Βέβαια ο Ξενοφάνης, όπως και οι Ίωνες φιλόσοφοι, κατασκεύασε μια κοσμοεικόνα, και με τούτο αντιπαρήλθε, όπως κι εκείνοι, τους θεούς της λαϊκής πίστης. Αλλά οι φυσικοί είχαν προχωρήσει περισσότερο· θέλησαν να ιδούν διαμέσου της επιφάνειας της φύσης, και πίστεψαν ότι πίσω από τα έντονα επιβαλλόμενα φαινόμενα διακρίνουν το έργο ενός θεμελιώδους στοιχείου ή μιας θεμελιώδους υπόστασης, ταυτόχρονα φυσικής και υπερφυσικής. Αντίθετα ο Ξενοφάνης φαίνεται ότι κατέτεινε στο να συλλάβει τον κόσμο εντελώς απλά' να καταστήσει μη αναγκαία κάθε εξήγηση της δομής και της λειτουργίας του κόσμου που εγκατέλειπε την περιοχή της αφελούς αίσθησης. Διατηρείται όσο μπορεί κοντύτερα στα άμεσα δεδομένα.
Με το ίδιο φρόνημα, βάσει του οποίου ο αγρότης Ησίοδος είχε θεμελιώσει τον κόσμο του πάνω στη γη (Θεογονία 117 κ.ε.), ξεκίνησε και ο Ξενοφάνης από εκείνα τα μέρη του κόσμου που είναι εγγύτατα στον άνθρωπο, από τα πιο οικεία και χειροπιαστά στοιχεία. Θεώρησε ότι η γη εκτείνεται προς τα κάτω έως το άπειρο- κι έτσι, όπως παρατηρεί ταιριαστά ο Αριστοτέλης (DK 21 Α47), δεν χρειαζόταν να υποθέσει ότι υπάρχει μια ιδιαίτερη αιτία ως υποστήριγμά της. Παρόμοια θεώρησε ότι το ύψος του αέρα εκτείνεται επ’ άπειρο. Δεν έφτιαξε κανένα θολωτό μακρινό ουρανό πάνω από τα κεφάλια των ανθρώπων (απόσπ. A 33, 3), κι ούτε θεώρησε ότι υπάρχει κάποιος βαθύς ωκεανός ή καταχθόνιος βυθός ως τον οποίο εκτείνονται οι ρίζες της γης. Κατά την άποψή του μόνο τα δυο υλικά, πάνω στην οριακή επιφάνεια των οποίων διάγουμε τη ζωή μας[2], κατέχουν το Όλο στην πλήρη του έκταση. Σίγουρα στη γη πρέπει να συγκαταλεχθεί η θάλασσα, μαζί της και το νερό, που κατά την άποψή του κατάγεται αποκλειστικά από τη θάλασσα (απόσπ. Β30). Η θάλασσα και η γη συμπλέκονται αναμεταξύ τους σ’ έναν αδιάκοπο πόλεμο, όπως συμπέρανε ο Ξενοφάνης από εμπειρικές παρατηρήσεις. Όπου είναι τώρα γη, ήταν - καθώς αποδείχνουν τα απολιθώματα - πρωτύτερα θάλασσα. Έτσι ο Ξενοφάνης έφτασε να πιστεύει ότι η θάλασσα καταβροχθίζει κατά περιόδους τη γη μαζί με όλα όσα ζουν επάνω της, και ότι κατά περιόδους οι ζωντανοί οργανισμοί διαμορφώνονται ξανά από στέρεη γη και ρευστό νερό (αποσπ. Α32· 33· Β27· 29- 33). Από το νερό αναπτύσσονται επίσης τα μετεωρολογικά φαινόμενα· τούτα δεν προέρχονται από τον ουρανό - αυτός δα δεν υπάρχει - , αλλά κατάγονται από την ίδια επιφάνεια, πάνω στην οποία εμείς οι άνθρωποι βαδίζουμε και ταξιδεύουμε. Ο άνεμος (που σύμφωνα με την αρχαία αντίληψη κατηφορίζει από ψηλά) και η βροχή έχουν κατά τον Ξενοφάνη την πραγματική τους προέλευση στη θάλασσα[3]. Θεώρησε επίσης ότι ο ήλιος συγκροτείται εκ νέου καθημερινά από εξατμίσεις, οι οποίες αναδύονται από κάτω (αποσπ. Α32· 33· 40)[4], το ίδιο και όλα τα άλλα αστέρια. Παρόμοια ερμήνευσε το ουράνιο τόξο, την αστραπή και τον αστερισμό της Ανδρομέδας ως σχηματισμούς νεφών ή ως αποτελέσματα νεφών, δηλαδή ως προϊόντα γήινων (ή ακριβέστερα ωκεάνειων) ατμών (αποσπ. Α38-40- 43-46). Εντόπισε την ηλιακή και τη σεληνιακή τροχιά τόσο κοντά στη γη, ώστε μπόρεσε να εικάσει ότι κάθε περιοχή της γης έχει τον ήλιο της και τη σελήνη της. Εξήγησε τις εκλείψεις ως προϊόντα αιφνίδιου ολισθήματος (;) του ήλιου[5] σε άλλα μέρη της γης (αποσπ. Α41· 41a)[6].
Αυτή η θεωρία φαίνεται παράδοξα πρωτόγονη και αυθαίρετη, ακόμα και για την εποχή αυτού που την πρότεινε. Έχει συλληφθεί άσχημα και πενιχρά. Της λείπουν οι δημιουργικές ιδέες - εκτός από ένα στοιχείο τολμηρού και αδίστακτου εμπειρισμού, ο οποίος γίνεται έντονα αισθητός[7]. Εκείνο που είναι καινούριο και ζωντανό σ’ αυτό το παράξενο σύστημα, είναι μόνο αυτός ο οξύς εμπειρισμός. Αυτός ήταν η κινητήρια δύναμη για τη γένεση ενός τέτοιου κοσμοειδώλου, και το οικοδόμημα προτείνεται ως έκγονο μιας τάσης. Αυτός ο δικός μας κόσμος φτιάχτηκε έτσι ώστε να μοιάζει όσο το δυνατό πιο οικείος, εύληπτος και παρών, όσο το δυνατό πιο εγκόσμιος κι ελεύθερος από μυστήρια. Όλα τα πράγματα και τα φαινόμενα εξηγούνται βάσει της καθημερινής εμπειρίας, και η θεωρία της φύσης προσπαθεί ν’ αποφύγει κάθε θεμελιώδη επέκταση των νοητικών μας δυνατοτήτων. Εάν υπάρχει κάτι φιλοσοφικό μέσα της, τούτο είναι μόνο αυτό το αξίωμα της εγκοσμιότητας του κόσμου.
Δεν θα πρέπει να θεωρήσουμε ότι ο Ξενοφάνης ανυψώθηκε πάνω από το νοητικό πρότυπο της κοινής ανθρώπινης πραγματικότητας, έστω και αν ενίοτε, με τη θεωρία του για το σχήμα του κόσμου, ξεπέρασε την απλή περιγραφή των πραγμάτων και συμβάντων. Σίγουρα έχουμε μια περίπτωση, όπου ο Ξενοφάνης ξεπερνά την περιγραφή· αλλ’ αυτή η απόφανση είναι εξαιρετικά ιδιότυπη και αξιοσημείωτη. Ένας έσχατα νηφάλιος και ριζοσπαστικός ορθολογισμός μιλά μέσα στην πρόταση: «ο ήλιος συνεισφέρει στη γένεση και διατήρηση του κόσμου και των ζωντανών όντων, αλλά η σελήνη είναι περιττή [παρέλκειν]»[8]. Με παρόμοιο τρόπο ο Ξενοφάνης θέτει επανειλημμένα, ακόμα και όσον αφορά τα ανθρώπινα, το ερώτημα σχετικά με τη χρησιμότητα[9].
Ο Ξενοφάνης ήταν ένας άνθρωπος του παρόντος, πρακτικά προσανατολισμένος, ρεαλιστικά διατεθειμένος. Τόλμησε - ένας Έλληνας του έκτου αιώνα! - να απορρίψει τον μύθο ως επινόηση μιας πρωτύτερης εποχής (απόσπ. Β1, 22) που ξεπεράστηκε από το παρόν. Ήταν ο πρώτος Έλληνας που εξέφρασε με σαφέστατη διατύπωση την ιδέα της προόδου[10].
Από την πίστη του στην πρόοδο τρεφόταν ο αμείλικτος μεταρρυθμιστικός του ζήλος. Ως ραψωδός στα συμπόσια των ανδρών, αυτός ο εχθρός του Ομήρου παρουσίαζε όσα είχε να πει και να συμβουλέψει· και ήθελε να ιδεί τις προτάσεις του να μεταφράζονται αυτοστιγμεί σε πράξη. Καταπολέμησε θαρραλέα το κατεστημένο αξιοκρατικό ιδεώδες[11], για να το αντικαταστήσει με ένα πρακτικό, κοινωνικό ιδεώδες. Και ακόμα τολμηρότερα περιέπαιξε τη θρησκεία[12] και τη λατρεία[13] του λαού του.
Είναι άραγε τώρα πιθανό, αυτός ο κοσμικός, στραμμένος προς την πράξη ρεαλιστής, αυτός ο ατρόμητος μαχητής, αυτός ο οπτιμιστής, φανατικός μεταρρυθμιστής, αυτός ο τραγουδιστής που ήξερε ν’ απολαμβάνει πλήρως τη γιορταστική στιγμή κι έδινε στους άλλους εντολές και οδηγίες για την ορθή αξιοποίησή της[14], αυτός ο περήφανος Ίωνας του έκτου αιώνα, που επί επτά δεκαετίες έκανε μια ζωή ανήσυχης περιπλάνησης επειδή δεν ήθελε να υποκύψει στην περσική δουλεία, αυτός ο ερευνητής κι εξεικονιστής της πραγματικότητας που χαιρόταν να συλλέγει δεδομένα, αυτός τον οποίο ο Ηράκλειτος (DK 22 Β40) συνδύασε με τον Εκαταίο ως πολυμαθήν - ήταν πιθανό να ήταν σκεπτικιστής, κουρασμένος αμφισβητίας ή επιδέξιος αλλ’ ακατάπειστος διαλεκτικός, που δεν έτρεφε καμιά εμπιστοσύνη στην πραγματικότητα του κόσμου των φαινομένων;[15] Δεν θα ’πρεπε μάλλον να περιμένουμε ότι θα βρούμε έναν περισσότερο ή λιγότερο εύρωστο εμπειρισμό και στη φιλοσοφική του θεωρία;
Στους στίχους του αποσπάσματος 34, ο σχετικιστής (απόσπ. Β38) και κριτικός εξέφρασε μια γνωσιολογική επιφύλαξη για τη δική του διδασκαλία, καθώς την άφηνε να βγει στον κόσμο. Αυτή η εξαιρετικά σημαντική έκφραση, από την οποία προέκυψαν πολλά συμπεράσματα, εκδόθηκε και μεταφράστηκε από τον Diels[a] ως εξής:
καί τό μέν οὖν σαφές οὔτις ἄνήρ γένετ’ οὐδέ τις ἔσται εἰδώς ἀμφί θεῶν τε καί ἅσσα λέγω περί πάντων, εἰ γάρ καί τά μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών, αὐτός ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπί πᾶσι τέτυκται.
«Και όσον αφορά την αλήθεια, δεν υπήρξε ποτέ και ούτε θα υπάρξει κάποιος που να την γνώρισε σε σχέση προς τους θεούς και προς όλα τα πράγματα για τα οποία μιλώ. Διότι ακόμα και αν κάποιος έλεγε κάποτε τυχαία το πιο τέλειο [das Allervollendetste], αυτός ο ίδιος δεν θα το γνώριζε. Διότι μόνο ψευδαίσθηση έχει απονεμηθεί σε όλους».
Αυτό το κείμενο και αυτή η μετάφραση μου φαίνονται από πολλές απόψεις αβάσιμα. Μόνο ο Πλούταρχος παραδίδει τον πρώτο στίχο με αυτή τη μορφή, ενώ ο Σέξτος τον παραδίδει τρεις φορές και ο Διογένης Λαέρτιος μια φορά με ἴδεν[16] αντί γένετ’. Ήδη αυτό το γεγονός μάς οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ο Πλούταρχος εδο5, όπως τόσο συχνά, παραθέτει ανακριβώς και από μνήμης. Το ιδιόμορφο ἴδεν, που θα έπρεπε να προτιμήσουμε ως lectio difficilior, αντικαταστάθηκε στη μνήμη του από ένα γένετο, που του υπεβλήθη π.χ. από τους παρόμοιους στίχους του Ομήρου: ζ 201, π 437, σ 79. Αλλά για το γνήσιο αρχαϊκό ύφος θα ήταν αδύνατο να διαχωριστεί το σαφές από το εἰδώς με την παρεμβολή ενός τόσο σημαντικού συμπλέγματος όπως: οὔτις ἀνήρ γένετ’ οὐδέ τις ἔσται, όσο αβλαβής και αν ήταν αυτή η δόμηση κατά την κλασική εποχή. Το πρώιμο παρατακτικό ύφος πρωτοεισάγει όλα αυτά τα αναγκαία για τη γραμματική δομή μέρη, προτού προσθέσει κάτι περαιτέρω[17]. Μπορεί λοιπόν σίγουρα να επισυναφθεί στο τέλος η γραμματικά όχι απαραίτητη πρόταση ἀμφί Θεῶν κτλ.[18], αλλά το γραμματικό αντικείμενο δεν μπορεί να παραμείνει μετέωρο τόσο πολύ, προτού δεχθεί το κυρίαρχο ρήμα του. Άρα ο Ξενοφάνης μιλούσε εδώ, με έναν αρχαίο και πολύ ελληνικό τρόπο, για το «βλέπειν», για να επισημάνει μια πραγματικά αξιόπιστη γνώση[19].
Από αυτή τη διόρθωση του κειμένου προκύπτουν αξιοπρόσεκτα επακόλουθα. Κατ’ αρχήν, στο απόσπ. Β36 δεν θα συσχετίσουμε με τ αστέρια τις λέξεις ὁππόσα δή θνητοῖσι πεφήνασιν εἰσοράασθαι, όπως έτεινε να κάνει ο Diels, αλλά μάλλον θα βρούμε σ’ αυτές μια αναφορά σ' εκείνη την περιοχή, η οποία είναι προσιτή στην ανθρώπινη εμπειρία και έρευνα. Κατά τον Ξενοφάνη το «βλέπειν» και το «φαίνεσθαι» αντιστοιχούσαν στα «γνωρίζειν αξιόπιστα» και «είναι διερευνήσιμο».
Αλλά ταυτόχρονα η αμέσως ακόλουθη λέξη εἰδώς αποκτά μέσα στο απόσπασμά μας ένα ειδικό, οξύ νόημα. Παρουσιάζεται δα τώρα ως παρακείμενος χρόνος που αντιστοιχεί στο ἴδεν, και σημαίνει μόνο μια γνώση ριζωμένη στην εποπτεία ή τουλάχιστο στην εμπειρία (διότι η θέαση, ως αρχηγός των άλλων αισθήσεων, μπορεί βέβαια και να τις εκπροσωπεί). Η εκτεταμένη σημασία, με την οποία αυτή η λέξη μπορεί να σημαίνει όλη τη γνώση, με οποιοδήποτε τρόπο και αν έχει αποκτηθεί, δεν είναι παρούσα[20].
Η ίδια δυνατότητα θα έπρεπε να εξεταστεί για το οίδε στον τέταρτο στίχο. Τι συμβαίνει με τούτο; Οι στίχοι 3 και 4 κατανοούνται, σύμφωνα με τον Σέξτο (7, 51) ως εξής: κἄν γάρ ἐκ τύχης ἐπιβάλλῃ τούτῳ, ὅμως οὐκ οἶδεν ὅτι, ἐπιβέβληκεν αὐτῷ (ἀλλ’ οἴεται καί δοκεῖ). [= Διότι ακόμα και αν κατά τύχη συνέβαινε να το αντιληφθεί, δεν θα γνώριζε ότι το αντελήφθη - αυτός είναι μάλλον σε μια κατάσταση πίστης ή γνώμης.). Και ήδη ο Πλάτων τούς καταλάβαινε διαφορετικά: ἤ εἰ και ὅτι μάλιστα ἐντύχοις αὐτῷ, πῶς εἴσῃ ὅτι τοῦτό ἐστιν ὅ σύ οὐκ ᾔδησθα;[21] ΊΛ [= Ή, αν πετύχαινες να το συναντήσεις, πώς θα ξέρεις ότι αυτό είναι - το πράγμα που δεν γνώριζες;]. Αυτό διαβάζουμε στον Μένωνα (80d)[22]. Σύμφωνα με αυτό ο Ξενοφάνης όρθωσε την κριτική του στο δεύτερο επίπεδο, κι επιπλέον έδωσε σ’ αυτό το δεύτερο επίπεδο μια ιδιόμορφη στροφή: «ακόμα κι αυτός που το γνωρίζει άριστα, δεν γνωρίζει ότι το γνωρίζει». Εάν κατά δεύτερο λόγο ο Ξενοφάνης ήθελε πράγματι να πει αυτό, δεν μπορούσε να γράψει γάρ. Το σκεπτικιστικό συμπέρασμα κινείται μάλλον προς την αντίθετη κατεύθυνση: Επειδή δεν γνωρίζουμε τίποτα βέβαιο για τα πράγματα, δεν μπορούμε να γνωρίζουμε αν γνωρίζουμε κάτι. Τρίτον, δεν μπορούμε διόλου ν’ αποδώσουμε[23] στον αρχαίο στοχαστή Ξενοφάνη την ευαίσθητη εικόνα ενός ανθρώπου, ο οποίος εκφράζει την πιο βαθιά αλήθεια και δεν το συνειδητοποιεί. Ειδικά αφού, πράγμα για το οποίο κανείς δεν αμφιβάλλει, το γνωμικό ισχύει κατ’ αρχήν για το ίδιο το διδακτικό του ποίημα. Θα είχε - αυτή είναι η τέταρτη ένσταση - κανένα νόημα για τον συγγραφέα, να θεωρήσει ότι αυτός ο ίδιος συνάντησε την πιο καθαρή αλήθεια με τις απόψεις που εκφράζει στο έργο του, και όμως αγνοεί τάχα εντελώς το γεγονός ότι πέτυχε να κάνει μια τόσο σφοδρή ανακάλυψη;
Άρα η ερμηνεία του Πλάτωνα είναι εσφαλμένη και η προέλευση του σφάλματος είναι προφανής. Η γλωσσική χρήση της εποχής του Πλάτωνα τού επέβαλε αυτή την ερμηνεία, διότι γι’ αυτόν αὐτός οὐκ ο οἶδεν μπορούσε να σημαίνει μόνο: «αυτός ο ίδιος δεν το γνωρίζει». Το ίδιο ισχύει για όλους τους κατοπινούς συγγραφείς. Αλλά εάν το οἶδα μπορεί ακόμα να σημαίνει για τον Ξενοφάνη: «το γνωρίζω αξιόπιστα μέσω του βλέπειν» - δηλ. από εμπειρία -, τότε αυτός οίδα θα πει: «το γνωρίζω από δική μου εμπειρία». Με τούτο η Ξενοφάνεια έννοια της γνώσης προσεγγίζει την έννοια της Ιωνικής ἱστορίης, όπως την εξάσκησε π.χ. ο Ηρόδοτος. Πράγματι η λέξη ἱστορίη προέρχεται από αυτό το οἶδα. Και στο έργο του Ηροδότου βρίσκουμε την επιβεβαίωση της ερμηνείας μας για το αυτός οΐόεν. Στην αρχή της Ιστορίας του αναφέρει διάφορες εκδοχές για τις μυθικές συγκρούσεις μεταξύ Ελλήνων και Ασιατών. Καθένας από τους δύο λαούς επιρρίπτει στον άλλο το φταίξιμο για το ότι άρχισε η διαμάχη. Ο Ηρόδοτος από μέρους του εξηγεί ότι θέλει να απέχει από του να εκφράσει μια γνώμη. Και συνεχίζει (I, 5, 3): τόν δέ [δηλ. τον Κροίσο] οἶδα αὐτός πρῶτον ὑπάρξαντα ἀδίκων ἔργων ἐς τους Ἕλληνας. Εδώ η περιοχή όσων μπορούν να ερευνηθούν αξιόπιστα[24] και να ερευνηθούν από τον ίδιο τον Ηρόδοτο, η περιοχή της ἱστορίης, τίθεται με τις λέξεις οἶδα αὐτός σε αντιδιαστολή προς τον μύθο[25].
Ας στραφούμε τώρα στον τρίτο στίχο. Η λέξη τετελεσμένον συναντάται συχνά στον Όμηρο, αλλά όχι ως «τελειωμένο = τέλειο»· μάλλον ως κάτι (κατά περίπτωση) «πραγματωμένο, πραγματοποιημένο», «πραγματικό»[26]. Έτσι το τετελεσμένον εἰπών είναι το ίδιο με το τό ὄν εἰπών της μεταγενέστερης πρόζας: «λέγοντας το πραγματικό, κάνοντας ορθές αποφάνσεις»[27]. Ήθελε ο Ξενοφάνης, όταν καθιστούσε το τύχοι κυρίαρχο ρήμα, να αναφερθεί σ’ αυτό το εκφράζειν και βρίσκειν την αλήθεια ως κάτι καθαρά τυχαίο; Δεν χρειάζεται να υποθέσουμε κάτι τέτοιο, διότι στην αρχαϊκή γλώσσα το τυγχάνω συχνά σημαίνει «πετυχαίνω τον στόχο μου»[28] και όχι «μου συμβαίνει τυχαία»[29]. Η δεύτερη σημασία της λέξης συμπεριλαμβάνει λοιπόν πάντα την επίδραση της τύχης, αλλά κατά κανέναν τρόπο δεν αποκλείει πάντα εκείνη τη θέληση, η οποία, βέβαιη για τον στόχο της, επιφέρει μεθοδικά την πράγματι εισδύουσα επιτυχία, έστω και αν δεν μπορεί να την επιφέρει βίαια και με αλάνθαστη σιγουριά. Έτσι το τυγχάνω εἰπών σημαίνει: «επιτυγχάνω να πω αυτό που είναι ορθό», π.χ. στον Σοφοκλή, Φιλοκτήτης 223: ποίας ἄν ὑμᾶς πατρίδος ἤ γένους ποτέ τύχοιμ’ ἄν εἰπών;[30] Αυτή η έκφραση χρησιμοποιείται εδώ κι από τον Ξενοφάνη, και επιπλέον το τετελεσμένον, «το πραγματικό», προστίθεται στο εἰπών ως αντικείμενο.
Ας εξετάσουμε, τέλος, την έκφραση: τά μάλιστα. Μᾶλλον και μάλιστα είναι λιγότερο εκφράσεις της ποσότητας, και περισσότερο της αξίας, και της προτίμησης[31]. Εδώ μπορεί κανείς να επικαλεσθεί κάποια χωρία όπως του Πλάτωνος, Κριτίας 108d· Δημοσθένους 18, 21· Ησιόδου, Ἔργα καί Ἡμέραι 700, όπου τά μάλιστα σημαίνει «ειδικά (αυτός και κανένας άλλος)». Συνεπώς στο χωρίο του Ξενοφάνη σίγουρα[32] μαζί με το τύχοι ανήκει και το υποκείμενο τούτου[33] με το οποίο είναι δα επίσης συνδεδεμένσ[34]: «αυτός επιτυγχάνει τον στόχο εγγύτατα, τον επιτυγχάνει καλύτερα από άλλους».
Πολλές ήταν οι ερμηνείες λέξεων που έπρεπε να διορθωθούν στους λίγους στίχους του Ξενοφάνη. Τώρα το ζήτημα είναι ο έλεγχος: Τι πετύχαμε στην κατανόηση του όλου αποσπάσματος;
«Και το ακριβές[35] κανένας άνθρωπος[36] δεν διείδε ποτέ, όπως ούτε ποτέ θα υπάρξει κάποιος που θα το γνωρίσει[37], αναφορικά προς τους θεούς όπως και προς όλα τα πράγματα που ισχυρίζομαι (σ’ αυτό το έργο)[38] Διότι ακόμα και αν κάποιος πετύχαινε περισσότερο απ’ όλους τους άλλους (ή: εντελώς) να εκφράσει αυτό που είναι πράγματι παρόν (ακριβώς αυτό είναι που ο Ξενοφάνης ελπίζει ότι κατόρθωσε σ’ αυτό το ποίημα), εντούτοις αυτός δεν έχει γνώση βασισμένη σε δική του εμπειρία....»
Το κείμενο έγινε εντελώς απλό και ευθύ, και μάλιστα πρωτόγονο, αλλά ταυτόχρονα πιο αυτοδύναμο και πιο εμφατικό.
Ο Ξενοφάνης βασίζεται λοιπόν μ’ εμπιστοσύνη στην εμπειρία, πιστεύοντας ότι μόνο αυτή είναι αξιόπιστη. Άρα το πολυσήμαντο τελευταίο ημιστίχιο δεν μπορεί να σημαίνει ούτε: «διότι μόνο ψευδαίσθηση έχει απονεμηθεί σε όλους», όπως μεταφράζει ο Diels, ούτε ὅτι πάντα ἀκατάληπτά ἐστιν [= «ότι όλα τα πράγματα είναι ακατανόητα»], όπως ήθελαν οι αρχαίοι Σκεπτικοί[39]. Η λέξη δόκος, που συναντάται μόνο σ’ αυτό το χωρίο[40], πρέπει να σημαίνει «αποδοχή = έγκυρη γνώμη». Διότι προέρχεται από το δέχομαι, «δέχομαι, αποδέχομαι», και από αυτό το ρήμα σχηματίζονται επίσης εκφράσεις όπως: δοκεῖ μοί, «υιοθετώ μια γνώμη (ή: μια θέληση)»· δόκιμος, «αποδεκτός, επιτυγχάνοντας αναγνώριση»[41]· δόξα, «αποδοχή, γνώμη» ή «αναγνώριση, φήμη»[42]. Τόσο το ἐπί όσο και το τέτυκται συνιστούν την ερμηνεία του πᾶσι ως ουδετέρου, έτσι ώστε να αντιστοιχεί προς το ουδέτερο πάντων του 2ου στίχου. Και τελικά είναι φυσικό να εκλάβουμε το δάκος δε ως το αντίθετο προς τό μεν σαφές. Άρα: (τό μέν σαφές ἄνθρωπος οὐδείς γνοίη ἄν πάντων γε πραγμάτων πέρι·) τό δέ δοξάζειν ἔστιν ἐπί πᾶσιν. «(Μια αξιόπιστη γνώση αναφορικά προς όλα τα αντικείμενα που συζητιόνται εδώ, ειδικά όσον αφορά τους θεούς, δεν είναι δυνατή στους ανθρώπους·) αλλά υπάρχουν (έγκυρες) αποδοχές που μπορούν να γίνουν αναφορικά με όλα τα πράγματα»[43] Κατά παρόμοιο τρόπο ο Ξενοφάνης χαρακτηρίζει όσα λέει στο απόσπ. Β35 όχι ως «ψευδαίσθηση» αλλά ως «πιθανά»: ταῦτα δεδοξάσθω μέν ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισιν [= «ας γίνουν αυτά τα πράγματα αποδεκτά ως ευλόγως τείνοντα προς όσα είναι αληθή»].
Έτσι λοιπόν πρέπει να ερμηνευτεί το απόσπασμα Β34. Οι παρόμοιες προσθήκες στα παραθέματα του Άρειου Δίδυμου[44] και του Varro[45] παρέχουν μια νύξη για τα ευρύτερα συμφραζόμενα: «αλλά ο θεός έχει μια γνήσια γνώση ακόμα και των υπερβατικοί πραγμάτων». Ότι αυτοί οι στίχοι έστεκαν στην αρχή του βιβλίου[46], είναι σαφές από το περιεχόμενό τους και από το γεγονός ότι το ίδιο προκαταρκτικό ερώτημα εμφανίζεται ξανά και ξανά στην αρχή των διδακτικών βιβλίων. Ο Αλκμαίων ακολουθεί εγγύτατα τον Ξενοφάνη στην πρώτη πρόταση του δικού του βιβλίου:[47]
Περί τῶν ἀφανέων, περί τῶν θνητῶν, σαφήνειαν μέν θεοί ἔχοντι, ὡς δέ ἄνθρώποις τεκμαίρεσθαι.
[«Όσον αφορά τα μη εναργή πράγματα, όσον αφορά τα θνητά πράγματα: οι θεοί βλέπουν με σαφήνεια, αλλά οι άνθρωποι (είναι ικανοί μόνο για να) εικάζουν».].
Η συμφωνία στην έκφραση και στο περιεχόμενο δεν μπορεί να είναι τυχαία· ο Ξενοφάνης, ο εμπειριστής και κριτικός, έχει περιχαρακώσει την έκταση της εμπειρικής επιστήμης, και οι μεταγενέστεροι στοχαστές έμαθαν αυτόν τον διαχωρισμό απ’ αυτόν. Ο συγγραφέας του συγγράμματος Περί ἀρχαίης ἰητρικῆς τον ακολουθεί επίσης στο ξεκίνημα της πραγματείας του:[48]
οὐκ ἠξίουν αὐτήν [scil. ἰητρικήν] ἔγωγε καινῆς ὑποθέσιος δεῖσθαι, ὥσπερ τά ἀφανέα τε καί ἀπορεόμενα, περί ὧν ἀνάγκη, ἤν τις ἐπιχειρῇ τι λέγειν, ὑποθέσει χρῆσθαι, οἷον περί τῶν μετεώρων ἤ τῶν ὑπό γῆν· ἅ εἴ τις λέγοι καί γινώσκοι ὡς ἔχει, οὔτ’ ἄν αὐτῷ τῷ λέγοντι οὔτε τοῖς ἀκούουσι δῆλα ἄν εἴη, εἴτε ἀληθέα ἐστίν εἴτε μή· οὐ γάρ ἔστι, πρός ὅ τι χρή ἀνενέγκαντα εἰδέναι τό σαφές.
[«Σκέφτηκα ότι αυτή (δηλ. η ιατρική) δεν έχει ανάγκη από ένα καινούριο αξίωμα, όπως έχουν τα άλυτα μυστήρια, που απαιτούν κατ’ ανάγκην τη χρήση ενός αξιώματος, αν επιχειρήσει κάποιος να τα συζητήσει, π.χ. τα μυστήρια του ουρανού και των υπόγειων περιοχών. Εάν κάποιος επρόκειτο να εκφράσει τη γνώμη του για την κατάσταση τούτων, δεν θα ήταν σαφής ούτε στον ίδιο τον ομιλούντα ούτε στο ακροατήριο, είτε τα λεγόμενα ήταν αληθινά είτε όχι. Διότι δεν υπάρχει έλεγχος, η εφαρμογή του οποίου θα μπορούσε να επιφέρει σαφή γνώση».] [b]
Με ένα άλλο νόημα απαντούν ο Ηράκλειτος (απόσπ. Β1) και ο Εμπεδοκλής (απόσπ. Β2 και Β4)[49] στο ίδιο ερώτημα σε παρόμοια σημεία των δικών τους βιβλίων και αυτοί ξεκινούν από την οξεία διάκριση ανάμεσα στο εμπειρικό και στο υπερεμπειρικό.
Τώρα είμαστε σε θέση να συλλάβουμε με σαφήνεια την κριτική-γνωσιολογική άποψη του Ξενοφάνη, και να συσχετίσουμε τη θέση του πάνω σ’ αυτό το πρόβλημα με την υπόλοιπη φιλοσοφία του, δηλαδή με τη διδασκαλία του περί θεού.
Ο Ξενοφάνης χαρακτηρίζει βέβαιη και εξαντλητική (σαφές) μόνο τη γνώση που είναι εμπειρικά θεμελιωμένη. Θεωρεί μόνο την ὄψιν και την ἱστορίην (για να χρησιμοποιήσουμε τις εκφράσεις του Ηροδότου)[50] ως αξιόπιστες. Αντίθετα η γνώμη δεν οδηγεί κατά την άποψή του σε γνήσια βεβαιότητα. Εντούτοις έκαμε και αυτής εντελώς ενεργητική χρήση. Παραδείγματος χάριν η εμπειρία ότι κάθε ανθρώπινη φυλή διαμορφώνει τους θεούς της καθ’ ομοίωσίν της, έγινε γι’ αυτόν αποδεικτικό στοιχείο του ότι ο θεός δεν μοιάζει διόλου με άνθρωπο, από καμιά άποψη. Ακόμα και τα ζώα, εάν είχαν τα αναγκαία όργανα, θα διαμόρφωναν και θα ζωγράφιζαν ζωόμορφους θεούς. Κι έτσι όλα τα πολλαπλούς αντιφατικά κατηγορήματα της θεότητας, τα οποία κατάγονται από τον εδώ κόσμο, αλληλοαναιρούνται. Έτσι ο ακραίος εμπειρισμός γίνεται για τον Ξενοφάνη ένας βατήρας προς τη γνώση του υπερβατικού κατά την ιδιαιτερότητά του. Το απόλυτο δεν ανέχεται ανθρώπινους τρόπους παράστασης, ακριβώς διότι με τη βοήθειά τους συλλαμβάνεται ό, τι είναι γήινο. Ο Ξενοφάνης διαχωρίζει αυτές τις δύο περιοχές μεταξύ τους καθαρά και θεμελιακά. Απογυμνώνει τα ορατά ουράνια φαινόμενα από κάθε θεϊκότητα, και μάλιστα αφαιρεί απ’ αυτά τα φαινόμενα την αξιοπρέπεια και τη μονιμότητά τους καθώς και την ουράνια προέλευσή τους, όπως αφετέρου αρνείται να αναγνωρίσει στον θεό του κάθε δυνατότητα σύγκρισης με γήινα σώματα[51]. Αρνείται επίσης ότι η θεότητα μιλά στους ανθρώπους με σημάδια και χρησμούς (απόσπ. Α52). Έτσι κατέστησε το χάσμα ανάμεσα στα εδώθε και στα εκείθεν αγεφύρωτο[52].
Όλα αυτά μπορούν να κατανοηθούν κάλλιστα ως προστάδιο της διδασκαλίας του Παρμενίδη, της διδασκαλίας περί δύο διαφορετικών κόσμων με δύο διαφορετικές γνωσιολογικές και οντολογικές αρχές. Αλλά ο Ξενοφάνης στέκεται σταθερά και σίγουρα μέσα στον εμπειρισμό του, λυπούμενος για το γεγονός ότι δεν μπορούμε να δούμε τον υπεραισθητό κόσμο και μπορούμε μόνο να ριψοκινδυνεύσουμε μέσα σ’ εκείνο τον κόσμο με εικασίες. Αντίθετα ο Παρμενίδης ξεκινά αντίστροφα, από τη βεβαιότητα του απόλυτου Είναι. Από εκείνη την πλεονεκτική θέση αποκαλύπτει κι ερμηνεύει τον εδώ κόσμο ως πλανερό κι επιφανειακό. Και αυτός μιλά για έγκυρη γνώμη (δοκοῦντα, δοκίμως, απόσπ. Β1, 31-32)· αλλ’ αυτή εξουσιάζει τον εμπειρικό κόσμο και μόνο αυτόν. Η εγκυρότητά της είναι περιορισμένη· με αυστηρό νόημα η γνώμη είναι λοιπόν ψευδής. Εντούτοις η γνώμη παρέχει μια αναγκαία φανέρωση του εδώ κόσμου, ο οποίος δα κατέχει μόνο μια περιορισμένη πραγματικότητα. Όπως ακριβώς η πλήρης αλήθεια και το πλήρες Είναι είναι μεταξύ τους αδιάλυτα συνδεδεμένα, έτσι και η μισή αλήθεια και το μισό Είναι είναι μεταξύ τους συνδυασμένα μέσα στην αυστηρή αυτονομία αυτού που είναι δόκιμον. Καθώς ο Ξενοφάνης διαχώριζε τις δύο περιοχές, πίσω κι επάνω απ’ αυτόν τον σταθερά και σίγουρα πιστευόμενο, αυτόν τον στενό, ακατέργαστα μηχανικό κόσμο του γίγνεσθαι (απόσπ. Β29) και του παρέρχεσθαι διαισθάνθηκε έναν ευρύτερο και ανώτερο κόσμο, ο οποίος μαζί με το εμμενές περιελάμβανε και το υπερβατικό. Αντίθετα ο Παρμενίδης καταδίκασε τον κόσμο μας ως μειονεκτικότερο και κατώτερο, ως κόσμο που δεν μπορεί να υφίσταται ενόψει του απολύτου.
------------------------
[1] Όπως δείχνουν τα συμφραζόμενα, η σοφίη στο απόσπ. Β2.12 δεν σημαίνει την παρατηρητική κι ερμηνευτική σοφία του φιλοσόφου (η λέξη παίρνει αυτό το νόημα πολύ αργότερα), ή τις τέχνες του διαλεκτικά στοχαζόμενου, αλλά μάλλον εκείνη την ευφυΐα του απροκατάληπτου πρακτικού ανθρώπου, η οποία υποβοηθά το κράτος στην τάση προς εὐνομίην και ὄλβον.
[2] Αυτή είναι περίπου η διατύπωση του ίδιου του Ξενοφάνη (απόσπ. Β28).
[3] Δες απόσπ. Β30. Η μαρτυρία του Αέτιου (απόσπ. Α46), την οποία αυτός προσπαθεί να επικυρώσει παραθέτοντας το απόσπ. Β30, αναιρείται από το ίδιο τούτο απόσπασμα. Είναι ασφαλώς ορθό ότι ο Ξενοφάνης εξέλαβε τα μετεωρολογικά Φαινόμενα ως αποτελέσματα της ηλιακής θερμότητας (αποσπ. Α1· 19)· αλλ’ αυτός δεν δίνει έμφαση στον ήλιο ως υποτιθέμενη Αρκτικήν αιτίαν (ο ίδιος δα ο ήλιος είναι μόνο ένα προϊόν της θάλασσας), αλλά μάλλον στη θάλασσα ως πηγήν.
[4] Πάνω σ’ αυτό δες Hermann Diels, «Lukrezstudien. II. III», Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Jahrgang 1920, 2-18.
[5] Άραγε προέρχεται από τον Ξενοφάνη η θεωρία, που αξιοποιήθηκε από τον Ηρόδοτο (II, 24) και αναφέρεται από τον Λουκρήτιο (V, 637), σύμφωνα με την οποία η παρέκκλιση της τροχιάς των ουράνιων σωμάτων με την αλλαγή των εποχών προκαλείται από τους εποχιακά επικρατούντες ανέμους; Αυτή η θεωρία μπορούσε να έχει φθάσει στον Λουκρήτιο κατά τον ίδιο τρόπο, όπως εκείνη που αφορά την καθημερινή διαμόρφωση του ήλιου (δες την προηγούμενη υποσημείωση). Ο Λουκρήτιος επικαλείται την αναλογία των νεφών: Το ίδιο πρέπει τάχα να ισχύει για τον ήλιο και για όλα τα αστέρια. Σύμφωνα με τον Ξενοφάνη τα αστέρια είναι δα σύννεφα. Το ότι η καθημερινή τροχιά του ήλιου είναι ευθύγραμμη και μόνο κατ’ επίφαση κυρτή (απόσπ. A41a), συμπεραίνεται βέβαια από την αναλογία προς τις τροχιές των νεφών (Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen, I. Teil. Halite, 6η έκδ., εκδόθηκε από τον W. Nestle, Leipzig 1919, σελ. 668-69). —Πάνω στο ερώτημα της προέλευσης της θεωρίας του Ηροδότου σχετικά με τις πλημμύρες του Νείλου, δες W. Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, Basel 1925, σελ. 7.
[6] Πάνω σ’ αυτή την ερμηνεία της Ξενοφάνειας θεωρίας της φύσης, δες Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn 1916, σελ. 144-50.
[7] Δες Diels, όπ.π., και «IJber Xenophanes», Archiv fiir Geschichte der Philnxnrthie 10 Cl897V 530-35.
[8] Απόσπ. Α42, έως τώρα ασυνήθιστα παρερμηνευμένο, π.χ. από τον Burnet. ECP, 2η έκδ., London 1908, σελ. 135, σημ. 4 [αλλά δες την 4η έκδ., London 1930, σελ. 123, σημ. 4 — Σ.τ.Επ.], και από τους Zeller-Nestle. σελ. 667, σημ. 2. Ο όρος παρέλκειν είναι η διατύπωση του σχολιαστή· κατά την εποχή του Αέτιου η λέξη έχει κανονικά αυτή τη σημασία, και τα συμφραζόμενα απαιτούν ακριβό'); αυτό το νόημα.
[9] Χρηστόν (από το χρῆσθαι)· 2, 19 κ.ε.· 3, 1 ἀνωφελέας (δες Wuf, σελ. 179).
[10] Απόοπ. Β18, με μια σαρκαστική νύξη κατά της παραδοσιακής έννοιας της κουλτούρας ως θεϊκής δωρεάς. Σχετικά με το υπέδειξαν, δες Ηροδότου I, 32, 9: ὑποδέξας ὄλβον ὁ θεός.
[11] Δες Κ. Ziegler στον τόμο: Satura Viadrina altera: Festschrift zum 50 - jahrigen Bestehen des philologischen Vereins zu Breslau, Breslau 1921, σελ. 110-15.
[12] Η μονοθεϊστική ιδέα είναι ζωντανή κατά πολλούς τρόπους στην πρώιμη Ελλάδα, από τον Όμηρο κι εξής- αλλά συνήθως συνυπάρχει φιλικά με τον πολυθεϊσμό. Μόνο με τον Ξενοφάνη θριαμβεύει ο Ένας θεός, ως εχθρός και νικητής, πάνω στο πλήθος των πολλών ατομικών μορφών.
[13] Το απόσπ. Β17 πρέπει βέβαια επίσης να ερμηνευθεί ως ειρωνεία, πράγμα που δεν προκύπτει από τη μετάφραση του Diels («πευκοκλωνάρια» [Fichtenmaien]). Ο Ξενοφάνης αδράχνει την πιο χαμηλή μορφή λαϊκής πίστης, για να περιπαίξει όσο το δυνατό πιο αποτελεσματικά - ο εμπαιγμός αφορά την πίστη ότι τα ίδια τα κλαδιά των πεύκων είναι βάκχοι. Με αυτό τον τρόπο μάς προμήθευσε μια ενδιαφέρουσα εθνολογική μαρτυρία, με τη μεσολάβηση των λεξικογράφων που επισήμαναν το σχόλιο και το κατοχύρωσαν με τον στίχο του.
[14] Απόσπ. Β1 (χοή, στ. 13· προχειρότερον, σι. 16)· 22 (χρή, σι. 1).
[15] Η ένθερμη προσπάθεια του Reinhardt (Parmenides une die Geschichte..., σελ. 151-52) να προσαρμόσει στη συνολική εικόνα του Ξενοφάνη την ερμηνεία που έδωσε ο Diels στο επονομαζόμενο “σκεπτικιστικό” απόσπασμα, δείχνει την ανυπέρβλητη δυσκολία αυτού του ζητήματος. Η “έντονη προτίμηση του Ξενοφάνη για την πραγματικότητα από κάθε άποψη: εμπειρία, ενάργεια, λεπτομέρεια, λογικότητα, σκοπιμότητα” (σελ. 144) δεν μπορεί να συνδυαστεί με ένα “τρυφερό σκεπτικισμό”, εξαιτίας του οποίου “ο άνθρωπος μπορεί πάντα να συμβουλεύει και να εκφέρει μια γνώμη”.
a [a. Ο Frankel παραπέμπει εδώ στις πρώτες τέσσερις εκδόσεις των Fragmente der Vorsokratiker. Στις εκδόσεις που αναθεωρήθηκαν από τον Walther Kranz, 5η και επόμενες (εδώ συντομογραφικά DK), το κείμενο και η μετάφραση των στίχων, που παρατίθενται εδώ από τον Frankel, έχουν αναθεωρηθεί].
[16] Με τις ητακιστικές παραλλαγές οἶδεν και εἶδεν. Η πρώτη από τις δυο θα ήταν επικίνδυνη, εάν δεν γινόταν ανώδυνη εξαιτίας της μετρικής φόρμας του κειμένου.
[17] Σε παρόμοια χαρακτηριστικά παραπέμπει ο Wolfgang Krause, “Die Entwicklung einer alten elliptischen Konstruktion in den indogermanischen Sprachen”, Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschung 52 (1924), 246. Δες επίσης Frankel, Wuf, σελ. 47, σημ. 1. (Μια πληρέστερη έρευνα θα ήταν επιθυμητή). Γι’ αυτό τον λόγο, στην περίπτωση του αποσπ. 1 του Ξενοφάνη δεν μπορούμε ν’ ακολουθήσουμε τον Karsten, ο οποίος χρησιμοποιεί τη διόρθωση (που επέφερε ο G. Hermann) ἀγαθόν στον στ. 1, για να εξαρτήσει ολόκληρη την τετράστιχη περίοδο από αυτή την τελευταία της λέξη.
[18] Ενδεχομένως τα προηγούμενα συμφραζόμενα έδιναν ήδη στο σαφές μια συγκεκριμένη αναφορά κι ένα περιεχόμενο, το οποίο κατόπιν ξαναπεριγράφεται με το ἀμφί θεῶν κτλ.
[19] Δεν χρειάζεται να εισδύσω περισσότερο σ’ αυτό το θέμα, αφού ο Bruno Snell στο: Die Ausdriicke fur den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophic, Philologische Untersuchungen 29, Berlin 1924, σελ. 25, ενσωμάτωσε στην αντίστοιχη συζήτηση την ερμηνεία που έδωσα σ’ αυτό το απόσπασμα.
[20] Στα γοτθικά η λέξη witwops, η οποία αντιστοιχεί συλλαβή προς συλλαβή με το εἰδώς, σημαίνει «μάρτυρας» (σύγκρινε στ’ αγγλικά: witness). Από την ελληνική γραμματεία πρέπει να παραπέμψουμε προπάντων στην 7λιάόα Β 485-6, όπου μια γνώση αποκτώμενη από κοινοποίηση ενός άλλου χαρακτηρίζεται ρητά ως μη-εἰδέναι· μόνο μέσω του παρεῖναι φθάνει κανείς στο εἰδέναι. Σχετικά με το οΐόα ως «είμαι μάρτυρας» και τα αντίστοιχα παράγωγα (συμπεριλαμβανομένης της ιστορίας) από την αρχαιότερη και στενότερη σημασία του οἶδα, δες τη μελέτη του Snell που αναφέρεται στην προηγούμενη υποσημείωση.
[21] Ο στενός δεσμός ανάμεσα στα δύο χωρία καθιστά αναμφίβολο όχι ο Πλάτων έχει κατά νου το χωρίο μας, μολονότι δεν θέτει το ερώτημά του ως παράθεμα και μολονότι αυτό το ερώτημα νοείται κάπως διαφορετικά.
[22] Ο Πλάτων λύνει την ἀπορίαν υποθέτοντας ένα «βλέπειν» - σύγκρινε το ἴδεν του Ξενοφάνη - που προηγείται της τωρινής ζωής (81c).
[23] Όπως ο Σέξτος (7, 52) το πραγματεύεται λεπτομερειακά: «Φαντάσου ένα σκοτεινό κτίριο που κρύβει πολλούς θησαυρούς, και μέσα σ’ αυτό ανθρώπους που ψάχνουν για χρυσάφι. Θα συμβεί το εξής: καθένας απ’ αυτούς θα αρπάζει τα αντικείμενα που βρίσκονται μέσα στο κτίριο, και θα πιστεύει ότι αυτός κρατά στα χέρια το χρυσάφι. Αλλά κανένας απ’ αυτούς δεν θα είναι βέβαιος ότι βρήκε το χρυσάφι, ακόμα και αν κατά τύχη το βρήκε πράγματι. Έτσι και το στίφος των φιλοσόφων ήρθε σ’ αυτό τον κόσμο σαν μέσα σ’ ένα μεγάλο σπίτι, για να βρει την αλήθεια, και όποιος την συνέλαβε, θα δυσπιστεί για την επιτυχία του».
[24] Δες Ηροδότου III, 98, 2: τῶν γάρ ἡμεῖς ἴδμεν, ταῶν καί πέρι ἀτρεκές τι λέγεται· III, 115: ἔχω οὐκ ἀτρεκέως λέγειν, οὔτε γάρ ἔγωγε ἐνδέκομαι κτλ. Οὔτε . . . οἶδα . . . τοῦτο δέ οὐδενός αὐτόπτεω γενομένου οὐ δύναμαι ἀκοῦσαι IV, 16, 1: οὐδείς οἶδε ἀτρεκέως . . . οὐδενός γάρ δή αὐτόπτεω εἰδέναι φαμένου δύναμαι πυθέσθαι.
[25] Για το αὐτός (ή ἐγώ) οἶδα, «γνωρίζω από (δική μου ή αξιόπιστα διαβιβασμένη σ’ εμένα) μαρτυρία», δες περαιτέρω π.χ. Όδυσσ. α 216-7: ἐγώ γε οὐκ οἶδα, οὐ γάρ πώ τις ἑόν γόνον αὐτός ἀνέγνω· Ηροδότου II, 23· Θρασύμαχο, DK 85 Β1 στο τέλος: ὁπόσα μέν οὖν ἐπέκεινα τῆς ἡμετέρας γνώμης ἐστίν κτλ. . . . ὁπόσα δέ αὐτοί ἐπεῖδον οἱ πρεσβύτεροι, ταῦτα δέ παρά τῶν εἰδότων πυνθάνεσθαι.
[26] Το πώς πρέπει να κατανοηθεί η λέξη στην Ἰλιάδα Ξ 196 (= Ίλιάδος Σ 427, Όδυσσ. ε 90), παραμένει αβέβαιο· ίσως «πραγματικό» σε αντίθεση προς το «φανταστικό/αδύνατο».
[27] Φαίνεται ότι ο Πίνδαρος εννοεί το αντίθετο του τετελεσμένον εἰπεῖν, όταν στους Όλυμπ. 2, 86-87 μιλά για το ἄκραντα γαρύ(ειν) των ατάλαντων ποιητών, σε αντίθεση προς τον εαυτό του, ο οποίος είναι πολλά εἰδώς φυᾷ.
[28] Παραδείγματος χάριν (Ἰλιάδ. ΙΙ 609, Ο 581).
[29] Το ότι τύχη σημαίνει «επιτυγχάνειν» έχει τονισθεί επανειλημμένα από τον Wilamowitz.
[30] Δες περαιτέρω στον Αισχύλο, ’Αγαμέμνων 1233, Χοηφόροι 418.
[31] Σύγκρινε το μᾶλλον βούλεσθαι· το διορθωτικό μᾶλλον· μάλιστα = «πολύ σωστά, μάλιστα»· εκατόν μάλιστα = «ο αριθμός 100 εγγίζει πλησιέστατα το σωστό, περίπου 100».
[32] Είναι όμως επίσης δυνατό, όπως στον Πλάτωνα να συνδεθεί η έκφραση τά μάλιστα με το εἰ καί: «μολονότι εντελώς, έστω και αν τόσο πολύ». Η διαφορά δεν είναι μεγάλη.
[33] Όπως συνηθίζεται στον αρχαϊκό λόγο, τούτο παραμένει άρρητο (δες Wuf, σελ. 63, σημ. 2).
[34] Το τετελεσμένον δεν συμβιβάζεται με την προσθήκη, όπως θα έκανε τό ὄν (εἰπών).
[35] Η λέξη σαφές ενώνει την έννοια της πληρότητας ώς τις λεπτομέρειες, με την έννοια της αξιόπιστης, πιστής και ανόθευτης σύλληψης (σύγκρ. π.χ. Πλάτωνος Πολιτεία 478c) και την απόδοση του αντικειμένου.
[36] Η λέξη «άνθρωπος» [= ἀνήρ\ είναι τονισμένη, όπως τονίζεται και το θνητοῖσι στο απόσπ. Β36. Ο Ξενοφάνης μιλά για τα όρια της ανθρώπινης εμπειρίας.
[37] Με τη λέξη εἰδώς νοείται εδώ μια γνήσια γνώση βασισμένη σε εμπειρικές παρατηρήσεις.
[38] Είναι επίσης δυνατό να συνταχθεί αλλιώς το τέλος της πρότασης: «όπως και (αναφορικά) προς όσα ισχυρίζομαι για όλα τα πράγματα». Οπωσδήποτε όμως οι προηγούμενες λέξεις ἀμφί θεῶν τε καί δείχνουν ότι το νόημα δεν μπορεί να είναι: «όλα όσα ισχυρίζομαι είναι μη διαπιστώσιμα» = «τίποτε απ’ αυτά δεν είναι διαπιστώσιμο», αλλά μάλλον: «δεν είναι όλα διαπιστώσιμα». Διότι ο υπεραισθητός κόσμος των θεών, σε σχέση προς τον οποίο ένας απλός άνθρωπος δεν μπορεί να διατυπώσει ισχυρισμούς αξιόπιστους (δηλ. βασισμένους σε αισθητηριακές αντιλήψεις), δεν μπορεί - ενόψει της μη δυνατότητας για έρευνα - να εξομοιωθεί με όλα τα άλλα πράγματα, αλλά μόνο με πολλά άλλα πράγματα.
[39] Δες Zeller-Nestle, σελ. 672, σημ. 5, για τις μαρτυρίες· επιπλέον DK 21 Α35: ἠπορηκότα περί πάντων.
[40] Και ως σχόλιο στο: Καλλιμάχου απόσπ. 224 (Pfeiffer) τῷ γ’ ἐμῷ δόκῳ, εξηγούμενη ως δόκησις και ὑπόληψις (δηλ. «κατά τη γνώμη μου»),
[41] Η έννοια του «ελέγχου» σ' αυτή τη συνάφεια πρωτοεγείρεται με το παραγωγό δοκιμάζειν: «διαπιστώνω την αποδεκτότητα, υπόκειμαι σε μια διαδικασία έγκρισης». Έτσι, αν εκληφθεί αυστηρά, το δοκίμως στο απόσπ. Β1.32 του Παρμενίδη δεν μπορεί να μεταφρασθεί «δοκιμασμένα».
[42] Θα περιμέναμε κάποιο δέγμα - και ίσως δόγμα με εξομοίωση προς τις άλλες λέξεις;
[43] Και ο Burnet εκλαμβάνει το ημιστίχιο όχι ως έκφραση παραίτησης ή απελπισίας, αλλά ελπίδας και περιορισμένης εμπιστοσύνης: «αλλά όλοι είναι ελεύθεροι να εικάζουν». Ελάχιστα συγκρίσιμη είναι η πλατωνική ορθή δόξα σε αντιπαράθεση προς την επιστήμην.
[44] Στον Στοβαίο II, 1, 17: ὡς ἄρα θεός μέν οἶδε τήν ἀλήθειαν, δόκος δ’ ἐπί πᾶσι τέτυκται.
[45] Στον Αυγουστίνο, De civit. dei 7,17: Hominis est enim haec opinari, Dei scire.
[46] Δες Reinhardt, Parmenides..., σελ. 118, ο οποίος αναφέρει και τον Αλκμαίωνα.
[47] DK 28 B1.
[48] Ο καθηγητής Pohlenz μού επέστησε ευγενέστατα την προσοχή σ’ αυτό το χωρίο.
b [b. Ιπποκράτης (εκδ. από τον Heiberg) I, σελ. 36, 15 κ.ε. (= W.H.S. Jones, Philosophy and Medicine in Ancient Greece, Bulletin of the History of Medicine, Supplement No. 8, Baltimore 1946, σελ. 50). Διαβάζω καινής (όπως ο Frankel) και όχι κενής- κατά τα λοιπά η μετάφραση συμπίπτει με αυτήν του Jones, σελ. 65.]
[49] Σχετικά με την άθραυστη συνέχεια των αποσπ. Β2 και Β4, σύγκρ. Hermann Frankel, “Homerische W5rter”, ΑΝΤΙΔΩΡΟΝ: Festschrift fur Jacob Wackernagel, Gottingen 1923, σελ. 276 κ.ε. - O Varro παραθέτει επίσης την επιφύλαξη του Ξενοφάνη στην αρχή του τρίτου βιβλίου του σχετικά με τους θεούς - ακριβώς εκείνου του βιβλίου, στο οποίο αυτός δεν μιλά πια για την υπαρκτή σ’ αυτόν πίστη και τη θρησκεία, αλλά επιχειρεί μια φιλοσοφική επανερμηνεία.
[50] Οι δύο χρησιμοποιούνται μαζί στο II, 99, 1.
[51] Αυτή είναι, βέβαια, μια μάλλον σύγχρονη διατύπωση. Ο ίδιος ο Ξενοφάνης αρκείται στο ν’ αρνηθεί ότι ο θεός διαθέτει σημαντικές ιδιότητες των σωματικών όντων (τη σύνθεση από ειδικά διαφοροποιημένα όργανα, τη μετακίνηση), και αντ’ αυτών του αποδίδει κάποιες καθολικές ιδιότητες και μια καθαρά πνευματική δραστηριότητα.
[52] Δες Reinhardt, Parmenides..., σελ. 116-18.
