ευχαρίστως, στα οικονομικά γεγονότα, στις κανονικές συνθήκες, στις καθημερινές πραγματικό­τητες: η ιδέα της πρωτοκαθεδρίας ερεθίζει ακόμη, τόσο τον πολύ ρεαλιστή Θουκυδίδη, όσο και τα όχι λιγότερο ρεαλιστικά πρόσωπα που προβάλλει στην ιστορία του.