Οι υποστηρικτές του θετού νόμου. Οι θεωρητικοί της προτεραιότητας της φύσης: εγωιστική ή ατομικιστική και ανθρωπιστική αντίληψη.
Η ρεαλιστική θεώρηση.
Προβαίνοντας στην εκδίπλωση της αντιθετικής σχέσης του δίδυμου όρου “νόμος - φύσις” και επιχειρώντας να χαρτογραφήσουμε τη σοφιστική εκδοχή, διαπιστώνουμε ότι το αντιθετικό δίπολο κατέχει κεντρική θέση στην προβληματική των σοφιστών, επικαθορίζοντας ολόκληρο το πεδίο σκέψης με κυρίαρχο άξονα το κοινωνικοπολιτικό.
Αναντίλεκτα, η δημιουργική πρόσληψη, η διεύρυνση, η καθιέρωση και η εισαγωγή του ιδεολογικού αυτού σχήματος στην πολιτική φιλοσοφία προσγράφεται στους εκπροσώπους της Σοφιστικής, οι οποίοι προσδίδουν στις θεωρητικές τους αναζητήσεις στοχαστική ποιότητα και γονιμότερο προσανατολισμό
Ασφαλώς, η διάκριση-αντίθεση του “νόμῳ” και του “φύσει” διαγράφει πολυκύμαντη πορεία στην αρχαία ελληνική σκέψη, με αφετηρία τις νοητικές συλλήψεις στην περιοχή του μύθου και απόληξη το γόνιμο πεδίο της φιλοσοφικής προβληματικής, στο οποίο το εμβληματικό αυτό σχήμα διατηρεί στις περισσότερες χρήσεις του ένα είδος δυναμικής χροιάς, εκφράζοντας και μετουσιώνοντας διαφορετικές αντιλήψεις και αποκλίνουσες θεωρήσεις[1].
Είναι ευρύτατα εδραιωμένη η πεποίθηση, πλέον, ότι η πρώτη εμφάνιση ή υποτύπωση του ιδεολογικού αυτού σχήματος ανιχνεύεται στην εμπειρική σκέψη της ιπποκρατικής ιατρικής και συγκεκριμένα απαντάται στο ιπποκρατικό έργο «περί ἀέρων ὑδάτων τόπων» (κεφ. 14), που η έρευνα το χρονολογεί λίγο μετά το 440 π.Χ.[2] Από την περιοχή της ιατρικής εμπειρίας και το πεδίο της φύσης μεταφέρεται από τους σοφιστές στη σφαίρα της κοινωνικής προβληματικής, για να πολιτογραφηθεί βαθμιαία στον ιδεολογικό κόσμο της πολιτικής και να καταστεί μετρικός κανόνας και μεθοδολογικό κριτήριο προσέγγισης όλων των θεμάτων που αναφύονται στον τόπο του κοινωνικοπολιτικού.[3] Απόρροια της πολιτογράφησης του δίδυμου όρου στο πεδίο των κοινωνικών ιδεών αποτελεί η υποβολή στη βάσανο του κριτικού ελέγχου του αξιακού συστήματος των θεσμικών συλλήψεων και των ποικιλώνυμων κοινωνικοπολιτικών συμβάσεων που διέπουν τη λειτουργία της πολιτικής κοινότητας. Η διεργασία αυτή εκβάλλει στον επαναπροσδιορισμό των κρατουσών αξιών και στην ανανοηματοδότηση του πολίτικου, χωρίς να αποσυνδέεται ο φιλοσοφικός στοχασμός από τον αυτοέλεγχο και την κριτική θεμελίωση των προτάσεών του.
Σε μια απόπειρα επακριβούς πρόσληψης της έννοιας “φύσις” διαπιστώνουμε το πλήθος των σημασιοδοτήσεων τόσο στην ελληνική γραμματεία όσο και στην ελληνική φιλοσοφική προβληματική. Ανατέμνοντας ο Kerferd[4] το εννοιολογικό εύρος του όρου παρατηρεί ότι στους Ίωνες φυσικούς η φύση δηλώνει το σύνολο της υλικής πραγματικότητας, για να καταλήξει, στη συνέχεια, να περιγράφει τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά των όντων, την ουσία πρωταρχικά των πραγμάτων.[5] Ευρύνοντας το πεδίο σημασιών του όρου, επιβάλλεται να αναδείξουμε καίριες πραγματώσεις της φύσης, όπως η κανονικότητα που διέπει το φυσικό “γίγνεσθαι”, η ευταξία, η αυθόρμητη έκφραση επιθυμιών και η φυσιολογία του ανθρώπου. Επιπλέον, με τον όρο “φύσει” νοούμε την αρχική πηγή, την απαρασάλευτη κοσμική νομοτέλεια, την απαρέγκλιτη τάξη που είναι σύμφυτη με τα πράγματα, τη διαδικασία της ανάπτυξης.[6] Στη φιλοσοφική προβληματική των σοφιστών συναιρούνται οι σημασιολογικές αυτές αποχρώσεις, τελικά, όμως, ο όρος προσλαμβάνει ένα νόημα που τείνει να τον ταυτίσει με την αλήθεια, την ορθότητα, το υγιές, καταλήγοντας να σημαίνει το μέτρο, τον υπέρτατο κανόνα αποτίμησης των πραγμάτων. Σε αντίθεση, λοιπόν, με τη μεταβλητότητα[7] και τη συμβατικότητα του θετού νόμου αναδεικνύεται η ανυπέρβλητη ισχύς του φυσικού δικαίου και εξαίρεται ο καθολικός και αναγκαίος χαρακτήρας της φύσης.
Η θεώρηση, από την άλλη, του νόμου καθιστά επιβεβλημένη την ανάδειξη δυο εκδοχών που αντικατοπτρίζουν τον τρόπο πρόσληψης και τις χρήσεις του συμβατικού κανόνα. Η πρώτη εκδοχή αφορά το έθος, το εθιμικό δίκαιο, που θεμελιώνεται σε καθιερωμένες αντιλήψεις και συμβατικές δοξασίες που απηχούν και αντανακλούν κρατούσες παραδόσεις[8] και πατροπαράδοτα αξιακά συστήματα. Στην περίπτωση αυτή η συμβατική κανονιστική αρχή παγιώνεται και πραγματώνεται ως άγραφος νόμος και επιβάλλεται κατά συνθήκην. Η δεύτερη αναφέρεται στο δεσμευτικό κανόνα που θεμελιώνεται στο κύρος και στην ισχύ της πολιτείας και κωδικοποιεί την “προσήκουσα” συμπεριφορά ανυψώνοντάς τον σε νομικά επιβαλλόμενο κανόνα δικαίου και ταυτίζοντάς τον με τη θεσπισμένη βούληση της “πόλεως”. Οι σοφιστές, χωρίς να παραγνωρίζουμε τις αποκλίνουσες προσεγγίσεις και τα αντικρουόμενα πορίσματα στους κόλπους τους, προσλαμβάνουν τον νόμο ως τεχνητό[9] κατασκεύασμα, ως “επίθετον” και “θέσει”, ως απόρροια σύμβασης για τη θωράκιση της εύρυθμης κοινωνικοπολιτικής λειτουργίας.
Λόγοι μεθοδολογικοί υπαγορεύουν την κατηγοριοποίηση των εκπροσώπων της Σοφιστικής και αποδεκτών του σχήματος “νόμῳ - φύσει” σε τρεις αντιπροσωπευτικές ομάδες - συνιστώσες: Η πρώτη τάσσεται υπέρ του νόμου και εναντίον της φύσης, στη δεύτερη ανήκουν οι υποστηρικτές της φύσης και πολέμιοι του νόμου και με την τρίτη μορφοποιείται μια στάση άτεγκτου ρεαλισμού που αποστασιοποιείται, προδήλως, από τα διαμάχη “φύσις - νόμος”, ταυτίζοντας το νόμο με το δίκαιο του ισχυροτέρου.[10]
Στους εισηγητές της προτεραιότητας του νόμου έναντι της φύσης, με βάση τις κρίσεις που διαγράφονται και αρθρώνονται στις θεωρητικές τους αναζητήσεις, συγκαταλέγονται ο Πρωταγόρας, ο Ανώνυμος του Ιάμβλιχου, ο Γοργίας, και ο Σωκράτης.[11] Κοινός τόπος των θεωρητικών τους προσεγγίσεων είναι η πρόσληψη του νόμου ως έκφανσης του θριάμβου της λογικής, ως απόρροιας της επινοητικότητας του ανθρώπου, προκειμένου να υπερβαθεί ο “άτακτος και άναρχος βίος”[12] και να παγιοποιηθεί η ευταξία και η ευνομία.[13]
Ο Πρωταγόρας, θεμελιωτής της θεωρίας της προόδου, καταφάσκει στην υπεροχή του κράτους δικαίου και της πολιτικής παιδείας και προκρίνει την ευνομία ως πολιτικό ιδεώδες, θεμελιωτική της κοινωνικής ισορροπίας και της πολιτικής ευστάθειας. Η θεώρηση του νόμου στην πρωταγόρεια προβληματική επικαθορίζεται από τον άκρατο σχετικισμό που διατρέχει τη σοφιστική του διδασκαλία και συνέχει τις νοητικές τους συλλήψεις. Ο νόμος εκλαμβάνεται από τον Πρωταγόρα ως κοινωνική κατασκευή, “νομιζόμενον”[14], απότοκος κοινωνικής σύμβασης, θετό μόρφωμα και συνθήκη στο πλαίσιο των δυνατοτήτων και των περιορισμών που περικλείονται στα ιδιαίτερα όρια του εκάστοτε κοινωνικού “γίγνεσθαι”.
Τις νομοκρατικές αντιλήψεις του Πρωταγόρα και την ταύτιση του δικαίου με το θετό νόμο,[15] “τό κοινῇ δόξαν” δεν τις ανιχνεύουμε τόσο στα ελάχιστα σωζόμενα αποσπάσματα του σοφιστή και στα τμήματα των πλατωνικών έργων, στα οποία σκιαγραφείται η διδασκαλία του, όσο στον πολιτιστικό του μύθο, αν αφαιρεθεί το μυθικό περίβλημα. Σύμφωνα με τη μυθική διήγηση, που εικάζεται βάσιμα ότι συνιστά τμήμα του εναρκτικού κεφαλαίου του έργου του Πρωταγόρα “Περί τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως” και το οποίο δε διασώζεται, η πολιτική κοινότητα συγκροτείται “θέσει” και υφίσταται με αμοιβαία συμφωνία των μελών που την απαρτίζουν.[16] Η παγίωση της έννομης τάξης και η εμπέδωση της κοινωνικής ευρυθμίας είναι απότοκος της αδιάλειπτης ανθρώπινης προόδου, που αντικατοπτρίζεται στην κοινή συναίνεση και αυτόβουλη αλληλοδέσμευση των κοινωνικών μελών να αποτρέψουν την κτηνώδη συμβίωση και την αλληλοκαταστροφή, θεμελιώνοντας αρχές ρυθμιστικές της λειτουργίας της πολιτικής κοινωνίας.
Η φύση, οι έμφυτες ικανότητες δεν επαρκούν, για να υπερκεράσουν οι άνθρωποι τις εναντιότητες και να ανταπεξέλθουν στις προκλήσεις της καθημερινής ζωής,[17] διασφαλίζοντας απρόσκοπτη κοινωνική ζωή. Η ευρυθμία και η ομαλότητα της κοινωνικής συμβίωσης πραγματώνονται χάρη στην ενεργοποίηση της πολιτικής τέχνης και αρετής[18] που παράγει συναινέσεις και εγγυάται την κοινωνική αλληλεγγύη[19] και την αδιατάρακτη κοινή πολιτειακή ζωή. Θεμελιώδη απόφανση της μυθικής αφήγησης συνιστά η παραδοχή ότι η χαώδης αναρχία και η αέναη αταξία της φύσης συντηρούν την αστάθεια και τη νοσηρότητα, ενώ ο θετός νόμος και η κοινωνική συνθήκη - σύμβαση αντιμάχονται την αβεβαιότητα και εμπεδώνουν την απροσωποληψία, τη δικαιοσύνη και την απρόσκοπτη συμβίωση. Παρά τη θεϊκή προέλευση του δικαίου, σύμφωνα με τον πολιτιστικό μύθο, ο γραπτός νόμος ορίζεται ως απότοκος κοινής συναίνεσης και η περαιτέρω εφαρμογή του εναπόκειται στο συλλογικό υποκείμενο σε συνάρτηση με την περιρρέουσα κοινωνική πραγματικότητα και την ιστορική συγκυρία.
Η αντικειμενικότητα του δικαίου αμφισβητείται, με κριτήριο την εμβληματική ρήση: “πάντων χρημάτων μέτρον ἐστίν ἄνθρωπος, τῶν μέν ὄντων ὥς ἔστιν, τῶν δέ οὐκ ὄντων ώς οὐκ ἔστιν” και διακηρύσσεται το κατ’ επίφαση δίκαιο που διακρίνεται για την πλαστικότητα και ελαστικότητά του. Πώς, όμως συμβιβάζεται ο κοινωνιολογικός συμβατισμός και σχετικισμός του Πρωταγόρα με το διακηρυγμένο, expressis verbis, δόγμα του ότι όλοι ανεξαίρετα οι άνθρωποι είναι κοινωνοί της ηθικότητας και της δικαιοσύνης; Ο Πρωταγόρας, όπως βεβαιώνεται στο Θεαίτητο,[20] δεν άγεται στον ακραίο υποκειμενισμό και στον άκρατο σχετικισμό. Σε μια τέτοια περίπτωση θα ήταν ανέφικτη η κοινωνική διάταξη των ανθρώπων, η συνεκτικότητα των μελών της πολιτικής κοινότητας, η λειτουργία κανόνων και αρχών με καθολική ισχύ, εν τέλει, η βιωσιμότητα του κοινωνικού οργανισμού.
Επισκοπώντας συνοπτικά την ευρεία προβληματική για τη νοηματοδοσία των λέξεων της πρωταγόρειας εμβληματικής απόφανσης, προσχωρούμε στην εκδοχή ότι σε κοινωνικοπολιτικό επίπεδο το μέτρο - κριτήριο αποτίμησης των πραγμάτων μετατοπίζεται στο συλλογικό άνθρωπο.[21] Το συλλογικό υποκείμενο αναπροσδιορίζει και αναθεωρεί σύμφωνα με τις εκάστοτε ανάγκες και προτεραιότητές του το πλέγμα των συμβατικών κανόνων που αποκρυσταλλώνουν και κωδικοποιούν την κρατούσα, συγκυριακή ηθική της κοινωνίας. Ο θετός νόμος ταυτίζεται με το δίκαιο και το ωφέλιμο, αντανακλά συμβατική αξία, καταφάσκεται και αποφάσκεται σε συνάρτηση με τα προτάγματα και τα αιτήματα της κοινής πολιτειακής ζωής.[22]
Ο μετριασμός του υποκειμενισμού του Πρωταγόρα και της σχετικοκρατίας αποβαίνει, αναπόδραστα, σε βάρος της ενότητας του συστήματος του, αποτρέποντας τον άκρατο αμοραλισμό. Ο πραγματισμός του, στην αντιπαράθεση νόμου και φύσης τον καθιστά υπέρμαχο του νόμου, καθώς αναγνωρίζει ότι η “νόμῳ” κοινωνικοπολιτική λειτουργία συνιστά προωθημένο στάδιο στην εξέλιξη του πολιτισμού, ενώ η “φύσει” πραγματικότητα ταυτίζεται με την αταξία, τη νοσηρή αναρχία και την κτηνώδη συνύπαρξη των κοινωνικών μελών.[23]
Στον Ανώνυμο του Ιάμβλιχου εκφέρεται πιο ρητά και συνειδητά η υπεράσπιση του νόμου έναντι της φύσης. Στο κείμενο - πραγματεία, που σώζεται στον “Προτρεπτικό” του νεοπλατωνικού Ιάμβλιχου, δεν αρθρώνονται ρηξικέλευθες θεωρίες για την πολιτεία, αλλά αναπαράγονται κρατούσες παραινέσεις που αξονίζονται στην ταύτιση της ενάρετης ζωής με την πιστή υπακοή στους πολιτειακούς νόμους.[24]
Ήδη επισημάνθηκε ότι στην αντίθεση νόμος - φύσις ο Ανώνυμος του Ιάμβλιχου τάσσεται σαφώς υπέρ του νόμου και του συμβατικού δικαίου. Η αντίθεση, όμως, αυτή αμβλύνεται αισθητά στο σωζόμενο κείμενο, αφού ο νόμος για τον ανώνυμο μαθητή του Πρωταγόρα συνιστά έμφυτη αναγκαιότητα, ορίζεται από τη φύση και αποτελεί συμπλήρωση της ανθρώπινης φύσης.[25] Ολόκληρο το κείμενο του Ανώνυμου εξαίρει και προβάλλει εμφατικά τα αγαθά της ευνομίας και της δημοκρατικής λειτουργίας του πολιτεύματος, διακηρύσσοντας, ταυτόχρονα, ότι αρετή σημαίνει την ευσυνείδητη υπακοή στους πολιτειακούς νόμους και το δίκαιο, να ωφελείς όσο το δυνατό περισσότερους ανθρώπους.[26] Θεμελιώδης παραδοχή της πραγματείας αυτής είναι ότι η βιολογική και κοινωνικοπολιτιστική εξέλιξη του ανθρώπου συναρτάται με την αρμονική συνύπαρξη των κοινωνικών μελών. Η ζωή, όμως, της κοινότητας καθίσταται δυνατή, όταν οι νόμοι της πολιτείας είναι σεβαστοί. Το κείμενο επισφραγίζεται με ένα εγκώμιο των ανθρώπινων κοινωνιών, στις οποίες ο νόμος είναι σεβαστός και με μια διαχρονικού χαρακτήρα καίρια επισήμανση: η ανομία πυροδοτεί τις προστριβές και υποθάλπει τις κοινωνικές συγκρούσεις, ενώ οι άνθρωποι βιώνουν την ανασφάλεια, την καχυποψία και το φόβο και αναπόδραστη κατάληξη είναι ο πόλεμος και η τυραννία.[27]
Πολλοί μελετητές[28] προβαίνουν, αυθαίρετα, σε σύγκριση του Ανώνυμου με τον Σωκράτη, υπερθεωρώντας έναν κοινό τόπο, την κατάφασή τους στο “νόμο ηγεμόνα”. Επιμένοντας σε μια πιο ενδελεχή συνθεώρηση των θέσεων και των δύο, διαπιστώνουμε ότι ο Σωκράτης σε αντίθεση με τον Ανώνυμο αναγορεύει ηγεμόνα όχι τον πολιτειακό νόμο, αλλά την ιδανική δικαιοσύνη, που εκπορεύεται από την αληθινή γνώση. Εξάλλου, ο Ανώνυμος υπερασπίζεται την πόλη-κράτος, ενώ ο Σωκράτης ευαγγελίζεται μια ιδανικά δίκαιη πολιτεία. Ο χαρακτήρας της δικαιοσύνης στο Σωκράτη προσλαμβάνει αντιπολιτευτική λειτουργία, ενώ στον Ανώνυμο μονοσήμαντα πολιτική.[29]
Ως κατακλείδα αρμόζει να επισημανθεί ότι με το πολιτικό αυτό κείμενο - πραγματεία επαναπροβάλλεται η συλλογικότητα, η πολιτικότητα και ο μονισμός των παλαιών Σοφιστών. Ταυτόχρονα, αξίζει να υπογραμμισθεί ότι το πολιτικό αυτό δοκίμιο του Ανώνυμου εγγράφεται στον ιδεολογικό κόσμο της “σχολής” του μεγάλου Αβδηρίτη σοφιστή και συνιστά συγκροτημένη πρόταση γνήσιας δημοκρατικής διακυβέρνησης και λειτουργίας της πολιτείας.[30]
Η ανασυγκρότηση, στη συνέχεια, της προβληματικής του Γοργία με άξονα την αντίθεση νόμος-φύσις επικουρείται σημαντικά με την υπογράμμιση καίριων πτυχών της μακράς και ενδιαφέρουσας πνευματικής του ανέλιξης.
Θεμελιωτής του επιστημονικού ρητορικού λόγου και κορυφαία φυσιογνωμία της λεγόμενης Σικελικής ρητορικής σχολής, ο Γοργίας ο Λεοντίνος, συνδέεται γενετικά[31] με την προσωκρατική σκέψη και ειδικότερα με τη φυσική φιλοσοφία του Εμπεδοκλή, την ελεατική οντολογία και την ηρακλείτεια αντιθετική δομή του λόγου. Η μυθοποίησή του, ασφαλώς, οφείλεται στη σαγήνη, πρωτοτυπία και υποβλητικότητα του ρητορικού του λόγου παρά στη ρηξικέλευθη και πρωτοποριακή φιλοσοφική του σκέψη. Ωστόσο, οι γνωσιολογικές και οντολογικές αναζητήσεις του μαρτυρούν μια σπάνια φιλοσοφική ευαισθησία και οξύνοια, ιδιότητες τις οποίες συνειδητά αποσιωπά ο Σέξτος ο εμπειρικός στην προσπάθειά του να εμφανίσει το Γοργία ως πρόδρομό του. Με το φιλοσοφικό του σύγγραμμα “Περί τοῦ μή ὄντος ἤ περί φύσεως”, που διαπνέεται από έντονο σκεπτικισμό και αποτελεί μια ιδιότυπη reductio ad absurdum της ελεατικής φιλοσοφίας, επιχειρείται η αποδόμηση της παρμενίδειας οντολογίας.[32] Συγκεκριμένα, ο Γοργίας αποπειράται στην πραγματεία αυτή να αποδείξει μια τριπλή θέση:[33]
1) οὐδέν ἔστιν.
2) εἰ καί ἔστιν, ἀκατάληπτον ἀνθρώπῳ.
3) εἰ καί καταληπτόν, ἀλλά τοί γε ἀνέξοιστον καί ἀνερμήνεντον τῷ πέλας.
Το διαλεκτικό απόσταγμα της αποδεικτικής αυτής διεργασίας συμπυκνώνεται στο συμπέρασμα, δηλωτικό του φιλοσοφικού του μηδενισμού: και αν ακόμη υπάρχει κάτι και μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο γνώσης, είναι αδύνατο να ανακοινωθεί στους άλλους, «διά τό μή εἶναι τά πράγματα λόγους καί διότι οὐδ’ ἕτερος ἑτέρῳ ταὐτόν ἐννοεῖ».
Η αρνητική κριτική της ελεατικής οντολογίας και η αναγωγή του ορθού στο “καίριον” και το “πιθανόν’ ωθούν το Γοργία στον άκρατο πρακτικό και πολιτικό εμπειρισμό.[34] Απόρροια της θεώρησης αυτής είναι η αντιπαραβολή του “ἐπιεικοῦς” με το “αὐθάδες” θετό δίκαιο.[35] Την αλήθεια και την προτεραιότητα τους επιεικούς δικαίου έναντι του ανάλγητου “θέσει” δικαίου φαίνεται να συμμερίζεται και ο Αριστοτέλης. Στο ρητορικό του γύμνασμα ο Γοργίας που επιγράφεται “Ὑπέρ Παλαμήδους ἀπολογία” αναγορεύει το νόμο της πολιτείας θεματοφύλακα της δικαιοσύνης[36] και συντελεστή του εκπολιτισμού της ανθρωπότητας. Για τον επιφανή Λεοντίνο ρήτορα το δίκαιο και το νόμιμο ταυτίζονται και για το λόγο αυτό αναφέρεται στο νόμο της φύσης και όχι στο φυσικό δίκαιο. Το φυσικό δίκαιο προϋποθέτει την αντιθετική σχέση νόμων και φύσης, προτάσσοντας τη φύση, ενώ ο νόμος της φύσης συσχετίζει, απλώς, τα δύο εξαίροντας τη σπουδαιότητα των πολιτειακών νόμων. Πάντως, η έκφραση “νόμος της φύσεως” εκφέρεται άπαξ στον πλατωνικό Γοργία[37] και είναι δηλωτική όχι του νόμου στον οποίο υπόκειται η φύση, αλλά του νόμου από τον οποίο απορρέει. Στο ρητορικό σύγγραμμα “Ὑπέρ Παλαμήδους ἀπολογία” εκείνοι που καταστρατηγούν τους πολιτειακούς νόμους στιγματίζονται ως προδότες και καθώς η αδικία, η αθεΐα και η ανομία ταυτίζονται, ο παραβάτης του συμβατικού νόμου χαρακτηρίζεται και ιερόσυλος. Στη νομοκρατική θεώρηση των κοινωνικών και πολιτικών διεργασιών που εισηγείται ο Γοργίας ενεργοποιείται ως ασφαλιστική δικλείδα, η ισχύς της πειθούς, η πειστική δεινότητα του υποκειμένου, που αποτρέπει τη μετάπτωση του θετού νόμου σε τυραννικό κανόνα. Την αξία της τέχνης της πειθούς εκθειάζει και ο Περικλής,[38] όταν επισημαίνει: «Ο ισχυρός είναι άδικο να μην πείθει τον ανίσχυρο, αλλά να τον εξαναγκάζει με τη βία».
Ο δυνάστης, ο «πειθούς δημιουργός» λόγος σαγηνεύει και κατεξουσιάζει τον ακροατή,[39] αφοπλίζοντάς τον με την ανυπέρβλητη ισχύ του και καθιστώντας τον υποχείριο του δεινού αγορητή. Στη διδασκαλία του Γοργία η πειθώ ως μεθοδευμένη διεργασία της ρητορικής τέχνης αποσυνδέεται από τη μέριμνα της αλήθειας και τίθεται στην υπηρεσία του πιθανού, εκείνου το οποίο απομένει ως μόνο εύλογο και αληθοφανές μετά τον αποκλεισμό (διά της εις άτοπον απαγωγής) άλλων δυνατών ή ενδεχόμενων περιπτώσεων ως παράλογων.[40]
Συνιστά παρανόηση, πιστεύουμε, η ενσωμάτωση του Γοργία στους θεωρητικούς που καταφάσκουν στο δίκαιο του ισχυροτέρου με αφορμή το επίμαχο χωρίο από το ρητορικό γύμνασμα “Ἑλένης ἐγκώμιον”.[41] Τα συμφραζόμενα παραπέμπουν στις σχέσεις των ανίσχυρων θνητών με τους παντοδύναμους θεούς και δε συνιστούν πρώιμη διατύπωση της έννοιας του δικαίου του ισχυρότερου, όπως διατείνεται ο Sinclair.[42]
Καταληκτικά, η αποτύπωση των θέσεων του Γοργία, με βάση τις πηγές, ενισχύει την παραδοχή ότι ο Λεοντίνος σοφιστής ενστερνίζεται τους θεσμούς της δημοκρατικής πολιτείας και προκρίνει τους πολιτειακούς νόμους έναντι της φύσης. Στην προβληματική του που επικαθορίζεται από τον άκρατο πρακτικό και πολιτικό εμπειρισμό και δομείται από τη σχετικότητα του “φαίνεσθαι” και τη ρευστότητα του “γίγνεσθαι”, οι συμβατικοί νόμοι δεν αντιστρατεύονται τη φύση, συλλειτουργούν αρμονικά και αντλούν από το φυσικό “γίγνεσθαι” το κύρος τους.[43]
Οι υποστηρικτές της προτεραιότητας της φύσης έναντι του συμβατικού δικαίου, που εκλαμβάνουν τον πολιτειακό νόμο ως τροχοπέδη στην εκδίπλωση της φυσικής νομοτέλειας, προσανατολίζονται σε δύο εντελώς διαφορετικές κατευθύνσεις, οι οποίες σχηματικά αποκαλούνται: ατομικιστική ή εγωκεντρική και ανθρωπιστική. Στην πρώτη συνιστώσα αριθμούμε τον Καλλικλή και τον Κριτία, που επιχειρούν με οίηση και απροκάλυπτα κυνικό τρόπο να μεταφέρουν στο πεδίο της κοινωνικής πραγματικότητας τη λειτουργία των φυσικών νόμων αποδίδοντας στη φύση ηθικές προθέσεις.[44]
Στον Καλλικλή, στον πρώιμο αυτό κήρυκα του υπερανθρώπου, όπως τον χαρακτηρίζουν νεότεροι μελετητές, η έννοια του φυσικού δικαίου προσλαμβάνει έντονα ατομικιστικό χαρακτήρα. Συγκροτημένα, η ηθικοπολιτική θεωρία του Καλλικλή αναπτύσσεται στον πλατωνικό διάλογο “Γοργίας” και επαναδιατυπώνεται συνοψιστικά, μεταγενέστερα, στους “Νόμους”.
Η ατομικιστική θεώρηση της φύσης του δικαίου από τον Καλλικλή εκβάλλει στη διατύπωση εξτρεμιστικών συμπερασμάτων με ανάλογη εκμηδενιστική κριτική του συμβατικού νόμου. Στο πλαίσιο αυτό, ο θετός πολιτειακός νόμος συνιστά τεχνητό φραγμό, σύμβαση της μάζας των αδυνάτων, για να υπερκεραστούν και να δεσμευτούν οι φυσικοί τους ταγοί, οι “φύσει” ισχυροί. Η θέσπιση συμβατικών νόμων από την πλειοψηφία των “ασθενών” παρέχει στον αδυνατότερο επίπλαστη και αυθαίρετη υπεροχή εξανδραποδίζοντας τον ισχυρότερο. Η απόφαση, όμως, της φύσης, είναι διαφορετική: Δίκαιο είναι ο ισχυρότερος “φύσει” να αναπτύσσει απαρακώλυτα τα φυσικά του προνόμια, να υπερτερεί συντριπτικά, να κυριαρχεί, να άρχει και να καθυποτάσσει τον υποδεέστερο “φύσει”.[45] Σε μια απόπειρα επίρρωσης της αξιωματικής αυτής απόφανσης επικαλείται τις σχέσεις υποταγής που διαπλέκονται καθολικά τόσο σε επίπεδο ζωικού βασιλείου όσο και στη σφαίρα του ανθρώπινου κόσμου.[46] “Η εικόνα της φυσικής πραγματικότητας που σκιαγραφείται από τη ρηξικέλευθη προβληματική του Καλλικλή δε διαφοροποιείται ουσιωδώς από την αντίστοιχη που περιγράφει ο Hobbes στον Leviathan και ο Spinoza στο Tractatus Politicus”.[47] Η φυσική δικαιοσύνη υπαγορεύει στον ισχυρότερο να ικανοποιεί χωρίς περιορισμούς και αναστολές τις αχαλίνωτες επιθυμίες του, υπερβαίνοντας τα αυθαίρετα δεσμά του θετού δικαίου, που συνιστά στρέβλωση της ηθικής της φύσης, εγκαθιδρύοντας δυνάμει του δόλου του λογικού της πλειονότητας μιαν επίφαση δικαιοσύνης.
Σύμφωνα με τον Guthrie, στο κοινωνικοπολιτικό ιδεώδες του Καλλικλή αποκρυσταλλώνεται μια ακραία μορφή υπεράσπισης της φυσικής δικαιοσύνης και αποδόμησης της καθιερωμένης συμβατικότητας. Η ερμηνευτική εκδοχή του Guthrie συνοψίζεται εύστοχα στο απόσπασμα που παραθέτουμε: “Υπάρχει κάτι που λέγεται φυσική δικαιοσύνη και έγκειται απλώς στο ότι ο ισχυρός πρέπει να ζει κάνοντας χρήση των δυνάμεων του στο έπακρο και να αφήνει ελεύθερες τις επιθυμίες του. Το δίκαιο είναι με το μέρος της δύναμης (Might is Right) και η φύση προορίζει τον ισχυρό να αποκτά όλα όσα επιθυμεί. Οι υπάρχοντες ανθρώπινοι νόμοι είναι εντελώς αντίθετοι με τη φύση, γιατί εκπροσωπούν την απόπειρα των αδύναμων και πολλών ανάξιων να θέσουν εμπόδιο στο σχέδιο της φύσης, σύμφωνα με το οποίο ο δυνατός πρέπει να επικρατεί. Ο πραγματικά δίκαιος άνθρωπος δεν είναι ο δημοκράτης ούτε ο συνταγματικός μονάρχης, αλλά ο αδίστακτος τύραννος”.[48]
Στην καλλίκλεια θεώρηση του φυσικού δικαίου ο αναντίρρητα ισχυρός επιτάσσεται “φύσει” να καταστρατηγεί τα πολιτειακά θεσπίσματα, ως αυθαίρετα πλάσματα και ευρήματα του άμορφου πλήθους και να πραγματώνει την υπεροχή της ισχύος του. Ο ακατέργαστος υπεράνθρωπος του Καλλικλή ρυθμίζει και καθορίζει τα ενεργήματά του με όρους ασύστολης ελευθερίας, σύμφωνα με τις επιταγές του αέναου και καθολικού φυσικού νόμου, εξοβελίζοντας το διατροφικό έργο της παιδείας, που ναρκοθετεί τις διεργασίες υπερίσχυσης.[49]
Η κυνική αποκήρυξη της αρχής των πολλών, η ιταμή περιφρόνηση της δημοκρατίας, η αποδοκιμασία της παιδείας, η απαξίωση των κοινωνικών συμβάσεων και η προσχώρηση στο ιδεώδες της ανώτερης φύσης, από την οποία εκπορεύεται το δίκαιο του ισχυροτέρου, σύμφωνα με τον Καλλικλή, εμπνέουν τον Nietzsche στο εγχείρημά του να μορφοποιήσει το ιδεώδες του υπερανθρώπου “που προϋποθέτει, ασφαλώς, και συνεπάγεται την υιοθέτηση της βιολογικής και κοινωνικής ανισότητας, καθώς επίσης και την αποδοκιμασία της δημοκρατικής πολιτείας”.[50]
Αποτιμώντας, συμπερασματικά, την πρόσληψη της αντίθεσης νόμου και φύσης στην καλλίκλεια προβληματική πιστοποιούμε την εστίαση της ερμηνευτικής θεώρησης στις διεργασίες της ατομικής φύσης και στους συσχετισμούς ισχύος. Συνακόλουθα, η ταύτιση φύσης και ηθικής ακυρώνει τη διαμεσολάβηση του κοινωνικού συμβολαίου ως σηματοδότη της μετάβασης από το φυσικό status στο στάδιο της πολιτικής οργάνωσης, καθώς η ανυπέρβλητη ισχύς της φύσης επιτάσσει την άρση των νομικών και ηθικών κωδίκων που συνιστούν δεσμά αιχμαλωσίας των ισχυρών φύσεων.
Συναφείς αντιλήψεις για τη φύση του δικαίου με εκείνες του Καλλικλή εκφέρει ο Κριτίας με σαφείς προθέσεις επανατοποθέτησης του πολιτικού και αναθεώρησης των στερεοτυπών για τη θεμελίωση του δικαίου. Η πρόσληψη του θρησκευτικού ως πολιτικής επινόησης και η αναγωγή του θετικού νόμου στην υπερφυσική οντότητα του θεού, που εισχωρεί σε κάθε πτυχή της ανθρώπινης δραστηριοποίησης διατρέχει και συνέχει την αντίληψη της προόδου του ανθρώπινου γένους και την παγιοποίηση του συμβατικού δικαίου στην προβληματική του Κριτία, όπως αρθρώνεται στο εκτενές, σωζώμενο απόσπασμα του σατυρικού δράματος Σίσυφος. Η απομυθοποίηση και η αποδόμηση του συμβατικού νόμου, σύμφωνα με την εκδοχή της επινόησης του θείου, και η οξεία κριτική στο θεσμικό πλαίσιο της δημοκρατίας δε συνιστούν ολιστική απόρριψη του πολιτειακού νόμου,[51] στο μέτρο που ο θετός νόμος, ως απόρροια της έμπνευσης του επινοητικού νομοθέτη αντανακλά ευεργετικά τόσο σε επίπεδο κυβερνητικής αρχής όσο και στο πεδίο της πολιτικής κοινότητας.[52]
Μολονότι καταφάσκει στην προτεραιότητα του φυσικού δικαίου ο Κριτίας και προσεγγίζει αρνητικά τις νομικές συμβάσεις[53] και τους κώδικες ηθικής της πολιτικά οργανωμένης κοινωνίας δεν προχωρεί, σε θεωρητικό τουλάχιστο επίπεδο, στην πρακτική της βίας, όπως ο Καλλικλής, αλλά εγκολπώνεται τη μέθοδο της απάτης. Η θεώρηση του θετού νόμου στον Κριτία συμπορεύεται με τις θεμελιώδεις παραδοχές του Πρωταγόρα για τη φύση του συμβατικού δικαίου, μολονότι οι επιρροές που ασκήθηκαν από την πρωταγόρεια πολιτική φιλοσοφία στον τυραννόφρονα σοφιστή δεν πρέπει να αξιολογούνται ως δεδομένες.
Ακριβώς, στο σημείο αυτό, μετά την κωδικοποιημένη καταγραφή της ενδιαφέρουσας προβληματικής του Κριτία, για να ολοκληρώσουμε την όλη δοκιμή ανασυγκρότησης του στοχασμού του στο επίμαχο ζήτημα της διάκρισης: νόμος - φύσις, κρίνεται αναγκαία η παράθεση του αποσπάσματος που σταχυολογούμε, στο οποίο εύγλωττα σαφηνίζονται οι θεμελιώδεις παραδοχές του σοφιστή με άξονα την αναζήτηση των κοινωνικών αιτίων για την γένεση του κράτους, τη νατουραλιστική ερμηνεία της θρησκείας ως ανθρώπινης επινόησης και συνεπακόλουθα την έμφαση στην προτεραιότητα του φυσικού νόμου έναντι του συμβατικού δικαίου: “Υπήρξε ένας καιρός που ο βίος των ανθρώπων ήταν δίχως τάξη, φάνταζε σαν των ζώων. Η ζωή των ανθρώπων υπηρετούσε τη δύναμη. Δεν είχαν αμοιβή αυτοί που έπρατταν ορθά ούτε και ποινή οι κακοί. Ύστερα, καθώς πιστεύω, οι άνθρωποι καθιέρωσαν νόμους τιμωρούς, για να κυριαρχήσει πάνω σε όλους η Δικαιοσύνη και να δαμάσει τη θρασύτητα. Τιμωρία περίμενε όποιον αδικούσε. Οι νόμοι εμπόδιζαν με τη βία τους ανθρώπους να αδικούν φανερά. Αδικούσαν όμως κρυφά. Τότε, ένας άνθρωπος πολυμήχανος και με σοφή σκέψη, καθώς νομίζω, έβαλε το φόβο των θεών μέσα στις ψυχές των θνητών, για να τρέμουν οι κακοί, αν διαπράξουν, πουν ή στοχαστούν κάτι ακόμη και στα κρυφά. Γι’ αυτό καθιέρωσε (ο σοφός) την πίστη στο θείο, ότι δηλαδή υπάρχει ένας δαίμονας με ζωή σαν αιώνιο άνθος, που με το νου ακούει, βλέπει, στοχάζεται γερά, προσέχει τα ανθρώπινα και που έχει περιβληθεί θεϊκή φύση. Αυτός ο δαίμονας θα μπορέσει ν’ ακούσει ό,τι πουν οι θνητοί και να δει ό,τι κάνουν. Ακόμα και αν βάλεις στο νου σου σιωπηλά κάποιο άδικο, οι θεοί δε θα το αγνοήσουν, γιατί τόση είναι η δύναμη της σοφίας τους. Λέγοντας αυτούς τους λόγους καθιέρωσε την πιο ελκυστική διδασκαλία και σκέπασε την αλήθεια με ψεύτικο λόγο. Έλεγε πως οι θεοί κατοικούν σ’ έναν τόπο, που και μόνον που τον βλέπουν οι άνθρωποι νιώθουν τρόμο. Ήξερε ότι από εκεί προέρχονται οι φόβοι των θνητών αλλά και οι παρηγοριές για την άθλια ζωή τους, δηλαδή από την περιστρεφόμενη ουράνια σφαίρα βλέποντας τις αστραπές, ακούοντας τις τρομακτικές βροντές, αντικρύζοντας το αστεροποίκιλτο σώμα τ’ ουρανού, έργο του χρόνου, του σοφού τεχνίτη. Εκεί βαδίζει ο ήλιος, το λαμπρό αστέρι με πυρωμένη μάζα. Από κει πέφτει πάνω στη γη η υγρή βροχή. Με τέτοιες διδαχές φοβέρισε τους ανθρώπους και εγκατέστησε με λόγια τους θεούς, όμορφα, σε τόπο που τους ταίριαζε. Και με τους νόμους εξάλειψε την ανομία... Μ’ αυτόν τον τρόπο, έπεισε σύμφωνα με τη γνώμη μου, τους θνητούς για την ύπαρξη του γένους των θεών”.[54]
Στον Αντιφώνχα η φυσιοκρατική θεώρηση του δικαίου προβάλλεται ευκρινέστερα, οξύτερα και πληρέστερα, ενώ ριζοσπαστικότερη κρίνεται η υπεράσπιση της φύσης έναντι του νόμου, που θεμελιώνεται σε μια αλτρουιστική θεώρηση[55] του φυσικού δικαίου σε σύγκριση με τον Ιππία και τον Αλκιδάμα. Στους πάπυρους της Οξυρίγχου οφείλουμε τα δυο εκτενή αποσπάσματα, αποκατεστημένα κριτικά σε μεγάλο βαθμό, της φιλοσοφικής πραγματείας “Περί ἀληθείας”, από τα οποία διασφαλίζουμε την ευχέρεια ανασυγκρότησης της τεκμηριωμένης επιχειρηματολογίας του Αντιφώντα για το επίμαχο πρόβλημα της σοφιστικής, φύσις - νόμος. Ας παρακολουθήσουμε, όμως, τον Αντιφώντα στην ανάπτυξη της προβληματοθεσίας και επιχειρηματολογίας του:
α) Όλα τα φυσικά όντα υπόκεινται στους ίδιους σταθερούς και απαράβατους νόμους και συνέχονται από κάποια φυσική αναγκαιότητα. Στις επιταγές της φύσης ενυπάρχει ο χαρακτήρας της αναγκαιότητας και του καθολικού κύρους. Αντίθετα, οι διατάξεις των πολιτειακών νόμων είναι συμβατικές, αυθαίρετες συνθήκες, τεχνητά μορφώματα, κίβδηλα και μεταβλητά θεσπίσματα, που εναντιώνονται στην αυθεντικότητα της φύσης και υπηρετούν τα εκάστοτε ατομικά ή συλλογικά συμφέροντα.[56] Επιπροσθέτως, η καταστρατήγηση του συμβατικού νόμου δεν επισύρει αναπόδραστα τον κολασμό του παραβατικού ατόμου· αντίθετα, η ανυπακοή στα επιτάγματα της φύσης επιφέρει αυτόματη και αυτονόητη βλάβη στο παραβατικό υποκείμενο, απόρροια του αναγκαστικού κύρους των φυσικών νόμων. Η νομιμότητα, συνεπώς, που απορρέει από το θετό νόμο είναι κατ’ επίφαση, επίπλαστη, ενώ η αλήθεια της φύσης είναι καθολική, απόλυτη, αέναη και αυθεντική. Συμπερασματικά, στην νομιμότητα της φύσης αντιστοιχεί η αλήθεια και η αναγκαιότητα, ενώ στη νομιμότητα του συμβατικού νόμου αντιστοιχεί η “δόξα”, η φαινομενικότητα, η μεταβλητότητα και η αμφιλεγόμενη δεσμευτική εγκυρότητα.
β) Οι κείμενες νομικές διατάξεις ερείδονται σε αλληλοσυγκρουόμενα συμφέροντα που συνιστούν δεσμό και τροχοπέδη της φύσης, η οποία υλοποιεί την απόλυτη ελευθερία, χωρίς να υπόκειται σε δεσμευτικούς περιορισμούς. Στο βαθμό που η φύση συμπεριφέρεται ανυστερόβουλα, ουδέτερα και διασφαλίζει ελευθερία επιλογής στον άνθρωπο, περικλείει το αυθεντικό του συμφέρον[57] και, άρα, ταυτίζεται με την αλήθεια.[58]
γ) Η δικαιοσύνη ορίζεται ως πειθαρχία στους πολιτειακούς νόμους, που συνιστούν συμβατικά όρια, τα οποία καθορίζουν την ατομική και συλλογική συμπεριφορά των κοινωνικών μελών.[59] Υπαγορεύει επίπλαστη συμπεριφορά, θεμελιωτική της νομιμότητας των ενεργειών στο πλαίσιο της κοινωνικής συνθήκης. Αποτελεί, επομένως, αποκύημα κοινωνικής σύμβασης και αλληλοδέσμευσης των πολιτών και αντιμάχεται «τά τῆς φύσεως ἀναγκαῖα».
δ) Η απόλυτη κατάφαση στο φυσικό δίκαιο και η επισήμανση με οξυδέρκεια της αδυναμίας προληπτικής δραστικότητας και αυτόματης αποτελεσματικότητας του πολιτειακού νόμου δε στοιχειοθετούν πρόθεση κατάρριψης των νόμων της πολιτείας και διακήρυξης ενός ιδιότυπου αναρχισμού,[60] όπως διατείνονται ευάριθμοι μελετητές, αλλά τροφοδοτούν το στόχο της εναρμόνισης του θετού νόμου με τις υπαγορεύσεις της φύσης, προκειμένου να προαχθεί ο πολιτιστικός βίος των ανθρώπων.[61] Η νατουραλιστική θεώρηση του Αντιφώντα συνυφαίνεται άρρηκτα με έναν ασυμβίβαστο ανθρωποκεντρισμό, κεντρικό αίτημα του οποίου αποτελεί η επάνοδος στο ιδανικό της ελευθερίας και της αυτάρκειας, σε μια πορεία ευδαιμονίας που απορρέει από την εναρμόνιση της ζωής με τη φύση και πραγματώνεται ως απαρακώλυτη έκφραση των φυσιολογικών ενορμήσεων.
Ο Ιππίας ο Ηλείος αποφαίνεται, όπως ο Αντιφών, ότι η δικαιοσύνη είναι διττή, φυσική και συμβατική.[62] Στην πρώτη προσδίδει χαρακτήρα καθολικότητας, ενώ στη δεύτερη απονέμει την ιδιότητα της ανελευθερίας και της μεταβλητότητας. Το συμβατικό δίκαιο, γραπτό ή εθιμικό είναι ασταθές, ασαφές, απότοκος κοινωνικής συνθήκης, λειτουργεί διαιρετικά και αντιμάχεται τις επιταγές της φύσης. Αντιθέτως, το φυσικό δίκαιο που εμπερικλείει και τους άγραφους νόμους ανταποκρίνεται στο ιδεώδες της αυτάρκειας, έχει καθολική ισχύ, καταρρίπτει τους φραγμούς που υψώνουν οι αυθαίρετες νομικές διατάξεις της εκάστοτε πολιτείας και υπηρετεί την ενότητα του ανθρώπινου γένους. Το θετό δίκαιο ως έκφραση προσωρινής συμφωνίας συμπεριφέρεται τυραννικά, βιάζει την ανθρώπινη φύση[63] και υποσκάπτει τη φυσική ενότητα των ανθρώπων. Η προβληματική του Ιππία επικεντρώνεται κυριότατα στο αντινομικό φαινόμενο: Ενώ οι πολιτειακοί νόμοι προσλαμβάνουν δεσμευτικό χαρακτήρα, είναι ευμετάβλητοι. Η διαπιστωμένη αυτή αντίφαση, παρατηρεί ο Θ. Βέικος,[64] θα μπορούσε να εμφανιστεί αποδεικτικά εξαρθρωμένη με μια εμπεριστατωμένη ανάλυση του δεσμευτικού χαρακτήρα των νόμων.
Οι νόμοι ως αυθαίρετες “συνθήκες”, δυναστικά εξαναγκάζουν τους ανθρώπους να υλοποιούν συμπεριφορές που εναντιώνονται στα επιτάγματα της φύσης. Ωστόσο, το θετό δίκαιο αποτιμάται ως νόμιμο και ανεπιφύλακτα αποδεκτό, στο βαθμό που εναρμονίζεται με τη φύση και ευθυγραμμίζεται με τα κελεύσματά της, προκειμένου να ενισχυθούν οι αδύνατοι και να αμβλυνθούν οι κοινωνικοπολιτικές αντιθέσεις.
Μολονότι ο Ιππίας διαμορφώνει τη θεωρία του φυσικού δικαίου ύστερα από διεξοδική ανατομία της αντιθετικής σχέσης νόμου και φύσης[65] και υπερασπίζεται με παρρησία το νόμο της φύσης, δεν υποτιμά το θετό δίκαιο και δεν εισηγείται την κατάλυση του ισχύοντος πολιτειακού status. Στον “Ιππία μείζονα”, μάλιστα, επισημαίνει ότι, αν και ο συμβατικός νόμος εναντιώνεται στη φύση, είναι λυσιτελής, όταν συμπίπτει με το αληθινό δίκαιο και προάγει τον άνθρωπο.[66] Η κατάφαση στην προτεραιότητα του φυσικού δικαίου δεν εκβάλλει στη θεωρία του Καλλικλή για το δίκαιο του ισχυροτέρου. Η κρίσιμη παράμετρος που αναδεικνύεται και η ηθικοπολιτική προέκταση της θεώρησής του αποτυπώνονται στο αίτημα της ισότητας, της αλληλεγγύης και της δικαιοσύνης, θεμελιώδεις αρχές που εκπηγάζουν από τη φυσική υπόσταση του ανθρώπου.[67]
Την υπεροχή του φυσικού δικαίου έναντι των θετών νόμων φαίνεται να υπερασπίζεται και ο Αλκιδάμας, κινούμενος στην κατεύθυνση και στο πνεύμα της αντιφώντειας πολιτικής θεωρίας. Αδιάσειστο τεκμήριο της κατάφασής του στο δίκαιο της φύσης αποτελεί η περιώνυμη γνώμη του σοφιστή που διασώζεται στη Ρητορική του Αριστοτέλη.[68] Η εμβληματική αυτή απόφανση που κωδικοποιεί το δόγμα της πολιτικοκοινωνικής του φιλοσοφίας αποδοκιμάζει με τον αιχμηρότερο τρόπο τη διάκριση ελεύθερων και δούλων, αποδίδοντάς την στους συμβατικούς νόμους. Διακηρύσσει, μάλιστα, ο σοφιστής από την αιολική Ελαία ότι η φιλοσοφία[69] μπορεί να αποτελέσει το προπύργιο εναντίον των πολιτειακών νόμων και να αποδομήσει δραστικά το κύρος του θετού δικαίου.
Καθίσταται σαφές ότι η υποστήριξη της φύσης εναντίον της συμβατικότητας αμφισβητεί τη νομιμότητα της δουλείας και εναντιώνεται στο δίκαιο του ισχυροτέρου, προβάλλοντας μια νέα αντίληψη για το νόμο και το δίκαιο, που υπηρετεί την ελευθερία και τα ανθρώπινα δικαιώματα χωρίς συμβιβασμούς.
Στην τρίτη συνιστώσα της σοφιστικής εκδοχής αναφορικά με το ιδεολογικό σχήμα “νόμῳ-φύσει” συγκαταλέγονται ο Θρασύμαχος ο Χαλκηδόνιος, ο Γλαύκων και ο Αδείμαντος. Η προβληματική τους αποστασιοποιείται από τη διαμάχη των υποστηρικτών της φύσης και των υπερασπιστών του νόμου και κινείται σε μια θετικιστική θεώρηση άτεγκτα ρεαλιστική, στην οποία κυριαρχεί η περιγραφική και όχι η δεοντολογική πρόθεση.[70]
Ο Θρασύμαχος, αποπειράται στο Α' βιβλίο της πλατωνικής “Πολιτείας” να ερμηνεύσει το δίκαιο πραγματιστικά,[71] εκφέροντας διαπιστωτικές θέσεις εμπειρικού χαρακτήρα και αποκαλύπτοντας εντυπωτική ειλικρίνεια προθέσεων. Κεντρικός πυρήνας της θρασυμάχειας συλλογιστικής είναι η παραδοχή - δόγμα ότι το δίκαιο εκφράζει τη νομοθετημένη βούληση των ισχυρών και νομιμοποιεί το συμφέρον των κρατούντων. Υπό την έννοια αυτή, η δικαιοσύνη ορίζεται ως συμμόρφωση προς το συμβατικό νόμο, τον οποίο θεσπίζει και επιβάλλει η κυρίαρχη εξουσία πραγματώνοντας τα συμφέροντά της. Σε αντίθετη με τον Hobbes, ο Θρασύμαχος δεν επικαλείται τη σύναψη κοινωνικού συμβολαίου, για να αιτιολογήσει την κυριαρχία του ηγεμόνα και την επιβολή της εξουσίας του. Η εξουσιαστική του ισχύς νομιμοποιείται και επικυρώνεται από την ηγετική του θέση και τη δύναμη που απορρέει από αυτήν.[72]
Η κυνική, σχεδόν, συλλογιστική του απολήγει σε μια ιδιαίτερα τολμηρή απόφανση. Η αδικία είναι ισχυρότερη και λυσιτελέστερη από τη δικαιοσύνη, γιατί διασφαλίζει την προώθηση ατομικών διεκδικήσεων και εγγυάται το ιδεώδες της ευδαιμονίας. Ο δίκαιος, συνεπώς, πειθαρχώντας στο θετό νόμο, που ενσαρκώνει το συμφέρον των εκάστοτε ισχυρών, δέσμιος της νομιμότητας και υπηρέτης του θεσμικού πλαισίου των κρατούντων, υφίσταται αναπόδραστα τη βλάβη που απορρέει από τη νομοταγή του συμπεριφορά.[73] Καταφάσκοντας στην ευεργετική επενέργεια της αδικίας στο υποκείμενο που τη μετέρχεται, αποφαίνεται ο Θρασύμαχος ότι η αδικοπραγία που αρμόζει σε κυρίαρχα και ελεύθερα άτομα πραγματώνεται ως κατίσχυση του ιδιοτελούς συμφέροντος, ενώ η δικαιοσύνη που ασκεί ο “εὐπειθής τοῖς νό- μοις” λειτουργεί ως “θεραπαινίδα”, του “αλλότριου αγαθού” και ταυτίζεται με το συμφέρον της “καθεστηκυίας” νομοθετικής αρχής.[74]
Απηχήσεις του θρασυμάχειου δόγματος, που δεν ευαγγελίζεται, βέβαια, τον αμοραλιστικό “ρεαλισμό”, αλλά καταδεικνύει την αδήριτη πραγματικότητα, απροκάλυπτα και με επίγνωση της δυσκολίας του εγχειρήματος, επισημαίνουμε στη θουκυδίδεια ιστοριογραφία, και συγκεκριμένα στο δραματικό διάλογο Αθηναίων και Μηλίων.[75] Το κειμενικό απόσπασμα επιβεβαιώνει την απαξίωση των ηθικών αρχών, το χλευασμό των συμβατικών κανόνων δικαίου και τη διαστροφή του κοινού και παραδεκτού νοήματος της δικαιοσύνης, απροσχημάτιστα, στο όνομα του επεκτατισμού και των συμφερόντων της αθηναϊκής ηγεμονίας.
Θα συνιστούσε στο σημείο αυτό πραγματική παράλειψη να μην επιχειρήσουμε να αναδείξουμε στοιχεία διαφοράς, με βάση τα πορίσματα της έρευνας,[76] ανάμεσα στη θρασυμάχεια οπτική και την καλλίκλεια φιλοσοφική κατάθεση για την προβληματική της αντίθεσης: νόμος- φύσις. Στη θρασυμάχεια πρόσληψη του δικαίου η έννοια της φύσης απουσιάζει, ενώ στο θεωρητικό εγχείρημα του Καλλικλή κατέχει περίοπτη θέση, επικαθορίζοντας την επιχειρηματολογία του. Στην πολιτική θεωρία του Θρασύμαχου δεσπόζει η σχέση ατόμου - πολιτείας, ενώ στη θεωρητική ανάλυση του Καλλικλή προβάλλονται οι διανθρώπινες σχέσεις. Στον πρώτο, το συμβατικό, δίκαιο φαλκιδεύει τα συμφέροντα των νομοταγών πολιτών, ενώ στον δεύτερο το θετό δίκαιο αντιμάχεται μεθοδευμένα τα δικαιώματα και τα προνόμια των ανώτερων φύσεων. Η τελευταία αλλά όχι λιγότερο σημαντική διαφορά έγκειται στη στάση των δύο σοφιστών κατά την εκφορά της προβληματικής τους: Η θεώρηση του Θρασύμαχου προσλαμβάνει χαρακτήρα περιγραφικό, ενώ η αποτύπωση της καλλίκλειας εκδοχής κινητροδοτείται από τη δεοντολογική πρόθεση.
Πάντως, η αποκαλούμενη ρεαλιστική ή πραγματιστική αντίληψη του Θρασύμαχου για το δίκαιο καθίσταται κατανοητή στο πλαίσιο των πολιτικοκοινωνικών διεργασιών και εξελίξεων του δεύτερου μισού του Ε' π.Χ. αιώνα, όπου σημειώνεται απροκάλυπτη η εξαλλοίωση και η εκτροπή του δικαίου. Σύμφωνα με τη θεώρηση αυτή, η πολιτική εξουσία και ο θεσμός της δικαιοσύνης προσλαμβάνονται ως αντανάκλαση ταξικών συμφερόντων. “Από μια ορισμένη οπτική, ο Θρασύμαχος εκφέρει με αφοπλιστική κυνικότητα αυτό που υπερασπίζεται με υποδειγματική δεξιοτεχνία ο Πλάτων στην “Πολιτεία” του, την ιεραρχική διαστρωμάτωση της κοινωνίας, στην οποία το δίκαιο εκπορεύεται από την άρχουσα ελίτ και υποτάσσεται στα συμφέροντα των κυρίαρχων κοινωνικών τάξεων”.[77]
Αξιολογώντας τις θεωρητικές προσεγγίσεις του Θρασύμαχου, ο Αύγουστος Μπαγιόνας, επισημαίνει ότι ο Χαλκηδόνιος σοφιστής αποφεύγει να ορίσει δεοντολογικά τη φΰση του δικαίου και απορρίπτει την ύπαρξη φυσικού δικαίου με καθολικό κύρος, που θα ακύρωνε ή θα συνέβαλε στη βελτίωση του συμβατικού δικαίου.[78] Ο Θρασύμαχος προσλαμβάνει το πολιτικό σε άρρηκτη σχέση με την ταξική συγκρότηση της κοινωνίας και σε συνάφεια με την κρατούσα ιδεολογία που την υποβαθρώνει, αναδεικνύοντας ως θεμελιώδες δεδομένο της πολιτικής λειτουργίας ότι η κυρίαρχη τάξη αναγορεύει το συμφέρον της ως δίκαιο, αποκρύπτοντας συνειδητά την πραγματική φύση της δικαιοσύνης.
Ο Γλαύκων, ο αδερφός του Πλάτωνα, αναλαμβάνει στην αρχή του Β' βιβλίου της πλατωνικής “Πολιτείας” να προεκτείνει και συμπληρώσει τη θρασυμάχεια προβληματική για την απονομή του δικαίου. Επαναθέτει το πρόβλημα του δικαίου εξαρχής εισάγοντας στη συλλογιστική του την έννοια της φύσης.[79] Σε μια απόπειρα ανασυγκρότησης και συνοπτικής θεώρησης της φιλοσοφικής κατάθεσης του Γλαύκωνα, επισημαίνουμε ότι για το σοφιστή η δικαιοσύνη συνιστά αποκρουστέο αγαθό, κατά συνθήκη αποδεκτή, ενώ η αδικία επιδιωκτέο αγαθό. Η ωφέλεια που απορρέει από την διάπραξη της αδικίας για το υποκείμενο κρίνεται υποδεέστερη από τη βλάβη που υφίσταται το αδικούμενο πρόσωπο. Ολόκληρο το πλέγμα, συνεπώς, των νόμων και των κανόνων[80] που διέπουν την κοινωνική συμβίωση είναι απότοκος του φόβου που κατατρύχει τις κατώτερες φύσεις για τα οδυνηρά επακόλουθα από την πρακτική της αδικίας σε βάρος τους. Οι θετοί νόμοι, ως αποτέλεσμα κοινωνικής συνθήκης, λειτουργούν ανασχετικά, περιστέλλοντας την έμφυτη ροπή προς την πλεονεξία (πλέον έχειν) και διασφαλίζοντας την κοινωνική ισορροπία.
Αν η δικαιοσύνη προσλαμβάνεται ως παραγωγό του φόβου και απόρροια της βίας και του καταναγκασμού του θετού νόμου,[81] η αδικία θεμελιώνεται στην ανθρώπινη φύση που τείνει στην πραγμάτωση της ευδαιμονίας. Η αποκήρυξη, συνεπώς, της αδικίας συνιστά χειριστή επιλογή και έσχατη παραφροσύνη, καθώς αντιμάχεται τις επιταγές της φύσης. Καθίσταται, λοιπόν, σαφές ότι στο Γλαύκωνα η δικαιοσύνη, ως απόρροια του ενστίκτου του φόβου, ορίζεται ως ανάγκη των ανίσχυρων φύσεων και υπηρετική της απρόσκοπτης κοινωνικής συμβίωσης, ενώ στη θρασυμάχεια πρόσληψη του δικαίου θεμελιώνεται και ερείδεται στη ροπή της κυριαρχίας και στο συμφέρον του ισχυροτέρου.[82]
Με την κρίσιμη παρέμβαση του Αδείμαντου στη διαλεκτική αντιπαράθεση που κλιμακώνεται, επικουρείται και σαφηνίζεται περαιτέρω η προβληματοθεσία και η επιχειρηματολογία του Γλαύκωνα. Αναπτύσσοντας τη συλλογιστική του επισημαίνει ότι δεν συνιστά εγκώμιο της αρετής του δικαίου ο εκθειασμός και η εξύμνηση της δικαιοσύνης, αλλά έπαινο της υπόληψης και των πλεονεκτημάτων που επιφυλάσσει η άσκηση της δικαιοσύνης στους θνητούς χρήστες της.[83] Από την άλλη, η πλειοψηφία της ανθρώπινης μάζας προβαίνει στην αποδοκιμασία και στη στηλίτευση της αδικίας, διότι επισύρει τον κολασμό, το στιγματισμό και τα μεταθανάτια βασανιστήρια στον Άδη. Διακηρύσσει, μάλιστα, την προσήλωσή της στη δικαιοσύνη, προσθέτοντας ότι η άσκησή της είναι επίμοχθη και δυσχερής.[84] Αντιθέτως, η μαλθακότητα, η ακολασία και η αδικία προβάλλονται ως ευπρόσιτες και ευκατάκτητες εκδοχές ζωής, ενώ ονειδίζονται από την καθιερωμένη συμβατικότητα και την ευμετάβλητη και αμφίβολης αξιοπιστίας γνώμη των πολλών. Όμως, ακόμη και οι αδέκαστοι θεοί απαξιώνουν τους χρήστες της δικαιοσύνης, μεταβάλλουν την κρίση τους επηρεασμένοι από τις θυσίες, δεήσεις και τελετές και συναινούν στον καθαρμό των αδικοπραγούντων και στη διαγραφή των παραβατικών τους συμπεριφορών. Όλες αυτές οι διακριβώσεις απηχούν τις κυρίαρχες δοξασίες των πολλών και υπαγορεύουν την πρόκριση της αδικίας ως συνώνυμης της ηδονής και της ευδαιμονίας και την αποκήρυξη της δικαιοσύνης που συνυφαίνεται με τη φενάκη, την οδύνη και τη βλάβη. Η παραστατική αναδιατύπωση από τον Αδείμαντο των κυρίαρχων αντιλήψεων της εποχής, που προκαλεί την ανασκευή τους από τον Σωκράτη, στη συνέχεια, απολήγει σε μια καίρια, θετικιστικού χαρακτήρα, απόφανση: Στις κοινωνικοπολιτικές συνθήκες που παγιώθηκαν, οι άνθρωποι ρυθμίζουν τη συμπεριφορά τους με κριτήριο το “φαίνεσθαι”. Δεν υπερβαίνουν τις οριοθετήσεις του θετού νόμου και της τρέχουσας ηθικής, καθώς το δαχτυλίδι του Γύγη αποτελεί μυθοπλαστική επινόηση. Ο “απόλυτα άδικος άνθρωπος” παραμένει ανέφικτο ιδανικό.[85]
Ολοκληρώνοντας τη δοκιμή καταγραφής όλων αυτών των θεωρητικών προσεγγίσεων, μπορούμε συνοψίζοντας να επισημάνουμε ότι στους εκπροσώπους της Σοφιστικής προσγράφεται η διαμόρφωση του πλαισίου στο οποίο αναδύθηκε και γονιμοποιήθηκε περαιτέρω η προβληματική για την αντίθεση του συμβατικού και του φυσικού νόμου. Συνισταμένη των αμφίρροπων ιδεολογικών κατευθύνσεων είναι η αναζήτηση της πηγής των αξιών και η κριτική θεμελίωση του κύρους δικαίου.
------------------------
[1] Για εκτενέστερη ανάλυση της προέλευσης και των ερευνητικών προβλημάτων της αντίθεσης αυτής βλ. το βιβλίο του F. Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Anti these im griechischen Denken des 5. J hs., Basel (ανατύπ. Darmstadt 19722).
[2] Σύμφωνα με τον B. Κύρκο, όπ.π., σ. 206, στην προβληματική αυτή πρέπει να ενταχθεί και η γνώμη του Αρχέλαου, προσωκρατικού φιλοσόφου (5°5 αι.), την οποία διέσωσε η δοξογραφική παράδοση (DKA 1= Διογ. Λαέρτιος, 2, 16): «ἔλεγε καί τό δίκαιον καί τό αἰσχρόν οὐ φύσει ἀλλά νόμῳ». Αναφορικά με την αξιοπιστία της γνώμης αυτής βλ. W.K.C. Guthrie, Greek Philosophy, σσ. 3 και 58 και Σοφιστές, σ. 83 κ.ε. Πρβλ. και στον F. Heinimann, όπ.π., σ. 111.
[3]F. Heinimann, όπ.π., σ. 13. Βλ., επίσης, Β. Κύρκος, όπ.π., σ.σ. 219-222.
[4] G.B. Cerferd, όπ.π., σ. 173. Βλ., επίσης, Γ. Πλάγγεσης, Αρχαία πολιτική και κοινωνική φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη, 2005, σ. 43.
[5] Αριστοτέλης, Μετά τα φυσικά, Δ 1015a 13 -15.
[6] Ἀντιφών, D.K., 87 Β 44, απ. Α, στ. 1, πρβλ. Άριστοτέλους, Σοφιστικοί ’Έλεγχοι 12, 173a 7-11.
[7] W.K.C. Guthrie, όπ. π., σ. 80: «Νόμος για τους ανθρώπους της κλασικής εποχής είναι κάτι που νομίζεται, που πιστεύεται, που θεωρείται ορθό στην πράξη; αρχικά κάτι που νέμεται, που διανέμεται, απονέμεται ή χορηγείται... Με άλλα λόγια προϋποθέτει ένα υποκείμενο που ενεργεί, κάποιον που πιστεύει...που απονέμει ... Γι’ αυτόν το λόγο ήταν φυσικό διαφορετικοί λαοί να έχουν διαφορετικούς νόμους».
[8] F. Heinimann, όπ.π., σ. 61 κε. πρβλ. W.K.C. Guthrie, όπ.π., σ. 82.
[9] Πλάτων, Νόμοι, I, 888e - 889α και Πλάτων, Γοργίας, 482e-483a
[10] W.K.C. Guthrie, όπ. π., σ. 86, και Β. Κΰρκος, όπ. π., σσ. 222-224.
[11] Η προτεραιότητα του νόμου στην προβληματική του Σωκράτη αποτυπώνεται με ενάργεια στο πλατωνικό έργο “Κρίτων”.
[12] Πλάτων, Πρωταγόρας, 327d.
[13] Αύγ. Μπαγιόνας, όπ.π., σ. 120.
[14] F. Heinimann, όπ.π., σ. 119.
[15] Πλάτων, Πρωταγόρας, 326d.
[16] K. Popper, (1996), The open Society and its Enemies, vol. I, The Spell of Plato, 5th edition, London, σ. 60, σημ. 3.
[17] Δ. Τσεκουράκης, Η στάση των σοφιστών απέναντι στο δίκαιο του ισχυροτέρου: Επιστ. Επετ. Φιλοσ. Σχολ. του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, τ. 22, 1984, σ. 649.
[18] Πλάτων, Πρωταγόρας, 322d.
[19] C.C.W. Taylor, Plato’s, Protagoras, Oxford, 1976, σσ. 81 κ.ε.
[20] Πλάτων, Θεαίτητος, 166e κ.ε.
[21] Θ. Βέϊκος, Αρχαία Σοφιστική, Θεσσαλονίκη, 1971 σσ. 53, 56.
[22] Βλ. αναλυτικότερα για το σχετικισμό του Πρωταγόρα στον Α.Τ. Cole, The Relativism of protagoras, Ycis 22, 1972, σ. 44 κ.ε.
[23] Όπ. π., σσ. 44-46. Βλ., επίσης, Γ. Πλάγγεσης, όπ.π., σ. 44.
[24] D.K., σ. 404, απ. 13V, II: «ού γάρ οϊόν τε άνθρώπους ανευ νόμων καί δίκης ζην»’. Βλ., επίσης, Γ. Πλάγγεσης, όπ.π., σ. 45.
[25] Zeller - Nestle, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας (μ.τ.φρ. Χρ. Θεοδωρίδης, Αθήνα, χ.χ., 6.115, και 115. και Ε.Β. Cerferd, όπ.π., σ. 127.
[26] D.K., σ. 401, απ. 16, II «Ὁ πλείστοις ὠφέλιμος ὤν».
[27] Γ. Πλάγγεσης, όπ.π., σ. 45. Βλ., επίσης,, G.B. Kerferd, όπ.π., σσ. 195-197.
[28] Μ. Μίχα, Το φυσικό δίκαιο στους Σοφιστές και στους Κυνικούς, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα, 1985, σ. 36.
[29] Γρ. Αλατζόγλου - Θέμελη, «Νόμος ηγεμών και νόμος τύραννος στην αρχαία Σοφιστική», Φιλοσοφία και Πολιτική, εκδ. Καρδαμίτσας, 1982, σσ. 187-196.
[30] R. Roller, Untersuchungen zum Anonymus Iamblichi, Tubingen, 1931, σσ. 40-62 και 100-131.
[31] Θ. Βέικος, όπ. π., σ. 59.
[32] Ν. Αυγελής, Εισαγωγή στη φιλοσοφία,5 εκδ. Σταμούλη Αντ., Θεσσαλονίκη, 2009, σ. 165.
[33]Η αρχαία Σοφιστική: Τα σωζόμενα αποσπάσματα (επιμέλεια κειμένων, μετάφραση, σχολιασμός Ν.Μ. Σκουτερόπουλου), Αθήνα, 1991, σ. 182.
[34] Πλάτων, Γοργίας, 453a, 457a, 458e, Φίληβος, 58a.
[35] Γοργίας, Επιτάφιος, D.K., 82 Β 6 «Πολλά μέν δή τό πρᾶον ἐπιεικές τοῦ αὐθάδους δικαίου προκρίνοντες, πολλά δε νόμον ἀκριβείας λόγων ὀρθότητα, τοῦτον νομίζοντες θειότατον καί κοινότατον νόμον, τό δέον ἐν ταῷ δέοντι και λέγειν...».
[36] D.K., σ. 30IV, II: «νόμους τε γραπτούς φύλακάς [τε] τοῦ δικαίου, γράμματά τε μνήμης ὄργανον». Βλ., επίσης, Ν. Αυγελής, όπ.π., σ.σ. 165 κ.ε.
[37] Πλάτων, Γοργίας, 483e.
[38] Ξενοφών, Απομνημονεύματα, 1, 3, 40-46 «Ὁ κρείττων τόν ἥττω μή πείσας ἀλλά βιασάμενος ἀναγκάσει ποιεῖν ἀνομία ἐστίν».
[39] Πλάτων, Γοργίας 452e.
[40] Θ. Βέικος, όπ. π., σ. 61.
[41] D.K., σ. 290 V, II «πέφυκε γάρ οὐ τό κρεῖσσον ὑπό τοῦ ἥσοονος κωλύεσθαι, ἀλλά τό ἧσσον ὑπό τοῦ κρείσσονος ἄρχεσθαι καί ἄγεσθαι, καί τό μέν κρεῖσσον ἡγεῖσθαι, τό δέ ἧσσον ἕπεσθαι».
[42] T.S. Sinclair, Ιστορία της ελληνικής πολιτικής σκέψεως, εκδ. Παπαζήσης, Αθήνα, 1969, σ. 62.
[43] Αύγ. Μπαγιόνας, Η πολιτική φιλοσοφία των Κυνικών, εκδ. Παπαζήσης, Αθήνα, 1970, σ. 46, παρ. 122 και Μ. Μίχα, όπ.π., σ. 20.
[44] W.K.C. Guthrie, όπ.π., σ. 135 και Β. Κύρκος, όπ.π., σ. 229.
[45] Πλάτων, Γοργίας, 483d.: «ἡ δέ γε, οἶμαι, φύσις αὐτή ἀποφαίνει αὐτό, ὅτι δίκαιόν ἐστιν τόν ἀμείνω τοῦ χείρονος πλέον ἔχειν καί τόν δυνατώτερον τοῦ ἀδυνατωτέρου... πλέον ἔχειν».
[46] Όπ.π., 483d: «καί ἐν τοῖς ἄλλοις ζώοις καί τῶν ἀνθρώπων ἐν ὅλαις ταῖς πόλεσι καί τοῖς γένεσι, ὅτι οὕτω τό δίκαιον κέκριται, τόν κρείττω τοῦ ἥιτονος ἄρχειν καί πλέον ἔχειν».
[47] Γ. Πλάγγεσης, όπ.π., σ. 51.
[48] Γ. Πλάγγεσης, όπ.π., σ. 52. Βλ., επίσης,, W.K.C. Guthrie, όπ. π., σ. 140.
[49]Μ. Μίχα, όπ.π., σ. 32.
[50] Γ. Πλάγγεσης, όπ. π., σ. 52. Βλ., επίσης, R. Schacht, Nietzsche, London, 1983, σσ. 327 κ.ε.
[51]Μ. Salomon, Der Begriff des Naturrechts bei den Sophisten, zeitschr d. Savi- gny Stiftungf. Rechtsgeschichte, Rom. Abteil. 32, 1911, σ. 151.
[52] Αύγ. Μπαγιόνας, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής ηθικής από τους Προ- σωποκρατικούς ως την Αρχαία Ακαδημία, Θεσσαλονίκη, 1985, σ. 64.
[53] D.K., 88 Β 22 [πειρίθους]: «τρόπος δέ χρηστός ἀσφαλέστερος νόμου».
[54] Η απόδοση του αποσπάσματος από το σατυρικό δράμα Σίσυφος του Κριτία είναι του Μπάμπη Λυκούδη. Βλ. U. Cerroni, Η πολίτική σκέψη, τόμος Α'. σ.σ. 122-123. Πρβλ. και την απόδοση του Ν.Μ. Σκουτερόπουλου, Η Αρχαία Σοφιστική, τα σωζώμενα αποσπάσματα, 2" έκδοση, εκδ. Γνώση, Αθήνα, 1991, σσ. 523-524. Βλ., επίσης, Γ. Πλάγγεσης, όπ.π., σσ. 46-47.
[55]W.K.C. Guthrie, όπ.π., σ. 153.
[56] Ν.Μ. Σκουτερόπονλος όπ.π., Α44, σ. 438: «Τά μέν γάρ τῶν νόμων ἐπίθετα, τά δέ τῆς φύσεως ἀναγκαῖα· καί τά μέν τῶν νόμων ὁμολογηθέντα, οὐ φύντα ἐστίν, τά δέ τῆς φύσεως φύντα οὐχ όμολογηθέντα». Βλ. A. Croiset, Les nouveaux fragments d’ Antiphon, Revue des etudes Grecques, 1917, σσ. 1-19.
[57] Μ. Μίχα, όπ.π., σσ. 23-27.
[58] Διαπιστώνεται, με βάση την προβληματική που αναπτύσσεται, ότι η αντίθεση φύσις και νόμου στον Αντιφώντα αναπαράγεται ως αντίθεση αλήθειας και δόξας.
[59] Ν.Μ. Σκουτερόπουλος όπ.π.: «τά νόμιμα τῆς πόλεως, ἐν ᾗ ἄν πολιτεύηταί τις».
[60] Στο έργο του «Περί ὁμονοίας» ο Αντιφών καταδικάζει την αναρχία απερίφραστα και τη συγκαταλέγει στα μεγαλύτερα δεινά των ανθρώπων.
[61] Θ. Βέικος, όπ. π., σ. 82, Β. Κύρκος, όπ.π., σσ. 217-219 και Αΰγ. Μπαγιόνας, όπ.π., σ.σ. 130-132.
[62] Οι πολιτικές αντιλήψεις του Ιππία, αναφορικά με το επίμαχο σχήμα: φύσις-νόμος, διαγράφονται με ενάργεια στους πλατωνικούς διαλόγους: «Ἱππίας μείζων», «Ἱππίας ἐλάσσων», «Πρωταγόρας» και στα «Απομνημονεύματα» του Ξενοφώντα.
[63]Πλάτων, Πρωταγόρας, 337 e-d: «ἡγοῦμαι ἐγώ ὑμᾶς συγγενεῖς τε καί οἰκείους καί πολίτας ἅπαντας εἶναι φύσει, οὐ νόμῳ· τό γάρ ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ φύσει συγγενές έστιν, ὁ δέ νόμος τύραννος ὤν τῶν ἀνθρώπων, πολλά παρά τήν φύσιν βιάζεται».
[64]Θ. Βέικος, όπ. π., σ. 86.
[65] F. Heinimann, όπ.π., σ. 142.
[66] Πλάτων, Ἱππίας μείζων, 274d και Ξενοφών, Ἀπομνημονεύματα, 4, 4, 16κ.ε.
[67] J. de Romilly, Ο νόμος στην ελληνική σκέψη, όπ. π., σσ. 78-80.
[68] Αριστοτέλης, Ρητορική, 1406 b.: «ἐλευθέρους ἀφῆκε πάντας θεός, οὐδένα δοῦλον ἡ φύσις πεποίηκεν».
[69] Στο ίδιο, 1406b11. «ἐπιτείχισμα τῶν νόμων».
[70] Δ. Τσεκουράκης, όπ.π., σ. 670.
[71] Πλάτων, Πολιτεία, A, 339a: «ἐν ἁπάσαις ταῖς πόλεσι ταὐτόν εἶναι δίκαιον, τό τῆς καθεστηκυίας ἀρχῆς συμφέρον».
[72] Α.Ε. Taylor, Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του, Μορφωτικό ίδρυμα εθνικής τραπέζης, Αθήνα, 1992, σ. 316. Βλ., επίσης, Μ. Φαμιλίτου, όπ.π., σσ. 25-26.
[73]Πλάτων, Πολιτεία, A, 343c-d.
[74] Όπ.π., 344c: «οὕτως, ὦ Σωκράτες, καί ἰσχυρότερον καί ἐλευθεριώτερον καί δεσποτικώτερον ἀδικία δικαιοσύνης ἐοτίν ἱκανῶς γιγνομένη, καί ὅπερ ἐξ ἀρχῆς ἔλεγον, τό μέν τοῦ κρείττονος ξυμφέρον τό δίκαιον τυγχάνει ὄν, τό δ’ ἄδικον ἑαντῷ λυσιτελοῦν τε καί ξυμφέρον».
[75] Θουκιδίδης, 5, 85-111.
[76]G.B. Kerferd, The Doctrine of Thrasymachus in Plato’s Republic, Durham Univ. Journal 9, 1947, σσ. 19-27 και Δ. Τσεκουράκης, όπ.π., σσ. 669-672.
[77] Πλάτων, Πολιτεία, Α, 338 e - 339α. Πρβλ. Γ. Πλάγγεσης, Αρχαία πολιτική και κοινωνική φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη, 2005, σσ. 47-50.
[78] Αύγ. Μπαγιόνας, Η αρχαία σοφιστική..., όπ.π., σ. 123.
[79] Ε. L. Harrison, “Plato’s Manipulation of Thrasymachus”, Phoenia 21, 1967, σσ. 32 κ.ε. και B. Κύρκος, όπ.π., σσ. 216-217.
[80] Πλάτων, Πολιτεία, Β, 359a.: «καί ὀνομάσαι τό ὑπό τοῦ νόμου ἐπίταγμα νόμιμόν τε καί δίκαιον».
[81] Όπ.π., 359b.
[82] Ε. Barker, Greek political theory: Plato and his Predecessors, Cambridge, 1925, κεφ. 8.
[83] W.K.C. Guthrie, όπ.π., σσ. 131-132.
[84] Πλάτων, όπ. π., 364a.
[85]W.K.C. Guthrie, όπ.π., σ. 132 και Α.Ε. Taylor, Plato, The Man and his Work, Methuen και Co Ltd, London, 1978, ελληνική μετάφραση, I. Αρζόγλου, M.I.E.T., 2003, κεφ. ΙΑ
