Η γλώσσα του σώματος και τα αρχαία αγάλματα

Φαινομενικές λεπτομέρειες που αφορούν την τεχνοτροπία ενός αγάλματος, στις οποίες σπάνια δίνουμε την απαιτούμενη προσοχή, είναι εξαιρετικά σημαντικές.

Σήμερα ζούμε σε μία εποχή που αναγνωρίζουμε την «γλώσσα του σώματος» σαν έναν τρόπο μη λεκτικής επικοινωνίας, που μας δίνει την δυνατότητα να γνωρίζουμε σε μεγάλο βαθμό, τον τρόπο που σκέφτεται ένας άνθρωπος, μόνο από την στάση ή τις κινήσεις του σώματός του και χωρίς στην πραγματικότητα να μιλήσουμε μαζί του.

Θα πρέπει να γνωρίζουμε ότι αυτή η μέθοδος της μη λεκτικής επικοινωνίας, δεν αποτελεί μία πρωτοτυπία της εποχής μας, μία σημερινή ανακάλυψη, αλλά ανήκει σε ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά και τρόπους έκφρασης της αρχαίας Ελληνικής τέχνης.

Χωρίς αμφιβολία, η δυνατότητα να αναγνωρίζει κάποιος τις βαθύτερες σκέψεις ενός ανθρώπου, χωρίς να έχει επικοινωνήσει προηγουμένως μαζί του, αποτελεί μία μορφή τέχνης ή εξειδικευμένης τεχνικής.

Πρόκειται επομένως για την πρακτική εφαρμογή μιας εκπαίδευσης, την οποία κατείχαν όπως φαίνεται οι αρχαίοι Έλληνες, όχι όμως μόνο για να αποκωδικοποιούν κρυφά τις ανθρώπινες συμπεριφορές με στόχο το προσωπικό τους όφελος, αλλά αντιθέτως, για να μπορούν να έρχονται σε συνδιαλλαγή με την μυστική διδασκαλία του θεού, η μορφή και τα σύμβολα του οποίου απεικονιζόταν σε κάποιο άγαλμα, το οποίο είχε κατασκευαστεί ακριβώς για αυτόν τον σκοπό.

Όπως σήμερα προσπαθούμε να καταλάβουμε έναν άνθρωπο και να κατανοήσουμε τις κρυφές του σκέψεις, από τον τρόπο που κινείται μέσα στον χώρο και από τις επιμέρους κινήσεις που κάνει συνειδητά ή ασυνείδητα με το σώμα του, με τις εκφράσεις που παίρνει το πρόσωπό του, η χροιά της φωνής του και οι γενικότερες αντιδράσεις του, κατά τον ίδιο τρόπο οφείλουμε να αντιμετωπίσουμε και τα αρχαία ελληνικά αγάλματα και κυρίως τα αγάλματα των Θεών.

Διαπιστώνουμε ότι η μέθοδος της μη λεκτικής επικοινωνίας αφορά κατεξοχήν την σχέση μας με τον Θεό, με τον οποίο εκ των πραγμάτων δεν μπορούμε να κάνουμε διάλογο μαζί του, όπως συμβαίνει πολύ εύκολα με τους συνανθρώπους μας.

Θα πρέπει να γνωρίζουμε ότι η μη λεκτική επικοινωνία εκφράζεται μέσω της τέχνης, στην οποία άλλωστε οι αρχαίοι Έλληνες υπήρξαν πρωτοπόροι, κυρίως με την αρχιτεκτονική, την ζωγραφική και την γλυπτική.

Ο λόγος που οφείλουμε να ασχοληθούμε με την αρχαία γλυπτική τέχνη, δεν είναι απλώς επειδή τα αγάλματα αυτά είναι συνήθως ιδιαιτέρως όμορφα ή επειδή η κατασκευή τους διέπεται από την εφαρμογή των κανόνων της απόκρυφης αρμονίας του χρυσού αριθμού φ.

Ο πραγματικός λόγος είναι διότι τα αγάλματα των Θεών είναι γεμάτα από σύμβολα ή συμβολικές αναπαραστάσεις, από «κινήσεις» ανάλογες με αυτές που αναζητούμε σήμερα στον συνομιλητή μας για να καταφέρουμε να αποκωδικοποιήσουμε τις κρυφές του σκέψεις πριν προλάβει να τις εκφράσει.

Ακριβώς αυτός θα πρέπει να είναι ο σκοπός κάθε ανθρώπου, που επιθυμεί να εισέλθει στην απόκρυφη πλευρά ή στην αποκωδικοποίηση της ελληνικής φιλοσοφίας.

Δεδομένου ότι όλοι οι αρχαίοι γλύπτες και καλλιτέχνες ήταν άτομα βαθιά μυημένα στην φιλοσοφία, είναι βέβαιο ότι μέσω των δημιουργημάτων τους, αυτό που προσπάθησαν δεν ήταν απλώς να αποδώσουν την μορφή κάποιας συγκεκριμένης θεότητας, όπως οι ίδιοι την φαντάστηκαν, αλλά μέσω της συγκεκριμένης στάσης και των συμβόλων με τα οποία φρόντισαν να εφοδιάσουν τα αγάλματα, να αποδώσουν στον παρατηρητή τους απαραίτητους κωδικοποιημένους συμβολισμούς, μέσω των οποίων θα μπορούσε να συνδιαλλαγεί μαζί τους και να προσλάβει την μυστηριακή φιλοσοφική γνώση που μεταφέρουν, δια μέσου των αιώνων.

Φαινομενικές λεπτομέρειες ή ανύποπτα στοιχεία στην τεχνοτροπία της κατασκευής ενός αγάλματος αφορούν μόνο τους ανύποπτους ανθρώπους που προσπερνούν αυτά τα έργα τέχνης χωρίς να είναι σε θέση να συνειδητοποιούν ότι το άγαλμα αυτό, όχι μόνο θα μπορούσε να μιλήσει στην ψυχή τους, αλλά επιπλέον και να τους προσφέρει την πολυπόθητη ψυχική ΑΓΑΛΛ-ΙΑΣΗ.

Δηλαδή, την ΙΑΣΗ της ίδιας τους της ΨΥΧΗΣ, η οποία σύμφωνα με τις διδασκαλίες των Φιλοσόφων μας, βρίσκεται σε ασθενή κατάσταση, όσο δεν είναι εκπαιδευμένη ώστε να μπορεί να διακρίνει τα υποκρυπτόμενα σύμβολα των αγαλμάτων, τα οποία όμως από την στιγμή που γίνουν κατανοητά, διαθέτουν την δύναμη ακόμα να αλλάξουν ολοκληρωτικά τον γενικότερο τρόπο συμπεριφοράς ενός ανθρώπου.

Φαινομενικές λεπτομέρειες που αφορούν την τεχνοτροπία ενός αγάλματος, στις οποίες σπάνια δίνουμε την απαιτούμενη προσοχή, είναι εξαιρετικά σημαντικές.

Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε ορισμένα συγκεκριμένα παραδείγματα, όπως αν το άγαλμα βρίσκεται σε όρθια ή σε καθιστή θέση. Αν είναι μόνο του ή αν βρίσκεται μέσα σε ένα σύμπλεγμα και άλλων αγαλμάτων. Ακόμα και τον συγκεκριμένο χώρο μέσα στον οποίο είχε επιλεγεί να τοποθετηθεί. Αν συνοδεύεται από υλικά σύμβολα, τα οποία αφορούν την ύπαρξη αρχετύπων την λειτουργία των οποίων η ψυχή μας έχει απόλυτη ανάγκη όχι μόνο να κατανοήσει αλλά και να προχωρήσει στην λειτουργία τους.

Θα μπορούσαμε να χρησιμοποιήσουμε σαν ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα το χρυσελεφάντινο άγαλμα της Αθηνάς που βρισκόταν μέσα στον Παρθενώνα.

Από αυτό το αριστουργηματικό έργο τέχνης, ύψους 12 μέτρων δεν έχει φτάσει στις μέρες μας, ούτε ένα μικροσκοπικό κομματάκι. Εκτός όμως από τα πολύτιμα υλικά κατασκευής αυτού του αγάλματος, εξίσου πολύτιμοι ήταν και οι κρυμμένοι ή εσωτερικοί συμβολισμοί που διέθετε:

Στα πέδιλα της Αθηνάς απεικονιζόταν η ΑΜΑΖΟΝΟΜΑΧΙΑ, ενώ φέρεται να είναι οπλισμένη με ΑΣΠΙΔΑ, ΔΟΡΥ και ΠΕΡΙΚΕΦΑΛΑΙΑ, γεγονός που την καθιστά ετοιμοπόλεμη.

Επιπλέον το σύμβολο του ΟΦΕΩΣ είναι κυρίαρχο σε ολόκληρη την έκταση του αγάλματος. Αρχικά υπάρχει ένας περιελισσόμενος όφις που βρίσκεται πίσω από την ασπίδα της, όμως όσο ανερχόμαστε προς το κεφάλι της, διαπιστώνουμε ότι οι όφεις καλύπτουν ολόκληρη την περιοχή του στήθους της, σχηματίζοντας το περίφημο «ΓΟΡΓΟΝΕΙΟ» και εμφανίζονται επίσης και στην περικεφαλαία της μαζί με την συνοδεία ΓΡΥΠΩΝ.

Είναι προφανές ότι ο αρχαίος γλύπτης, που στην προκειμένη περίπτωση ήταν ο ΦΕΙΔΙΑΣ, θέλησε μέσω όλων αυτών των μυστηριακών συμβόλων να προσδώσει σε αυτό το άγαλμα όλες τις κρυφές ιδιότητες τις οποίες αντιπροσώπευε η ΘΕΑ ΤΗΣ ΣΟΦΙΑΣ, με τέτοιον τρόπο όμως, παρόμοιο με τον σημερινό της μη λεκτικής επικοινωνίας, που θα μπορούσαν να γίνουν αντιληπτοί μόνο από αυτούς που θα μπορούσαν ΝΑ ΔΙΑΒΑΣΟΥΝ ΤΗΝ ΓΛΩΣΣΑ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ του συγκεκριμένου αγάλματος και επομένως να έχουν το δικαίωμα να παραλάβουν αυτήν την μυστηριακή γνώση, αφού μόνο σε μία τέτοια περίπτωση θα μπορούσαν να επωφεληθούν από αυτήν.

Αυτή είναι η περίπτωση που το ΑΓΑΛΜΑ μέσω της ΑΓΑΛΛΙΑΣΗΣ θα μπορούσε να προσφέρει ΙΑΣΗ στην ψυχή του ανθρώπου εκείνου που βρίσκεται σε ένα τέτοιο γνωστικό επίπεδο, ώστε να έρθει σε μία εσωτερική, ΜΗ ΛΕΚΤΙΚΗ ΣΥΝΔΙΑΛΛΑΓΗ με το άγαλμα και τα σύμβολά του και ανακαλύπτοντας τα αρχέτυπα που ιερογλυφούνται μέσω αυτών να γεμίσει με φιλοσοφικό κάλλος την ήδη όμορφη ψυχή του.

Αυτή ήταν η μεγάλη διαφορά ως προς την αξία και την ψυχική καλλιέργεια που μπορούσε να προσφέρει η αρχαία Ελλάδα μέσω της τέχνης της και μέσω της αγαλλίασης των αγαλμάτων της.

Δυστυχώς σήμερα ζούμε σε μία εποχή που έχουμε ξεχάσει προ πολλού να διαβάζουμε αυτήν την μυστική γλώσσα του σώματος των αγαλμάτων μας. Αυτός είναι και ο λόγος που η λέξη ΑΓΑΛΜΑ πέρασε στην δύση ως STATUS δηλαδή κάτι που απλώς είναι ακίνητο!

Πράγματι, η ψυχή μας δεν κινείται ούτε και συγκινείται πλέον από την θέαση της τέχνης, ούτε και παρακινείται να αναπτύξει και πάλι αυτές τις χαμένες μυστηριακές εσωτερικές της δυνατότητες για να εμφανιστεί και πάλι μέσω της ΑΓΑΛΛΙΑΣΗΣ η ΙΑΣΗ της ψυχής μας…

Φιλοσοφία και Ποίηση

ΣΟΛΩΜΟΣ ΚΑΙ ΧΕΓΚΕΛ: ΤΟ ΠΟΙΗΜΑ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ
                                                  
Από τότε ακόμη που ο Πλάτων επιχείρησε να προσεγγίσει φιλοσοφικά την αλήθεια της ποίησης, η σχέση ποίησης και φιλοσοφίας δεν έπαψε να αφορά αυτή τούτη την ουσία της ποιητικής και φιλοσοφικής δημιουργίας εν γένει· συγχρόνως ενθάρρυνε τον προβληματισμό για το πώς μπορεί να ανασυγκροτείται κριτικά η γλώσσα αυτής της καθολικής δημιουργίας και να αναζωπυρώνει τον διαρκή πόθο για ισοσθενή καλλιέργεια συναισθήματος και λογικής: να τείνει με ένταση προς την επίτευξη της ποιητικής-φιλοσοφικής αυτοπραγμάτωσης που θα στηρίζεται στην αισθητική και πνευματική επάρκεια αλλά συνάμα θα μπορεί να αυτοδιαμεσολαβείται στους ανθρώπους ως αναγκαία έκφραση μιας καθαρής σκέψης, ως η πράξη της γλώσσας που διανοίγει την ομιλία πέρα από την πρόθεση του ομιλούντος υποκειμένου και την καθιστά οντο-λογικό του πεπρωμένο εν όψει της ολοκλήρωσής του στο πεδίο της δι-υποκειμενικότητας.

Κάθε απόπειρα, συνεπώς, ενδότερης κατανόησης της πιο πάνω σχέσης συνδέεται αναπόφευκτα με τη λειτουργία μιας διαμεσολάβησης και συνάμα αλληλοκατανόησης ποίησης και φιλοσοφίας σε επίπεδο γλώσσας και σκέψης: η ποίηση διαδραματίζει εν πολλοίς το ρόλο να πυροδοτεί τη δύναμη της παραστασιακής, η φιλοσοφία της κατανοητικής σκέψης· παράσταση και κατανόηση αναλαμβάνουν εκ μέρους του υποκειμένου να προσεγγίζουν τη δομική ύπαρξη του υφιστάμενου κόσμου ως περισυλλογή νοήματος και να επωμίζονται τον κίνδυνο της διερώτησης: κατά πόσο αυτή η περισυλλογή ανταποκρίνεται σε μια ποιητική αυτογνωσία που δεν θα φυλλορροεί σε διανοητική αυταρέσκεια αλλά θα κατορθώνει να προσάγει στο φως νέα παραδείγματα οράματος και λογισμού αφήνοντας πίσω της τη μονομέρεια του προμελετημένου; Φαντασία και Λόγος, στη συνάφεια τούτη, δεν αποτελούν απλώς εργαλεία του παριστάνειν ή κατανοείν αλλά συν-εργάζονται για τη «φανέρωση του Είναι»1, για να τρέπουν τα περιεχόμενα, από εκεί όπου κείτονται λησμονημένα σε μια ακρωτηριασμένη υποκειμενικότητα ή αντικειμενικότητα, προς την α-λήθεια· ήτοι προς ένα λανθάνοντα λόγο που κλιμακώνει ποιητικά την ισχύ του για να μην χάνεται μέσα στη λήθη. Ξεκινούν, κατά ταύτα, από τον καθημερινό λόγο με τους ατομικούς ή συλλογικούς συνειρμούς του για να τον γονιμοποιούν με το πάθος του νου και να τον μετασχηματίζουν σε πολύτροπη σκέψη, τα συστατικά μέρη της οποίας συνοψίζονται, κατά την εννοιακή τους μορφή, στο καθαρό νόημα που «συμβαίνει από το ομιλείν της γλώσσας»2 και υπερβαίνει ολοκληρωτικά την παιδι-ά ενός κενού φορμαλισμού.

Το ομιλείν, παρατηρεί ο Χάιντεγκερ, είναι η ανθρώπινη ουσία που έρχεται στον εαυτό της ως ιδιοσυμβάν της γλώσσας, ήτοι ως η ιδιο-ποίηση του εσωτερικού -με τον τρόπο [=τη μελωδία] της γλώσσας- μέσα στον άνθρωπο3· τούτο σημαίνει ειδικότερα ότι το ίδι-ον του εσωτερικού μπορεί να φανερώνεται στον άνθρωπο μόνο ως ένα αυτό-ποιείν [=ποητικώς ενεργείν του εαυτού], ήτοι ως κλήση του θνητού να λέγει την ουσία του κατά το ρυθμό της «αυθεντικής ποίησης»4. Ο ρυθμός της αυθεντικής ποίησης απηχεί την πρωταρχική ή αρχέγονη γλώσσα του νοήματος· αυτή η γλώσσα προορίζεται να οδηγεί το λέγειν έξω από την έκπτωσή του σε φλυαρία, να το κάνει να είναι αυτό που δείχνει με το να το ανάγει στη ρίζα του. Έτσι το ριζοσπαστικοποιεί σε κρυφή βάση υπέρβασης του επιφανειακού και προς μια πηγαία ερμηνεία ή κατανόηση που αποδυναμώνει το αυτονόητο για να αν-αγγέλλει τη «γειτνίαση της σκέψης με την ποίηση»5 ως μια οντολογική συνθήκη της ανθρώπινης ύπαρξης. Η συνθήκη τούτη πορίζει τη δυνατότητα στο Είναι του θνητού να επανασυνδέεται με την αναζήτηση της αρχικής του ουσίας και να σκέπτεται «βαθιά και με τρόπο αμετάβλητα συγκεκριμένο (μια φορά για πάντα) τη φύση της Ιδέας πριν πραγματοποιήσει το Σύνθεμα [=ποίημα]»6. Η ερμηνεία που ακολουθεί επιδιώκει να σκεφτεί τη φύση της Ιδέας μέσα στην ποίηση, να καταδείξει τη γειτνίασή τους στο παράδειγμα της φιλοσοφικής σχέσης Σολωμού-Χέγκελ και να επεξηγήσει περαιτέρω αυτή τη γειτνίαση ως την κατ’ εξοχήν διαφάνεια ενός άρρητα και άρρηκτα συναρθρωμένου ποιητικού όλου που επιδιώκει ασταμάτητα να αυτό-ερμηνεύεται.

Παλαιά είναι η συζήτηση για τη σχέση του Σολωμού με τον Χέγκελ και όχι λίγες φορές ήγειρε αξιώσεις απόλυτης αυθεντικότητας. Ένα μέρος της λόγιας παιδείας του παραδοσιακού άστεως, κατά τη μονολιθική του δραστηριοποίηση σε συγκεκριμένες περιόδους της ιστορίας μας, ξέσπασε σε γοερούς θρήνους για τη φιλοσοφική εμπλοκή του ποιητή. Υποστήριξε πως ειδικά η εγελιανή του εμπλοκή ήταν αυτή που επηρέασε αρνητικά την ποιητική του έμπνευση και τον ανάγκασε τελικά να αφήσει ένα έργο αποσπασματικό, ένα υποθετικό όλο από συντρίμματα και σπαράγματα. Δεν είναι άγνωστη, μεταξύ άλλων, η περίπτωση του Ζαμπέλιου, ο οποίος χαρακτήρισε αποστασία7 τη γνωριμία του ποιητή με τη γερμανική φιλοσοφία και φιλολογία, ή ακόμη η ανεπιστημονική και πολλαπλώς αντιποιητική «απόφανση» του Αποστολάκη ότι ο Σολωμός δεν χρειαζόταν τα λογικά και μεταφυσικά σχήματα της Γερμανίας για να παράγει ποίηση, διότι το συνολικό του επίτευγμα το χρωστάει στην «κρυφή και αδιάκοπη ενέργεια της ψυχής του»8. Ο ρητορικά και σχηματικά εκφρασμένος συναισθηματισμός, με τον οποίο ο Αποστολάκης αντιμετωπίζει την κατ’ εξοχήν φιλοσοφική ποίηση του Σολωμού, δεν τον αφήνει να αναγνώσει ή τουλάχιστο να διαισθανθεί τα υπόγεια ρεύματα του πνεύματος που δονούσαν τον ποιητή παρά μόνο τον εξαντλεί στα όρια ενός ατεκμηρίωτου ψυχολογισμού, για να τον κάνει συνάμα να παρερμηνεύει και τους πραγματικούς παλμούς της Σολωμικής ψυχής. Η προσπάθειά του να ανυψώσει τον Σολωμό και να εκμηδενίσει τον Παλαμά καταλήγει τελικά να είναι ένα τέλειο αποκύημα του θυμικού που παράγει μόνο νεκρά σχήματα λόγου.

Υπήρξαν ωστόσο και φωνές που δοκίμασαν να κατανοήσουν τις φιλοσοφικές προκλήσεις του ποιητή ως καλή προϋπόθεση για να προκύψει από τη μορφή των συντριμμάτων ένα έργο ανοικτών οριζόντων. Στην ανοικτότητα του ποιήματος είδαν το πνεύμα να καθιδρύει την ουσία των πραγμάτων στην ουσία της γλώσσας. Στη δαπάνη ενός πολλαπλά μυθικού και ποιητικού λόγου αναγνώρισαν ένα βαθύ θεώρημα ποιητικής παιδείας και αυτοκοινοποιούμενης αυτογνωσίας. Ως εκ τούτου, οι ποικίλες φιλοσοφικές προκλήσεις αποτέλεσαν σαγηνευτικές προσκλήσεις για να αναγιγνώσκονται τα ποιητικά συντρίμματα με αισθητική απαίτηση και να κινητοποιούν τη δημιουργική φαντασία του αναγνώστη. Κατ’ αυτό τον τρόπο, αναγνωρίζουν πως η ποιητική του Σολωμού δεν σκοπεύει απλώς στην καλλιέργεια της ψυχής αλλά αναθερμαίνει κυριολεκτικά την επιστροφή ενός ολόκληρου λαού στην ιστορικότητα του Είναι του.

Δεν έλειψαν βέβαια και περιπτώσεις που επιχείρησαν να φτάσουν στις εσχατιές της Σολωμικής ποιητικής, ακολουθώντας, εν ονόματι ενός θεωρητικού λόγου, μια φιλοσοφική γραμμή που στηρίζεται στο γνωστό σχήμα: θέση-αντίθεση-σύνθεση. Αυτό το σχήμα επικράτησε να λέγεται διαλεκτικό και να χρεώνεται στον Χέγκελ. Κι όμως! η εγελιανή αλήθεια ομιλεί έναν πιο αυθεντικό λόγο, που δεν έχει καμιά σχέση με τον απόηχο της αγοραίας κουλτούρας. Ο Χέγκελ ποτέ και πουθενά δεν μίλησε για θέση-αντίθεση-σύνθεση, ιδίως με το πνεύμα που του αποδίδεται. Όπου ο φιλόσοφος επικαλείται αυτούς τους όρους, τους συνδέει πάντοτε με την κατανοητική πράξη του νου και διόλου με ένα μονοσήμαντο φορμαλισμό που στερείται σαφήνεια και βάθος για να χάνεται εύκολα μέσα στη συγκαταβατική οικείωση με το υπάρχον. Το να θέλουν κάποιοι να ερμηνεύουν Σολωμό με βάση αυτό το σχήμα δεν κατορθώνουν παρά «κυνηγώντας την αλήθεια [να] σφίγγουν στον κόρφο τους το φάντασμά της»9.
                                                         
Η ανάγνωση, που σκοπεί στην αποκρυπτογράφηση φιλοσοφικών όψεων της Σολωμικής ποιητικής και μας ενδιαφέρει ιδιαιτέρως εδώ, επιχειρεί να αντισταθμίσει τέτοιες περιφερειακές καταδρομές με την ανάβαση σε μια αποκαλυπτική σύνθεση, σε ένα ποιητικό σύνθεμα που φέρει μέσα του την αρχή της ιδεατής ενότητας ή της ανώλεθρης Ιδέας ως την αρχή της αυτοσυνειδησίας του. Οι πολλαπλές διαβαθμίσεις του ποιήματος, υπό τη μορφή του ποιητικού θέματος και συνθέματος, δεν είναι άσχετες προς τη βαθύτερη έννοια, τη μυστική Ουσία που κινούσε και συγκινούσε τον ποιητή· ενσαρκώνουν την τάση της υπαρκτικής του δυνατότητας να στοιχειώνει και να μεταστοιχειώνει το ποιητικώς ενεργείν σε «μια μεστή και ωραία Δημοκρατία Ιδεών που παριστάνουν ουσιαστικά τον κρυφό στις αισθήσεις Μονάρχη»10.

 Η «Δημοκρατία Ιδεών» ομιλεί τη γλώσσα της διαμεσολάβησης [=εσωτερικής αυτό-διαφοροποίησης] της ποιητικής Μορφής από τα Περιεχόμενά της· δεν παραπέμπει σε μια απλή παρεύρεση ή παράθεση θεμάτων με μορφή ποιητική, εξωτερικά περίβλεπτη, ούτε καταδηλώνει σημασίες καταστάσεων ή βιωμάτων. Προφέρει μια σταθερή ισορροπία ανάμεσα στην εσωτερικότητα του ποιητή και την εξωτερικότητα του ποιήματος για να διασώσει τα περιεχόμενα από την έκπτωσή τους σε συμπτωματικές εξωτερικεύσεις: αυτά δεν αποτελούν, έτσι απλοϊκά, θεματικές αντιλήψεις ή κάποιο είδος αφηγηματικής προβολής του ενός ή του άλλου αντικειμένου, της μιας ή της άλλης κατάστασης [π.χ. της πολιορκίας του Μεσολογγίου, της καταστροφής των Ψαρών κ.λπ.]· κι ακόμη δεν συνδέονται με ιδεολογικούς διαξιφισμούς του τύπου εθνική ή ευρωπαϊκή ποίηση, ρομαντισμός ή κλασικισμός κ.λπ. αλλά είναι προσδιοριστικές εναρθρώσεις της ίδιας της Ιδέας, του κρυφού, όπως λέει ο Σολωμός, στις αισθήσεις Μονάρχη.

 Βαθμιαία αυτές οι εναρθρώσεις μετατοπίζονται μέσα στη δημιουργική φαντασία του ποιητή και συντελούν, ώστε η Ιδέα, ο Μονάρχης, να μην επιβάλλεται ως ένα επέκεινα που θεμελιώνει αναίτια την αντικειμενικότητα και προς το οποίο τείνει δεσμευτικά το ποιητικό Εγώ, αλλά να είναι η αδιόρατη αρμονία του Λόγου που εμφανίζεται αιφνίδια ως ποιητική επιταγή στο Εγώ και το καλεί να εκ-τίθεται μέχρις εσχάτων στην κατανόηση της περιοχής που ευδοκιμεί το έργο της ποίησης. Αυτή η έκ-θεση αρχίζει να εκδηλώνεται, υπό τη μορφή επί μέρους θεματικών αναπτύξεων, ως μια ποιητική διαδικασία που συνεχώς μεταβάλλεται· μεταβάλλεται κυρίως ως προς τη δυνατότητα της ποιητικής συνείδησης, εν είδει ψυχικό-πνευματικής έκφανσης του Εγώ, να διανοίγεται προς την εαυτής αλήθεια και να την πραγματώνει ως την πιο καθολική αυτοσυνειδησία.

  Πώς όμως προσανατολίζεται ο ποιητής στο κάθε δυνατό βάθος της ποιητικής διαδικασίας, ώστε το ποίημα να αυτό-φανερώνεται στον ουσιώδη λόγο του και να «είναι από την αρχή ως το τέλος το κοινό και το ίδιον [commune e Proprio]»11, το οποίο συνεχώς διερωτάται για το κατά πόσο το νόημα που απηχεί είναι διαυγές κατά τον εαυτό του ή, όπως λέει ο Χέγκελ, είναι «αυτοδιάφανη διαύγεια»12. Μέσα από τη μαρτυρία της γλώσσας: αυτή η μαρτυρία στον Σολωμό δηλώνει την εν γένει πνευματική του παρουσία στον τόπο και στον χρόνο της καθολικής δράσης του λαού του και συνάμα το συνανήκειν του στην ίδια με αυτόν το λαό οντολογική πρόσληψη των πεπρωμένων του. Αυτό τον ωθεί να γίνεται ο μεγάλος μαθητευόμενος της γλώσσας και να αίρεται ως την ύψιστη αξίωση: το υλικό της να μας υποδεικνύει εκείνη τη βαθυνόητη ποιητική σύλληψη που επιτρέπει «να διαφαίνεται ένα νόημα καθαρό και βαθύ. Σκέψη, Υπόσταση, Αληθές, Απόλυτο, ή, όπως λέει ο Hegel, Έννοια»13. Στην ουσία της γλώσσας αναγνωρίζει την ενύπαρκτη δυνατότητα του ποιήματος να σκέπτεται τον εαυτό του, να προαισθάνεται την ανάγκη ενός βαθύτερου περιεχομένου και να επιζητεί αδιάκοπα τη φιλοσοφική του καταξίωση· ήτοι να αποφασίζει την ανύψωσή του στην «ελευθερία της έννοιας»14, όπου πλέον θα εκφράζει ρητά την ενότητα μορφής και περιεχομένου, έννοιας και αντικειμένου.

Τι συμβαίνει στ’ αλήθεια εδώ; Απέναντι σε μια θολή άσκηση του λόγου και στην απουσία διακεκριμένου τρόπου αυτό-προσδιορισμού του ποιητικού υποκειμένου ως πνεύματος, ο Σολωμός αποζητά τη στιγμή της υπαρκτικής του αλήθειας: ενοράται, κατά την τάξη της έννοιας, τη διάνοιξη του ποιητικού Λόγου σε σκέψη και ομιλία15· είναι η ομιλία που εισδύει στη σφαίρα των φαινομένων, τα μελετά [=π.χ. «μελετά τα λαμπρά παλικάρια», «μελετάει των λαών τη συμφορά» κ.λπ.] και εν τέλει τα αναδεικνύει σε μη-συμπτωματική εκδήλωση της Ουσίας. Η ομιλία, ανεξάρτητα αν έχει για αφετηρία το συναίσθημα ή τη συγκίνηση, δεν κατονομάζει απλώς παγιωμένες καταστάσεις, μεμονωμένα συμβάντα ή γεγονότα ούτε αρθρώνει μια για πάντα σε καθημερινό λόγο -έστω και ποιητικά εκφερόμενο- περι-ορισμένες ιδέες, αντιλήψεις, εμπειρίες αλλά φέρνει σε ύπαρξη την ίδια την προβληματική συγκεκριμένης πλήρωσης της σκέψης ως ποιητικής σύνθεσης. Κατά την προβληματική τούτη το ποίημα είναι αυτό που έχει συντελεσθεί, δηλονότι το όχι πλέον Είναι, και συγχρόνως αυτό που χρειάζεται ακόμα να συντελεσθεί, δηλονότι το όχι ακόμα Είναι· η σύνθεσή του επομένως δεν είναι κάτι το δεδομένο ούτε κάτι το τελειωμένο παρά κάτι ανάμεσα στο δεδομένο και το τελειωμένο: ετούτο το «ανάμεσα-Είναι» συμπυκνώνει όλη την έγνοια του ποιητικού νου να συλλαμβάνει το ποίημα κατά τη φύση της εγελιανής Ιδέας16.

Αγωνιώντας να κατανοήσει το βάθος αυτής της Ιδέας και δυνάμει αυτού του βάθους να υλοποιεί περαιτέρω τη δική του απόφαση για σκέψη και ποίηση, ο Σολωμός εγκαταλείπει τα αφηρημένα σχήματα της αλήθειας και προσπαθεί να φτάσει σε μια δια-λογική και αναλογικά δια-νοηματική υπέρβαση του πρόσκαιρου, του άμεσου, του ρητορικού, του αφηρημένου· πιστεύει πως το ποίημα δεν μπορεί να χάνεται μέσα στην απλή έκφραση του συναισθήματος αλλά να υψώνεται στην περιωπή του δημιουργήματος που μπορεί να «εκφράζει την Έννοια σαν ένας κόσμος καθ’ εαυτόν, μαθηματικά διαβαθμισμένος, πλούσιος και βαθύς»17. Η έννοια λοιπόν στην περιοχή της Σολωμικής ποιητικής συνιστά τον θεμελιώδη τόνο του ποιήματος, ο οποίος «ενεργεί αδιάκοπα για την αληθινή Ουσία»18 και παρουσιάζει το ποιητικό υποκείμενο να μην ξεχωρίζει τον εαυτό του από το αντικείμενο της ποιητικής σύλληψης παρά μόνο να αναστοχάζεται το παν ως μια ενιαία διαδικασία. Πρόκειται για την εξέλιξη του έργου που ομιλεί και απελευθερώνει σκέψη υπό τη μορφή εννοιών με δι-υποκειμενικό και ιστορικό συνάμα περιεχόμενο: π.χ. «αδελφοποιτοί, δυστυχία, Ηθική Παράδεισος, Εθνικότητα, Πατρίδα, Θρησκεία, Ελευθερία, Πολιτική κ.α.»19. Η διαδικασία τούτη συντελεί, ώστε ο ποιητής να διεκδικεί τη μέγιστη εσωτερίκευση στο απαρασάλευτο νόημα του ποιήματος, να το προσεγγίζει ως τη σύμμετρη έκφραση του κόσμου και να το ανοίγει στις διεκτάσεις του κατά τον δι-αιώνιο ρυθμό του Λόγου20· παράλληλα ανιχνεύει μέσα σε αυτό και δι’ αυτού την οντολογική διάσταση του ανθρώπου ως πραγμάτωσή του μέσα στο χρόνο και για τον Έλληνα άνθρωπο ως πραγμάτωσή του μέσα στον χώρο21.

Το όλο εγχείρημα της Σολωμικής ποιητικής δείχνει να ακολουθεί τον εσωτερικό του λογισμό, την έννοια ως τη συνεκτική της αρχή, και τελικά να εκτυλίσσεται σε μια γραμμή ομο-λογίας και ανα-λογίας: στο κέντρο στέκεται ο Λόγος και γύρω του αναθερμαίνεται έμπνευση, διορατικότητα, φαντασία, εποπτεία, παράσταση, για να ανταποκρίνονται στη φωνή αυτού του Λόγου που οδηγεί το νήμα της υψηλής ποίησης. Ο ποιητής ξέρει πως είναι πολλοί οι δρόμοι που έχει ο νους, δηλαδή οι τρόποι με τους οποίους ο Λόγος επιτρέπει να ξετυλίγεται αυτό το νήμα και να εγγράφεται στο ποιητικό Εγώ ως οντολογικός του προορισμός. Όσο περισσότεροι όμως είναι οι δρόμοι, τόσο πιο επιτακτική και επώδυνη γίνεται η πορεία της ποιητικής του συνείδησης προς αυτοπραγμάτωση μέσα στις «Μεγάλες Ουσίες», προς την πρόσληψη του εαυτού της ως ζωτικού περιβάλλοντος του Λόγου. Η επώδυνη τούτη πορεία, καθόσον ενσταλάζει μέσα στο ποίημα ως δια-λογική τελείωση μορφής και περιεχομένου22, αποτολμά να ερευνά τις δομικές της αρχές σε μια ποιητική θεώρηση, η οποία, χωρίς να έχει φιλοσοφική καταγωγή, αποζητά τα φιλοσοφικά της θεμέλια. Αυτό δε, ισχύει ακόμα περισσότερο, όταν ξέρουμε ότι ο βίος του ποιητή δεν είναι ξένος προς τον γενικό ρυθμό του έργου του αλλά εγγράφεται στην όλη ωρίμανση της ποιητικής του σκέψης ως καθολική βίωση των αιφνίδιων αποκαλύψεων αυτής της σκέψης. Βίος και έργο συγκροτούν μια αναπτυσσόμενη πολυσημία που δεν εξαντλείται σε απλές γνώμες ή γνώσεις, σε αφηγηματικές ολοκληρώσεις ή σε κανονιστικές νόρμες, αλλά συνδέεται με τη μεγάλη ανά-μνηση της Ουσίας ως του εσωτερικού διαμορφωτή της ανθρώπινης ύπαρξης καθόλου και της χωροχρονικής ύπαρξης της Ελλάδας ειδικά. Αυτή η σύνδεση είναι η μετα-κίνηση, η μετα-ποίηση αυτού, που λέγεται ποιητικά ή αισθητικά, στην εννοιακή του μεταστοιχείωση, κατά το πρότυπο της δια-Λογικής αυτό-ανάπτυξης της εγελιανής Ιδέας. Στην εγελιανή Ιδέα ο ποιητής δεν επιζητεί κάποιο είδος σωτηριολογικής γνώσης, αλλά τη στιγμή εμβίωσης του μερισμού του ως εκείνου του ποιητικού όλου που τον παρωθεί να κοινοποιεί την «απόλυτη ύπαρξη του ποιήματος»23.

Αυτή η κοινοποίηση μεταφράζει τη βούληση του ποιητικού Εγώ για αυτο-εγρήγορση, για δια-λογική εμβάθυνση στην «ουσία του θέματος» και στη «μορφή της τέχνης»24. Για το ποιητικό έργο, έτσι όπως το ίδιο προορίζεται να είναι η διαδικασία σύλληψης της Ουσίας και της Μορφής, η κοινοποίηση είναι ο νους που «ορά και ακούει» (Παρμενίδης), είναι το πληθωρικό ξεχείλισμα μιας χαρισματικής αυτοσυνείδησης που ζητά να υψώνεται κατακόρυφα και να συναντά το άγγελμα του ποιήματος ως μια αδιάκοπη επιστροφή «στο πνεύμα της γεννητικής του γενικότητας»25. Ο ποιητής, έχοντας επίγνωση πως αυτή η επιστροφή δεν εντοπίζεται απλώς σε ένα λέγειν -έστω και ποιητικό- αλλά είναι η ίδια η κατανοητική του πράξη που ακούει, βλέπει, μιλάει και συνάπτει τις κατά Λόγο πραγματοποιήσεις του ποιήματος με τη μορφή του υψηλού, περνάει σα θύελλα μέσα από τη σκέψη του Χέγκελ, αλλά και άλλων διανοητών. Θεωρεί ότι εδώ είναι ο τόπος, όπου μπορεί να επαληθεύεται ή να διαψεύδεται η καθολική νοηματοδότηση και οι αντίστοιχοι ποιητικοί κώδικες της μορφής του υψηλού. Πολύ εύστοχα γράφει σχετικά ο Στ. Ροζάνης: «Δεν «διάβασε» τον Hegel, τον Schiller, τον Milton, τον Shakespeare. Κάποτε τους αντάμωσε στο δρόμο του και βρήκε την καρδιά του μέσα τους. Δεν τους «δανείστηκε» ούτε τους «χρησιμοποίησε»- τους ανακάλυψε»26.

Τι ανακάλυψε ο ποιητής στη σκέψη του Χέγκελ; Ανακάλυψε μια φιλοσοφία της κατανόησης: κατά την τρίτη περίοδο της ποιητικής του παραγωγής την ανακάλυψε ως θεωρητική ανάγκη27 να εκφράσει με τον θυελλώδη κυματισμό της έννοιας ό,τι ως τότε είχε διασώσει το ποιητικό του ένστικτο και η αντίστοιχη εμπειρία του μέσα στα συμβατά όρια της κοινωνίας και της ιστορίας -π.χ. το Μεσολόγγι φανερώνεται ως εννοιακή ανασύνθεση του αισθητού, ως η ανύψωση της ύπαρξης στην Ουσία και στην Ιδέα. Μια διαισθητική αξία της αναγκαιότητας αυτού του θεωρείν είχε ήδη βιώσει στις δύο πρώτες περιόδους του έργου του υπό τη μορφή κυρίως εκείνης της ευθύτητας του νου, η οποία τον κρατούσε πάντοτε σε έναν εσωτερικό διά-Λογο με τον εαυτό του και τον παρακινούσε να υπερασπίζεται την αθωότητα της γραφής του μέσα από τη συλλογιστική κατάκτηση εννοιακών ολοκληρώσεων του ποιήματος.

 Οι εννοιακές ολοκληρώσεις δεν καταπνίγουν την τιμή της διαίσθησης αλλά την αξιοποιούν, ως προς τη γνώση των φαινομένων, για να υποβάλλουν τον ποιητικό λόγο στη δοκιμασία της αλήθειας, ήτοι σε μια θεωρητική προσήλωση στο πραγματικό αντικείμενο, όπως τουλάχιστο παρουσιάζει όλη τούτη τη διαδικασία ο ποιητής στον «Στοχασμό» 12, και παράλληλα σε ένα εκφράζεσθαι που υπόσχεται, όπως για παράδειγμα δείχνει ο «Στοχασμός» 13, να εκχωρεί τον εαυτό του στην εκδήλωση της Ιδέας ως μεθόδου ή ως μεθοδικής αλήθειας. Στην περιοχή του ποιητικώς σκέπτεσθαι, το εκφράζεσθαι αποτελεί την εσωτερική δυναμική του ποιήματος, τον αναπαλλοτρίωτο χώρο του για να γίνεται το τελευταίο ό,τι τώρα δεν είναι, για να ανυψώνεται σε πηγή αυθεντικών νοημάτων ή να βιώνεται ως κατανόηση αυτού που πέπρωται να συμβεί. Ετούτη η κατανόηση δεν αναγορεύει σε απόλυτο εξουσιαστή του δημιουργού ή και του αναγνώστη το νόημα ή το Είναι του δημιουργήματος ούτε απεργάζεται καθυπόταξη του υποκειμένου σε κάποια μυστηριώδη ανά-κριση εκ μέρους του αντικειμένου· αντίθετα, η ίδια κατακυρώνεται ως η καθολική δυνατότητα του υποκειμένου να ποιεί και να ποιείται κατά το πνεύμα της εκδηλωνόμενης αλήθειας του κόσμου. Ό,τι καταλήγει λοιπόν να αναδύεται ως ποιητικώς συμβαίνον δεν έχει να κάνει με ά-σκοπο παιχνίδισμα λέξεων ούτε κυρίως με μια -έστω αθώα- εξιδανίκευση του γλωσσικού κώδικα, αλλά με αυτή τούτη τη διάνοιξη της ποιητικής τέχνης στην εννοιακή ενότητα του εαυτού της.

Πρακτικά αυτό σημαίνει ότι ο ίδιος ο ποιητής λάμνει προς μια εξωτερίκευση, η οποία τον παραπέμπει κυρίως σε φιλοσοφικές συλλήψεις του χώρου -π.χ. το Μεσολόγγι ως τόπος με ατομικά ή συλλογικά αλλά τραγικά περιβάλλοντα ζωής, όπου εκδηλώνονται οι μεγάλες Ουσίες κ.λπ.- και του χρόνου -οι διαδοχικές, ας πούμε, στιγμές γεγονότων, προσώπων, καταστάσεων στους «Ελεύθερους Πολιορκημένους» ή στον «Πόρφυρα» κ.λπ.· παράλληλα δε, η ως άνω εξωτερίκευση διατρέχει τις παραστάσεις ή τα αντικείμενα -που εμπνέουν τον ποιητή-, ενσωματώνει όλη τη δυναμική των πραγμάτων και δείχνει την ποιητική ενέργεια να συμπυκνώνει αναπόδραστα τη μυθική δύναμη του εγκόσμιου και συγχρόνως να εναντιώνεται σε τούτη τη συμπύκνωση, απελευθερώνοντας την εσωτερική της ζωή από οικείες συνάφειες αυτού του εγκόσμιου και ανυψώνοντάς την σε μια εξόχως προσωπική σφαίρα ύπαρξης28. Όταν λοιπόν ο Σολωμός καταφεύγει στην εγελιανή φιλοσοφία της κατανόησης ή του νοήματος, ουσιαστικά λαχταρά τη φωνή του οικείου σε αυτόν πνεύματος (=πνεύμα καλό, που σ’ άρεσε φωνή να μου χαρίσεις), το οποίο είναι η πεμπτουσία [Inbegriff] των υπαρχόντων μέσα στα πράγματα νοημάτων, δηλαδή η έννοια που ενοποιεί τα νεύματα των πραγμάτων σε μια εμψυχωτική ή δημιουργό δύναμη: βουβαίνεται ο ποιητής όσο τελεί στην καταφθορά του κόσμου και αποθυμά αυτή τη φωνή ως την αρχέγονη πνευματική του περι-ουσία, την αισθάνεται ως μοναδική δια-νοητική προβολή για να οικήσει τον κόσμο, χωρίς να θέλει να χαθεί στην εγκόσμια συνθήκη του.                                                     
                                                
Πώς κατανοεί όμως πιο συγκεκριμένα ο Σολωμός αυτή τη φιλοσοφία και πώς την πραγματώνει ποιητικά; Κατά το εγελιανό της μερίδιο:

1. την κατανοεί ως μια αυτοκινούμενη φανέρωση του πνεύματος, όπου ο καθένας μπορεί να μετέχει σε αυτό και να το ακούει να λαχταρίζει μέσα του. Το πνεύμα για τον Σολωμό, όπως και για τον Χέγκελ, δεν είναι μια απροϋπόθετη δύναμη, προς την οποία οφείλει να πορεύεται η ανθρώπινη ύπαρξη, ούτε κάποια υπερκόσμια οντότητα αλλά η ίδια η εμμενής ικανότητα του ανθρώπου να θέτει σκοπούς, να τους πυροδοτεί με τη ζωή του οράματος και να υψώνει το «ορμέμφυτο του Λόγου»29 σε εκμυθευτή του ψυχικού αλλά και του κοινωνικο-ιστορικού βίου, σε περιέχοντα λόγο που οδηγεί προς μια ενδολογική αρμονία· προς εκείνη δηλαδή τη συμμετρική δομή του απείρου που καθεαυτήν ενοικεί στα όντα ως η απόλυτη αρχή τους, αλλά στο βαθμό που δεν συνυφαίνεται με τη δια-νοηματική πράξη του προσώπου ή του όντος ως προσώπου -π.χ. με την ποιητική ή φιλοσοφική πράξη του ποιητή- γίνεται ο απόλυτος βραχνάς του, ο οποίος τελικά παράγει δογματοποίηση και απολίθωση. Με αυτό το πνεύμα μιλούσε ο Χέγκελ για την ανάγκη, η υπόσταση να γίνεται υποκείμενο ή η συνείδηση να γίνεται αυτοσυνείδηση· και σε ένα τέτοιο πνεύμα ζητούσε ο Σολωμός την απόφαση να χωρήσει πάνω από το σχηματικό απόλυτο και να διαλεχθεί με την ετερότητα του εαυτού του30.

2. Την κατανοεί ως φιλοσοφία της συνείδησης. Ο Σολωμός ταυτίστηκε οντολογικά με τον «δρόμο της συνείδησης» (Χέγκελ). Αναζήτησε στην οδοιπορία του πνεύματος την «οδό άνω» (Ηράκλειτος) της δικής του διαμόρφωσης και συνάμα την εξυψωτική επιστροφή της ποιητικής πράξης στην ιδεατή πηγή της. Αναλογικά βίωνε την αισθητή προφάνεια αυτής της πράξης ως την «σωματοποίηση» της Ιδέας και στο πεδίο αυτής της σωματοποίησης πίστεψε ότι μπορεί να συμφιλιώσει τα περατά περιεχόμενα (:καταστροφή, θάνατος, έργα ανδρών και γυναικών κ.λπ.) με την ιδέα του υψηλού που δηλώνει παρουσία ως απόλυτη μορφή. Η συμφιλίωση, με το εγελιανό νόημα, είναι έργο της συνείδησης -εδώ της ποιητικής συνείδησης- και συνιστά το κομβικό σημείο των δομικών ανατροπών αυτής της συνείδησης· των ανα-τροπών που κλονίζουν τραγικά τη δική της βεβαιότητα και οντο-λογικά προσδιορίζουν τη Μορφή να εξαρτάται απόλυτα από τα περιεχόμενα που καλείται να εκφράσει και από τον τρόπο που τα εκφράζει. Η παρουσία της Μορφής έτσι στην τέχνη συνδέεται με το νόημα της τέχνης, το οποίο ενσαρκώνει τη νοούσα συνείδηση να περνάει μέσα από την καθημερινή κοινοτοπία, να την αμφισβητεί ριζικά για να θέτει τα πάντα υπό το βαθύ πνεύμα του χρόνου και της αιωνιότητας: ιδέες, σκέψεις, μνήμες παρελαύνουν με ρομαντική διάθεση αλλά και κατ’ απαίτηση αυτής της συνείδησης, το ξεχείλισμα της ψυχής να ανοίγεται στη σκέψη (=ο νους να συλλάβει πρώτα και μετά η καρδιά να αισθανθεί).

3. Την πραγματώνει ως μια απέραντη ποιητική αυτό-ανέλιξη - κατά το πρότυπο της εγελιανής διαδικασίας της έννοιας31. Το ανολοκλήρωτο ποιητικό σύνθεμα δεν είναι σκόρπια σπάσματα ενός σώματος ή σκελετού χωρίς πνοή, κι ακόμη δεν είναι ο διασκορπισμός ή η καταβαράθρωση της Ουσίας, αλλά η ακριβής Ιδέα της παρ-Ουσίας του όλου μέσα στο μέρος, η «συγκεκριμενοποιημένη σκέψη [που υφίσταται] όλες τις δυνατές μορφές»32 και βρίσκεται πάντοτε καθοδόν. Η ποιητική αυτό-ανέλιξη, κατ’ αυτό τον τρόπο, δεν σχετίζεται τόσο με μια ποσοτική παραγωγή ποιημάτων και αφομοίωση αντίστοιχων τεχνοτροπιών παρά είναι το αρχέγονο που συμβαίνει προ των οφθαλμών μας ως ίδι-ον συμβάν (Er-eignis) και μας χαρίζει την παραμονή στην ιδιαίτερη ουσία μας33 · αισθητικά δε, μας γνωρίζει με ό,τι ανήκει στη φιλοσοφία της κατανόησης -π.χ. εννοιολογική ακρίβεια, στοχαστική διάθεση, νοηματικοί άξονες της γλώσσας, αφαίρεση του ιστορικού χρόνου- και μας μετουσιώνει σε αισθητική και ηθική συνάμα ύπαρξη.

4. Στη συνάφεια τούτη την πραγματώνει περαιτέρω, κατά την ποιητική ουσία, ως τη μυστική ευδαιμονία της ποιητικής συνείδησης που όσο προχωρεί στην αισθητική πρόσληψη του υπάρχοντος τόσο βυθίζεται σε καθετί που «ταράζει την ανθρώπινη ψυχή» (Χέγκελ) και εφαρπάζεται από την αγωνία να το φέρει σε συνομιλία με την ποιητική της έκλαμψη. Αυτή η συνομιλία προβάλλει ως εσωτερικό κίνητρο της Σολωμικής ποίησης για να αναπλάθει εκ βάθρων τις σημάνσεις της ζωής και να οδηγεί την εσωτερική τους διαφοροποίηση στην ενότητα που «εκδηλώνεται στο ισοζύγιο των μορφών»34. Τούτο σημαίνει ότι η δομική συγκρότηση της ποιητικής σκέψης δεν ανάγεται σε κάτι που δίνεται απ’ έξω, που περνά από στόμα σε στόμα, από εμπειρία σε εμπειρία, αλλά στην ανά-μνηση35. Η ανά-μνηση είναι η εσωτερικευμένη γνώση (Er-innerung:Χέγκελ) που δεν αφήνει το άμεσο βίωμα να μεταποιείται σε ψυχρή αναπαράσταση αλλά «διαποτίζει το Ποίημα με δυνάμεις σκέψης, πίστης, δυνάμεις ηθικές, δυνάμεις ψυχής, δυνάμεις γνώσης»36 και κελεύει έτσι τον ποιητή να καλλιεργεί ένα νοηματικό λόγο, τα κύματα του οποίου κηρύσσουν τον πόλεμο σε κάθε φθαρμένη και ισοπεδωτική χρήση της γλώσσας. Τον κελεύει, συνακόλουθα, να συναρθρώνει εύρυθμα το αισθητό με το νοητό και μέσω αυτής της συνάρθρωσης να αναδεικνύει την αυταξία των ποιητικών εικόνων.

5. Ο ποιητής εμπειράται εν τέλει την εγελιανή φιλοσοφία της κατανόησης ή του νοήματος ως την εννοιακή ή κατανοητική πρόσληψη της γλώσσας: «ο θεμελιώδης τόνος του ποιήματος ας είναι από την αρχή ως το τέλος το Γενικό [=Κοινό] και Ειδικό [=Ίδιον], ριζωμένο και συνταυτισμένο με τη γλώσσα»37. Η γλώσσα προορίζεται να αποτυπώνει τη συνεκτική δομή δια-λογικών επιτευγμάτων και να προσφέρει σε θέα μια ιδεατή πραγματικότητα που συνιστά κριτήριο για τα περιεχόμενα και τη μορφή των επί μέρους ποιητικών συνθέσεων. Σε όλο το ποιητικό έργο υπολανθάνει ένας εσωτερικός δεσμός γλώσσας και έννοιας: «κάθε λέξη βγήκε κορεσμένη από την Έννοια»38, αναφέρει ανάμεσα στις πολλές του σκέψεις ο ποιητής. Αυτός ο δεσμός απεγκλωβίζει τη «Σκέψη του Ποιήματος»39 από άκριτα σχήματα λόγου και από την παγερή υπολογιστικότητα μιας τεχνητής χρήσης της γλώσσας. Κατευθύνει την έγνοια του ποιητή στην αλληλεπίδραση παρόρμησης και λόγου: το συνειδητό-Είναι της ποιητικής γλώσσας φωτίζει το ασυνείδητο ως μια πρωτόγνωρη διαφορά περιεχομένων του κόσμου. Διερευνά τον ουσιακό χαρακτήρα αυτών των περιεχομένων όχι απλώς στη λεκτική τους εκφορά, αλλά στην Ιδέα ή την Έννοιά τους. Γι’ αυτό και η πορεία του Σολωμικού πνεύματος προς τη γλώσσα του λαού δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά θεμελιώδης προϋπόθεση για να εναρμονίζεται το ποιητικό υποκείμενο με τον εαυτό του μέσα στην εντελή πραγματικότητα της έννοιας που το γέννησε και να ανοίγει «καινούριους ορίζοντες στην ποίηση»40.

Σε θαυμαστή ομοιότητα προς το εγελιανό υποκείμενο, το ποιητικό υποκείμενο συμβαίνει πάντοτε στον καιρό του, δηλαδή είναι το ποιητικό πνεύμα της εποχής, το οποίο «ξαναβλέπει, βλέπει και προβλέπει»41· έτσι μπορεί να αισθητοποιείται «στα όργανα του τόπου, χρόνου, εθνικότητας, γλώσσας»42 και να πραγματοποιεί, κατά τη γραμμή της εγελιανής Φαινομενολογίας του πνεύματος, τη φαινομενολογία της ηθικής αναγέννησης, μιας κατ’ ηθικότητα αισθητικής ζωής, όπου «τα γράμματα θα καλλιεργούνται όχι για μάταιη επίδειξη παρά για όφελος του λαού, που έχει ανάγκη από παιδεία και μόρφωση όχι σχολαστική»43. Η ελευθερία, σε τούτο το πλαίσιο, δεν είναι η εσωτερικότητα ή η άμεση υποκειμενικότητα που αρνείται τη ζωή ή αποσύρεται στο Εγώ, αλλά η υποκειμενικότητα [οι ανδρείοι, οι μεγάλοι κ.λπ.] που αναζητεί στον αντικειμενικό κόσμο την ηθική Ιδέα της ζωής. Οι πολιορκημένοι π.χ. με το χαμόγελο στην όψη τη φθαρμένη ενσαρκώνουν αυτή την Ιδέα κινούμενοι στη γραμμή του Είναι και του μηδενός: «εκείθε με τους αδελφούς και δώθε με το χάρο».

Πώς καθορίζεται η κίνηση σε τούτη τη γραμμή; Μέσα από τον πόλεμο. «Ο πόλεμος τούς έγινε πνοή τους», λέει ο Σολωμός. Πρόκειται για ένα αδυσώπητο πήγαινε-έλα ανάμεσα στη ζωή και στο θάνατο, στη βεβαιότητα και στην αβεβαιότητα, στη συντριβή και στη δικαίωση. Αυτή η αμείλικτη πραγματικότητα του πολέμου προκαλεί τη φαντασιακή ανάφλεξη του ποιητικού υποκειμένου και το ωθεί να εγκαταλείπει την τυπική σχέση του Εγώ -έτσι περίπου θα μπορούσε να κατανοείται καλύτερα και ο μοναχικός δρόμος του ποιητή-, να συλλαμβάνει αγέννητα ακόμη σχήματα του πραγματικού και να ανακαλύπτει την ανεκτίμητη σπουδαιότητα του κόσμου (=δεν τόλπιζα νάναι η ζωή μέγα καλό και πρώτο). Παράλληλα το παρακινεί να αφήνεται προς τη θέα του σύμπαντος κόσμου και συνάμα να διερωτάται (=ποια πηγή τάχα σε γεννά, χαριτωμένη βρύση) για την πηγή των τέλειων δωρημάτων που αναβρύζουν στην επιφάνεια του «υπάρχειν ποιητικώς». 

-----------------

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. M. Heidegger: wozu Dichter in: Holzwege (GA B 5) Frankfurt a. M. 1977, σ. 273.
2. M. Heidegger: Unterwegs zur Sprache Neske 19909, σ.30.
3. Ό.π., σσ. 30-31. Βλ. και σημείωση 32.
4. Ό.π. σ. 31.
5. Ό.π., σ. 173.
6. Διονυσίου Σολωμού: «Στοχασμοί», εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Γιώργου Βελουδή, εκδόσεις Περίπλους Αθήνα 1997, σ.29.
7. Α. Θ. Κίτσος –Μυλωνάς (επιμ.): Σολωμός-προλεγόμενα κριτικά Στάη-Πολυλά-Ζαμπέλιου, εκδόσεις Γαβριηλίδη Αθήνα 2004, σ. 74.
8. Γιάννη Μ. Αποστολάκη, Η ποίηση στη ζωή μας, εκδόσεις Εστία Β΄ έκδοση, χ.χ. σσ. 229, 231.
9. Διονυσίου Σολωμού: Άπαντα, (εκδ.) Λίνου Πολίτη, τ.ΙΙ «Ίκαρος» Αθήνα 19682, σ. 23.
10. Διονυσίου Σολωμού: «Στοχασμοί» ό.π., σ. 29.
11. Ό.π., 4, σ. 29. O Βελουδής μεταφράζει τους όρους: commune e proprio ως γενικό και ειδικό. Τους μεταφράζουμε ως κοινό και ίδιον· θεωρούμε πως έτσι αποδίδεται ακριβέστερα η πρόθεση του ποιητή να συλλαμβάνει, κατά το εγελιανό πρότυπο, τον ουσιώδη λόγο του ποιήματος ως τη Μια ολότητα ή ενότητα της έννοιας που ομιλεί την αλήθεια της ποίησης· την ενότητα αυτού του ομιλείν υπό τη μορφή της Έν-νοιας: του Εν-είναι που κατανοεί τον εαυτό του μέσα από το ίδιον αυτού [=ιδιαίτερό του] συνομιλείν, ήτοι ως συνομιλία που διαμεσολαβεί τον εαυτό της μέσα από το ποίημα και συγχρόνως επιστρέφει σ’ αυτό ως ομιλούσα ατομικότητα. Αναλυτικά περί της ομιλούσας ατομικότητας βλ. Δημ. Τζωρτζόπουλου: Ο Hegel και η κατανοητική σκέψη, τ.1- η φιλοσοφική παιδεία και η διαμόρφωση της ατομικότητας, εκδόσεις Δωδώνη Αθήνα 2000, σσ. 158 κ. εξ.
12. Χέγκελ, Επιστήμη της Λογικής-η υποκειμενική Λογική ή διδασκαλία περί της έννοιας, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δημ. Τζωρτζόπουλος, εκδ. Παπαζήση Αθήνα 2005, σ. 119.
13. Διονυσίου Σολωμού, Αυτόγραφα, (επιμ.) Λ. Πολίτης Θεσσαλονίκη 1964, σ. 476.
14. Χέγκελ, ό.π.
15. Στον «Στοχασμό» 4 για παράδειγμα ο Σολωμός μιλάει για τη συνύφανση της Ουσίας του ποιήματος με τη γλώσσα. Σύμφωνα με τον Ζήσιμο Λορεντζάτο (= Μελέτες, τ. Α, «Δόμος» σ.174), η γλώσσα στο Σολωμό είναι υποκείμενο και όχι εξωτερική υπόθεση.
16. Διονυσίου Σολωμού: «Στοχασμοί», ό.π., 3, σ. 29 και 4, σ.30.
17. Ό.π., 5, σ.30.
18. Ό.π., 4, σ. 30 .
19. Βλ. π.χ. «Στοχασμοί» 6, 7β, 8β.
20. Μεταξύ των άλλων βλ. «Στοχασμοί» 4, 15, 16, 18, 19, 20.
21. Βλ. π.χ. «Στοχασμοί» V, VIII1,2,3, Χ, μτφρ. Στ. Αλεξίου, «Στιγμή» Αθήνα 1999.
22. Πολύ παραστατικά αποτυπώνει ο Σολωμός αυτή τη διαλεκτική πορεία στον «Στοχασμό» 1. Βλ. Γ. Βελουδής ό.π., σ. 29.
23. Διονυσίου Σολωμού: «Στοχασμοί» Γ. Βελουδής, ό.π., 8α, σσ. 32-33.
24. Ό.π., «Στοχασμοί» 1.
25. Ό.π., «Στοχασμοί» 8α, σ. 33.
26. 26. Στ. Ροζάνη, Σολωμικά, «΄Ινδικτος» Αθήνα 2000, σ.14.
27. 27. Ο Σολωμός δεν κατέφυγε στη γερμανική φιλοσοφία, έτσι πρόχειρα, για να ανακαλύψει τρόπους ενός μορφικού εκφράζεσθαι, όπως του καταμαρτυρεί λαθεμένα ή παραπλανητικά ο Λορεντζάτος, ούτε για να «συμπληρώνει τη μόρφωσή του, να γεμίζει τα κενά του ή από μανία να παρακολουθεί τον καιρό του» ( Ζ. Λορεντζάτος ό.π., σ.80) αλλά για να συλλάβει κατανοητικά την αδιάρρηκτη ενότητα δομής και ερμηνείας και να διαμεσολαβήσει την εξωτερική του μερικότητα με την καθολικότητα αυτής της κατανόησης. Εύστοχα παρατηρεί ο Γ. Βελουδής πως η ενασχόληση του ποιητή με το γερμανικό πνεύμα δεν ήταν αποτέλεσμα επιδράσεων που δέχτηκε από γερμανομαθείς «δασκάλους» του αλλά ανταποκρινόταν στις δικές του πνευματικές και καλλιτεχνικές ανησυχίες (Γ. Βελουδής: Μονά-Ζυγά, εκδ. Γνώση Αθήνα 1992, σ.88).
28. 28. Βλ. σχετικά τον «Στοχασμό» 19, Γ. Βελουδής ό.π., σσ. 37-38. Επίσης το Σχεδίασμα Γ΄ από τους Ελεύθερους Πολιορκημένους, ιδίως τα αποσπάσματα 1, 9, 10.
29. 29. Βλ. Γκ. Χέγκελ: Φαινομενολογία του πνεύματος τ. ΙΙ, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δημήτρης Τζωρτζόπουλος, εκδ. «Δωδώνη»: Αθήνα-Γιάννινα 1995, σσ. 29 κ.εξ. Στους «Στοχασμούς» είναι διάχυτο το ομιλητικό στοιχείο αυτής της πνευματικής λαχτάρας (βλ. π.χ. VIII3-XI, Στ. Αλεξίου, ό.π.) κατά το πρότυπο της φαινομενολογικής κίνησης του Λόγου που παρουσιάζει ο Χέγκελ στη Φαινομενολογία.
30. 30. Βλ. τον «Στοχασμό» 21, Γ. Βελουδής, ό.π. Οι «Στοχασμοί» έχουν ουσιαστικά τον χαρακτήρα των «εις εαυτόν» και αγωνιωδώς προσβλέπουν στη στερέωση της αυτοφανέρωσης του πνεύματος.
31. 31. Βλ. τον «Στοχασμό» 1, Γ. Βελουδής, ό.π. Για την εγελιανή διαδικασία της έννοιας γίνεται εκτενώς λόγος στο: Γκ. Χέγκελ, επιστήμη της Λογικής- η διδασκαλία περί της έννοιας, ό.π. σσ. 20 κ.εξ.
32. 32. Δ. Σολωμού: «Στοχασμοί», Γ. Βελουδής, ό.π., σ.36.
33. 33. Το Ereignis, κατά τον Χάϊντεγγερ, είναι το ιδιοσυμβάν που καλεί το υποκείμενο σε ποιητική ανά-ληψη του εγκόσμιου (βλ. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, ό.π., σ.259).
34. 34. « Στοχασμοί», Γ, Βελουδής, ό.π., σ.32.
35. 35. «Στοχασμοί» 7β, 8β, 10, Γ. Βελουδής, ό.π.
36. 36. «Στοχασμοί», Γ. Βελουδής, ό.π., σ. 36.
37. 37. Ό.π., σ.30.
38. 38. Ό.π., σ. 33.
39. 39. Ό.π., σ. 30.
40. 40. Δημήτρης Δημηρούλης: Φάκελος «Διονύσιος Σολωμός», Αθήνα 2003, σ.103.
41. 41. «Στοχασμοί», Γ. Βελουδής, ό.π., σ.39.
42. 42. Ό.π., σ.33.
43. 43. Λ. Πολίτη, Ο Σολωμός στα γράμματά του, «Εστία» Αθήνα χ.χ., σ.34.

ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΑΙΣΧΙΝΗΣ - Κατὰ Κτησιφῶντος (79-84)

[79] Πόθεν οὖν ἐπὶ τὴν μεταβολὴν ἦλθε τῶν πραγμάτων, οὗτος γάρ ἐστιν ὁ δεύτερος καιρός, καὶ τί ποτ᾽ ἐστὶ τὸ αἴτιον ὅτι Φιλοκράτης μὲν ἀπὸ τῶν αὐτῶν πολιτευμάτων Δημοσθένει φυγὰς ἀπ᾽ εἰσαγγελίας γεγένηται, Δημοσθένης δὲ ἐπέστη τῶν ἄλλων κατήγορος, καὶ πόθεν ποθ᾽ ἡμᾶς εἰς τὴν ἀτυχίαν ὁ μιαρὸς ἄνθρωπος ἐμβέβληκε, ταῦτ᾽ ἤδη διαφερόντως ἄξιόν ἐστιν ἀκοῦσαι.

[80] Ὡς γὰρ τάχιστα εἴσω Πυλῶν Φίλιππος παρῆλθε, καὶ τάς τε ἐν Φωκεῦσι πόλεις παραδόξως ἀναστάτους ἐποίησε, Θηβαίους τε, ὡς τόθ᾽ ὑμῖν ἐδόκει, περαιτέρω τοῦ καιροῦ καὶ τοῦ ὑμετέρου συμφέροντος ἰσχυροὺς κατεσκεύασεν, ὑμεῖς τε ἐκ τῶν ἀγρῶν φοβηθέντες ἐσκευαγωγήσατε, ἐν ταῖς μεγίσταις δ᾽ ἦσαν αἰτίαις οἱ πρέσβεις οἱ τὴν εἰρήνην πρεσβεύσαντες, πολὺ δὲ τῶν ἄλλων διαφερόντως Φιλοκράτης καὶ Δημοσθένης, διὰ τὸ μὴ μόνον πρεσβεύειν, ἀλλὰ καὶ τὰ ψηφίσματα γεγραφέναι,

[81] συνέβη τε ἐν τοῖς αὐτοῖς χρόνοις διαφέρεσθαί τι Δημοσθένην καὶ Φιλοκράτην σχεδὸν ὑπὲρ τούτων ὑπὲρ ὧν καὶ ὑμεῖς αὐτοὺς ὑπωπτεύσατε διενεχθῆναι· τοιαύτης δὲ ἐμπιπτούσης ταραχῆς, μετὰ τῶν συμφύτων αὐτῷ νοσημάτων ἤδη τὰ μετὰ ταῦτα ἐβουλεύετο, μετὰ δειλίας καὶ τῆς πρὸς Φιλοκράτην ὑπὲρ τῆς δωροδοκίας ζηλοτυπίας, καὶ ἡγήσατο, εἰ τῶν συμπρεσβευόντων καὶ τοῦ Φιλίππου κατήγορος ἀναφανείη, τὸν μὲν Φιλοκράτην προδήλως ἀπολεῖσθαι, τοὺς δὲ ἄλλους συμπρέσβεις κινδυνεύσειν, αὐτὸς δ᾽ εὐδοκιμήσειν, καὶ προδότης ὢν τῶν φίλων καὶ πονηρὸς πιστὸς τῷ δήμῳ φανήσεσθαι.

[82] Κατιδόντες δ᾽ αὐτὸν οἱ τῇ τῆς πόλεως προσπολεμοῦντες ἡσυχίᾳ, ἄσμενοι παρεκάλουν ἐπὶ τὸ βῆμα, τὸν μόνον ἀδωροδόκητον ὀνομάζοντες τῇ πόλει· ὁ δὲ παριὼν ἀρχὰς αὐτοῖς ἐνεδίδου πολέμου καὶ ταραχῆς. Οὗτός ἐστιν, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, ὁ πρῶτος ἐξευρὼν Σέρριον τεῖχος καὶ Δορίσκον καὶ Ἐργίσκην καὶ Μυρτίσκην καὶ Γάνος καὶ Γανιάδα, χωρία ὧν οὐδὲ τὰ ὀνόματα ᾔδειμεν πρότερον. Καὶ εἰς τοῦτο φέρων περιέστησε τὰ πράγματα, ὥστ᾽ εἰ μὲν μὴ πέμποι Φίλιππος πρέσβεις, καταφρονεῖν αὐτὸν ἔφη τῆς πόλεως, εἰ δὲ πέμποι, κατασκόπους πέμπειν, ἀλλ᾽ οὐ πρέσβεις.

[83] Εἰ δὲ ἐπιτρέπειν ἐθέλοι πόλει τινὶ ἴσῃ καὶ ὁμοίᾳ περὶ τῶν ἐγκλημάτων, οὐκ εἶναι κριτὴν ἴσον ἡμῖν ἔφη καὶ Φιλίππῳ. Ἁλόννησον ἐδίδου· ὁ δ᾽ ἀπηγόρευε μὴ λαμβάνειν, εἰ δίδωσιν, ἀλλὰ μὴ ἀποδίδωσι, περὶ συλλαβῶν διαφερόμενος. Καὶ τὸ τελευταῖον στεφανώσας τοὺς μετὰ Ἀριστοδήμου εἰς Θετταλίαν καὶ Μαγνησίαν παρὰ τὰς τῆς εἰρήνης συνθήκας πρεσβεύσαντας, τὴν μὲν εἰρήνην διέλυσε, τὴν δὲ συμφορὰν καὶ τὸν πόλεμον κατεσκεύασεν.

[84] Ναί, ἀλλὰ χαλκοῖς καὶ ἀδαμαντίνοις τείχεσιν, ὡς αὐτός φησι, τὴν χώραν ἡμῶν ἐτείχισε, τῇ τῶν Εὐβοέων καὶ Θηβαίων συμμαχίᾳ. Ἀλλ᾽, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, περὶ ταῦτα καὶ μέγιστα ἠδίκησθε καὶ μάλιστα ἠγνοήκατε. Σπεύδων δ᾽ εἰπεῖν περὶ τῆς θαυμαστῆς συμμαχίας τῆς τῶν Θηβαίων, ἵν᾽ ἐφεξῆς λέγω, περὶ τῶν Εὐβοέων πρῶτον μνησθήσομαι.

***
[79] Πού οφείλεται η αλλαγή της πολιτικής του —αυτή είναι η δεύτερη περίοδος— ποια είναι η αιτία που καταγγέλθηκε για δημόσιο αδίκημα ο Φιλοκράτης και βρέθηκε να είναι εξόριστος, ενώ ακολουθούσε την ίδια πολιτική με τον Δημοσθένη, και ο τελευταίος έγινε κατήγορος των υπολοίπων και τι, τέλος πάντων, έγινε και ο σιχαμερός αυτός άνθρωπος μας έχει ρίξει στη δυστυχία, όλα αυτά αξίζει να τα ακούσετε τώρα με ιδιαίτερο ενδιαφέρον.

[80] Αμέσως μόλις πέρασε ο Φίλιππος τις Θερμοπύλες και έκανε άνω κάτω τις πόλεις της Φωκίδας πέρα από κάθε προσδοκία, ενώ ενίσχυσε τους Θηβαίους, και αυτό το περιμένατε, πέρα από όσο επέτρεπε η περίσταση και το συμφέρον σας, τότε εσείς, επειδή φοβηθήκατε, μεταφέρατε τα υπάρχοντά σας από την ύπαιθρο στην πόλη και οι πρέσβεις που είχαν διαπραγματευτεί την ειρήνη αντιμετώπιζαν τις πιο μεγάλες κατηγορίες, και πιο πολύ από όλους ο Φιλοκράτης και ο Δημοσθένης, επειδή όχι μόνο είχαν διατελέσει πρέσβεις, αλλά είχαν προτείνει και τα ψηφίσματα.

[81] Τον ίδιο μάλιστα καιρό συνέπεσε να έρθουν σε κάποια ρήξη ο Δημοσθένης και ο Φιλοκράτης για τους λόγους περίπου για τους οποίους και εσείς υποπτευθήκατε ότι αυτοί θα συγκρούονταν. Από τη στιγμή που δημιουργήθηκε μια τέτοια αναστάτωση, άρχισε να σκέφτεται ήδη τα μετέπειτα, επηρεασμένος από τα φυσικά του ελαττώματα, τη δειλία και τη ζηλοτυπία του προς τον Φιλοκράτη για τη δωροδοκία του από τον Φίλιππο. Σκέφτηκε λοιπόν ότι, αν παρουσιαζόταν ως κατήγορος των συμπρέσβεών του και του Φιλίππου, ο Φιλοκράτης προφανώς θα καταδικαζόταν, οι υπόλοιποι συμπρέσβεις του θα κινδύνευαν, ενώ ο ίδιος θα κέρδιζε σε εκτίμηση και θα φαινόταν πιστός στον λαό, αν και προδότης των φίλων του και παλιάνθρωπος.

[82] Όταν αντιλήφθηκαν τις προθέσεις του οι εχθροί της γαλήνης της πόλης, με μεγάλη χαρά τον καλούσαν στο βήμα, αποκαλώντας τον ως τον μόνο αδιάφθορο στην πόλη. Και ο Δημοσθένης έπαιρνε τον λόγο και άρχιζε να τους δίνει αφορμές για πόλεμο και αναστάτωση. Αυτός είναι, πολίτες Αθηναίοι, που πρώτος ανακάλυψε το Σέρριον τείχος, τον Δορίσκο , την Εργίσκη, τη Μυρτίσκη, το Γάνος και τη Γανιάδα, περιοχές που ούτε και τα ονόματά τους γνωρίζαμε πριν. Και με τη φόρα που είχε πάρει μπέρδεψε έτσι τα πράγματα, ώστε, αν ο Φίλιππος δεν έστελνε αντιπροσώπους, ο Δημοσθένης έλεγε ότι αυτός περιφρονούσε την πόλη, αν πάλι έστελνε, έλεγε ότι έστελνε κατασκόπους όχι αντιπροσώπους.

[83] Κάθε φορά που ο Φίλιππος προθυμοποιούνταν να αναθέσουμε σε κάποια πόλη δίκαιη και αμερόληπτη να κρίνει για τις διαφορές μας, ο Δημοσθένης έλεγε ότι ανάμεσα σε εμάς και στον Φίλιππο δεν μπορεί να υπάρξει αμερόληπτη διαιτησία. Ο Φίλιππος προσφερόταν να μας δώσει την Αλόννησο· ο Δημοσθένης μάς απέτρεπε να την πάρουμε, «αν απλώς την παραχωρεί και δεν την επιστρέφει», παίζοντας με τις λέξεις. Και το τελευταίο, με το να στεφανώσει τους αντιπροσώπους που με τον Αριστόδημο επισκέφτηκαν, παρά τους όρους της συνθήκης ειρήνης, τη Θεσσαλία και τη Μαγνησία, παραβίασε την ειρήνη και προετοίμασε τη συμφορά και τον πόλεμο.

[84] Ναι, αλλά με το να κλείσει συμμαχία με την Εύβοια και με τη Θήβα θωράκισε, όπως λέει ο ίδιος, την Αττική με χάλκινα και αδαμάντινα τείχη. Όσον αφορά σε αυτά, Αθηναίοι, όχι μόνο δεν ωφεληθήκατε, αλλά και έχετε υποστεί πολύ μεγάλες ζημιές, που τις αγνοείτε πέρα για πέρα. Και, μόλο που βιάζομαι να μιλήσω για την υπέροχη συμμαχία με τους Θηβαίους, θα αναφερθώ πρώτα στη συμμαχία με τους Ευβοείς, για να πάρω τα πράγματα με τη σειρά τους.

Ορισμός και κοινωνική θέση τής εταίρας

Οι εταίρες αποτελούσαν τις μόνες αληθινά ελεύθερες γυναίκες στην αθηναϊκή επικράτεια και έχοντας ξεφύγει από την κατηγορία των φθηνών πορνών δέν είχαν ανάγκη τους λίγους οβολούς, που κέρδιζαν από το επάγγελμά τους οι τελευταίες. Ήταν συνήθως ξένες, που έρχονταν στην Αθήνα εφοδιασμένες, πέρα από το αδιαμφισβήτητο κάλλος τους, και με αξιοσημείωτη μόρφωση. Αρκετές από αυτές αποφάσιζαν να εγκατασταθούν μόνιμα στην πόλη και γίνονταν μέτοικοι.

 

Η συντήρησή τους ήταν πολυδάπανη και γι΄αυτό το λόγο οι πλούσιοι αθηναίοι δαπανούσαν γιά χάρη τους ολόκληρες περιουσίες, ιδιαίτερα αν ήθελαν να μονοπωλήσουν τη συντροφιά τους.

 

Έτσι η ζωή τους ήταν μέσα στη χλιδή και την πολυτέλεια. Κυκλοφορούσαν παντού με άνεση και έπαιρναν μέρος στα συμπόσια, όπου μπορούσαν ελεύθερα να διατυπώσουν τις απόψεις τους, ακόμα και γιά τα πιό περίπλοκα θέματα. Οι άντρες τις άκουγαν με προσοχή σεβόμενοι τις απόψεις τους και με αυτόν τον τρόπο απέκτησαν γρήγορα κύρος και κοινωνική αποδοχή. Μερικές μάλιστα από αυτές κατάφεραν να διαδραματίσουν σημαντικό ρόλο στα κοινωνικά και πολιτικά πράγματα τής εποχής, με χαρακτηριστικό παράδειγμα την περίφημη εταίρα Ασπασία, που είχε καταφέρει να καταστήσει υποχείριούς της τους πιό ισχυρούς πολιτικούς και να κάνει σημαντικούς φιλόσοφους να ασχολούνται σοβαρά μαζί της.

Η πιο ζωντανή μαρτυρία γιά τις παραφυάδες αυτού τού κόσμου είναι ένας λόγος, που εκφωνήθηκε ενώπιον αθηναϊκού δικαστηρίου το 340 π.Χ. και αποτελεί καταπέλτη γιά τις δραστηριότητες και την οικογένεια μιάς πρώην εταίρας, τής Νεαίρας. Ο ρήτορας αναφέρεται εκτενώς στον τρόπο, με τον οποίο οι άνδρες αγόραζαν από κοινού μιά εταίρα και τη χρησιμοποιούσαν εκ περιτροπής.

 

Αξίζει να σημειωθεί, ότι ο αθηναίος ομιλητής κατονομάζει ευθέως τη Νεαίρα, ενώ θα έπρεπε να την προσφωνήσει ως «σύζυγο του …», και ότι αυτό το εξαιρετικά στρεβλό και κατασκευασμένο κατηγορητήριο αφορά μιά γυναίκα, που είχε περάσει προ πολλού τα πενήντα και η οποία σε καμμία περίπτωση δέ θυμίζει την αχαλίνωτη «πόρνη», που περιγράφεται. Πρόκειται γιά την απόπειρα τού άνδρα κατήγορου να ταπεινώσει έναν πολιτικό του αντίπαλο, ο οποίος σχετιζόταν με αυτήν.

 

Οι εταίρες δέν ήταν πλάσματα χωρίς υπόληψη, αλλά κόρες των καλύτερων οικογενειών, οι οποίες ευχαριστούσαν καθημερινά την Αφροδίτη, επειδή τους είχε χαρίσει την ομορφιά. Είχαν παρατσούκλια γραμμένα πάνω σε αγγεία ή κύπελλα, τα οποία όριζαν μιά από τις φυσικές τους ιδιαιτερότητες, όπως γιά παράδειγμα «Γλυκιέρα» = «Η Γλυκιά», «Φρύνη» = «Ο Γυρίνος» κ.λπ. Όταν γερνούσαν έβρισκαν ένα νεαρό, τον οποίο και συντηρούσαν, ενώ εκείνος εκτιμούσε με τη σειρά του τις λαμπρές τους ειδικότητες.

 

Οι εταίρες δέν είχαν δικαίωμα να ερωτεύονται, παρά μόνο κάποιο ζάμπλουτο γέροντα, που ήταν σε θέση να συντηρεί τις ίδιες και την οικογένειά τους. Τις συναναστρέφονταν οι καλλιτέχνες, οι συγγραφείς, οι πολιτικοί, που γίνονταν κατά κάποιο τρόπο προστάτες τους. Σαν αντάλλαγμα έπαιρναν στα χέρια τους ένα συμβόλαιο ενοικίασης και ένα διόλου ευκαταφρόνητο χρηματικό ποσό. Το συμβόλαιο ίσχυε γιά ένα χρονικό διάστημα, κατά το οποίο ο προστάτης χάριζε στην εταίρα κοσμήματα και ρούχα. Όσο μεγαλύτερο ήταν το διάστημα αυτό τόσο ακριβότερο ήταν και το ενοίκιο. Πολλές φορές, κίνητρο τού ενοικιαστή ήταν απλώς η επίδειξη, γι’ αυτό και κάθε χρόνο η Λαΐς ενοικιαζόταν από τον φιλόσοφο Αρίστιππο, που έπαιρνε μαζί του την εταίρα στην Ελευσίνα για τη γιορτή των Ποσειδωνίων.

 

Η εταίρα δέν αποτελούσε μονάχα αντικείμενο ηδονής, αλλά αντιπροσώπευε και ένα εξωτερικό σημάδι πλούτου, γι’ αυτό και συνόδευε τον προστάτη της σε δημόσιες εκδηλώσεις, όπως τα συμπόσια. Έτσι αντιλαμβανόμαστε καλύτερα και τον όρο «σύντροφος» (=εταίρα), τον οποίο χρησιμοποιούσαν οι έλληνες. Η εταίρα ήταν η μόνη, που είχε δικαίωμα να παρίσταται στις διάφορες διασκεδάσεις τού εραστή της, καθώς όπως γνωρίζουμε οι νόμιμες σύζυγοι ούτε που διανοούνταν να βγουν από το σπίτι. Την ίδια τύχη είχαν και οι παλλακίδες, οι οποίες έμεναν συνήθως κλεισμένες στο γυναικωνίτη. Επιπλέον, ο εραστής πήγαινε με την εταίρα στο σπίτι του, χωρίς η σύζυγος να έχει την οποιαδήποτε αντίρρηση.

 

Δέν υπάρχει αμφιβολία, ότι τα συμπόσια κατέληγαν σε όργια, ομαδικούς έρωτες με τρία ή τέσσερα ζευγάρια, ακριβώς όπως αναπαριστούν τα αγγεία. Οι εταίρες έδιναν εκεί τον καλύτερό τους εαυτό, καθώς τις σύγκριναν μεταξύ τους κρίνοντας την ικανότητα και τη φαντασία τους.

 

Η ομορφιά αυτών των γυναικών χρησιμοποιούνταν, επίσης, γιά την υπογραφή ενός συμβολαίου ή μιάς συνθήκης. Έτσι, γιά παράδειγμα, μιά εταίρα από την Ιωνία ονόματι Θαργηλία πληρώθηκε από τον βασιλιά τής Περσίας, προκειμένου να κάνει προπαγάνδα στους έλληνες υπέρ των περσών. Επιπλέον, οι βασιλείς και οι αρχηγοί έδιναν στις εταίρες ό,τι τους ζητούσαν, ακόμα κι αν χρειαζόταν να διαπράξουν ιεροσυλία. Γιά παράδειγμα, ο Φάυλλος, τύρρανος τής Φωκίδας, έκλεψε ένα ασημένιο αγγείο και ένα χρυσό στεφάνι κισσού από το θησαυρό των Δελφών γιά να τα δώσει στην αυλητρίδα Βρομιάδα.

 

Όταν οι εταίρες ήταν μικρές σε ηλικία ασκούσαν τη δραστηριότητά τους παράνομα και μόνο όταν έφταναν σε κατάλληλη ηλικία γινόντουσαν επισήμως δεκτές στο επάγγελμα. Μερικές ήταν ελεύθερες χωρίς να εξαρτώνται από κάποιον προξενητή και άλλες, που αποτελούν και τη συνηθέστερη περίπτωση, εξαρτιόνταν από κάποιον προξενητή ή αφεντικό, ο οποίος τις χρηματοδοτούσε, συντηρώντας έτσι το σπίτι που τους δεχόταν. Σκοπός όλων των πορνών ήταν να εργάζονται γιά λογαριασμό τους, όμως χωρίς προστάτη συναντούσαν διαφόρων λογής εμπόδια, καθώς οι προαγωγοί προσπαθούσαν να εξουδετερώσουν όσες έμπαιναν μόνες τους στην αγορά. Επιπλέον υπήρχαν και χρόνια ταραγμένα όπου το ενδιαφέρον δέν ήταν στραμμένο στις απολαύσεις, αλλά στις συρράξεις και, συνεπώς, δέν θα μπορούσαν να εξασφαλίσουν τον άρτο τον επιούσιο γιά την οικογένειά τους, ούτε να συντηρήσουν το σπίτι τους.

 

Από την άλλη, μιά πόρνη προστατευόμενη κατά το παρελθόν μπορούσε να κατέβει στην ιεραρχία τής κοινωνικής πυραμίδας καταλήγοντας από το συμπόσιο στο πεζοδρόμιο τού Κεραμεικού. Ο κίνδυνος ήταν μεγάλος και αυξανόταν περισσότερο όσο η πόρνη γερνούσε.

 

Η ελληνική κοινωνία παραμελούσε τις εταίρες, όταν έπαυαν να τής χρησιμεύουν γιά να διανθίζουν τα συμπόσια. Το θέατρο ήταν γεμάτο από στίχους γιά τη μαραμένη και άχρηστη πλέον ομορφιά τους, όπως και τα χλεύη των αλλοτινών τους εραστών. Σπάνια έβλεπες κάποιες από αυτές να γλιτώνουν συνεχίζοντας τη σταδιοδρομία τους ως τα γηρατειά τους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ένα απόσπασμα από την Παλατινή Ανθολογία:

 

«Η Χαριτώ πλησιάζει τα εξηνταένα της χρόνια. Τα πλεγμένα της μαλλιά εξακολουθούν να είναι κατάμαυρα. Οι θηλές στα μαρμάρινα στήθη της είναι στητές και δέν χρειάζεται ζώνη να τα συγκρατήσει. Το τεντωμένο της δέρμα σκορπίζει ακόμα την ίδια ευωδιά, διατηρώντας την ίδια γοητεία, την ίδια χάρη. Εραστές, μήν αποφεύγετε την φλογερή και μυρωμένη της αγκαλιά! Πηγαίνετε στο σπίτι της και ξεχάστε τα χρόνια της!»

 

Κατά τις τελευταίες μέρες τής ζωής τους όλες περνούσαν δύσκολα, ακόμα και η πιό διάσημη ανάμεσά τους, η Λαΐς. Αυτές, λοιπόν, που είχαν στερηθεί τα πάντα κατέληγαν σε κάποιον οίκο ανοχής. Δέν ήταν σπάνιο φαινόμενο να δεις έναν άντρα, ο οποίος, προκειμένου να ξεφορτωθεί τη συμβία του, την τοποθετούσε σε ένα από τα πορνεία τής πόλης.

 

Ωστόσο, οι πόρνες έδειχναν να είναι καλοδεχούμενες από τις νόμιμες συζύγους, εφόσον αποτελούσαν μέρος τού ελληνικού κόσμου και κρατούσαν τη θέση τους. Δέν συνέβη, όμως, το ίδιο και στην περίπτωση τής Λαΐδας από την Υκκάρα τής Σικελίας, η οποία σύρθηκε σε ένα ιερό τής Αφροδίτης και χτυπήθηκε θανάσιμα από ξύλινα σκαμνιά στο άνθος τής ηλικίας της από μιά ορδή ζηλότυπων θεσσαλιωτισσών.

 

Συνοψίζοντας, θα πρέπει να πούμε, ότι οι εταίρες, έστω και αθέλητα, προσέφεραν στις αθηναίες μιά ανεκτίμητη υπηρεσία. Με αφετηρία τις δικές τους ελευθερίες άρχισε σταδιακά να διαμορφώνεται μιά νέα νοοτροπία, που έκανε τη ζωή των γυναικών πιό υποφερτή και ανθρώπινη, καταφέρνοντας ισχυρά πλήγματα στα κοινωνικά στεγανά τής μέχρι τότε εποχής.

 

Διάσημες εταίρες

 

α. Ασπασία

Τον 5ο αιώνα υπήρχαν πολλά παράνομα ζευγάρια, αντιπροσωπευτικότερο από τα οποία είναι ο Περικλής με τη Ασπασία, κλονίζοντας τη σταθερότητα, που υπήρχε μέχρι τότε στην αθηναϊκή οικογένεια. Ο Περικλής γνώρισε τη μιλήσια, ενώ ήταν ήδη παντρεμένος και πατέρας δύο γιών. Έδιωξε τη γυναίκα του γιά να ζήσει μαζί της, εφόσον δέν μπορούσε να την παντρευτεί, καθώς η Μίλητος, πατρίδα τής Ασπασίας, δέν είχε λάβει από την Αθήνα το δικαίωμα τής επιγαμίας. Καταλαβαίνουμε, λοιπόν, ότι η επιρροή τής Ασπασίας πάνω στον Περικλή ήταν πολύ μεγάλη και πολλοί μάλιστα υποστηρίζουν, ότι αν δέν υπήρχε η Ασπασία ίσως ο Περικλής να μήν είχε φτάσει στο απόγειο τής δόξας του.

 

Η Ασπασία αποτελούσε μιά από τις ενδοξότερες εταίρες τής τότε εποχής καθώς, εκτός από θαυμάσια ομορφιά, είχε και κλίση στη φιλοσοφία, την πολιτική και την ποίηση. Επιπλέον, καμμιά άλλη γυναίκα δέν μπόρεσε να ασκήσει τόσο σημαντική επιρροή σε σοβαρά ζητήματα τής πολιτείας, καθώς θεωρείτο η αιτία τού Πελοποννησιακού Πολέμου.

 

Η Ασπασία, όμως, δέν ήταν μόνο καλή στα πολιτικά και τη φιλοσοφία, αλλά είχε και μιά αξιοζήλευτη ευγλωττία, η οποία ωφέλησε και τον Περικλή. Λέγεται, ότι η ακαταμάχητη ευχέρεια λόγου, που διέθετε ο Περικλής και που συγκλόνιζε όλη την Ελλάδα, οφείλετο στην ευγλωττία τής Ασπασίας.

 

Η Ασπασία υπήρξε σύντροφος τού Περικλή ως το τέλος της ζωής του και τον περιποιήθηκε με απόλυτη αφοσίωση και αυταπάρνηση πριν τον θάνατό του, όταν προσβλήθηκε από πανώλη, διακινδυνεύοντας και την ίδια της τη ζωή. Μετά το θάνατο τού Περικλή, η Ασπασία έπεσε σε μεγάλη θλίψη και δυστυχία. Κανείς δέν ενδιαφερόταν γι’ αυτήν και δέν την πρόσεχε. Έκτοτε, χάνεται το όνομα τής εξέχουσας αυτής προσωπικότητας στα σκοτάδια τής αφάνειας γιά να εξυμνηθεί, όμως, αργότερα όχι μόνο γιά την ωραιότητά της, αλλά και γιά τις πολιτικές και φιλοσοφικές ικανότητές της, καθώς και γιά τη μεγάλη ψυχική δύναμη, που επέδειξε κατά τη διάρκεια τής ζωής της.

 

Παρατηρούμε, ότι στο τέλος τού 5ου αιώνα και κατά τη διάρκεια τού 4ου καθιερώθηκε, γιά πολλούς αθηναίους, η συνήθεια να έχουν παλλακίδα, χωρίς ωστόσο να διώχνουν τη νόμιμη σύζυγό τους. Οι εταίρες δέν θεωρούνται πλέον αντικείμενα, αλλά αναγνωρίζονται, θαυμάζονται, λατρεύονται και ο κόσμος τις έχει σε υπόληψη.

 

Αξίζει εδώ να τονίσουμε την εκτίμηση, που έτρεφε ο Σωκράτης, απέναντι στο πρόσωπο τής Ασπασίας, γιά την οποία φτάνει στο σημείο να λέει, ότι έχει σοφία μεγαλύτερη ακόμα και από τη δική του. Ο αθηναίος φιλόσοφος είχε αρχίσει να αμφιβάλλει γιά τη βιολογική διαφορά μεταξύ αντρών και γυναικών, που όπως μας λέει και ο Ξενοφών στο Συμπόσιό του, βλέποντας την ικανότητα μιάς ταχυδακτυλουργού, είπε, ότι αυτά, που έκανε η κοπέλα, αποτελούσαν απόδειξη, μεταξύ πολλών άλλων, ότι οι γυναίκες δέν ήταν εκ φύσεως κατώτερες από τους άντρες, παρά μόνο επειδή τους έλειπε η μόρφωση και η δύναμη.

 

Δέν ήταν, λοιπόν, η φύση, που καθιστούσε κατώτερες τις γυναίκες, αλλά κυρίως η έλλειψη εκπαίδευσης, γι’ αυτό και ο Σωκράτης πίστευε, ότι αποτελούσε καθήκον των αντρών τους να τις διδάσκουν πώς να είναι καλοί σύντροφοι και πώς να πάψουν να είναι πρόσωπα, με τα οποία οι σύζυγοι είχαν τον ελλιπέστερο διάλογο, καθώς και πώς να συμβάλλουν, όπως και οι άντρες, στο καλό τής οικογένειας.

 

Ο Σωκράτης, που κάθε άλλο παρά μισογύνης υπήρξε, ήταν ιδιαίτερα καλά διατεθειμένος απέναντι στις γυναίκες, αναγνωρίζοντας τις ικανότητές τους και ακούγοντας τις συμβουλές τους. Η σχέση, όμως, που είχε αναπτυχθεί μεταξύ τής Ασπασίας και τού Σωκράτη είναι πολύ βαθύτερη. Κατά μερικούς, ο Σωκράτης είχε από την Ασπασία διδαχθεί τη μέθοδό του, αυτήν, που ονομάζουμε «μαιευτική» (κάποιοι τη χαρακτηρίζουν και ως σωκρατική), την οποία η Ασπασία χειριζόταν με σπάνια δεξιοτεχνία κατά τις συζητήσεις της.

 

Ο Σωκράτης θαύμαζε τις ιδέες της και τη σοφία της σε τέτοιο μεγάλο βαθμό, που όταν κάποτε ερωτήθηκε «αν κάποιος εμφανίζεται να έχει καλή σύζυγο, θα πρέπει να πιστεύουμε, ότι είναι αυτός ο ίδιος, που την έκανε τέτοια», ο φιλόσοφος τους συνέστησε να απευθυνθούν στην Ασπασία, προκειμένου να πάρουν απάντηση, καθώς αυτή «γνώριζε πολύ περισσότερα από αυτόν».

 

Δέν ήταν, λοιπόν, τυχαίο που οι αθηναίοι αντιπαθούσαν την Ασπασία, καθώς ήταν ένας πνευματικός άνθρωπος με απόψεις γιά το ρόλο των γυναικών και τις σχέσεις των δυο φύλων, που οι ίδιοι κάθε άλλο παρά συμμερίζονταν. Η αντιπάθεια αυτή ενισχυόταν και από την ισχυρή προσωπικότητα τής περίφημης αυτής εταίρας, γιά την οποία τέσσερις μαθητές τού Σωκράτη μιλούν στα έργα τους: ο Αισχίνης (ο Σφήττιος), ο Αντισθένης, ο Ξενοφών και ο ίδιος ο Πλάτων, ο οποίος στον Μενέξενό του γράφει, ότι ο Σωκράτης έλεγε, ότι ο γνωστός επικήδειος λόγος γιά τους πεσόντες τού πρώτου Πελοποννησιακού Πολέμου είχε συνταχθεί από την Ασπασία.

 

β. Νεαίρα

Η Νεαίρα δέν ήταν αθηναία. Παρόλο, που υπήρχε νόμος, που απαγόρευε στους ξένους, αλλά και στις ξένες να συνάπτουν νόμιμο γάμο, ο αθηναίος Στέφανος συγκατοίκησε με τη Νεαίρα και την εμφάνισε ως γυναίκα του εγγράφοντας στη φρατρία τα παιδιά της ως δικά του. Γύρω στο 340 π.Χ., κατηγορήθηκε από τον Απολλόδωρο, με τον οποίο είχε μιά παλαιά αντιδικία, γιά παράνομο γάμο μεταξύ Νεαίρας και Στεφάνου. Ο Απολλόδωρος μηνύει τη Νεαίρα γιατί, όπως ισχυρίζεται, ήταν μιά ξένη και είχε παραβεί το νόμο περί γάμου στην πόλη των Αθηνών.

 

Η ρητορική του στρατηγική επικεντρώνεται στην απόδειξη δύο βασικών ισχυρισμών: πρώτον, ότι η Νέαιρα ήταν όντως ξένη και δεύτερον, ότι ο Στέφανος ζούσε μαζί της ως σύζυγος, έχοντας αναγνωρίσει τα παιδιά της, τον Πρόξενο, τον Αρίστωνα και τη Φανώ ως αθηναίους πολίτες. Η ταπεινωτική περιγραφή τού Απολλόδωρου σχετικά με την προγενέστερη ζωή τής Νέαιρας στον κορινθιακό οίκο ανοχής αποτελεί θεμελιώδες τμήμα τής επιχειρηματολογίας του. Εάν καταδικαζόταν, η Νεαίρα θα γινόταν δούλη, ενώ ο Στέφανος θα τιμωρούνταν με ένα αυστηρό πρόστιμο.

 

Ο Στέφανος κατηγορήθηκε γιά αυτή του την πράξη και παρουσιάστηκε στο Δικαστήριο, όπου ο Απολλόδωρος εκφώνησε τον περίφημο «Kατά Νεαίρας» λόγο, που τού είχε γράψει ο Δημοσθένης, προκειμένου να υπερασπιστεί το νόμο. Ο Στέφανος προσπάθησε να διαψεύσει τις κατηγορίες, που του καταλογίζονταν, αλλά ο λόγος τού Δημοσθένη κατάφερε να πείσει τους δικαστές γιά την ενοχή τού Στεφάνου, καθώς και γιά την προέλευση τής εταίρας Νεαίρας.

γ. Λαΐς

Πολλοί συγγραφείς πίστευαν, παρασυρμένοι από τη φήμη αυτής τής εταίρας, ότι πρόκειται γιά μιά Λαΐδα, ενώ αναμφισβήτητα πρόκειται περί τριών.

 

Η Λαΐδα, η παλαιότερη, ήταν κρίνθια εταίρα και γεννήθηκε το 480 π.Χ. Οι έλληνες επιθυμώντας να εξυμνήσουν το μεγάλο κάλλος τής Λαΐδας έγραψαν το ακόλουθο επίγραμμα: «Την εις τας μάχας ανίκητον, την τροπαιούχον Ελλάδα καθυπεδούλωσε νυν υπερφυής καλλονή».

 

Η Λαΐδα είχε πολλούς λάτρεις και γι’ αυτό έγινε μιά από τις πλουσιότερες γυναίκες τής εποχής. Λέγεται μάλιστα, ότι ενώ οι αθηναίοι έχουν να υπερηφανεύονται γιά τον Παρθενώνα, η Κόρινθος έχει να υπερηφανεύεται γιά τα ανάκτορα και τους κήπους τηής Λαΐδας, όπου πραγματοποιούνταν μεγαλειώδεις γιορτές. Επιπλέον, μέσα στους κήπους αυτών των ανακτόρων ίδρυσε Ακαδημία «ρητορικής» και «ερωτικής».

 

Η Λαΐδα, όμως, δέν ήταν μόνο εξαιρετικής ομορφιάς, αλλά και φιλεύσπλαχνη, καθώς σπαταλούσε μεγάλα ποσά γιά τα φτωχά κορίτσια και όσους γενικότερα είχαν ανάγκη. Όταν η περίφημη εταίρα πέθανε, όλη η Κόρινθος πένθησε το θάνατό της και έστησε προς τιμή της μεγαλοπρεπή τάφο, πάνω στον οποίο, κατά τον Παυσανία, καθόταν μαρμάρινη λέαινα, που κρατούσε στα νύχια της ένα κριό, συμβολίζοντας την άπληστη και ασελγή ζωή, που ακολούθησε, καθώς, όπως αναφέρει ο Αλιανός και ο Αριστοφάνης, λόγω των πολύ μεγάλων χρηματικών ποσών, που ζητούσε από τους εραστές της και λόγων τής μεγάλης επιμονής της μέχρι να καταφέρει να πραγματοποιήσει όσα αξίωνε, λεγόταν «Αξίνη».

 

Η Λαΐδα όμως, κατά τις τελευταίες μέρες τής ζωής της φαίνεται, ότι περνούσε πολύ δύσκολα. Συγκεκριμένα, ο Επικράτης στην Αντιλαΐδα του δίνει μιά αρκετά μίζερη εικόνα της:

 

«Η Λαΐς είναι οκνηρή και πάντοτε μεθυσμένη. Δέν ενδιαφέρεται παρά μόνο γιά την καθημερινή της τροφή και το ποτό της. Θα μπορούσε να την παραβάλει κανείς με τον αετό, μιάς και αυτά τα όρνια, στη νεαρή τους ηλικία, αρπάζουν τη λεία τους μεταφέροντάς την στους αιθέρες, ως τις βουνοκορφές, όπου και την καταβροχθίζουν. Γερνώντας, όμως, κουρνιάζουν πεινασμένα στους ναούς των Θεών. Κάτι τέτοιο θεωρείται θεϊκό προμήνυμα. Επίσης. η Λαΐς είναι ένα θαύμα. Όταν ήταν νέα και δροσερή ήταν ακαταμάχητη γιά τα πλούτη της, και ευκολότερα συναντούσες τον σατράπη Φαρνάβαζο, παρά εκείνη. Ωστόσο, αφότου πέρασαν τα χρόνια και τα σώμα της έχασε τις αρμονικές του γραμμές είναι ευκολότερο να τη δεις, παρά να τη φτύσεις! Τώρα, περιφέρεται παντού. Εισπράττει με την ίδια προθυμία ένα χρυσό νόμισμα και έναν οβολό… Έχει γίνει τόσο ήμερη, που σου γλείφει τα χέρια».

 

Η Λαΐδα η δεύτερη, ήταν κόρη τής Τιμάνδρας, η οποία, όπως αναφέρει ο Πλούταρχος, ήταν παλιά ερωμένη τού Αλκιβιάδη. Η Λαΐδα αυτή γεννήθηκε στη Σικελία το 422 π.Χ.. Η παράδοση μάς λέει, ότι αυτή η εταίρα ήρθε ως δούλη από τη Σικελία στην Πελοπόννησο, μαζί με τους αιχμαλώτους τού Νικίου, ο οποίος κατέλαβε την Υκκάρα. Το τέλος τής Λαΐδας αυτής είναι τραγικό, καθώς σύμφωνα με την παράδοση, ερωτεύτηκε τον Ιππόλοχο και τον ακολούθησε στη Θεσσαλία, όπου σύρθηκε σε ένα ιερό τής Αφροδίτης και χτυπήθηκε θανάσιμα από ξύλινα σκαμνιά σε νεαρή ηλικία από μιά μάζα ζηλότυπων θεσσαλιωτισσών.

Η Λαΐδα η νεώτερη γεννήθηκε στην Κόρινθο στα μέσα περίπου τού 4ου αιώνα π.Χ.. Απέκτησε και αυτή μεγάλη φήμη και λέγεται, ότι είχε πολλούς εραστές, ανεξαρτήτως τής οικονομικής τους κατάστασης.

 

Πολλοί γλύπτες και ζωγράφοι αποθανάτισαν το ωραιότατο σώμα της. Λέγεται, μάλιστα, ότι Λαΐδα αυτή είδε ο ζωγράφος Απελλής να παίρνει νερό από την κρήνη Πειρήνη, εφτά ετών τότε, και εκθαμβώθηκε τόσο από το κάλλος της, που την πήρε μαζί του και την παρουσίασε σε φιλική συναναστροφή. Αργότερα, η εταίρα αυτή προσέλκυσε όλο το βαθύπλουτο και διανοούμενο κόσμο τής εποχής εκείνης, που ερχόταν στην Κόρινθο, την πόλη τής ηδονής και των οργίων, γιά να θαυμάσει το κάλλος της. Η ελληνική αρχαιότητα λάτρεψε τόσο πολύ το ωραίο και το υψηλό, ώστε ήταν αδύνατο να μείνει ασυγκίνητη μπροστά στο κάλλος τής γυναίκας αυτής, την οποία όλοι οι αιώνες θαύμασαν όχι μόνο για την ομορφιά της, αλλά και γιατί συνδύαζε και άλλες σωματικές και ψυχικές χάρες. Όπως, εξάλλου, αναφέρει ο Καπίτωνας στα ερωτικά του επιγράμματα, «κάλλος άνευ χαρίτων τέρπει μόνον, ου κατέχει δε, ως όπερ αγκίστρου νηχόμενον δέλεαρ».

 

Συμπερασματικά, υπήρξαν τρεις Λαΐδες, που άκμασαν στην Κόρινθο, την αρχαία πόλη τού πλούτου, τής δόξας και των οργίων. Η αρχαιότερη, όπως και η νεώτερη από αυτές, πέθαναν και θάφτηκαν στην Κόρινθο, ενώ η δεύτερη φονεύθηκε βάναυσα στη Θεσσαλία. Και οι τρεις τους όμως, έγιναν πολύ ονομαστές και πλούσιες, κυρίως χάρη στο σωματικό τους κάλλος.

 

δ. Φρύνη

Η Φρύνη ήταν μιά εταίρα, η ομορφιά τής οποίας αναστάτωσε κυριολεκτικά τους πάντες. Λέγεται μάλιστα, ότι κανείς δέν μπορούσε να την αντικρίσει γυμνή χωρίς να κλείσει τα μάτια του από το εκθαμβωτικό της κάλλος. Το πραγματικό της όνομα ήταν Μνησαρέτη και γεννήθηκε στα μέσα τού 4ου π.Χ. αι. στις Θεσπιές. Η Φρύνη έφυγε από τις Θεσπιές γιά να έρθει στην Αθήνα, όπου σε πολύ σύντομο χρονικό διάστημα έγινε περιβόητη τόσο γιά το εξαιρετικό σωματικό της κάλλος, όσο και γιά την πνευματική της διαύγεια.

 

Στη εξάπλωση τής φήμης της σπουδαίο ρόλο έπαιξε και η σχέση της με τον Πραξιτέλη, ο οποίος την αγάπησε με τόσο πάθος, ώστε η αμοιβαιότητα τού ερωτικού αυτού συναισθήματος έγινε αφορμή να δοξαστούν και οι δύο. Τα θαυμαστότερα έργα τού Πραξιτέλη έγιναν με πρότυπο τη Φρύνη, καθώς αυτή ήταν, που τον ενέπνεε. Το τέλος αυτής τής εταίρας παραμένει άγνωστο μέχρι και σήμερα. Το μόνο βέβαιο είναι, ότι η Φρύνη εξασκούσε το επάγγελμά της ακόμα και τα γεράματά της. Ίσως μελλοντικά μπορέσουμε να αντλήσουμε κι άλλες πληροφορίες γιά τη ζωή τής ωραίας αυτής γυναίκας, το κάλλος τής οποίας απασχόλησε και θα απασχολεί σ’ όλους τους αιώνες.

 

Σε κάποιους εορτασμούς προς τιμήν τού Ποσειδώνα στην Ελευσίνα, αφαίρεσε τα ρούχα της, έλυσε τα μαλλιά της και προχώρησε γυμνή προς τη θάλασσα, μπροστά στα μάτια του κόσμου. Ο ζωγράφος Απελλής, λέγεται, πως εμπνεύστηκε από το γεγονός αυτό για να φιλότεχνήσει το περίφημο έργο «Αφροδίτη Αναδυόμενη». Η Φρύνη πόζαρε ως μοντέλο στον Πραξιτέλη, γιά διάσημο άγαλμα, γνωστό ως «Αφροδίτη τής Κνίδου».

 

Επίλογος

 Διαβάζοντας περιγραφές γιά το περιβάλλον, που ζούσαν οι εταίρες, επαναλαμβάνονται οι ίδιες περίπου λέξεις γιά ομορφιά, πολυτέλεια, γούστο, τέχνη. Γιά παράδειγμα, μιά πόρνη μπορούσε να γίνει το μοντέλο ενός ζωγράφου και μιά άλλη το μοντέλο ενός γλύπτη. Εξυπακούεται, ότι εδώ αναφερόμαστε στις εταίρες και όχι στις πόρνες τού Κεραμεικού. Έτσι, πολλές από αυτές όφειλαν την καλή τους τύχη σε ένα γνωστό καλλιτέχνη. Η πιό αντιπροσωπευτική περίπτωση είναι αυτή τής Λαΐδας, η οποία έγινα ηγερία τού Απελλή αφού οδηγήθηκε αιχμάλωτη από τη Σικελία στην Κόρινθο. Αλλά και η Φρύνη βγήκε από την ανωνυμία χάρη στο γλύπτη Πραξιτέλη. Τούτες οι γυναίκες έμοιαζαν να ζουν σ’ έναν κόσμο τελείως διαφορετικό από αυτόν των φτωχών πορνών, που εκδίδονταν είτε στις λαϊκές συνοικίες των πρωτευουσών είτε στα λιμάνια.

 

Η Ασπασία, η Λαΐδα, η Φρύνη μας είναι γνωστές γιά το γούστο και το ταλέντο τους. Φαίνεται, πως οι εταίρες ήταν πιό καλλιεργημένες από τις ελεύθερες γυναίκες. Εκπαιδεύονταν μέσα στο ίδιο περιβάλλον, όπου σύχναζαν, μαθαίνοντας ωστόσο πρώτα από όλα να περιποιούνται το σώμα τους και να το καλλωπίζουν με φτιασίδια και τερτίπια.

Η πρόκληση του άμεσου

Όταν είσαι άνθρωπος που αναζητά, μαθαίνεις να έρχεσαι σε επαφή με την αληθινή ζωή και δεν ζεις αφηρημένος, αδιάφορος ή οκνηρός. Το παρελθόν και το μέλλον αποτελούν δύο φανταστικούς κόσμους προς τους οποίους μπορούμε πάντοτε να δραπετεύσουμε. Είναι εκεί, διαθέσιμοι, κρυμμένοι μέσα στις αναμνήσεις και τα όνειρα.

Ο άθλος έγκειται στο να τους διατηρήσουμε και να τους τιμήσουμε, χωρίς να τρέξουμε να χωθούμε στην αγκαλιά τους, καθώς δεν είναι κόσμοι άνετοι, αλλά προβλέψιμοι και μακρινοί. Να ζει στο παρόν, αυτή είναι η πρώτη δοκιμασία που πρέπει να περάσει ο άνθρωπος που αναζητά. Να ζει με αφοσίωση, έντονα, αληθινά.

Αν πας να χορέψεις, χόρεψε με όλο σου το είναι ή μη χορεύεις καθόλου.
Κι αν αγαπάς, αγάπα εντελώς ή μην αγαπάς καθόλου.
Αν αποφασίσεις να μείνεις εδώ, μείνε εδώ.
Αν φύγεις, όμως, φύγε μια και καλή.
Μη μένεις στη μέση, μην προσπαθείς να κάνεις τους άλλους να σε θυμούνται όταν εσύ δεν είσαι εκεί.

Ο άνθρωπος της αναζήτησης, ό,τι κάνει το κάνει με ένταση κι όσο καλύτερα μπορεί. Ό,τι απορρίπτει, όμως, το εγκαταλείπει χωρίς να προσπαθήσει να επωφεληθεί. Δεν τον ενδιαφέρει πια αυτό που αφήνει πίσω του, δεν το ξαναχρησιμοποιεί ούτε το υπολογίζει, διαφορετικά θα ήταν σαν να του άνοιγε το δρόμο της επιστροφής.

Ο άνθρωπος που αναζητά μαθαίνει αυτό που εγώ αποκαλώ «ύψιστη ανακάλυψη» και ότι ο πόνος δεν εμποδίζει την πορεία.

ΕΙΜΑΣΤΕ τρωτοί, αλλά όχι κι εύθραυστοι. Εκεί ακριβώς βρίσκεται και η μεγάλη μας δύναμη.

Ο Δημοσθένης και η δύναμη της θέλησης

«Κανένας άνθρωπος που δεν είναι πρόθυμος να βοηθήσει τον εαυτό του δεν θα πρέπει να παρακαλάει για βοήθεια τους φίλους του ή τους θεούς» Δημοσθένης

Ο Δημοσθένης υπήρξε Αθηναίος ρήτορας και πολιτικός. Γεννήθηκε το 384/383 π.Χ. και η πολιτική του δράση τοποθετείται από τα μέσα του 4ου αιώνα π.Χ. και εξής. Σε ηλικία επτά ετών έμεινε ορφανός και την ανατροφή και διαχείριση της περιουσίας του ανέλαβαν τρεις κηδεμόνες, οι οποίοι καταχράστηκαν το μεγαλύτερο μέρος της. Το αποτέλεσμα ήταν ότι ο έφηβος Δημοσθένης, χωρίς την κατάλληλη φυσική αγωγή, απέκτησε μάλλον καχεκτική σωματική διάπλαση. Επιπλέον ήταν βραδύγλωσσος. Όταν συνειδητοποίησε πόσο τον είχαν βλάψει οι κηδεμόνες του, αποφάσισε να ασχοληθεί με τη ρητορική για να μπορέσει μια ημέρα να τους οδηγήσει ενώπιον της δικαιοσύνης.

Ο Δημοσθένης λόγω του ότι ήταν φιλάσθενος, αδύναμος και με σωματικά ελαττώματα που τον εμπόδισαν να συμμετέχει σε ανδροπρεπείς ασκήσεις με τους συνομήλικους του, άρχισε να καλλιεργεί συστηματικά το πνεύμα του εις βάρος του σώματος. Ο Πλούταρχος, τονίζει πως η παραπάνω εικόνα ενδεχομένως, έγινε η αφορμή για να αποδοθούν στο ρήτορα παρατσούκλια, όπως Άγρας και Βάταλος, εξαιτίας των προβλημάτων λόγου που αντιμετώπιζε. Ωστόσο ο Δημοσθένης ήταν προικισμένος με ευφυΐα και μεγάλη ψυχική δύναμη.

Ο ίδιος ο Δημοσθένης στο λόγο του «Παραγραφή προς Πανταίνετον», αναφέρει σχετικά με την δυσκολία να αντιμετωπίσει κάποιος τα φυσικά του ελαττώματα:

«Ως προς τα άλλα, η φύση έχει φτιάξει τον καθένα όπως έτυχε. Δεν είναι εύκολο να αντιπαλέψεις ένα φυσικό ελάττωμα, όταν το έχεις, γιατί τότε όλοι θα είμαστε ίδιοι. Είναι όμως εύκολο να το δεις πάνω σε κάποιον άλλο, να το καταλάβεις και να το κρίνεις».

Έχοντας ο ίδιος γνώση των προβλημάτων του, κατέβαλλε εξαιρετικά μεγάλη προσπάθεια για να αντιμετωπίσει την ίδια του την ελαττωματική φύση. Δείχνοντας αξιοζήλευτο ζήλο και συνέπεια προκειμένου να υπερνικήσει τις φυσικές του αδυναμίες, ανέπτυξε ενδιαφέρον στην κατάκτηση τεχνικών μέσων, όπως η προφορά, η ορθοφωνία και η απαγγελία που οδηγούσαν στην σωστή εκφώνηση και κατά συνέπεια, παρέπεμπαν στην σωστή ρητορική. Γι’ αυτόν η απαγγελία αποτελούσε τον κατεξοχήν σπουδαιότερο μέρος της ρητορικής, διότι δεν ήταν εξαρχής προικισμένος με αυτό το χάρισμα.

Εφηύρε λοιπόν μία τεχνική ως αυτοθεραπεία, χρησιμοποιώντας βότσαλα, τα οποία έβαζε στο στόμα του μιλώντας ταυτόχρονα. Έτσι γύμναζε τη φωνή του στους δρόμους και τις ανηφοριές, μιλώντας και απαγγέλλοντας κάποιους λόγους ή στίχους, ενώ η αναπνοή του γινόταν όλο και πυκνότερη. Λέγεται επίσης πως στο σπίτι του, υπήρχε ένας μεγάλος καθρέφτης και πως στεκόταν απέναντι και μελετούσε κατά την διάρκεια των γλωσσικών αυτών ασκήσεων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο απέβαλε και διόρθωσε την αστάθεια και το τραύλισμα της γλώσσας του. Επιπρόσθετα, προσπαθούσε μεγαλόφωνα να ξεπεράσει το γλωσσικό του μειονέκτημα δίπλα στην θάλασσα με τη συνοδεία του ήχου των παφλασμών των κυμάτων, που τον ταύτιζε με την βοή του πλήθους. Όλες τις παραπάνω τεχνικές για την άμβλυνση των δυσκολιών στην ομιλία του, τις συνδύαζε με ασκήσεις του σώματος (χέρια, πνεύμονες κ.α.).

Επειδή επίσης πίστευε πως με την υποκριτική τέχνη (προφορά) ο λόγος του βελτιώνεται, κατασκεύασε ένα υπόγειο, ως χώρο μελέτης, και διαμόρφωνε την υποκριτική του εξασκώντας την φωνή του. Σε πολλά αποσπάσματα αναφέρεται πως ο ρήτορας έμενε με το μισό κεφάλι ξυρισμένο για αρκετούς μήνες για να μην μπορεί να βγει έξω από το υπόγειο και επιδιδόταν σε κάθε είδους γλωσσικές ασκήσεις. Για να μην τον παίρνει ο ύπνος, κρατούσε μια βαριά σιδερένια μπάλα, που άμα του έπεφτε από τα χέρια, έκανε τόσο θόρυβο, ώστε τον ξυπνούσε.

Καλλιέργησε λοιπόν με μόχθο και τις αποχρώσεις της φωνής και την τοποθέτηση του σώματος, ώστε να πετύχει το καλύτερο αποτέλεσμα...

Ο Δημοσθένης όμως είχε ακόμη ένα πρόβλημα. Λόγω του ότι είχε επίσης το τίκ να σηκώνει τον ώμο του, προέβη σε μία άλλη άσκηση, ώστε να διορθώσει την στάση του σώματος του. Τοποθέτησε ένα ξίφος πάνω από τον ώμο του, ώστε να μην το κινεί σπασμωδικά κατά την διάρκεια εξάσκησης της ομιλίας του.

Οι εχθροί του, ιδίως ένας Πυθέας, πείραζαν τον Δημοσθένη λέγοντας ότι οι λόγοι του μυρίζουν λυχνάρι, ότι τους ετοιμάζει δηλαδή την νύχτα. Ο Δημοσθένης απάντησε στον Πυθέα, που είχε την φήμη νυχτοκλέφτη, ότι δεν τον συμφέρει αυτόν να καίει φως στα σπίτια, γιατί δεν μπορεί να κλέψει.

Η δύναμη της θέλησης του Δημοσθένη, και οι τεχνικές που αυτός ανέπτυξε, συνέβαλλαν στην προετοιμασία της παρουσίας του ρήτορα στο βήμα και οδήγησαν τον ίδιο στην ψυχολογική διαχείριση της απόρριψης που δεχότανε από το ακροατήριο εξαιτίας της ομιλίας του, όταν ήταν ακόμα νέος.

Οι πρώτοι λόγοι που εκφώνησε ο Δημοσθένης στρέφονταν κατά των κηδεμόνων του. Κέρδισε τη δίκη και την αρχή μιας λαμπρής σταδιοδρομίας. Γρήγορα διακρίθηκε ως λογογράφος, απέκτησε φήμη και χρήματα και όταν στα 30 του χρόνια θέλησε να αφιερωθεί στην πολιτική, ήταν πλέον αρκετά εύπορος. H πρώτη εμφάνισή του στον πολιτικό στίβο της Βουλής και της Εκκλησίας του Δήμου έγινε το 354 π.X. με τον λόγο «Περί συμμοριών», που αφορούσε την υποχρέωση των ευπόρων πολιτών να δώσουν χρήματα για τη συγκρότηση στόλου εν όψει των φημών για νέα Περσική απειλή.

Κάθε άνθρωπος μια ιστόρια, ένα μάθημα και μια εμπειρία

Η ζωή είναι στιγμές. Τίποτα άλλο, παρά μόνο μικρές στιγμές που την γεμίζουν, που έρχονται και φεύγουν.

Στιγμές, που πρέπει να απολαμβάνουμε όσο μπορούμε. Όλα είναι προσωρινά.

Κανείς και τίποτα δεν είναι βέβαιο. Εμείς οι άνθρωποι όμως, έχουμε την τάση να λαμβάνουμε τα πάντα ως δεδομένα. Τι κρίμα που τα πράγματα δεν είναι έτσι. Πρέπει όμως, να ζήσουμε μ’αυτό.

Η κάθε στιγμή μας, η κάθε μικρή στιγμή είναι μια ευλογία. Είναι μια τέχνη να απολαμβάνεις την κάθε στιγμή χωρίς να σκέφτεσαι το μετά. Δοκίμασε το, θα δεις ότι όλα μετά θα μοιάζουν μαγικά.

Την επόμενη φορά που θα γελάσεις, καν’το με τη ψυχή σου. Χωρίς να σκέφτεσαι τα πρέπει, τα γιατί. Θα δεις τότε πως το χαμόγελο σου θα λάμπει περισσότερο και εσύ, εσύ θα πιστεύεις πως η κάθε στιγμή σου είναι ένα δώρο.

Το ξέρω, το ξέρω πως πολλές απ’τις στιγμές μας είναι και άσχημες. Μα σκέψου πως αυτές υπάρχουν για να δίνουν ακόμα περισσότερο νόημα στις όμορφες στιγμές μας. Και θα μου πεις: “Εγώ μπορώ να εκτιμώ τις καλές στιγμές χωρίς να ζω τον πόνο των κακών στιγμών” Μα για πες μου, πώς θα γινόσουν πιο δυνατός; Πώς θα είχες τη γνώση να δημιουργήσεις πιο όμορφα και πιο αξιόλογα πράγματα χωρίς τη γνώση αυτής της σκοτεινής πλευράς;

Κανένας, κανένας και τίποτα δεν είναι δεδομένο. Όλα είναι προσωρινά. Οι άνθρωποι αλλάζουν. Μαζί τους, κι οι καταστάσεις. Αναθεωρούν τα πάντα, κι ότι έχουν ψηλά ξαφνικά βρίσκεται στον πάτο.

Όχι. Μην αφήνεις κανένα τέτοιο άνθρωπο να σε μειώνει, να σε στεναχωρεί. Κοίτα τον ουρανό. Πάρε μια βαθιά ανάσα και κάνε αυτό που σου λέει η καρδιά σου. Ακόμα κι αν είναι λάθος. Ακόμα κι αν ξέρεις πως ίσως θα πονέσει. Αρκεί να αξίζει και να είναι αληθινό. Μόνο μην ξεχάσεις να έχεις για συντροφιά την αυτοεκτίμηση και την αξιοπρέπεια σου.

Να θυμάσαι πάντα τι αξίζεις! Αξίζεις πολλά. Να θυμάσαι πως κάθε άνθρωπος, όπως και εσύ, κουβαλά μαζί του μια ιστορία. Να την σέβεσαι, μα να απαιτείς να σέβονται και την δική σου. Μην ξεχνάς να πιστεύεις σε σένα. Να πιστεύεις σ’αυτή τη δύναμη που ξέρεις καλά πως υπάρχει μέσα σου.

Πες μου λοιπόν

Πες μου λοιπόν… Πώς να καταλάβεις την μοναξιά εάν δεν έχεις νιώσει μόνος ανάμεσα σε κόσμο;

Πώς να εκτιμήσεις τον ήλιο εάν δεν σκούριασε το σώμα σου πρώτα στη βροχή;

Πώς να νιώσεις το σπίτι σου σαν σπίτι εάν δεν έμεινες πρώτα δίχως σπίτι; Εάν δεν έχεις χαθεί στους δρόμους, πώς να βρεις τον δικό σου; Τι ξέρεις από Τύψεις εάν δεν έχεις προδώσει; Τι  ξέρεις από Εμπιστοσύνη εάν δεν έχεις προδωθεί; Έχεις παγώσει; Έχεις καεί; Έχεις καεί μέχρι να παγώσεις; Έχεις αποτύχει ξανά και ξανά και ξανά; Έχεις αποτύχει για ακόμη μια φορά; Κι άλλη μια; Χωρίς να δικαιολογηθείς – χωρίς να ντραπείς; Με το κεφάλι ψηλά; Και μετά τόλμησες να ονειρευτείς με τα μάτια ανοιχτά χωρίς ποτέ να ξυπνήσεις;

Πες μου λοιπόν… Πώς να υποκλιθείς σε έναν ζητιάνο εάν δεν έχεις ζητιανέψει; Έχεις μουδιάσει μέσα σου τόσο ώστε όσο βαθιά και να σε χάραζε το μαχαίρι δεν καταλάβαινες πόνο; Αν όχι, τότε τι να σου πουν εκείνα τα χάδια που σφάζουν;

Πώς να καταλάβεις τον καθρέφτη εάν δεν είδες μέσα του τους δαίμονές σου σε χίλια κομμάτια; Έχεις κλωτσήσει ποτέ σου αδέσποτο αλλά μετά το μετάνιωσες; Έχεις χτυπήσει ποτέ σου άνθρωπο αλλά μετά μετάνιωσες που δεν τον χτύπησες παραπάνω;

Πες μου λοιπόν… Πώς να αναπνεύσεις την ελευθερία εάν δεν έχεις εκτίσει καμία ποινή;

Πώς να μάθεις το οτιδήποτε εάν δεν αποδέχθηκες πρώτα την άγνοιά σου; Έχεις μισήσει; Έχεις αγαπήσει; Έχεις μισήσει μέχρι αγάπης; Έχεις αγαπήσει μέχρι μίσους;

Πες μου λοιπόν… Πως να εκτιμήσεις το ύψος ενός βουνού εάν δεν έχεις συρθεί πρώτα  στις λάσπες; 

Ελεύθερος άνθρωπος

Ελάτε τώρα, υπήρχε κανένας που ο Διογένης δεν αγαπούσε, ένας άνθρωπος τόσο ευγενικός και καλόκαρδος που ευχαρίστως έπαιρνε πάνω του όλα τα προβλήματα για το κοινό καλό; Αλλά ποιος ήταν ο τρόπος της αγάπης του;

Όπως έγινε υπηρέτης του Δία, νοιαζόταν για τους συνανθρώπους του, αλλά ταυτόχρονα ήταν υποταγμένος στο Θεό. Αυτός ήταν ο λόγος που μόνο γι' αυτόν όλος ο κόσμος και όχι κάποιο συγκεκριμένο μέρος ήταν η πατρίδα του· και όταν τον φυλάκισαν δεν ποθούσε την Αθήνα, ούτε λαχταρούσε να ξαναδεί τους φίλους του και τους γνωστούς του εκεί, αλλά έγινε καλός φίλος με τους πειρατές (που τον φυλάκισαν) και επειράτο (=προσπαθούσε) να τους φέρει στον ίσιο δρόμο.

Έτσι κατακτάται η ελευθερία. Γι' αυτό έλεγε: "Από τότε που ο Αντισθένης (διάσημος φιλόσοφος, δάσκαλος του Διογένη) με ελευθέρωσε, ποτέ μου δεν έγινα σκλάβος."

Πως τον ελευθέρωσε ο Αντισθένης; Ακούστε τι λέει ο Διογένης.

"Μου έμαθε τι ήταν δικό μου, και τι δεν ήταν δικό μου. Η ιδιοκτησία δεν είναι δική μου· συγγενείς, οικείοι, φίλοι, φήμη, συνήθεις τόποι, η συζήτηση με άλλους - όλα αυτά δεν είναι δικά μου. 'Τι είναι λοιπόν δικό σου;' Η δύναμη να χρησιμοποιώ τις εξωτερικές εντυπώσεις. Μου έδειξε ότι την διαθέτω πέρα από κάθε εμπόδιο ή εξαναγκασμό· κανένας δεν μπορεί να με εμποδίσει· κανένας δεν μπορεί να με αναγκάσει να την χρησιμοποιήσω με άλλο τρόπο από αυτό που θέλω. Ποιος έχει λοιπόν πάνω μου εξουσία; Ο Φίλιππος, ή ο Αλέξανδρος, ή ο Περδίκκας ή ο Μέγας Βασιλέας; (ο βασιλιάς των Περσών) Από που μπορούν να την έχουν; Γιατί ο άνθρωπος που ήταν η μοίρα του να υποδουλωθεί από άλλον άνθρωπο πρέπει να είχε ήδη πρωτύτερα υποδουλωθεί από πράγματα."

Επομένως, ο άνθρωπος που πάνω στον οποίο η απόλαυση δεν έχει καμία δύναμη, ούτε ο πόνος, ούτε η δόξα, ούτε ο πλούτος, και ο οποίος, όποτε του φαίνεται πρέπων, μπορεί να φτύσει όλο του το σώμα στο πρόσωπο κάποιου* και να αναχωρήσει από αυτή τη ζωή - ποιανού δούλος είναι, ποιανού υποτακτικός;
-------------------
* πιθανή αναφορά στον Ανάξαρχο ο οποίος όταν ο τύραννος της Κύπρου Νικοκρέων διέταξε να του κόψουν τη γλώσσα, λένε πως ο ίδιος ο φιλόσοφος την έκοψε με τα δόντια του και την έφτυσε στο πρόσωπο του τυράννου.

Τύχη και πιθανότητα

Η λέξη «τύχη» είναι από τις λίγες οι οποίες στην καθημερινότητα μας παίρνουν διαμετρικά αντίθετα έννοιες. Την χρησιμοποιούμε για να αναφερθούμε στο απόλυτα προκαθορισμένο (το έγραφε η τύχη του, όπου τύχη = το πεπρωμένο), αλλά και στο απρόβλεπτο και το απίθανο (στο δρόμο συνάντησα τον Κώστα κατά τύχη). Καλά θα κάνουμε να την αντικαταστήσουμε με μια άλλη λέξη, την πιθανότητα, που μας είναι λιγότερο οικεία.

 

Είναι εξαιρετικά χρήσιμο να μάθουμε να σκεφτόμαστε και να μιλάμε με πιθανότητες. Η πιθανότητα είναι σαν μια μετροταινία, μια κλίμακα, που ξεκινά από το μηδέν και φτάνει μέχρι το 1 (ή, αν θέλετε, από το 0% στο 100%). Στην καθημερινή μας γλώσσα χρησιμοποιούμε διάφορες λέξεις για να αναφερθούμε στα ακραία σημεία αυτής της κλίμακας: «αδύνατο» είναι αυτό που εξ ορισμού έχει πιθανότητα μηδέν, και «βέβαιο» είναι αυτό που έχει πιθανότητα 100% (η αθανασία είναι αδύνατη, ο θάνατος είναι βέβαιος).

   

Εκεί που η καθημερινή γλώσσα μάς εγκαταλείπει είναι στα ενδιάμεσα. Συνήθως χρησιμοποιούμε το «απίθανο» για περιπτώσεις που έχουν πάρα πολύ μικρή, αλλά όχι μηδενική πιθανότητα να συμβούν, και το «πιθανό» για συνήθεις μεν περιπτώσεις, αλλά με μικρές πιθανότητες να συμβούν. Αν ζείτε στον πέμπτο όροφο μιας πολυκατοικίας, δεν πηδάτε από το μπαλκόνι για να πάτε στη δουλειά σας, προτιμάτε τον ανελκυστήρα. Περίεργο! Γιατί δεν είναι βέβαιο ότι θα σκοτωθείτε αν κάνετε το σάλτο. Δεν αποκλείεται εκείνη ακριβώς τη στιγμή να περάσει ένας σίφουνας κάτω από την πολυκατοικία σας, να σας κρατήσει στον αέρα και να σας προσγειώσει ομαλά σαν αλεξίπτωτο. Ούτε μπορείτε να είστε βέβαιοι ότι ο ανελκυστήρας δεν θα χαλάσει και δεν θα εγκλωβιστείτε στην πολυκατοικία. Και όμως προτιμάτε τον ανελκυστήρα. Γιατί ο σίφουνας είναι απίθανος, ενώ το να χαλάσει ο ανελκυστήρας είναι απλώς πιθανό. Στη γλώσσα των αριθμών η πιθανότητα του σίφουνα είναι 0,00000...1, ενώ η πιθανότητα να χαλάσει ο ανελκυστήρας είναι 0,05. (Μάθετε να μιλάτε με πιθανότητες· αν μη τι άλλο, θα σας βοηθήσουν να εξηγήσετε στους φίλους σας γιατί προτιμάτε τον ανελκυστήρα αντί να πηδάτε από το μπαλκόνι σας!)

 

Από τη στιγμή που θα αντικαταστήσουμε την τύχη με την πιθανότητα, τα πράγματα μπαίνουν σε μια λογική. Πρώτα μπορούμε να συνειδητοποιήσουμε τη διαφορά μεταξύ της πιθανότητας πριν και της πιθανότητας μετά το γεγονός στο οποίο αναφερόμαστε. Αν οι μνηστήρες για τη βεζιροπούλα ήταν δέκα, η πιθανότητα για τον κάθε ένα ήταν ένα δέκατο. Από τη στιγμή που η βεζιροπούλα διάλεξε τον Καραγκιόζη, η πιθανότητα για τους εννιά έγινε μηδέν και για τον Καραγκιόζη ένα (ή 100%).

 

Εκεί που συνήθως σφάλλουμε σφάλμα μέγα είναι ότι δεν κάνουμε τη διάκριση του «πριν» και του «μετά». Και ο λόγος γι’ αυτό δεν είναι καθόλου τυχαίος: τις περισσότερες φορές το πριν έχει εξαφανιστεί, δεν έχει αφήσει κανένα ίχνος πίσω του και έχουμε μείνει μόνο με το «μετά». Βλέποντας τη φωτογραφία, η Αννούλα θαυμάζει, σχεδόν μνησίκακα, τη γιαγιά της που δεν την πρόλαβε ζωντανή: τι όμορφη που ήταν, γιατί να μην της έχω μοιάσει! Η γριά Περμαχούλα κουνάει το κεφάλι, αλλά δεν μιλά. Γνωρίζει πως η γιαγιά δεν ήταν καλλονή, ίσως να ήταν και κάπως άσχημη. Όταν η γιαγιά πήγε να φωτογραφηθεί, πράγμα που έγινε μια φορά στη ζωή της, ο φωτογράφος τράβηξε καμιά πενηνταριά πόζες πριν καταλήξει στην πόζα που τώρα θαυμάζει η Αννούλα. Όλες οι άλλες πετάχτηκαν, δεν υπάρχουν δεν υπήρξαν ποτέ για την Αννούλα. Για την Αννούλα και τους μετέπειτα (η γριά Περμαχούλα έχει φάει τα ψωμιά της), η γιαγιά ήταν και θα μείνει μια καλλονή. Την επόμενη φορά που θα βρεθείτε μπροστά σε ένα «θαύμα» της φύσης, τα χρώματα μιας πεταλούδας, το κελάηδημα ενός πουλιού, θαυμάστε το όσο μπορείτε πιο πολύ, αλλά θυμηθείτε την Αννούλα και τη γιαγιά της. Αυτό που θαυμάζετε είναι η επιλεγμένη πόζα, αυτή που επέζησε. Όλες οι άλλες, οι πολλές και οι κατώτερες, δεν υπάρχουν για να μετριάσουν τον θαυμασμό σας.

 

Όταν βλέπουμε τη βεβαιότητα του «μετά» ξεκομμένη από τις πιθανότητες του «πριν», το αποτέλεσμα μπορεί να είναι η εγκατάλειψη κάθε λογικής ερμηνείας, η γνωστική τύφλωση, ακόμα και το θαύμα. Το παρακάτω παραμύθι δεν μπορεί να συναγωνιστεί τις Χίλιες και μία νύχτες, εκτός ίσως από την άποψη της χρησιμότητάς του.

 

Όταν ο Σελίμ ανέβηκε στον θρόνο του σουλτάνου ήθελε έναν αφοσιωμένο, μα πολύ αφοσιωμένο, βεζίρη και σκέφτηκε πώς θα τον βρει. Βγήκε νύχτα στην πόλη και έφερε στο παλάτι τον πρώτο νέο που έτυχε να συναντήσει στον δρόμο. Εκεί, μόνος αυτός με τον Αμπντούλ (έτσι λέγανε τον νέο) του εξιστόρησε το δήθεν όνειρο που είχε δει την προηγούμενη νύχτα.

«Χτες ήρθε στον ύπνο μου ο Προφήτης και με διέταξε: αύριο σαν νυχτώσει βγες στον δρόμο και το πρώτο παλικάρι που θα συναντήσεις είναι θέλημα του Αλλάχ να γίνει ο βεζίρης σου. Και για να πειστείς, βάλε το παλικάρι να ρίξει τέσσερα ζάρια στο φιλντισένιο τάβλι. Θα δεις ότι θα φέρει τέσσερα εξάρια. Αυτά είπε ο Προφήτης και εξαφανίστηκε».

Τώρα, στο σουλτανάτο όλοι ήταν καλοί στα μαθηματικά. Ήξερε και ο Αμπντούλ ότι η πιθανότητα να φέρει τέσσερα εξάρια με μια ριξιά είναι κάτι λιγότερο από μία φορά στις χίλιες (για την ακρίβεια μία στις 1296). Και φυσικά δεν έφερε. Και ο σουλτάνος του πήρε αμέσως το κεφάλι. Κανείς δεν είδε τον σουλτάνο όταν βγήκε και όταν μπήκε στο παλάτι, κανείς δεν είδε τον Αμπντούλ, κανείς δεν τον αναζήτησε. Κανείς δεν έμαθε ποτέ το συμβάν, το ήξερε μόνον ο σουλτάνος. Το ίδιο έγινε και την άλλη νύχτα και την άλλη και την άλλη. Ώσπου μετά από χίλιες και μία νύχτες (ή δύο χιλιάδες και δύο νύχτες), ένα βράδυ η ζαριά έφερε τέσσερα εξάρια. Γιατί το να έρθουν τα τέσσερα εξάρια δεν είναι αδύνατον, είναι απλώς απίθανο, που σημαίνει ότι κάποτε θα συμβεί αν επιμένεις και επιμένεις. Έντρομος και έκθαμβος ο Αμπντουλάχ (έτσι θα βαφτίσουμε τον τυχερό νέο) μπρος στο «θαύμα» έπεσε στα γόνατα και προσκύνησε τον σουλτάνο.

«Μεγάλε και πολυχρονεμένε σουλτάνε, θα κάνω το θέλημα του Αλλάχ, θα σε υπηρετήσω σαν δούλος σου σε όλη μου τη ζωή». Όπερ και εγένετο και έζησαν αυτοί καλά κι εμείς καλύτερα.

Το ίδιο θα κάναμε κι εμείς αν ήμασταν στη θέση του Αμπντουλάχ. Πιο σωστά: το ίδιο κάνουμε σχεδόν κάθε μέρα. Η εξελικτική μας ιστορία δεν μας εφόδιασε με πιθανολογική σκέψη, γιατί μια τέτοια σκέψη δεν θα είχε άμεσο πλεονέκτημα επιβίωσης, δεν θα έκανε αυτόν που την είχε να αφήνει περισσότερους απογόνους σε σχέση με αυτούς που δεν την είχαν (αν αυτό συμβαίνει σήμερα -που είναι αμφίβολο- είναι άλλο θέμα). Αν τύχει να βρεθούμε στον ανελκυστήρα με αυτόν που κατοικεί στο διπλανό διαμέρισμα τρεις φορές την ίδια μέρα, η σύμπτωση θα μας εντυπωσιάσει (Τερψιθέα, τι συμβαίνει με τον γείτονα; Αυτή είναι η τρίτη φορά σήμερα που πέφτω απάνω του. Μήπως βρίσκομαι υπό παρακολούθηση;).

 

Αυτό που δεν λαμβάνουμε υπόψη μας είναι οι πολύ περισσότερες, οι συνηθισμένες μέρες που δεν συναντούμε καν τον γείτονά μας, ή τον συναντούμε μία ή δύο φορές. Αν τις λαμβάναμε υπόψη μας, τότε η εντύπωση της τριπλής συνάντησης θα είχε εξατμιστεί. Αλλά δεν τις λαμβάνουμε. Γιατί είναι στις συνήθειές μας να εντυπωσιαζόμαστε από το σπάνιο και να περιφρονούμε το συνηθισμένο, να μετατρέπουμε το πιθανό σε απίθανο και το απίθανο σε θαύμα. Το ήξερε αυτό ο σοφός σουλτάνος Σελίμ. Ήξερε πως το «θαύμα» είναι ο ασφαλέστερος τρόπος για να εξασφαλίσεις την απόλυτη υποταγή του άλλου. Το σουλτανάτο του, λένε, γνώρισε μέρες αφάνταστης ευημερίας επί των ημερών του. Όμως αυτό είναι ένα άλλο παραμύθι.

 

Το δίδαγμα είναι ότι πρέπει να μάθουμε να ζούμε ζυγίζοντας πιθανότητες σε κάθε μας βήμα. Όσο οι κοινωνίες γίνονται περισσότερο πολύπλοκες και συμμετοχικές αυτή η ανάγκη θα γίνεται επιτακτικότερη. Θέλουμε να έχουμε άποψη για την εκτροπή του Αχελώου; Πρέπει πρώτα να ζυγίσουμε τα υπέρ και τα κατά. Το ίδιο αν κληθούμε, π.χ. με δημοψήφισμα, να ψηφίσουμε για την καύση των νεκρών ή την ευθανασία.

 

Την θέλουμε αυτή τη συμμετοχή, γιατί έτσι θα περάσουμε από την αντιπροσωπευτική στην αληθινά συμμετοχική δημοκρατία. Αλλά για να γίνουμε άξιοι' της πρέπει πρώτα να αποκτήσουμε απροκατάληπτη, πολυεδρική και πιθανολογική σκέψη. Αυτό το μάθημα πρέπει να ξεκινήσει από την κούνια μας.

 

Ψυχολόγοι και παιδαγωγοί μάς λένε ότι το παιδί μαθαίνει από πολύ νωρίς να σκέπτεται μονοσήμαντα, με βεβαιότητες. Η πολυσήμαντη και πιθανολογική σκέψη είναι δυσκολότερη, απαιτεί ιδιαίτερη προσπάθεια. Μας λένε ότι οι πεποιθήσεις παγιώνονται γρήγορα και ότι δεν είναι καθόλου εύκολο να αλλάξουν, ότι όλοι μας θέλουμε να κρατήσουμε ριζωμένες βαθιά στα έγκατά μας τις πίστεις και τις προτιμήσεις μας. Είναι και αυτό ένα συναρμολόγημα της εξελικτικής μας πορείας γιατί, για πολλές δεκάδες χιλιάδες χρόνια, μια λανθασμένη βεβαιότητα θα μπορούσε να είχε ένα εξελικτικό προβάδισμα σε σχέση με μια λελογισμένη αβεβαιότητα.

 

Αλλά στις σύγχρονες κοινωνίες, η βεβαιότητα λειτουργεί πιο πολύ σαν κληρονομικό φορτίο. Είναι κάτι σαν τη ζήλια που ήταν βιολογικά «χρήσιμη» για τον σπηλαιόβιο άνθρωπο (αλλιώς θα μεγάλωνε τα παιδιά κάποιου άλλου αντί των δικών του), αλλά σήμερα είναι ανώφελη, ακόμα και βλαβερή. Εκφυλίστηκε σε ψυχολογική φόρτιση που ψήγματά της βρίσκονται στον καθένα μας ή, ακόμη, σε «παράδοση» που κατατρύχει μια κοινωνία. Και ενώ φαίνεται να έχουμε κατανοήσει το πόσο βλαβερές έχουν καταντήσει κάποιες παραδόσεις, αρνούμαστε να τις αποκηρύξουμε γιατί είναι ενσωματωμένες μέσα στις «αρχές» μας.

 

Αρνούμαστε να ετοιμάσουμε τα παιδιά μας για έναν κόσμο όπου όλα υποβάλλονται σε κρίση, για έναν κόσμο πιθανοκρατικό. Αντίθετα, θέλουμε να τα εφοδιάσουμε με βεβαιότητες, με «πιστεύω». Βιαζόμαστε να τα εθίσουμε σε έναν τρόπο σκέψης που βλέπει μόνο «άσπρο ή μαύρο», βιαζόμαστε να τα ρίξουμε σε ένα κανάλι μιας ροής και μιας κατεύθυνσης απ’ όπου η έξοδος καταντά αδύνατη. Αυτό που πραγματικά χρειαζόμαστε είναι η εισαγωγή του παιδιού στον κόσμο των πιθανοτήτων από το Δημοτικό, αν όχι από το νηπιαγωγείο.