Λόγω της πολυπλοκότητας του θέματος και της σημαντικής έλλειψης προηγούμενων έργων που έχουν αφιερωθεί ειδικά και συστηματικά σε αυτό, μια ολοκληρωμένη, αν όχι λεπτομερής, ανάλυση της «επιρροής» της αραβικής και ισλαμικής φιλοσοφίας στην ιουδαϊκή σκέψη θα πρέπει να τηρεί ορισμένα όρια. Η έννοια της «επιρροής» αυτή καθαυτή θα πρέπει να περιορίζεται στις περιπτώσεις όπου έχει διαπιστωθεί ή μπορεί να διαπιστωθεί με σαφήνεια μια άμεση και εμφανής, αν όχι απαραίτητα ρητή, χρήση αραβικών και ισλαμικών πηγών από Εβραίους συγγραφείς. (Για παράδειγμα, είναι γνωστό ότι ο Μαϊμονίδης γνώριζε και χρησιμοποιούσε άμεσα μια σειρά από αραβικές φιλοσοφικές πηγές. Ωστόσο, θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι, σε πολλές περιπτώσεις, οι Εβραίοι συγγραφείς του Ύστερου Μεσαίωνα γνώριζαν και χρησιμοποιούσαν αυτές τις πηγές όχι άμεσα, αλλά μέσω του Μαϊμονίδη.) Αυτή η ανάλυση δεν θα πρέπει να περιορίζεται στις περιπτώσεις όπου το κείμενο (ή τα κείμενα) ενός συγγραφέα απλώς «μεταφράστηκαν» στα εβραϊκά ή παρατέθηκαν κυριολεκτικά στα αραβικά πρωτότυπά τους. Αυτές οι περιπτώσεις έχουν μελετηθεί σε ορισμένα βιβλία (Steinschneider 1893, μτφρ. Manekin et al. 2013 και Manekin & Biesterfeldt 2022, Zonta 1996) και σε πολλά πρόσφατα άρθρα, αλλά μια τέτοια ανάλυση θα πρέπει τώρα να επεκταθεί στις περιπτώσεις όπου αυτά τα κείμενα σχολιάστηκαν και σε ορισμένες περιπτώσεις χρησιμοποιήθηκαν άμεσα και στην πράξη από Εβραίους στοχαστές για την οικοδόμηση της δικής τους φιλοσοφίας. (Σχετικά με αυτό, θα πρέπει να σημειωθεί ότι πολλοί Εβραίοι φιλόσοφοι του Ύστερου Μεσαίωνα φαίνεται να γνώριζαν τη φιλοσοφία του Αβικέννα. Στην πραγματικότητα, ορισμένοι από αυτούς μπορεί να μην τη γνώριζαν άμεσα, αλλά κυρίως μέσω του αλ-Γκαζαλί - όπως μπορεί να συνέβη και στην περίπτωση του Μαϊμονίδη.) Μια ιστορική εξέταση αυτής της επιρροής δεν θα πρέπει να προχωρήσει σύμφωνα με τις κύριες γραμμές της ιστορίας της εβραϊκής φιλοσοφίας, αλλά σύμφωνα με τη χρονολογική σειρά των διαφόρων Αράβων και Ισλαμικών φιλοσόφων που διαβάστηκαν από Εβραίους συγγραφείς, είτε στα πρωτότυπα κείμενά τους, είτε σε μεσαιωνικές εβραϊκές μεταφράσεις, ή σε ορισμένες περιπτώσεις ακόμη και σε μεσαιωνικές λατινικές εκδόσεις - και θα πρέπει να είναι σαφές ότι οι Εβραίοι φιλόσοφοι προφανώς δεν χρησιμοποίησαν ως πηγές Άραβες συγγραφείς που δραστηριοποιήθηκαν μετά το 1200 περίπου. Μια τέτοια εξέταση θα πρέπει να λάβει υπόψη ότι η «αραβική φιλοσοφία» και η «ισλαμική φιλοσοφία» δεν μπορούν να προσδιοριστούν πλήρως, αλλά η σχέση τους φαίνεται κατά καιρούς να είναι ακριβώς όπως η τομή δύο όχι εντελώς πανομοιότυπων εννοιών. (Για παράδειγμα, ορισμένα σημαντικά έργα της ισλαμικής φιλοσοφίας, όπως το «Βιβλίο της Επιστήμης» του Αβικέννα [όνομα Ντανές], γράφτηκαν στα περσικά, ενώ υπήρχαν ορισμένοι μεσαιωνικοί χριστιανοί φιλόσοφοι που δραστηριοποιούνταν στην Εγγύς Ανατολή και έγραψαν τα έργα τους στα αραβικά, και οι οποίοι θα έπρεπε να καταταχθούν στις περιπτώσεις «επιρροής της [χριστιανικής] αραβικής φιλοσοφίας στην ιουδαϊκή σκέψη».)
1. αλ-Κίντι
2. Αμπού Μπακρ αλ-Ράζι
3. Οι Αδελφοί της Αγνότητας (Ikhwan al-Safa) και οι Οπαδοί τους
4. αλ-Φαράμπι
5. Αβικέννα
6. αλ-Γκαζάλι
7. Ιμπν Μπάτζα
8. Ιμπν Τουφάιλ
9. Ο Αβερρόης (Ιμπν Ρούσντ) και μερικοί από τους οπαδούς του
10. Φακχρ αλ-ντίν αλ-Ραζί και Σιχάμπ αλ-ντίν αλ-Σουχραουάρντι
11. Χριστιανοί Άραβες Συγγραφείς
1. αλ-Κίντι
Τα ίχνη της «επιρροής» του αλ-Κίντι (796-866) στη μεσαιωνική ιουδαϊκή σκέψη φαίνεται να ήταν μάλλον ελάχιστα, εκτός από ορισμένα αποσπάσματα και αποσπάσματα που σίγουρα προέρχονται από τα έργα του, και συγκεκριμένα από ένα από αυτά. Σε κάθε περίπτωση, φαίνεται να περιορίζονταν ουσιαστικά στην πρώτη περίοδό της, όταν η επιρροή του Νεοπλατωνισμού (ή, καλύτερα, του πρώτου Αραβο-ισλαμικού Αριστοτελισμού, όπου βασικό ρόλο έπαιξαν ο Πλωτίνος και ο Πρόκλος ως ερμηνευτές της μεταφυσικής) φαίνεται να ήταν ισχυρότερη. Μάλιστα, αντί να μιλάμε για την επιρροή του αλ-Κίντι στην ιουδαϊκή σκέψη, θα πρέπει να μιλάμε για ένα είδος εβραϊκού «Κιντισμού» μέσω της επιρροής ορισμένων Αραβικών (και ιδιαίτερα Χριστιανικών Αραβικών) οπαδών του αλ-Κίντι (βλ. παρακάτω, 11).
Τα πρώτα ίχνη της επιρροής του αλ-Κιντί έχουν βρεθεί στον Ιακώβ αλ-Κιρκισανί, έναν Καραΐτη Εβραίο συγγραφέα που ζούσε στη Μεσοποταμία (όπου ζούσε ο ίδιος ο αλ-Κιντί έναν αιώνα πριν) στο πρώτο μισό του 10ου αιώνα . Στο κύριο δημοσιευμένο μη φιλοσοφικό έργο του αλ-Κιρκισανί, το Βιβλίο Περί Φώτων και Περί Πύργων Φρουράς (Kitab al-anwar wa-l-maraqib), μια μελέτη των νομικών μερών της Πεντάτευχου, ο Ζωρζ Βατζντά εντόπισε ορισμένα αποσπάσματα από την Επιστολή Περί της Πρακτικότητας του Ύπνου και του Οράματος (Risala fi mahiyya al-nawm wa-l-ru'ya) του αλ-Κιντί, την οποία ο αλ-Κιρκισανί θα χρησιμοποιούσε για την περιγραφή της έννοιας του «ύπνου» (Vajda 1941–1945, 115–122). Άλλα ίχνη ενός φιλοσοφικού έργου του αλ-Κίντι, της Επιστολής του Περί της Αιτίας που Προκαλεί την Άμπωτη και την Πλημμυρίδα (Risala fi l-'illa al-fa'ila li-l-madd wa-l-jazr), έχουν βρεθεί από τον Μπρούνο Κιέζα σε ένα απόσπασμα για τη δημιουργία του κόσμου στο σημαντικότερο (και ακόμη αδημοσίευτο) θεολογικό-φιλοσοφικό έργο του αλ-Κιρκισανί, το Βιβλίο των Κήπων (Kitab al-riyad), μια μελέτη των μη νομικών μερών της Πεντάτευχου (Chiesa 1989, 95). Φυσικά, απαιτείται ακόμη μια πλήρης ανάλυση της «φιλοσοφίας» του ίδιου του αλ-Κιρκισανί, όπως αυτή διαπιστώνεται στο τελευταίο έργο, ώστε να αξιολογηθεί η πραγματική δύναμη της επιρροής του αλ-Κίντι στη σκέψη του.
Μετά τον αλ-Κιρκισανί, άλλα ίχνη της φιλοσοφικής επιρροής του αλ-Κίντι μπορούν να εντοπιστούν σε μεταγενέστερους Εβραίους στοχαστές. Το πιο σημαντικό από αυτά εμφανίζεται στον Ισαάκ Ισραηλίτη, ο οποίος έζησε στην Αίγυπτο και την Τυνησία μεταξύ περίπου 850 και 950 (σύμφωνα με άλλους μελετητές, μεταξύ περίπου 830 και 932). Ένα από τα κύρια φιλοσοφικά έργα του Ισραηλίτη, το Βιβλίο Ορισμών (Kitab al-hudud), είναι ουσιαστικά μια εβραϊκή προσαρμογή του έργου του αλ-Κίντι για το ίδιο θέμα, της Επιστολής Περί Ορισμών και Περιγραφών Πραγμάτων (Risala fi hudud al-ashya' wa-rusumiha): Ο Ισραηλίτης προσάρμοσε στους Εβραίους αναγνώστες και μερικές φορές σχολίασε ορισμένους από τους δικούς του ορισμούς φιλοσοφικών και θεολογικών όρων - όπως έχει δείξει ο Samuel Miklos Stern (Altmann και Stern 1958, 3–78). Η χρήση της φιλοσοφίας του αλ-Κίντι από τον Ισραηλίτη για την οικοδόμηση του δικού του φιλοσοφικού έργου φαίνεται να είναι η πιο σχετική περίπτωση της επιρροής του αλ-Κίντι στη μεσαιωνική εβραϊκή φιλοσοφία. Μια δεύτερη περίπτωση είναι αυτή του Shem Tov Ibn Falaquera (1225–1295 περίπου), ενός Ισπανοεβραίου φιλοσόφου που έγραψε πολλά έργα προσαρμόζοντας αποσπάσματα (μεταφρασμένα στα εβραϊκά και περιστασιακά προσαρμοσμένα από τον ίδιο για δική του χρήση) από πολλές αραβικές πηγές: στο Βάλσαμο για τη Θλίψη (Seri ha-yagon), επηρεάστηκε έντονα από το έργο του al-Kindi « Στο Δρόμο της Διαφυγής της Ανησυχίας» (Fi hila li-daf' al-ahzan), όπως αποδεικνύεται από διάφορους μελετητές (Ritter και Walzer 1938 [1943], Klugman-Barkan 1971). Εκτός από αυτές τις δύο περιπτώσεις, μόνο ελάχιστα ίχνη γνώσης του έργου του αλ-Κίντι έχουν βρεθεί στη μεσαιωνική εβραϊκή φιλοσοφία: μπορεί κανείς να αναφέρει μια αναφορά στη ζωολογία του αλ-Κίντι που βρίσκεται στο ακόμη αδημοσίευτο φιλοσοφικο-φιλολογικό έργο του Μωυσή Ιμπν Έζρα, την Πραγματεία του Κήπου για τις Μεταφορικές και τις Αληθινές Σημασίες (της Βίβλου) (Maqala al-hadiqa fi ma'na l-majaz wa-l-haqiqa), γραμμένο στη χριστιανική Ισπανία γύρω στο 1130 (βλ. χειρόγραφα της Ιερουσαλήμ, Εβραϊκή Εθνική και Πανεπιστημιακή Βιβλιοθήκη, 8° 570, σελίδες 206, γραμμή 8 – 207, γραμμή 7).
2. Αμπού Μπακρ αλ-Ράζι
Η κακή φήμη του Αμπού Μπακρ αλ-Ράζι (850-925 περίπου) ως «ετερόδοξου» και «άπιστου» φιλοσόφου του Μεσαιωνικού Ισλάμ φαίνεται να επηρέασε γενικά τους περισσότερους μεσαιωνικούς Εβραίους συγγραφείς, όπως φαίνεται ιδιαίτερα στον Μαϊμονίδη. Ωστόσο, αυτό δεν εμπόδισε ορισμένους από αυτούς να παραθέτουν και να χρησιμοποιούν ορισμένα από τα έργα του ως πηγές για την οικοδόμηση της δικής τους σκέψης.
Όσο για την αυστηρή κρίση του Μαϊμονίδη για τον αλ-Ράζι ως φιλόσοφο, αυτή βασιζόταν σαφώς στη γνώση του γενικού περιεχομένου της μεταφυσικής και της θεολογίας του, όπως αυτή βρίσκεται στο Βιβλίο της Θείας Επιστήμης (Kitab al-'ilm al-ilahi) του αλ-Ράζι, όπως αυτή βρίσκεται τόσο στον Οδηγό των Αμηχανών (Dalalat al-ha'irin) όσο και σε μία από τις επιστολές του προς τον «επίσημο» μεταφραστή του έργου του, Σαμουήλ Ιμπν Τίμπον. Στην τελευταία, επιβεβαιώνει ότι το βιβλίο του αλ-Ράζι για τη Θεία Επιστήμη δεν είναι χρήσιμο, αφού ο αλ-Ράζι ήταν μόνο γιατρός (και όχι πραγματικός φιλόσοφος) (Marx 1934–1935, 378· για την πραγματική επιρροή της επιστολής του Μαϊμονίδη, βλέπε επίσης Harvey 1992). Στο τρίτο μέρος, κεφάλαιο 12, του Οδηγού, με πιο σαφή τρόπο επιβεβαιώνει ότι το βιβλίο του αλ-Ράζι είναι γεμάτο με εξωφρενικές ιδέες και άγνοια: σύμφωνα με αυτόν, ο αλ-Ράζι πίστευε ότι στην ανθρώπινη ζωή υπάρχει σίγουρα περισσότερο κακό παρά καλό, έτσι ώστε ακόμη και η θεϊκή καλοσύνη θα έπρεπε να αμφισβητηθεί σοβαρά (Μωυσής Μαϊμονίδης [GP], 2:441–442). Παρά ταύτα, δύο άλλοι Εβραίοι φιλόσοφοι ανέφεραν τουλάχιστον τον αλ-Ράζι και χρησιμοποίησαν μερικές από τις ιδέες του. Ο Μωυσής Ιμπν Έζρα, στο κεφάλαιο 5 της Πραγματείας του για τον Κήπο, παραθέτει ένα απόσπασμα του αλ-Ράζι σχετικά με την κίνηση και το σχολιάζει επιβεβαιώνοντας ότι ο αλ-Ράζι είναι αντίθετος με τη γνώμη του Αριστοτέλη και υποστηρίζει αντ' αυτού του Πλάτωνα (βλ. χειρόγραφα της Ιερουσαλήμ, Εβραϊκή Εθνική και Πανεπιστημιακή Βιβλιοθήκη, 8° 570, σελίδα 51, γραμμές 5–8). Ο Αμπού αλ-Μπαράκατ Ιμπν Μάλκα αλ-Μπαγκντάντι, εργαζόμενος στη Βαγδάτη γύρω στο 1150, στο βιβλίο του για την Άποψη (Kitab al-mu'tabar) — βασισμένο κυρίως στη φιλοσοφία του Αβικέννα και πιθανώς γραμμένο πριν από τη μεταστροφή του συγγραφέα στο Ισλάμ — ακολούθησε σε ορισμένες περιπτώσεις τις διδασκαλίες του αλ-Ραζί, ιδίως την ιδέα του για δύο διαφορετικές έννοιες του χρόνου, τον «αιώνιο χρόνο» και τον «κτιστό χρόνο» (βλ. Pines 1979, 151–153).
3. Οι Αδελφοί της Αγνότητας (Ikhwan al-Safa) και οι Οπαδοί τους
Η επιστημονικοφιλοσοφική αραβοϊσλαμική εγκυκλοπαίδεια με τον τίτλο Επιστολές των Αδελφών της Αγνότητας και των Εραστών της Πίστης (Rasa'il ikhwan al-safa' wa-khullan al-wafa'), η οποία περιλαμβάνει 52 πραγματείες για τις μαθηματικές επιστήμες, τη λογική, τις φυσικές επιστήμες, τη μεταφυσική, την ανθρωπολογία και τη θεολογία, άσκησε μια σχετική, αν και απροσδόκητη και όχι συνήθως μελετημένη, επιρροή στη μεσαιωνική ιουδαϊκή σκέψη τον 11ο - 15ο αιώνα στην Ισπανία και την Προβηγκία, καθώς και στην Υεμένη.
Σύμφωνα με μια παράδοση, η εγκυκλοπαίδεια, πιθανώς γραμμένη στην Εγγύς Ανατολή το πρώτο μισό του 9ου αιώνα από έναν ακόμη άγνωστο συγγραφέα (ίσως τον Abu-l Qasim Maslama al-Majriti, πέθανε το 964: βλ. Carusi 2000, 500–502 και Baffioni 2021), ήταν γνωστή στην Ισπανία γύρω στο 1050. Μάλιστα, μπορεί να υπάρχουν κάποια ίχνη της επιρροής της στον Solomon Ibn Gabirol (Avicebron, 1021–1058 ή 1070), έναν από τους πιο γνωστούς μεσαιωνικούς Εβραίους φιλοσόφους, που έζησε και εργάστηκε στην Ανδαλουσία το πρώτο μισό του 11ου αιώνα. Σύμφωνα με τον Jacques Schlanger (βλ. Schlanger 1968, 94–97), ο Ibn Gabirol μπορεί να πήρε από τους Αδελφούς της Αγνότητας την αντιστοιχία μεταξύ της ιεραρχίας των όντων και της σειράς των πρώτων δέκα αριθμών, καθώς και την αναφορά στη διδασκαλία ορισμένων σοφών σχετικά με την αναγκαιότητα «καλλιέργειας» των ψυχών μας μέσω της μελέτης των ουράνιων πραγμάτων. Σύμφωνα με τον Georges Vajda (βλ. Vajda 1947, 24–33), πιο σχετικά ίχνη μπορούν να βρεθούν στο δεύτερο κεφάλαιο της Εισαγωγής στα Καθήκοντα της Καρδιάς (Hidaya ila fara'id al-qulub), που γράφτηκε από τον Ισπανοεβραίο συγγραφέα Bahya Ibn Paquda την περίοδο 1050–1080, όπου μπορεί να υπάρχουν κάποιες συμφωνίες με τις κοσμολογικές διδασκαλίες των Αδελφών, καθώς και ένα πολύ παρόμοιο ύφος στην υπεράσπισή τους. Στην πραγματικότητα, και οι δύο αυτές περιπτώσεις δεν αποδεικνύουν άμεση χρήση του έργου των Αδελφών από αυτούς τους δύο Εβραίους φιλοσόφους. Τα πρώτα σίγουρα ίχνη άμεσης επιρροής των δογμάτων των Αδελφών της Αγνότητας βρίσκονται σε δύο έργα γραμμένα σε δύο διαφορετικές ισπανικές περιοχές στα Ιουδαιοαραβικά (τη γλώσσα των Εβραίων που ζούσαν σε αραβικές χώρες) γύρω στο 1130, και πιθανώς επηρεάζοντας το ένα το άλλο: το Βιβλίο του Μικρόκοσμου (Kitab al-'alam al-sagir) του Joseph Ibn Zaddiq (θ. 1149), και η Πραγματεία του Κήπου του Moses Ibn Ezra. Το πρωτότυπο κείμενο του έργου του Joseph Ibn Zaddiq, ενός ραβινικού δικαστή που ζούσε στην Κόρδοβα, έχει χαθεί, αλλά μια ανώνυμη μεσαιωνική εβραϊκή μετάφραση σώζεται ακόμα σε ορισμένα χειρόγραφα και έχει δημοσιευτεί δύο φορές (πρόσφατα στον Ibn Zaddiq [MC]). Περιλαμβάνει μια σειρά από προφανείς αλλά όχι κυριολεκτικές αναφορές στα δόγματα των Αδελφών της Αγνότητας (βλ. Vajda 1949), και η σχέση του με αυτά παραδέχτηκε έμμεσα ο ίδιος ο συγγραφέας στην αρχή κιόλας του έργου του, ως εξής:
Έχω παρατηρήσει ότι ο δρόμος προς αυτή τη μεγάλη, πράγματι εντυπωσιακή σοφία είναι η κατανόηση των γραπτών των αγνών φιλοσόφων και των ευσεβών λογίων... (Ιμπν Ζαντίκ [MC, 54])
Επιπλέον, στην επιστολή του προς τον Σαμουήλ Ιμπν Τίμπον, ο Μαϊμονίδης επιβεβαίωσε ρητά:
Δεν έχω διαβάσει το "Μικρόκοσμος" του Joseph Ibn Zaddiq, αλλά γνωρίζω τον συγγραφέα, την αξία του και την αξία του βιβλίου του: σίγουρα ακολουθεί τις ιδέες των Αδελφών της Αγνότητας. (Μαρξ 1934–1935, 379)
Αυτή η επιβεβαίωση, σύμφωνα με τη Sarah Stroumsa, θα πρέπει να ερμηνευτεί ως μια ουσιαστική κριτική των φιλοσοφικών απόψεων του Ibn Zaddiq (Stroumsa 1990). Όσο για τον Moses Ibn Ezra, η Πραγματεία του για τον Κήπο είναι σαφώς γεμάτη από αναφορές σε αποσπάσματα και δόγματα εμπνευσμένα έμμεσα από, και σε ορισμένες περιπτώσεις κυριολεκτικά παρμένα από τους Αδελφούς της Αγνότητας. Όπως έδειξε πρόσφατα ο Paul Fenton στο βιβλίο του για το περιεχόμενο του έργου του Ibn Ezra (Fenton 1997· βλ. επίσης Fenton 1976, 297), η Πραγματεία του Κήπου περιλαμβάνει τουλάχιστον τριάντα έξι αποσπάσματα από τις Επιστολές των Αδελφών της Αγνότητας, καθώς και μια σειρά από περιπτώσεις όπου η επιρροή τους φαίνεται να είναι αρκετά εμφανής. Για παράδειγμα, οι Αδελφοί της Αγνότητας επηρέασαν σαφώς τις διδασκαλίες του Ibn Ezra σχετικά με τη δημιουργία του κόσμου από την Πρώτη Νοημοσύνη και την πορεία των όντων από τον Θεό στην ύλη, σχετικά με τη φύση ως δύναμη της Παγκόσμιας Ψυχής, καθώς και σχετικά με τον άνθρωπο ως μικρόκοσμο. Την ίδια περίοδο, ακόμη και ο Αβραάμ Ιμπν Έζρα, ο γνωστός Ισπανοεβραϊκός συγγραφέας και επιστήμονας που έδρασε στην Ιταλία, τη Γαλλία και την Αγγλία την περίοδο 1140-1160, γνώριζε και απασχολούσε τους Αδελφούς της Αγνότητας (βλ. Jospe 1994, 46-48).
Πιθανώς ως συνέπεια της διάδοσης των παραπάνω έργων, η επιρροή των Αδελφών της Αγνότητας φαίνεται να εξαπλώθηκε σε έναν αριθμό Εβραίων φιλοσόφων που εργάζονταν στην Ισπανία κατά τον 13ο αιώνα. Σε ορισμένες περιπτώσεις, αυτή η επιρροή πέρασε και από άλλους δευτερεύοντες Αραβο-Ισλαμικούς συγγραφείς, των οποίων το έργο ήταν γνωστό στους Ισπανοεβραίους αναγνώστες. Ο Ισπανός Ισλαμιστής φιλόσοφος Ιμπν αλ-Σιντ αλ-Μπαταλιαούσι (από το Μπανταχόθ, πέθανε το 1127) έγραψε ένα είδος συλλογής των δογμάτων των Αδελφών, το Βιβλίο των Κήπων (Kitab al-hada'iq), το οποίο ήταν ευρέως διαδεδομένο μεταξύ των Εβραίων συγγραφέων (Kaufmann 1880, 32–63) είτε στο πρωτότυπο αραβικό του κείμενο είτε στις τρεις μεσαιωνικές εβραϊκές μεταφράσεις του (γραμμένες μεταξύ 1200 και 1370: βλ. Steinschneider 1893, 286–288· Richler 1977· Eliyahu 2010), συχνά με τον τίτλο Βιβλίο των Πνευματικών Κύκλων (Sefer ha-'agullot ha-re'yoniyyot). Ήταν μια από τις άμεσες πηγές ενός Ισπανού φιλοσόφου και καμπαλιστή, του Ισαάκ Ιμπν Λατίφ, ο οποίος μίλησε για το δόγμα των Αδελφών για τους πέντε βαθμούς της ψυχής (φυτικό, ζωικό, ανθρώπινο, σοφό, προφητικό) στο εβραϊκό του βιβλίο Η Πύλη των Ουρανών (Sha'ar ha-shamayim), γραμμένο την περίοδο 1230-1250 (βλ. Heller-Wilensky 1967, 199). Ένα άλλο ανώνυμο έργο, Η Ζυγός των Εικασιών (Me'ozney ha-'iyyunim), γραμμένο στα εβραϊκά (ή σε μια χαμένη πρωτότυπη έκδοση στα εβραϊκά-αραβικά) στην Ισπανία του 13ου αιώνα, είναι γεμάτο με αποσπάσματα για την αριθμολογία, την κοσμολογία, τη θεολογία και τις φυσικές επιστήμες: μερικά από αυτά μπορεί να εμπνεύστηκαν από το συλλογικό έργο του al-Batalyawsi, αλλά κάποια άλλα προφανώς ελήφθησαν από την Επιστολή των Αδελφών της Αγνότητας, ιδίως εκείνα που αφορούν την ουσία της πίστης, την ορυκτολογία και τη βοτανική (Abrahamov 1995). Τέλος, θα πρέπει να σημειωθεί ότι οι Αδελφοί της Αγνότητας χρησιμοποιήθηκαν ως άμεση φιλοσοφική πηγή από τον Shem Tov Ibn Falaquera σε αρκετές περιπτώσεις. Στη νεοπλατωνική φιλοσοφική ανθολογία του, Το Βιβλίο των Βαθμών (Sefer ha-ma'alot), ένα εβραϊκό απόσπασμα που αποδίδεται σε έναν «σοφό» (γνώριζε ο Falaquera ότι το έργο γράφτηκε από τον al-Majriti;) είναι στην πραγματικότητα ένα κυριολεκτικό απόσπασμα της Επιστολής των Αδελφών της Αγνότητας που ασχολείται με τη σχέση μεταξύ της Παγκόσμιας Ψυχής και των ιδιαίτερων ψυχών. Το Βιβλίο του Αναζητητή (Sefer ha-Mevaqqesh) του Falaquera, ένα είδος σύντομης δημοφιλούς εγκυκλοπαίδειας που γράφτηκε το 1263, είναι γεμάτο με αποσπάσματα από τις περισσότερες πραγματείες των Αδελφών: αυτά τα αποσπάσματα ασχολούνται με διάφορα θέματα, όπως η διαφορά μεταξύ επιστήμης και πίστης, ορισμένα μαθηματικά ζητήματα, τις αρχές της αστρονομίας και της μουσικής, την έννοια του όρου «φύση», το δόγμα του anima mundi, τα κλίματα, καθώς και ορισμένες διδασκαλίες σχετικά με τη λογική, τη μετεωρολογία, τη μουσική (σχετικά με αυτό το σημείο, βλ. Shiloah 1968), την αστρολογία και τις φυσικές επιστήμες, ακόμη και μερικές ηθικές ιστορίες. Επίσης, οι επιστημονικές διδασκαλίες των Αδελφών άσκησαν σημαντική επιρροή στους Εβραίους συγγραφείς του 13ου αιώνα. Στα βιβλία τρία και τέσσερα της ογκώδους επιστημονικοφιλοσοφικής εγκυκλοπαίδειάς του. Οι Γνώμες των Φιλοσόφων (De'ot ha - filosofim), που γράφτηκε γύρω στο 1270 και δεν έχει ακόμη εκδοθεί, ο Falaquera παραθέτει μια σειρά από αποσπάσματα των Αδελφών σχετικά με την ορυκτολογία και τη βοτανική, όπου μπορεί να βρεθεί ένα είδος μείγματος αριστοτελικών διδασκαλιών και αλχημείας. Οι ορυκτολογικές διδασκαλίες του Φαλακέρα θα πρέπει να επηρέασαν άμεσα την αντιμετώπιση της ορυκτολογίας σε άλλα εβραϊκά κείμενα, γραμμένα γύρω στο 1300, ιδιαίτερα στο έργο του Γερσόμ μπεν Σολομώντα «Η Πύλη των Ουρανών» και σε μια αλχημική πραγματεία που αποδόθηκε ψευδώς σε Άραβα συγγραφέα. Τέλος, η ζωολογία και τα μαθηματικά των Αδελφών της Αγνότητας χρησιμοποιήθηκαν από τον Καλώνυμο μπεν Καλώνυμο για τη συγγραφή των δικών του εβραϊκών βιβλίων περί ηθικής (Επιστολή περί Ζώων, Iggeret ba'aley hayyim) και περί μαθηματικών (Βιβλίο των Βασιλέων, Sefer ha-melakim: βλέπε Lévy 1996, 69).
Η υποτιθέμενη σύνδεση μεταξύ της Επιστολής των Αδελφών της Αγνότητας και του Ισμαηλισμού θα έπρεπε να υποδηλώνει την υιοθέτηση αυτού του έργου ως μιας από τις κύριες πηγές του λεγόμενου «Εβραϊκού Ισμαηλισμού» όπως αυτός συναντάται στον Υεμενίτικο Ιουδαϊσμό του Ύστερου Μεσαίωνα. Αυτός ο «Εβραϊκός Ισμαηλισμός» συνίστατο στην προσαρμογή στον Ιουδαϊσμό ορισμένων Ισμαηλικών δογμάτων σχετικά με την κοσμολογία, την προφητεία και την ερμηνευτική (Kiener 1984). Υπάρχουν αρκετές περιπτώσεις που δείχνουν ότι οι Αδελφοί της Αγνότητας επηρέασαν ορισμένους Υεμενίτες Εβραίους φιλοσόφους και συγγραφείς την περίοδο 1150-1550 (Langermann 1996). Για παράδειγμα, το δεύτερο κεφάλαιο του εβραιοαραβικού θεολογικού-φιλοσοφικού έργου του Ναθαναήλ Ιμπν αλ-Φαγιούμι, Ο Κήπος των Νοών (Bustan al-'uqul), γραμμένο στην Υεμένη το 1165, περιλαμβάνει μια αντιστοιχία μεταξύ των αριθμών 1-10 και δέκα επιστημονικών και φιλοσοφικών εννοιών (ικανότητες της ψυχής, αισθήσεις, κατευθύνσεις, σωματικές ουσίες και μέρη, κ.λπ.), οι περισσότερες από τις οποίες είναι πανομοιότυπες με εκείνες που απαριθμούνται από τους Αδελφούς της Αγνότητας. Μερικά ίχνη της διδασκαλίας των Αδελφών για την παρέλαση των όντων από την Πρώτη Νοημοσύνη, καθώς και της αριθμολογίας τους, βρίσκονται σε δύο Υεμενιτικά φιλοσοφικά μιντρασίμ, δηλαδή εβραιοαραβικές ερμηνείες βιβλικών κειμένων, γραμμένες το 1420–1430: τη Χαρούμενη Μάθηση (Midrash ha-hefez) του Zerahyah ha-Rofé (Yahya al-Tabib) και το Λυχνάρι των Νοητικών (Siraj al-'uqul) του Hoter ben Solomon (Mansur ibn Sulayman al-Dhamari) (βλ. Blumenthal 2007).
4. αλ-Φαράμπι
Η «επιρροή» του Άραβα «δεύτερου Δασκάλου» (δηλαδή του δεύτερου Αριστοτέλη), Αμπού Νασρ αλ-Φαράμπι (870-950), είναι εμφανής σε πολλούς τομείς της μεσαιωνικής εβραϊκής φιλοσοφίας: επιστημολογία, λογική, μεταφυσική και θεολογία, ηθική, ακόμη και φυσική.
Όσον αφορά την επιστημολογία, το σημαντικότερο έργο του αλ-Φαράμπι σχετικά με αυτήν, η Απαρίθμηση των Επιστημών (Ihsa' al-'ulum), σχετικά με το γενικό περιεχόμενο της γλωσσολογίας, της λογικής, των μαθηματικών επιστημών, της φυσικής και της μεταφυσικής, της ηθικής, ακόμη και της ισλαμικής νομολογίας και θρησκείας, άσκησε σημαντική επιρροή σε αρκετούς Εβραίους μελετητές την περίοδο 1200-1400. Ο Τζόζεφ μπεν Τζούντα Ιμπν Ακνίν (θ. 1226), Μαροκινός Εβραίος ακόλουθος του Μαϊμονίδη, εισήγαγε μεγάλα τμήματα του αρχικού αραβικού κειμένου στο κεφάλαιο 27 του κύριου ηθικού έργου του, Η Ιατρική των Ψυχών (Tibb al-nufus). Στο σχόλιό του για το Άσμα Ασμάτων, Η Αποκάλυψη των Μυστικών (Inkishaf al-asrar), παρέθεσε μια σειρά από άλλα έργα του Φαράμπι σχετικά με την επιστημολογία, τη λογική, τη μεταφυσική, ακόμη και τη μουσική. Ο Shem Tov Ibn Falaquera εισήγαγε ορισμένα από τα αποσπάσματά του (στα εβραϊκά) στη δική του «απαρίθμηση των επιστημών», το δεύτερο μέρος της Αρχής της Επιστήμης (Reshit hokhmah), πιθανώς γραμμένο γύρω στο 1250 (Efros 1935· Strauss 1936· σχετικά με τη γνώση του Falaquera για τα έργα του al-Farabi, βλέπε Harvey 2002). Ο Qalonymos ben Qalonymos μετέφρασε ολόκληρο το έργο στα εβραϊκά το 1314, μαζί με μια άλλη σύντομη «εισαγωγή στον Αριστοτέλη» από τον ίδιο τον al-Farabi. Είναι μάλλον σημαντικό ότι ο ίδιος εισήγαγε σε αυτήν τη δική του προσέγγιση ορισμένων θεμάτων που έλειπαν από το αρχικό αραβικό κείμενο, πιθανότατα επειδή ο al-Farabi τα απέρριψε ως πραγματικές επιστήμες: ιατρική, αλχημεία, μαγεία. Η εκδοχή του Qalonymos αναφέρθηκε αργότερα από ορισμένους Εβραίους μελετητές, κυρίως κατά τον 14ο και 15ο αιώνα . Όσον αφορά τη φιλοσοφία γενικότερα, θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο Φαλακέρα έκανε ένα είδος πλήρους εβραϊκής σύνοψης τριών κύριων έργων του αλ-Φαράμπι και τα εισήγαγε στο τρίτο μέρος της Αρχής της Επιστήμης: την Επίτευξη της Ευτυχίας (Tahsil al-sa'ada), τη Φιλοσοφία του Πλάτωνα (Falsafa Aflatun) και τη Φιλοσοφία του Αριστοτέλη (Falsafa Aristu), διαδίδοντας έτσι στους Εβραίους τη γνώση του γενικού περιεχομένου όλων των έργων του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη (Strauss 1936· βλ. επίσης Mahdi 1962). Ο Φαλακέρα παρέθεσε επίσης ένα σύντομο εισαγωγικό απόσπασμα από την Επιστολή του αλ-Φαράμπι Περί της Γνώσης της Φιλοσοφίας στο Βιβλίο των Βαθμίδων του (όπως επισημαίνεται στους Chiesa και Rigo 1993).
Όσον αφορά τη λογική, ο αλ-Φαράμπι άσκησε ακόμη ισχυρότερη επιρροή στη μεσαιωνική εβραϊκή φιλοσοφία, η οποία προφανώς ήταν σχεδόν παρόμοια με αυτήν που άσκησε ο πιο φημισμένος, «επίσημος» σχολιαστής της αριστοτελικής λογικής: ο Αβερρόης. Σύμφωνα με τον Μαϊμονίδη, δεν υπήρχε ανάγκη μελέτης λογικών κειμένων, εκτός από αυτά του αλ-Φαράμπι, αφού «όλα όσα έγραψε... είναι γεμάτα σοφία και... ήταν ένας πολύ έγκυρος συγγραφέας» (Μαρξ 1934–1935, 379). Σίγουρα, τα λογικά (αλλά και τα μη λογικά) έργα του αλ-Φαράμπι επηρέασαν την Πραγματεία περί της Τέχνης της Λογικής (Maqala fi sina'a al-mantiq) που συνήθως αποδίδεται στον Μαϊμονίδη και πιθανότατα γράφτηκε γύρω στο 1160 (βλ. Brague 1996· η πατρότητα του Μαϊμονίδη αμφισβητήθηκε πρόσφατα από τον Davidson 2005, 313–322): αυτό το κείμενο μεταφράστηκε τρεις φορές στα εβραϊκά τον 13ο και 14ο αιώνα και ήταν προφανώς ευρέως διαδεδομένο μεταξύ των Εβραίων αναγνωστών στα ύστερα χρόνια του Μεσαίωνα. Μάλιστα, σχεδόν όλα τα λογικά του έργα είτε μεταφράστηκαν στα εβραϊκά είτε τουλάχιστον χρησιμοποιήθηκαν ευρέως από αρκετούς μεσαιωνικούς Εβραίους φιλοσόφους τον 13ο - 15ο αιώνα (μεταξύ άλλων, από τον Samuel Ibn Tibbon στο Σχόλιο επί των Δύσκολων Όρων [Perush ha-millot ha-zarot]: Robinson 2009), αν και η πραγματική έκταση της επιρροής του στην εβραϊκή λογική δεν έχει ακόμη εξεταστεί σε όλες τις πτυχές της. Όσον αφορά τις πολλές εβραϊκές μεταφράσεις των περιλήψεών του ή των «σύντομων σχολίων» του στην «Εισαγωγή» του Πορφύριου και στο «Όργανο» του Αριστοτέλη, πιθανώς μπορούν να αναγνωριστούν πέντε ομάδες αυτών των μεταφράσεων (που δεν καλύπτουν ολόκληρη τη σειρά των περιλήψεων): ορισμένες μεταφράσεις έγιναν πολύ νωρίς, πιθανώς πριν από το 1200· ορισμένες άλλες θα πρέπει να αποδοθούν σε έναν Ισπανοεβραίο, τον Μωυσή Ιμπν Λάγκις· ορισμένες άλλες έγιναν από μέλη της οικογένειας των Ιμπν Τίμπονς, κατά τον 13ο αιώνα, και συχνά χρησιμοποιήθηκαν ως πηγές από ορισμένους Εβραίους φιλοσόφους του 14ου και 15ου αιώνα (Ιουδάχ μπεν Ισαάκ Κοέν, Αβραάμ Αβιγκντόρ). Άλλες μεταφράσεις αποτελούνταν από αναθεωρήσεις των Τιββωνικών, έγιναν πριν από το 1320 και ήταν σίγουρα γνωστές στον Εζεκία μπαρ Χαλάφτα (βλ. παρακάτω, 7). Τέλος, δύο μεταφράσεις (οι μόνες των περιλήψεων του al-Farabi για τη Ρητορική και Ποιητική του Αριστοτέλη) πιθανότατα έγιναν από τον Todros Todrosi, έναν φιλοσοφικό μεταφραστή που εργαζόταν στην Αρλ, γύρω στο 1330 (για όλες αυτές τις μεταφράσεις, βλ. Zonta 1996, 189–193). Συγκεκριμένα, η περίληψη των Κατηγοριών του al-Farabi παρατέθηκε και σχολιάστηκε από έναν κατά τα άλλα άγνωστο Εβραίο φιλόσοφο, τον Sar Shalom, που πιθανώς δραστηριοποιήθηκε στην Προβηγκία γύρω στο 1300 (Zonta 1997b, 523). Επίσης, ορισμένα από τα «μακρά σχόλια» του al-Farabi (tafasir) σχετικά με τη λογική του Αριστοτέλη, ακόμη και εκείνα που τώρα χάνονται στο αραβικό πρωτότυπο κείμενό τους, μπορεί να αποδειχθεί ότι έχουν επηρεάσει τους Εβραίους φιλοσόφους: το Εκτενές Σχόλιο στις Κατηγορίες διατηρείται σχεδόν μόνο λόγω των πολλών παραθέσεων που έκανε ένας Εβραίος συγγραφέας του Ύστερου Μεσαίωνα, ο Judah ben Isaac Cohen, και έχει εκδοθεί πολύ πρόσφατα (Zonta 2006a). Το Εκτενές Σχόλιο στο De interpretatione, που βρέθηκε στα αραβικά, μεταφράστηκε στα εβραϊκά πριν από το 1334 (το κείμενο της εισαγωγής του στα εβραϊκά εξακολουθεί να σώζεται) και φαίνεται να έχει επηρεάσει και τον Γερσονίδη (Manekin, 1985, 98 και σημ. 41· Glasner 2002, 252–254). πολλά αποσπάσματα από το Εκτενές Σχόλιο στο Όγδοο Βιβλίο των Θεμάτων, που χάθηκαν στα αραβικά, μεταφράστηκαν στα εβραϊκά από τον Todros Todrosi το 1334 (Davies και Lamprakis 2022). Όπως απέδειξε ο Georges Vajda (Vajda 1965), ο Μαϊμονίδης γνώριζε και χρησιμοποίησε έμμεσα την περίληψη των Θεμάτων του al-Farabi, πρώτο βιβλίο, κεφάλαιο 11, ως πηγή ενός αποσπάσματος του Οδηγού των Αμηχανών, δεύτερο μέρος, κεφάλαιο 25, σχετικά με μια συζήτηση μεταξύ των δύο διαφορετικών δογμάτων για την αιωνιότητα του κόσμου σύμφωνα με τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα. Γνώριζε επίσης και παραφράζει ορισμένα αποσπάσματα από άλλα λογικά έργα του al-Farabi (την περίληψη του De interpretatione, το Μακρύ Σχόλιο επί των Προηγούμενων Αναλυτικών: βλ. Davidson 2005, 113–114).
Όσον αφορά το πιο διάσημο έργο του αλ-Φαράμπι, το Βιβλίο των Γνώμων του Λαού της Ενάρετης Πόλης (Kitab ara' ahl al-madina al-fadila), εκτός από ορισμένα σύντομα αποσπάσματα που βρίσκονται στην Πραγματεία του Κήπου του Μωυσή Ιμπν Έζρα (Fenton 1976, 297) και στο προαναφερθέν έργο του Ισαάκ Ιμπν Λατίφ (Chiesa 1986, 80), η πιο σχετική χρήση αυτού του κειμένου ως πηγής μεταφυσικής και θεολογίας βρίσκεται στο Βιβλίο των Βαθμών του Φαλακέρα και ιδιαίτερα στο δέκατο βιβλίο της εγκυκλοπαίδειάς του Οι Γνώμες των Φιλοσόφων, όπου η γενική του προσέγγιση για τη φύση του Θεού ανακάτεψε τις απόψεις του αλ-Φαράμπι και του Αβερρόη σχετικά με αυτήν (Chiesa 1986, 81–84). Η Ενάρετη Πόλη του Αλ-Φαράμπι φαίνεται να έχει αγνοηθεί από τους περισσότερους Εβραίους φιλοσόφους του Μεσαίωνα: μάλιστα, ο Μωυσής Ιμπν Τίμπον δεν την μετέφρασε στα εβραϊκά, αλλά προτίμησε να μεταφράσει το «Πολιτικό Καθεστώς» (al-Siyasa al-madaniyya) του αλ-Φαράμπι (Steinschneider 1893, 290–292) – ένα άλλο Φαραμπιανό κείμενο γνωστό και παρατιθέμενο από τον Φαλακέρα (Plessner 1956, 189–193). Σύμφωνα με τον Πάινς, αν και το προηγούμενο έργο του αλ-Φαράμπι δεν αναφέρεται ρητά στον Οδηγό των Αμηχανών, ήταν σίγουρα μεταξύ των κύριων πηγών της διδασκαλίας του Μαϊμονίδη σχετικά με τους διαφορετικούς ρόλους που έπαιζαν ο φιλόσοφος και ο προφήτης (βλ. Μωυσής Μαϊμονίδης 1962, 1: lxxxvii-xcii). Η ιδέα του Αλ-Φαράμπι σχετικά με τη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας, σύμφωνα με την οποία η πρώτη βρίσκεται σε σημαντικά υψηλότερη θέση σε σχέση με τη δεύτερη, όπως διαπιστώνεται στο Βιβλίο του περί Γραμμάτων (Kitab al-huruf) και στο Βιβλίο περί Θρησκείας (Kitab al-milla), επηρέασε έντονα τις ιδέες του Μαϊμονίδη σχετικά με αυτό (βλ. Berman 1974). Επιπλέον, το Βιβλίο περί Γραμμάτων χρησιμοποιήθηκε αργότερα ως πηγή για την αντιμετώπιση της γλωσσολογίας από τον Φαλακέρα στο έργο του "Αρχή της Επιστήμης". Σύμφωνα με τον Ντέιβιντσον, ο Μαϊμονίδης παρέθεσε και χρησιμοποίησε ρητά το "Πολιτικό Καθεστώς" του αλ-Φαράμπι με τον τίτλο "Τα Μεταβαλλόμενα Όντα" (al-Mawjudat al-mutaghayyira) για να συζητήσει το ζήτημα της αιωνιότητας του κόσμου στο δεύτερο μέρος, κεφάλαιο 74, του Οδηγού (Davidson 2005, 113). Πρέπει να σημειωθεί ότι οι Ευρωπαίοι Εβραίοι φιλόσοφοι που δραστηριοποιήθηκαν τον 13ο και 14ο αιώνα δείχνουν ακόμη μεγαλύτερο ενδιαφέρον για ένα άλλο έργο του αλ-Φαράμπι: την πραγματεία του "Περί της Διάνοιας" (Risala fi l-'aql). Αυτό το ενδιαφέρον προφανώς κίνησε ο Μαϊμονίδης, ο οποίος παρέθεσε και σχολίασε ορισμένα αποσπάσματα αυτού του βιβλίου σχετικά με την ιδέα των θεολόγων για την ανθρώπινη διάνοια και τον ρόλο της ενεργού διάνοιας στον Οδηγό του (βλ. τι έχει γράψει ο Pines στο Moses Maimonides 1962, 1: lxxxii-lxxxiii). Όπως έδειξε πρόσφατα ο Gad Freudenthal, τουλάχιστον τρεις αραβικές σε εβραϊκές εκδοχές του έργου (μία από τον Qalonymos ben Qalonymos και δύο ανώνυμες) γράφτηκαν, διαβάστηκαν και σε μία περίπτωση τουλάχιστον σχολιάστηκαν στη Δυτική Ευρώπη μεταξύ περίπου 1150 και 1320 (Freudenthal 2003). Επιπλέον, οι Φαραμπιανές διδασκαλίες (αν όχι άμεσες αναφορές στα έργα του al-Farabi) σχετικά με ορισμένες βασικές έννοιες της μεταφυσικής και της θεολογίας (η Πρώτη Αιτία, η προφητεία, κ.λπ.) κυκλοφορούσαν ακόμα στην Ισπανία γύρω στο 1350 (βλ. Vajda 1962, 216–217, όπου αυτές οι διδασκαλίες βρίσκονται στο έργο του Joseph Ibn Waqqar).
Όσον αφορά την ηθική, τα πρώτα ίχνη της διδασκαλίας του αλ-Φαράμπι σχετικά με τη διαφορά μεταξύ των φιλοσόφων και των κατώτερων τάξεων ανθρώπων βρίσκονται στον Αβραάμ μπαρ Χίγια (Vajda 1938). Ωστόσο, η επιβεβαίωση του αλ-Φαράμπι, όπως βρίσκεται στο χαμένο σχόλιό του για την Ηθική Νικομάχεια του Αριστοτέλη, ότι η ατομική πρόνοια εξαρτάται από την επίτευξη της ανθρώπινης τελειότητας και αριστείας, φαίνεται να έχει επηρεάσει την ιδέα του Μαϊμονίδη για την ατομική πρόνοια, όπως βρίσκεται στο τρίτο μέρος, κεφάλαιο 18, του Οδηγού των Αμηχανίας (Moses Maimonides 1962, 1: lxxix-lxxxii· Davidson 2005, 113). Άλλα ηθικά έργα του αλ-Φαράμπι, η Επιστολή του Οδηγού για τον Δρόμο της Ευτυχίας (Risala fi l-tanbih 'ala sabil al-sa'ada) και οι Επιλεγμένοι Αφορισμοί (Fusul muntaza'a), μεταφράστηκαν επίσης στα εβραϊκά, πιθανώς γύρω στο 1300, και αναφέρθηκαν από ορισμένους Εβραίους φιλοσόφους: Shem Tov Ibn Falaquera (Plessner 1956, 179–183), Qalonymos ben Qalonymos, Josef Ibn 'Aqnin (Steinschneider 1893, 290–292).
Σύμφωνα με τον Yair Shiffman, ένα χαμένο έργο του al-Farabi για τη φυσική, το Εκτενές Σχόλιο στα Φυσικά του Αριστοτέλη, αναφέρθηκε επίσης έμμεσα από τον Falaquera στον Οδηγό του (Moreh ha-Moreh), ένα φιλοσοφικό σχόλιο στον Οδηγό του Μαϊμονίδη που γράφτηκε το 1280 (Shem Tov Ibn Falaquera [MM], 234). Μάλιστα, ένα απόσπασμά του σχετικά με τις τυπικές και υλικές διαφορές μεταξύ των ουρανών και των αστεριών αναφέρεται και σχολιάζεται ρητά από τον ίδιο τον Μαϊμονίδη στο κεφάλαιο 19 του δεύτερου μέρους του Οδηγού των Αμηχανιών (βλ. Moses Maimonides 1962, 2:239).
5. Αβικέννα
Ο κύριος λόγος για το ενδιαφέρον ορισμένων Εβραίων φιλοσόφων του Μεσαίωνα για τον Αβικέννα (Ιμπν Σίνα, 980–1037) μπορεί να ήταν το ίδιο το ενδιαφέρον του Αβικέννα για μια δοκιμαστική συμφιλίωση μεταξύ της αριστοτελικής φιλοσοφίας και της θρησκείας (βλ. Harvey 2009). Το ενδιαφέρον αυτό οφειλόταν στην ιδιαίτερη στάση του φιλοσόφου απέναντι στο Ισλάμ, και ιδιαίτερα απέναντι στο σιιτικό Ισλάμ, μια στάση την οποία οι Αβικεννοί Εβραίοι φιλόσοφοι προφανώς εφάρμοζαν στον Ιουδαϊσμό. Φαίνεται ότι αυτοί οι φιλόσοφοι θεωρούσαν τον Αβικέννα ως ουσιαστικό υπερασπιστή της θρησκείας έναντι της φιλοσοφίας, συνδέοντάς τον έτσι με τη θέση του αλ-Γκαζαλί όσον αφορά τη φιλοσοφία. Με αυτόν τον τρόπο, ο «εβραϊκός Αβικεννισμός» απορροφήθηκε σταδιακά σε ένα είδος «εβραϊκού Γαζαλισμού», με στόχο την υπεράσπιση του Ιουδαϊσμού έναντι του Αβερροϊσμού (βλ. παρακάτω, 6). Ωστόσο, σύμφωνα με μια πιο πρόσφατη, εις βάθος και ευρύτερη εξέταση όλων των υπαρχόντων εβραϊκοαραβικών και εβραϊκών υλικών σχετικά με τον Αβικέννα ως φιλόσοφο, μυστικιστή και γιατρό στον εβραϊκό Μεσαίωνα, είναι προφανές ότι, μεταξύ των Εβραίων φιλοσοφικών συγγραφέων, οι «αφοσιωμένοι Αβικενναίοι» ήταν πραγματικά λίγοι, ενώ οι «εκλεκτικοί Αβικενναίοι», οι οποίοι χρησιμοποίησαν μια σειρά από λίγο πολύ Αβικεννικές ιδέες, ήταν πάρα πολλοί - ακόμη και αν ορισμένοι από αυτούς δεν διάβαζαν απευθείας τον Αβικέννα (Freudenthal και Zonta 2012, Harvey 2015, Freudenthal και Zonta, 2016).
Ο Αβικέννας ήταν η κύρια πηγή μιας σημαντικής διδασκαλίας που διαδόθηκε μεταξύ πολλών Εβραίων φιλοσόφων του 11ου και 12ου αιώνα , όπως έδειξε κάποτε ο Χάρι Α. Γούλφσον (Wolfson 1935): σύμφωνα με αυτή τη διδασκαλία, υπάρχουν στο ανθρώπινο μυαλό πέντε εσωτερικές αισθήσεις (κοινή λογική, εκτίμηση, φαντασία, σκέψη και μνήμη). Ένα πρώτο ίχνος αυτής της διδασκαλίας βρέθηκε στον Μπαχία Ιμπν Πακούντα: ωστόσο, μπορεί να την πήρε από μια αραβική φιλοσοφική ή θεολογική συλλογή εμπνευσμένη από τον Αβικέννα. Μια τέτοια περιστασιακή χρήση του Αβικέννα ως πηγής για ένα συγκεκριμένο σημείο της σκέψης ενός μεσαιωνικού Εβραίου φιλοσόφου μπορεί να συνέβη στην περίπτωση του Βιβλίου του Μικρόκοσμου του Ιωσήφ Ιμπν Ζαντίκ, όπως παρατήρησε ο Βάιντα στη μελέτη του σχετικά με τις φιλοσοφικές πηγές του τελευταίου (βλ. Βάιντα 1949, 180). Μια πιο σημαντική περίπτωση είναι αυτή του γνωστού Ισπανοεβραίου συγγραφέα Ιούδα Χαλεβί (1085–1141). Στο κύριο εβραϊκό-αραβικό του έργο, το Βιβλίο των Χαζάρων (στα εβραϊκά, Sefer ha-Kuzari), μια ρητή υπεράσπιση του Ιουδαϊσμού σε σχέση με τις άλλες θρησκείες αλλά και με τη φιλοσοφία, χρησιμοποίησε σημαντικά την Επιστολή του Αβικέννα Περί Ψυχής (Risala fi l-nafs) ως άμεση και κυριολεκτική, αν και έμμεση πηγή για την περιγραφή της ανθρώπινης ψυχής στο κεφάλαιο 12 του πέμπτου βιβλίου, όπως αποδεικνύει οριστικά ο David H. Baneth (βλ. την εισαγωγή του στο Judah Halevi [SK]). Επίσης, ένα πιο «μυστικιστικό» έργο του Αβικέννα, Ο Ζωντανός Υιός του Άγρυπνου (Hayy ibn Yaqzan), προφανώς ενέπνευσε τον Abraham Ibn Ezra να γράψει το δικό του έργο στα εβραϊκά για το ίδιο θέμα, το Iggeret Hay ben Meqits (γύρω στο 1150), όπως αποδεικνύει ο Israel Levin (βλ. Levin 1983).
Σε κάθε περίπτωση, μια ευρύτερη επιρροή της φιλοσοφίας του Αβικέννα στη μεσαιωνική ιουδαϊκή σκέψη εμφανίστηκε μετά το 1150. Η πρώτη σημαντική περίπτωση είναι αυτή του Αβραάμ Ιμπν Νταούντ, ο οποίος έζησε στο Τολέδο μεταξύ 1110 και 1180 περίπου. Όπως προκύπτει σαφώς από το φιλοσοφικό του έργο, την Εξυψωμένη Πίστη (al-'Aqida al-rafi'a), χαμένο στο εβραιοαραβικό πρωτότυπο, αλλά διατηρημένο σε δύο εβραϊκές μεταφράσεις του 14ου αιώνα: Ibn Da'ud [ER]), ήταν ο πρώτος Εβραίος Αριστοτελικός, αλλά σίγουρα χρησιμοποίησε ως κύριες πηγές του τόσο τον Αβικέννα όσο και τον αλ-Γκαζαλί. Όπως φαίνεται σε πρόσφατες μελέτες της Αμίρα Εράν, και ιδιαίτερα στο βιβλίο της για το περιεχόμενο του έργου του Ιμπν Νταούντ (Eran 1998, 27), οι Αβικεννικές επιρροές εμφανίζονται κυρίως στο πρώτο βιβλίο της Εξυψωμένης Πίστης, όπου μελετώνται φιλοσοφικά θέματα όπως οι κατηγορίες, η ύλη και η κίνηση, οι ψυχές και τα ουράνια σώματα. Ωστόσο, κατά την εξέταση αυτών των θεμάτων, ο Ιμπν Νταούντ δεν αναφέρθηκε άμεσα στο περιεχόμενο της κύριας σωζόμενης εγκυκλοπαίδειας του Αβικέννα, της Θεραπείας (al-Shifa'), αλλά στη μικρή εγκυκλοπαίδειά του για τη λογική, τη φυσική και τη μεταφυσική: Η Σωτηρία (al-Najat). Επιπλέον, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι στην πραγματικότητα ο Ιμπν Νταούντ χρησιμοποίησε τον αλ-Γκαζαλί ως κύρια πηγή για την κατασκευή του δικού του «Αβικενισμού» και όχι τον ίδιο τον Αβικέννα (βλ. παρακάτω, 6), όπως ακριβώς έκαναν και αρκετοί μεταγενέστεροι Εβραίοι φιλόσοφοι του Μεσαίωνα, ξεκινώντας από τον Μαϊμονίδη. Ο Μαϊμονίδης φαίνεται να θεωρούσε τον Αβικέννα όχι ως μια πραγματικά άμεση και σημαντική φιλοσοφική πηγή. Αν και στον Οδηγό των Αμηχανών (βλ. Moses Maimonides 1962, 1: xciii-ciii) έχουν βρεθεί σαφείς απόηχοι των Αβικέννιων δογμάτων σχετικά με τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης, μεταξύ αναγκαίων και ενδεχόμενων όντων, καθώς και η γνωστή Αβικέννια απόδειξη της ύπαρξης του Θεού (βλ. Moses Maimonides 1962, 1: xciii-ciii), η σαφής κρίση του Μαϊμονίδη σχετικά με τη σκέψη του Αβικέννα φαίνεται να είναι ουσιαστικά ψυχρή (για μια διαφορετική ερμηνεία αυτής της κρίσης, βλ. ωστόσο Dobbs-Weinstein 2002). Στην επιστολή του προς τον Samuel Ibn Tibbon, επιβεβαιώνει ότι «τα βιβλία του Αβικέννα, αν και είναι λεπτά και δύσκολα, δεν είναι σαν αυτά του al-Farabi· ωστόσο, είναι χρήσιμα, και αυτός είναι επίσης ένας συγγραφέας του οποίου τα λόγια πρέπει να μελετηθούν και να κατανοηθούν» (Marx 1934–1935: 380; Forte 2016: 77–78).
Η χλιαρή κρίση του Μαϊμονίδη για τον Αβικέννα δεν εμπόδισε πολλούς μεταγενέστερους Εβραίους μελετητές να μελετήσουν τα έργα του και να τα χρησιμοποιήσουν ως πηγές για τη δική τους φιλοσοφία. Ακόμα και ο μεταφραστής του Οδηγού του Μαϊμονίδη, Σαμουήλ Ιμπν Τίμπον, αναφέρθηκε άμεσα στις διδασκαλίες και τις δηλώσεις του Αβικέννα σχετικά με τη μετεωρολογία τόσο στην εβραϊκή μετάφρασή του (συμπεριλαμβανομένων ορισμένων σχολίων) της Μετεωρολογίας του Αριστοτέλη, όσο και στο έργο του Πραγματεία για το «Συγκεντρώθηκαν τα ύδατα» (Ma'amar be-yiqqawu ha-mayim), όπως δείχνει η Resianne Fontaine στην κριτική της έκδοση και την αγγλική μετάφραση του πρώτου (Fontaine 1995). Αυτός ο Εβραίος φιλόσοφος μπορεί ακόμη και να θεωρηθεί διστακτικά ως «αφοσιωμένος Αβικεννιανός». Ο Shem Tov Ibn Falaquera, του οποίου τα πολλά έργα φαίνεται να αποτελούσαν ένα είδος «λεκάνης με αποσπάσματα», αναφέρθηκε σε πολλά φιλοσοφικά έργα του Αβικέννα και τα χρησιμοποίησε ως πηγές για τις δικές του αναλύσεις της σκέψης του Μαϊμονίδη και του Αριστοτέλη, στον Οδηγό του Οδηγού και στις Γνώμες των Φιλοσόφων, καθώς και για ορισμένα άλλα μικρότερα έργα. Συγκεκριμένα, παρέθεσε ορισμένα αποσπάσματα από τη Θεραπεία σχετικά με τα ουράνια σώματα, την ορυκτολογία, τη ζωολογία, την ψυχολογία και τη μεταφυσική· παρέθεσε ορισμένα αποσπάσματα της Σωτηρίας σχετικά με τη λογική και την ψυχολογία· έκανε μια σύνοψη του περιεχομένου της Επιστολής Περί Ψυχής· παρέθεσε ακόμη και σύντομα αποσπάσματα από τις Παρατηρήσεις και τις Προειδοποιήσεις του Αβικέννα (al-Isharat wa-l-tanbihat)· τέλος, ο Αβικέννας ήταν πιθανώς μία από τις κύριες πηγές για το φιλοσοφικό λεξικό του Φαλακέρα, που βρίσκεται στην αρχή των Γνώμων των Φιλοσόφων, καθώς και για τη δική του ταξινόμηση των επιστημών στο δεύτερο μέρος της Αρχής της Σοφίας. Η επιρροή του Αβικέννα στην εβραϊκή επιστημονική σκέψη συνεχίστηκε και μετά το 1300: για παράδειγμα, κάποια ίχνη του βρίσκονται επίσης στην εβραϊκή παράφραση ενός ψευδο-Αβικεννικού έργου, που δημιουργήθηκε από έναν Προβηγκιανό Εβραίο λόγιο, τον Σολομώντα μπεν Μωυσή του Μελγκέιγ (πέθανε μεταξύ 1306 και 1309) (βλ. Glasner 1996).
Πιθανώς, μια σημαντική περίπτωση εκλεκτικού «εβραϊκού Αβικεννισμού» εμφανίστηκε στην Προβηγκία και την Ισπανία του 14ου αιώνα. Ο κύριος χαρακτήρας του ήταν η χρησιμοποίηση ορισμένων πτυχών της φιλοσοφίας του Αβικέννα υπέρ της εβραϊκής θρησκευτικής παράδοσης - αν και αυτές οι πτυχές δεν χρησιμοποιούνται προφανώς κατά της αριστοτελικής φιλοσοφικής παράδοσης όπως εκπροσωπείται από τον ορθολογισμό του Αβερρόη. Μάλιστα, ορισμένοι από αυτούς τους εκλεκτικούς «εβραίους Αβικεννείς» προσπάθησαν να καταλήξουν σε μια ουσιαστική συμφωνία μεταξύ της εβραϊκής θρησκείας και της φιλοσοφίας. Κάποιοι άλλοι μπορεί να είχαν το αντίθετο αποτέλεσμα, όπως συνέβη για παράδειγμα στην περίπτωση του Άμπνερ του Μπούργος.
Ο Ιούδας μπεν Σολομών Νατάν, γιατρός και μεταφραστής που δραστηριοποιήθηκε στην Προβηγκία γύρω στο 1330, δήλωσε ρητά τον λόγο του ενδιαφέροντός του για τον Αβικέννα στην εισαγωγή της εβραϊκής μετάφρασής του του έργου του αλ-Γκαζάλι «Προθέσεις των Φιλοσόφων» (Maqasid al-falasifa), όπου επιβεβαίωσε ότι μετέφρασε το βιβλίο αυτό επειδή ήταν πολύ χρήσιμο για τη συμφιλίωση της θρησκευτικής παράδοσης και της φιλοσοφίας, και βρήκε μια ουσιαστική αντιστοιχία μεταξύ αυτού του βιβλίου και ορισμένων τμημάτων του έργου του Αβικέννα «Η Θεραπεία» για τη φυσική και τη μεταφυσική, καθώς και του έργου του Αβικέννα «Η Σωτηρία». Η μετάφραση του Ιούδα Νατάν χρησιμοποιήθηκε από τον φίλο του Τόντρος Τοντρόσι για τη δική του μετάφραση του «Αβικενιστικού» έργου «Οι Πηγές των Ερωτήσεων» ('Uyun al-masa'il): στην εισαγωγή του τελευταίου, βεβαιώνει ότι βρήκε εκεί την ίδια άποψη που εκφράζεται στο προαναφερθέν βιβλίο του αλ-Γκαζάλι. Εδώ και στη φιλοσοφική του ανθολογία (που χρονολογείται από το 1334) ο Τόδρος παρέθεσε μερικά από τα αποσπάσματα του Αβικέννα σχετικά με λογικά, φυσικά και μεταφυσικά ζητήματα: τα πήρε και τα δύο από τα λογικά τμήματα της Θεραπείας (παρέθεσε επίσης ένα απόσπασμα για την άπειρη κίνηση από το τρίτο βιβλίο, κεφάλαιο 8 του φυσικού τμήματος αυτού του έργου) και από τις Παρατηρήσεις και τις Προειδοποιήσεις του Αβικέννα. Τέλος, ήταν ο μοναδικός μεσαιωνικός Εβραίος συγγραφέας που έγραψε μια σχεδόν πλήρη μετάφραση ενός από τα φιλοσοφικά έργα του Αβικέννα: τα βιβλία δύο και τρία της Σωτηρίας, σχετικά με τη φυσική και τη μεταφυσική (επιμ. και μτφρ. Berzin 2015). Δύο άλλοι Προβηγκιανοί Εβραίοι συγγραφείς χρησιμοποίησαν τον Αβικέννα: ο Judah Cohen, ο οποίος μπορεί να δραστηριοποιήθηκε στην Προβηγκία γύρω στο 1350, προφανώς εμπνεύστηκε από την Επιστολή του Αβικέννα Περί Αγάπης (Risala fi l-'ishq) (Vajda 1977, 136). Ο γνωστός Εβραίος φιλόσοφος και σχολιαστής του Αβερρόη, Μωυσής Ναρμπόνι, που ζούσε εκεί την περίοδο 1300-1360, παρέθετε περιστασιακά κάποιο απόσπασμα από τη Θεραπεία και τη Σωτηρία στο δικό του «Αβερροϊκό» σχόλιο για τις Προθέσεις των Φιλοσόφων (Steinschneider 1893, 318). Διάφορες προσεγγίσεις στον Αβικέννα εντοπίζονται στην Ισπανία του 13ου και 14ου αιώνα: Η μεταφυσική του Αβικέννα ήταν η κύρια πηγή της Μεταφυσικής (κυριολεκτικά «θεϊκής») Πραγματείας του Μωυσή χα-Λεβί (Maqala ilahiyya), γραμμένο στα Ιουδαιοαραβικά πιθανώς πριν από το 1300, του οποίου το περιεχόμενο μελετήθηκε λεπτομερώς από τον Βάιντα (βλ. Βάιντα 1948) – εδώ υπάρχει μία από τις λίγες περιπτώσεις «αφοσιωμένου Αβικενισμού». Ο Εβραίος φιλόσοφος Άμπνερ του Μπούργος (1270–1350 περίπου), τόσο πριν όσο και μετά τη στροφή του στον Χριστιανισμό, φαίνεται να χρησιμοποιούσε συχνά τον Αβικέννα υπέρ του ντετερμινισμού και κατά του Αβερρόη (αναφέρεται σε ορισμένα αποσπάσματα του έργου του Αβικέννα «Η Ανατολική Σοφία» [al-Hikma al-mashriqiyya]· αλλά μπορεί να γνώριζε τότε τον Ιμπν Τουφάιλ· βλ. Szpiech 2010 και Zonta 2012). Ο Ιωσήφ Ιμπν Βακκάρ, στο έργο του «Πραγματεία για τη Συμφιλίωση της Φιλοσοφίας και του Θρησκευτικού Δικαίου» (Maqala al-jami'a bayna l-falsafa wa-l-shari'a), γραμμένο στα Ιουδαιοαραβικά γύρω στο 1360 και αναλυμένο από τον Βάιντα, προσπάθησε ακόμη και να συμφιλιώσει τον Αβερρόη, τον Αβικέννα και τον αλ-Γκαζαλί σε έναν πολύ δύσκολο τομέα: τη μεταφυσική (Vajda 1962, 132). Με έναν διαφορετικό, έμμεσο τρόπο, ο νεοπλατωνικός κύκλος των Εβραίων συγγραφέων εβραϊκών υπερσχολίων στα βιβλικά σχόλια του Αβραάμ Ιμπν Έζρα, που δραστηριοποιούνταν στην Ισπανία κατά το δεύτερο μισό του 14ου αιώνα και στην Προβηγκία κατά τις πρώτες δεκαετίες του 15ου αιώνα, θα μπορούσε να έχει χρησιμοποιήσει Αβικεννικές ιδέες για την υπεράσπιση του δόγματος του αστρικού ντετερμινισμού (βλ. Schwartz 1996). Ωστόσο, έμμεσα, η σκέψη του Αβικέννα θα μπορούσε να έχει επηρεάσει κάποια πτυχή της φιλοσοφίας του Χασντάι Κρέσκας (βλ. παρακάτω, 6). Σύμφωνα με τον Ντοβ Σβαρτς, ο ρόλος που διαδραμάτισε ο Αβικέννας στην επίδραση ορισμένων πτυχών της ιουδαϊκής σκέψης του 14ου και 15ου αιώνα ήταν ακόμη πιο διαδεδομένος από αυτόν που διαδραμάτισε ο Αβερρόης, ο οποίος μέχρι σήμερα θεωρούνταν ο σημαντικότερος «δάσκαλος» στην ιουδαϊκή φιλοσοφία του ύστερου Μεσαίωνα μετά τον Μαϊμονίδη (Schwartz 1995, 420).
6. αλ-Γκαζάλι
Είναι αξιοσημείωτο ότι υπάρχουν ενδείξεις ότι ακόμη και ο κύριος εκπρόσωπος της αραβοϊσλαμικής σουνιτικής θεολογίας, ο αλ-Γκαζάλι (1058-1111), άσκησε σημαντική «επιρροή» σε ορισμένες πτυχές της μεσαιωνικής εβραϊκής φιλοσοφίας και σκέψης. Αυτό το γεγονός δεν έχει ακόμη μελετηθεί και εξηγηθεί συστηματικά από τους μελετητές, αλλά δεν μπορεί εύκολα να παραμεληθεί. Επιπλέον, τον 14ο αιώνα υπήρχε προφανώς ένα είδος «εβραϊκού γκαζαλισμού», βασισμένο στα έργα του αλ-Γκαζάλι (τόσο φιλοσοφικά όσο και θεολογικά), έτσι ώστε πολλές πτυχές της σκέψης του ως τυπικού ισλαμιστή στοχαστή χρησιμοποιήθηκαν περίεργα για την υπεράσπιση ορισμένων παρόμοιων πτυχών της εβραϊκής θρησκευτικής παράδοσης.
Τα πρώτα σίγουρα ίχνη επιρροής του αλ-Γκαζαλί στην ιουδαϊκή σκέψη εμφανίστηκαν αρκετά νωρίς, γύρω στο 1160, όταν ο Αβραάμ Ιμπν Νταούντ χρησιμοποίησε το σημαντικότερο φιλοσοφικό του έργο, Οι Προθέσεις των Φιλοσόφων, ως μία από τις κύριες μη αναγνωρισμένες πηγές της Υψηλής Πίστης του (βλ. Eran 1998, 27). Είναι σημαντικό ότι το έργο του αλ-Γκαζαλί επηρέασε όχι μόνο το περιεχόμενο του πρώτου βιβλίου της Υψηλής Πίστης, σχετικά με ορισμένες πτυχές της αριστοτελικής φιλοσοφίας (λογική, φυσική και μεταφυσική), αλλά και το δεύτερο βιβλίο αυτής, σχετικά με τη θεολογία (την ασωμάτωση, την ενότητα, τα χαρακτηριστικά του Θεού, καθώς και τη θεία δημιουργία, την προφητεία και την πρόνοια). Ενδεχομένως, ο αλ-Γκαζαλί να άσκησε παρόμοια επιρροή και στον Μαϊμονίδη, και ειδικότερα στη φιλοσοφική του σκέψη. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχουν άμεσες και σαφείς αναφορές στον αλ-Γκαζαλί ούτε στον Οδηγό των Αμηχανών ούτε στην προαναφερθείσα επιστολή του Μαϊμονίδη προς τον Σαμουήλ Ιμπν Τίμπον. Ωστόσο, ορισμένα ίχνη των Αβικεννικών δογμάτων σε ορισμένα από τα έργα του Μαϊμονίδη (τόσο στον Οδηγό όσο και σε άλλα) θα μπορούσαν επίσης να εξηγηθούν ως αποτελέσματα επιρροής του Αβικέννα μέσω του αλ-Γκαζαλί, και ειδικότερα των Προθέσεων των Φιλοσόφων του τελευταίου, όπως επισημαίνουν ο Herbert Davidson και άλλοι μελετητές (Davidson 2005, 104· βλέπε επίσης Pines 1971, 958· για μια συγκεκριμένη μελέτη περίπτωσης, βλέπε Eran 2001). Ο Davidson, ειδικότερα, επιβεβαιώνει ότι «σχεδόν κάθε έργο μεταφυσικού χαρακτήρα που αποδίδεται από τον Μαϊμονίδη στον Αριστοτέλη, αλλά στην πραγματικότητα προέρχεται από τον Αβικέννα, ήταν διαθέσιμο σε αυτόν μέσω του Γκαζαλί»: σύμφωνα με αυτόν, υπάρχουν εντυπωσιακές ομοιότητες, ακόμη και σε ορισμένα σημεία της φρασεολογίας, μεταξύ του Μαϊμονίδη και του αλ-Γκαζαλί, σχετικά με αυτά τα σημεία (Davidson 2004, 732· βλέπε επίσης Davidson 2005, 115, αλλά βλέπε Langermann 2019).
Άμεσες και σαφείς αποδείξεις της επιρροής του αλ-Γκαζαλί στη μεσαιωνική εβραϊκή φιλοσοφία εμφανίστηκαν στην Ισπανία και την Προβηγκία από το 1270 και μετά. Η πρώτη περίπτωση βρίσκεται στο Βιβλίο Βαθμίδων του Shem Tov Ibn Falaquera, δύο αποσπάσματα του οποίου σίγουρα ελήφθησαν από τις Προθέσεις των Φιλοσόφων (Chiesa 1986, 86). Η δεύτερη και πιο σημαντική περίπτωση είναι αυτή του Isaac Albalag, ενός Καταλανού ή Προβηγκιανού Εβραίου φιλοσόφου που πρώτα μετέφρασε το έργο στα εβραϊκά και στη συνέχεια το σχολίασε στο έργο του Διόρθωση των Γνώμων (των Φιλοσόφων) (Tiqqun ha-de'ot), που γράφτηκε στα τέλη του 13ου αιώνα. Όπως δείχνει ο Vajda, ο οποίος δημοσίευσε μια κριτική έκδοση των σχολίων του Albalag και μελέτησε λεπτομερώς το φιλοσοφικό του περιεχόμενο (Vajda 1960, Yishaq Albalag [TD]), δεν προσέλαβε τον al-Ghazali για να τον υπερασπιστεί, αλλά για να τον επικρίνει: σε αντίθεση με τον al-Ghazali, ο Albalag φαίνεται μάλιστα να υιοθέτησε τη διδασκαλία της ύπαρξης δύο αληθειών, της φιλοσοφικής (που προορίζεται για σοφούς και έμπειρους φιλοσόφους) και της θρησκευτικής (που προορίζεται για τον απλό λαό). Μετά τον Albalag, στο πρώτο μισό του 14ου αιώνα, οι Προθέσεις του al-Ghazali μεταφράστηκαν στα εβραϊκά στην Προβηγκία δύο φορές: από τον Judah Natan, ο οποίος φέρεται να έγραψε αυτή τη μετάφραση για να αντικρούσει τα επιχειρήματα των «λεγόμενων φιλοσόφων» (στα εβραϊκά, mitpalsefim), δηλαδή των Αβερροϊστών (βλ. παραπάνω, 5)· και από έναν ανώνυμο μεταφραστή, πιθανώς ταυτόσημο με τον Moses Narboni ή εργαζόμενο για τον ίδιο. Στην πραγματικότητα, ο Narboni σχολίασε τις Προθέσεις με έναν εντελώς διαφορετικό, ουσιαστικά αβερροϊκό τρόπο (βλ. Steinschneider 1893, 311–319). Άλλες εμφανείς αποδείξεις της άμεσης επιρροής του φιλοσοφικού έργου του αλ-Γκαζαλί στην ιουδαϊκή σκέψη του 14ου αιώνα βρίσκονται σε ορισμένους Ισπανούς συγγραφείς, που δραστηριοποιήθηκαν μετά το 1350, για παράδειγμα στη φιλοσοφική εγκυκλοπαίδεια του Μωυσή μπεν Ιούδα, Η Αγάπη των (Πνευματικών) Απολαύσεων (Ahavah ba-ta'anugim), γραμμένη το 1354 (Eisenmann 2000, μερική έκδοση, Μωυσής μπεν Ιούδα [ABT]). Στην Ισπανία του 15ου αιώνα και ακόμη αργότερα, πολλά σχόλια, κυρίως στο μεταφυσικό τμήμα των Προθέσεων, γράφτηκαν από ορισμένους φιλοσόφους (Ισαάκ Ιμπν Σεμ Τοβ, Έλι Χαμπίλο, Μωυσής Αλμοσνίνο και ορισμένους ανώνυμους συγγραφείς): προσδιορίστηκαν από τον Στάινσνάιντερ (Στάινσνάιντερ 1893, 320–325) αλλά εξακολουθούν να χρειάζονται βαθύτερη μελέτη. Αυτή η ευρεία χρήση του έργου του αλ-Γκαζαλί ως φιλοσοφικής πηγής θα μπορούσε να εξηγηθεί ως ένας ευκολότερος τρόπος για τη γνώση του γενικού περιεχομένου της αριστοτελικής λογικής, φυσικής και μεταφυσικής (βλ. Harvey 2001).
Ωστόσο, οι Προθέσεις του αλ-Γκαζάλι δεν ήταν το μόνο έργο του που ήταν γνωστό και χρησιμοποιήθηκε ως πηγή από Εβραίους συγγραφείς του Ύστερου Μεσαίωνα. Σίγουρα επηρεάστηκαν από δύο άλλα φιλοσοφικά έργα του σχετικά με τη λογική: Η Ισορροπία της Γνώσης (Mi'yar al-'ilm) και Η Λωρίδα της Διάνοιας (Mihakk al-nazar). Και τα δύο αναφέρθηκαν ρητά από τον Τόντρος Τόντροσι στη φιλοσοφική του ανθολογία, και το πρώτο από αυτά, πιθανώς μεταφρασμένο στα εβραϊκά πριν από το τέλος του 15ου αιώνα, σίγουρα χρησιμοποιήθηκε ως πηγή από δύο Εβραίους φιλοσόφους, τον Ζεράγια Χεν (που δραστηριοποιήθηκε στη Ρώμη, 1277–1290) και τον Μωυσή Ναρμπόνι. Μερικοί από αυτούς τους συγγραφείς, που ζούσαν κυρίως στη βόρεια ισπανική περιοχή, γνώριζαν και χρησιμοποίησαν ορισμένα από τα ηθικά, ακόμη και θεολογικά, έργα του αλ-Γκαζαλί (βλ. Steinschneider 1893, 328–330, 342–347): η Ισορροπία των Πράξεων (Mizan al-a'mal) μεταφράστηκε στα εβραϊκά από τον Αβραάμ Ιμπν Χασντάι της Βαρκελώνης γύρω στο 1210–1230· οι Λάμπες των Φώτων (Mishkat al-anwar) μεταφράστηκαν δύο φορές τον 14ο αιώνα· η Ασυναρτησία της Φιλοσοφίας (Tahafut al-falasifa) μεταφράστηκε πριν από το 1411 από τον Ζεράγια χα-Λεβί Σαλαντίν – πιθανώς, μέλος του καταλανικού κύκλου του Χασντάι Κρέσκας, ο οποίος μπορεί να χρησιμοποίησε το έργο του αλ-Γκαζαλί ως μία από τις αδήλωτες πηγές του διάσημου έργου του «Φως του Κυρίου» (ή Αδονάι), μιας βαθιάς κριτικής ορισμένων βασικών σημείων της αριστοτελικής φιλοσοφίας. (Ωστόσο, αυτή η υπόθεση έχει επικριθεί από τον Harry A. Wolfson: βλέπε Wolfson 1929a, 11–16.)
7. Ιμπν Μπάτζα
Αρκετά φιλοσοφικά έργα του Ισπανού Αραβοϊσλαμιστή συγγραφέα Αμπού Μπακρ Ιμπν Μπάτζα (θ. 1138), ο οποίος συνήθως ονομάζεται «Ιμπν αλ-Σάιγκ» από την εβραϊκή παράδοση, ήταν γνωστά και χρησιμοποιήθηκαν από τους μεσαιωνικούς Εβραίους φιλοσόφους.
Ο πρώτος από αυτούς τους φιλοσόφους που αποδεικνύει ότι «επηρεάστηκε» από αυτόν είναι ένας γνωστός Εβραίος συμπατριώτης και σύγχρονός του, ο Judah Halevi: όπως δείχνει ο Shlomo Pines (βλ. Pines 1980, 210–217), στο κεφάλαιο 1 του πρώτου βιβλίου του «Βιβλίο των Χαζάρων» δεν αντικατοπτρίζει τη φιλοσοφία του Αβικέννα (όπως σε άλλο σημείο του έργου του: βλ. παραπάνω, 5), αλλά του Ibn Bajja όπως αναπτύσσεται στην Επιστολή του «Περί της Συνδέσεως του Πράκτορα Νοητικότητας με τον Άνθρωπο» (Risala al-ittisal), και δίνει ένα είδος σύνοψης των κύριων ιδεών του για τον Θεό και τον κόσμο. Ο Μαϊμονίδης έτρεφε την υψηλότερη εκτίμηση για τον Ibn Bajja: επιβεβαίωνε ότι «ήταν ένας μεγάλος και σοφός φιλόσοφος, και όλα τα έργα του είναι σωστά και ορθά» και πιθανώς τον εκτιμούσε και ως σχολιαστή του Αριστοτέλη (Marx 1934–1935, 379). Σε ορισμένες περιπτώσεις σίγουρα επηρεάστηκε από τη σκέψη του Ibn Bajja: στον Οδηγό των Αμηχανών, αναφέρεται ρητά σε ορισμένες από τις φιλοσοφικές και επιστημονικές του ιδέες και αποκαλύπτει ειδικότερα την επιρροή των διδασκαλιών του σχετικά με την ύπαρξη μόνο μίας διάνοιας μετά θάνατον, την πιθανότητα σύνδεσης μεταξύ ανθρώπου και Ενεργού Διάνοιας, τη διαίρεση των ανθρώπων σε τρεις τάξεις (σύμφωνα με τους διαφορετικούς βαθμούς γνώσης των υψηλότερων αληθειών), καθώς και την ιδέα του προφήτη ως ενός τέλειου μοναχικού ανθρώπου, η οποία φαίνεται να εμπνεύστηκε από το γνωστό έργο του Ibn Bajja, το Καθεστώς του Μοναχικού Ανθρώπου (Tadbir al-mutawahhid). Επιπλέον, ο Μαϊμονίδης γνώριζε επίσης την υπόθεση του Ibn Bajja, σύμφωνα με την οποία ο Θεός θα ήταν το πνεύμα του ουράνιου σώματος που περιλαμβάνει όλα όσα βρίσκονται γύρω από τη γη (βλ. παρατηρήσεις του Pines στο Moses Maimonides [GP], 1: ciii-cvii· σχετικά με τη γνώση του Μαϊμονίδη για τις διδασκαλίες του Ibn Bajja, βλ. επίσης Davidson 2005, 114–115). Η τελευταία ιδέα εντοπίστηκε από τον Μαϊμονίδη στο σχόλιο του Ιμπν Μπάτζα στα Φυσικά του Αριστοτέλη, ένα έργο που φαίνεται να ήταν πολύ γνωστό σε έναν μεταγενινό Εβραίο φιλόσοφο του Μεσαίωνα: τον Σημ Τοβ Ιμπν Φαλακέρα. Όπως δείχνουν οι Bruno Chiesa και Yair Shiffman (Chiesa 1986, 85–86· Shem Tov Ibn Falaquera [MM], 156–157, 180, 207, 221–223, 265–266, 277, 318, 323–328, 331–332), για τα σχόλια του στον Οδηγό του Μαϊμονίδη, ο Falaquera παρέθεσε λίγο πολύ κυριολεκτικά και σχολίασε σύντομα μια σειρά από αποσπάσματα από διάφορα έργα του Ibn Bajja: όχι μόνο το «Κατάλληλο για τον Μοναχικό Άνθρωπο» και την «Επιστολή του Περί της Συνδέσεως», αλλά και την «Επιστολή του Αποχαιρετισμού» (Risala al-wada') και ορισμένα λιγότερο γνωστά έργα, όπως το ήδη αναφερθέν σχόλιο για τη Φυσική και το σχόλιο για το «Περί ψυχής» του Αριστοτέλη· ορισμένα από αυτά τα αποσπάσματα βρίσκονται και στο «Βιβλίο των Βαθμών» του Falaquera.
Ένα ουσιαστικό ενδιαφέρον για τη φιλοσοφική σκέψη του Ibn Bajja έδειξαν άλλοι τρεις Εβραίοι φιλόσοφοι που ζούσαν στο πρώτο μισό του 14ου αιώνα: ο Hezekiah bar Halafta, ο David Ibn Bilia και ο Moses Narboni. Ο Hezekiah bar Halafta (με το παρατσούκλι «Bonenfant de Millau»), ένας Προβηγκιανός Εβραίος φιλόσοφος, έγραψε το 1320 ένα υπερ-σχολιασμό σε μια εκδοχή του Summule logicales του Petrus Hispanus, όπου ορισμένα αποσπάσματα προέρχονται από τα υπερσχόλια του Ibn Bajja στις περιλήψεις και τις περιλήψεις των δικών του Porphysago. Βρίσκονται και σχολιάζονται οι Κατηγορίες του Αριστοτέλη και το De interpretatione: αυτή ήταν η πρώτη και πιθανώς μοναδική περίπτωση της επιρροής του Ibn Bajja ως λογικού και ως ερμηνευτή του al-Farabi στη μεσαιωνική εβραϊκή αντιμετώπιση της λογικής (Zonta 1997b, 576–583, Zonta 1310b). Ο Ντέιβιντ Ιμπν Μπίλια, ένας Πορτογάλος Εβραίος που εργάστηκε την περίοδο 1320–1340, παρήγγειλε μια μετάφραση της Επιστολής του Αποχαιρετισμού σε κάποιον Χαγίμ Ιμπν Βίβας: έγραψε περιθωριακές σημειώσεις για ορισμένα σημεία της (βλ. Steinschneider 1893, 358–359). Ο Μωυσής Ναρμπόνι σχολίασε επίσης αυτήν την Επιστολή (βλ. Χαγιούν 1990α· κριτική έκδοση στο Χαγιούν 1990β). Επιπλέον, παρήγγειλε (ή έγραψε ο ίδιος) και σχολίασε μια εβραϊκή συλλογή του Regimen του Ιμπν Μπάτζα (κριτική έκδοση στο Χαγιούν 1987). Η θετική προσέγγιση του Ναρμπόνι σε αυτόν τον Αραβο-ισλαμικό φιλόσοφο μπορεί να υποδηλώθηκε από τις δηλώσεις του Μαϊμονίδη για τον Ιμπν Μπάτζα. Ο Ναρμπόνι ήταν δηλωμένος Αβερροϊκός (βλ. παρακάτω, 9), αλλά μπορεί να προσπάθησε να βρει στον Ιμπν Μπάτζα κάτι που να συμφωνεί με τη φιλοσοφική σκέψη του Αβερρόη.
8. Ιμπν Τουφάιλ
Το μοναδικό και γνωστό έργο του Ισπανού Αραβοϊσλαμιστή φιλοσόφου Ιμπν Τουφάιλ (θ. 1185), του Ζωντανού Υιού του Άγρυπνου (Hayy ben Yaqzan), άσκησε ουσιαστικά περιορισμένη «επιρροή» στη μεσαιωνική εβραϊκή φιλοσοφία. Για παράδειγμα, ο Pines επιβεβαιώνει ότι «δεν υπάρχουν στοιχεία που να δείχνουν ότι ο Μαϊμονίδης επηρεάστηκε με οποιονδήποτε τρόπο από τη φιλοσοφική ιστορία του Ιμπν Τουφάιλ», αν και αυτή η επιρροή δεν μπορεί να αποκλειστεί εντελώς (Moses Maimonides [GP], 1: cviii· βλ. επίσης Davidson 2005, 115–116).
Η κυριότερη από τις ελάχιστες περιπτώσεις άμεσης επιρροής του Ιμπν Τουφάιλ σε μια σχετική προσωπικότητα της μεσαιωνικής ιουδαϊκής σκέψης είναι η ανώνυμη εβραϊκή μετάφραση του έργου του (με τον τίτλο Iggeret Hayawan ben Yaqtsan), την οποία σχολίασε ο Μωυσής Ναρμπόνι. Το σχόλιο του Ναρμπόνι (προφανώς, το μόνο σωζόμενο για αυτό το κείμενο) γράφτηκε το 1349 και δημοσιεύτηκε πολύ πρόσφατα από τους Maurice-Ruben Hayoun και Yair Shiffman (Hayoun 2002, Moses Narboni [NH]). Το σχόλιο του Ναρμπόνι φέρει τον τίτλο Επιστολή Σύνδεσης (Iggeret ha-devequt), γεγονός που δείχνει ότι ο Ναρμπόνι μπορεί να σχολίασε αυτό το συγκεκριμένο κείμενο προκειμένου να βρει σε αυτό μια ουσιαστική επιβεβαίωση της γνωστής διδασκαλίας σχετικά με τη σύνδεση μεταξύ ανθρώπου και Ενεργού Νόου. Στην πραγματικότητα, όπως και στην περίπτωση των φιλοσοφικών έργων του Ibn Bajja, ο ίδιος ο Narboni μπορεί να ήταν ο μεταφραστής αυτού του έργου από τα αραβικά στα εβραϊκά ή τουλάχιστον να ανέθεσε αυτή τη μετάφραση σε ένα μέλος της «ομάδας» του. Η ερμηνεία του έργου του Ibn Tufayl από τον Narboni επηρέασε αρκετούς Εβραίους φιλοσόφους του 15ου αιώνα, κυρίως στην Ισπανία και την Ιταλία, οι οποίοι γνώριζαν και σε ορισμένες περιπτώσεις ήταν στενά συνδεδεμένοι με τον Αβερροϊσμό (βλ. Steinschneider 1893, 366–368): Joseph Ibn Shem Tov (έζησε γύρω στο 1450), Abraham Bibago (θ. 1489), Isaac Arama, Isaac Abravanel (1437–1508), Yohanan Alemanno (έζησε στο δεύτερο μισό του 15ου αιώνα ). Τέλος, θα πρέπει να σημειωθεί ότι τα έργα του Ιμπν Τουφάιλ (όχι μόνο το «Ζωντανός Υιός του Άγρυπνου», αλλά και ορισμένα δευτερεύοντα έργα, που προφανώς έχουν χαθεί στα πρωτότυπα αραβικά κείμενά τους) εμφανίστηκαν μεταξύ των κύριων πηγών ενός τυπικού παραδείγματος εκλεκτικού «εβραϊκού Αβικενισμού» στην Ισπανία του 14ου αιώνα: Η Πραγματεία για τη Συμφιλίωση της Φιλοσοφίας και του Θρησκευτικού Δικαίου του Ιωσήφ Ιμπν Βακκάρ (βλ. Vajda 1962, 128, 132).
9. Ο Αβερρόης (Ιμπν Ρούσντ) και μερικοί από τους οπαδούς του
Ο Αβερρόης (Ιμπν Ρούσντ, 1126–1198) θεωρείται συνήθως ο σημαντικότερος «δάσκαλος» της ισλαμικής φιλοσοφίας μεταξύ των Εβραίων κατά τον Ύστερο Μεσαίωνα - αν και ίσως έπρεπε να μοιραστεί αυτή τη βασική θέση με τον Αβικέννα και τον αλ-Γκαζαλί. Σχεδόν όλα τα φιλοσοφικά του έργα μεταφράστηκαν από τα αραβικά στα εβραϊκά την περίοδο 1230–1330, μερικές φορές ακόμη και περισσότερες από μία φορές (μόνο ένα από αυτά μεταφράστηκε αργότερα από τα λατινικά στα εβραϊκά, γύρω στο 1480). Σχεδόν όλα τους παρατέθηκαν, συνοψίστηκαν, παραφράστηκαν, σχολιάστηκαν και σχολιάστηκαν από διάφορους φιλοσόφους κατά τον 14ο και 15ο αιώνα. Μάλιστα, ορισμένα από αυτά τα κείμενα διασώζονται μόνο μέσω αυτών των μεταφράσεων, λόγω της απώλειας των πρωτότυπων εκδοχών τους, και η επιτυχία τους μεταξύ των Εβραίων φιλοσόφων ήταν σίγουρα μεγαλύτερη από την επιτυχία που σημείωσαν μεταξύ των Αράβων στοχαστών και πιθανώς ίση με την επιτυχία που σημείωσαν μεταξύ των Λατινο-χριστιανών. Δεν έχει ακόμη γραφτεί πραγματική ιστορία του «εβραϊκού αβερροϊσμού», επομένως οι περισσότερες πληροφορίες σχετικά με αυτόν μπορούν να βρεθούν στο βιβλίο του Steinschneider σχετικά με τις μεσαιωνικές εβραϊκές μεταφράσεις (Steinschneider 1893, 49–339, μτφρ. Manekin et al. 2013 και 2022).
Ο Μαϊμονίδης έδωσε τον τόνο αυτής της εβραϊκής προσέγγισης στον Αβερρόη επιβεβαιώνοντας στην επιστολή του προς τον Σαμουήλ Ιμπν Τίμπον: «Προσέξτε να μην διαβάσετε τα βιβλία του Αριστοτέλη χωρίς τα σχόλιά τους: αυτά του Αλεξάνδρου (της Αφροδισιάδας), αυτά του Θεμίστιου και αυτά του Αβερρόη» (Marx 1934–1935, 378, αλλά βλ. Forte 2016, ειδικά 70–74, το οποίο εικάζει ότι το όνομα του Αβερρόη εισήχθη από έναν μεταγενέστερο γραφέα). Υπάρχουν ορισμένες ενδείξεις για το γεγονός ότι ο Μαϊμονίδης και ο Αβερρόης συμφωνούσαν σε ορισμένα βασικά σημεία των δόγματός τους, ειδικά στους τομείς της μεταφυσικής και της θεολογίας. Ωστόσο, ο Μαϊμονίδης δήλωσε ρητά σε μια επιστολή προς τον μαθητή του, Ιωσήφ μπεν Ιούδα, την οποία έγραψε όταν μόλις είχε ολοκληρώσει ορισμένα μέρη του Οδηγού, ότι είχε λάβει ένα αντίγραφο των περισσότερων σχολίων του Αβερρόη για τον Αριστοτέλη, αλλά δεν τα είχε διαβάσει ακόμη (σχετικά με τη σχέση μεταξύ Μαϊμονίδη και Αβερρόη, βλ. παρατηρήσεις του Pines στο Moses Maimonides [GP], 1: cviii-cxxi· αλλά βλ. Davidson 2005, 108-110). Στην πραγματικότητα, δεν έχει βρεθεί ακόμη μια συγκεκριμένη, βέβαιη απόδειξη της επιρροής του Αβερρόη στη φιλοσοφική σκέψη του Μαϊμονίδη, αλλά οι μελετητές έχουν βρει παράλληλα. Αυτό δεν προκαλεί έκπληξη, δεδομένου ότι ήταν σύγχρονοι και κληρονόμοι της ανδαλουσιανής αριστοτελικής φιλοσοφικής παράδοσης. Σε κάθε περίπτωση, ο Μαϊμονίδης άνοιξε τον δρόμο για ένα είδος υιοθέτησης του Αβερρόη ως ανεπίσημου, «ιουδαϊσμού» ερμηνευτή του Αριστοτέλη: οι πολλοί δυτικοευρωπαίοι Εβραίοι οπαδοί της σκέψης του Μαϊμονίδη (που δραστηριοποιήθηκαν στην Ισπανία, την Προβηγκία και την Ιταλία τον 13ο - 15ο αιώνα) φαίνεται να αναφέρθηκαν στις παραπάνω λέξεις ως δικαιολογία για τη χρήση των σχολίων του Αβερρόη στην ανάγνωση και ερμηνεία των έργων του Αριστοτέλη. Είναι σημαντικό ότι συνήθως δεν χρησιμοποιούσαν ούτε τον Αλέξανδρο ούτε τον Θεμίστιο, δηλαδή τους άλλους δύο σχολιαστές που συνιστούσε ο Μαϊμονίδης. Η συγκεκριμένη επιλογή του Αβερρόη θα μπορούσε να εξηγηθεί είτε λόγω του παραδείγματος που έδωσαν οι σύγχρονοι Λατίνοι Χριστιανοί σχολιαστές, είτε λόγω της ευκολότερης διαθεσιμότητας των σχολίων του στην Ισπανία (όπου είχαν γραφτεί και είχαν διαδοθεί κατά τη διάρκεια της ζωής του Αβερρόη) σε σχέση με εκείνα των αλ-Φαραμπί, Αβικέννα και Ιμπν Μπάτζα, είτε λόγω της διδακτικής τους χρησιμότητας για την λεπτομερή γνώση των λόγων του Αριστοτέλη και των απόψεων όλων των άλλων Ελλήνων και Αράβων σχολιαστών, τους οποίους ο Αβερρόης παρέθεσε και συζήτησε στα έργα του. Ο Σεμ Τοβ Ιμπν Φαλακέρα, στην εισαγωγή του έργου του Οι Γνώμες των Φιλοσόφων (ένα λεπτομερές σχόλιο για τη φυσική και τη μεταφυσική του Αριστοτέλη), επιβεβαιώνει: «Όλα όσα έχω γράψει εδώ αντιστοιχούν στα λόγια του Αριστοτέλη, όπως σχολιάζονται από τον σοφό Αβερρόη. Ήταν ο τελευταίος από τους σχολιαστές (του Αριστοτέλη) και συγκέντρωσε την αφρόκρεμα των έργων των προηγούμενων σχολιαστών, καθώς και των λόγων του Αριστοτέλη».
Καθοριστικό ρόλο στη μετάδοση στους Εβραίους φιλοσόφους μιας άμεσης γνώσης της φιλοσοφίας του Αβερρόη έπαιξαν προφανώς οι μεταφράσεις των έργων του από τα αραβικά στα εβραϊκά, συμπεριλαμβανομένων των διαφόρων σχολίων του Αβερρόη στα κείμενα του Αριστοτέλη. Σε αυτή τη διαδικασία μετάφρασης συμμετείχαν αρκετοί μελετητές, κατά προσέγγιση χρονολογική σειρά, αυτοί ήταν:
- Ο Ιακώβ Ανατολή, ο οποίος ολοκλήρωσε στη Νάπολη το 1232 τη μετάφρασή του των «μεσαίων σχολίων» του Αβερρόη [talkhisat] στον Eισαγωγό του Πορφυρίου, καθώς και στις Κατηγορίες του Αριστοτέλη (Averrois Cordubensis [CIC]), De interpretatione, Prior and Posterior Analytics,
- Ο Moses Ibn Tibbon, ο οποίος έγραψε στην Προβηγκία την περίοδο 1244–1261 τις μεταφράσεις του των περιλήψεων του Averroes για τη Φυσική του Αριστοτέλη, De caelo, De Generation (Averrois Cordubensis [DGC]), Μετεωρολογία, De anima, De sensu et sensadu (Averrois as well as that of Cordubensis) [Averrois]. Το «μεσαίο σχόλιο» στο De anima [κριτική έκδοση: Ivry 2003],
- Ο Σολομών Ιμπν Αγιούμπ, ο οποίος έγραψε στο Μπεζιέ το 1259 τη μετάφρασή του του «μεσαίου σχολίου» στο De caelo,
- Ο Σεμ Τοβ μπεν Ισαάκ από την Τορτόζα, ο οποίος έγραψε γύρω στο 1255–1260 τη μετάφρασή του του «μεσαίου σχολίου» στο De anima,
- Ο Zerahyah Hen, ο οποίος ολοκλήρωσε στη Ρώμη το 1284 τη μετάφραση των «μεσαίων σχολίων» στα Φυσικά και τα Μεταφυσικά [κριτική έκδοση: Zonta 2011],
- Ο Jacob ben Makhir (ο οποίος ολοκλήρωσε στην Προβηγκία το 1289 τη μετάφρασή του των περιλήψεων του Isagoge του Πορφύριου και του Organon του Αριστοτέλη, συμπεριλαμβανομένης της Ρητορικής και της Ποιητικής, και μετέφρασε το 1302 τον «μεσαίο σχολιασμό» του Averroes για τα De partibus και De generatione animalium του Αριστοτέλη,
- Ο Καλώνυμός μπεν Καλώνυμος (ο οποίος μετέφρασε στην Αρλ την περίοδο 1313–1317 τα «μεσαία σχόλια» στα Θέματα, τις Σοφιστικές Αναλύσεις, τα Φυσικά, τα Περί Γενεών (Averrois [DGC]), τη Μετεωρολογία και τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη [βλ. Zonta 2010 και 2011], καθώς και τα «μακρά σχόλια» στα Μεταγενέστερα Αναλυτικά , τα Φυσικά και πιθανώς και στα Μεταφυσικά [σχετικά με το τελευταίο έργο, ωστόσο, βλ. Halper 2010 και 2013]),
- Ο Σαμουήλ της Μασσαλίας, ο οποίος μετέφρασε στο Beaucaire το 1320–1322 το «μεσαίο σχόλιο» στα Ηθικά Νικομάχεια [κριτική έκδοση: Berman 1999], καθώς και εκείνο στην Πολιτεία του Πλάτωνα [κριτική έκδοση: Rosenthal 1956, 1966], και αναθεώρησε τις προηγούμενες αραβο-εβραϊκές εκδοχές της Επιτομής του Οργάνου του Αβερρόη και του Μεσαίου Σχολίου στην Εισαγωγή του Πορφύριου,
- Ο Μωυσής του Σαλώνα, ο οποίος μετέφρασε γύρω στο 1320 το «μακρό σχόλιο» στα Μεταφυσικά , πιθανώς χρησιμοποιώντας την προηγούμενη μετάφραση του Καλώνυμου, αλλά βλέπε Halper 2010 (160–161), και
- Ο Τόδρος Τοντρόσι, ο οποίος μετέφρασε στο Τρινκετάιγ το 1337 τα «μεσαία σχόλια» για τη Ρητορική και την Ποιητική [κριτικές εκδόσεις: Goldenthal 1842, Lasinio 1872].
Σχεδόν όλα αυτά τα έργα παρατέθηκαν και σχολιάστηκαν από αρκετούς Εβραίους φιλοσόφους του 14ου και 15ου αιώνα (όπως για τη σημαντική περίπτωση των Φυσικών του Αριστοτέλη, βλ. Glasner 2011). Περισσότερο ή λιγότερο κυριολεκτικά αποσπάσματα από τα σχόλια για τον Αριστοτέλη βρίσκονται στο πρώτο μέρος της εγκυκλοπαίδειας του Judah ben Solomon ha-Cohen, Η Έκθεση της Επιστήμης (Midrash ha-hokhmah), γραμμένη στα Ιουδαιοαραβικά και στη συνέχεια μεταφρασμένη στα Εβραϊκά την περίοδο 1235-1247 (Fontaine 2000· κριτική έκδοση και μετάφραση του τμήματος για τη Φυσική στο Fontaine 2023), και στο έργο του Falaquera "Γνώμες για τους Φιλοσόφους" (Harvey 2000). Ωστόσο, η επιρροή αυτών των σχολίων ήταν ευρέως διαδεδομένη στην Προβηγκία, κατά το πρώτο μισό του 14ου αιώνα, όταν καταγράφηκαν πολλά υπερσχόλια για αυτά. Ο διάσημος Εβραίος φιλόσοφος και επιστήμονας Λεβί μπεν Γκέρσομ (Γερσονίδης, 1288–1344), ο οποίος δραστηριοποιήθηκε στην Αβινιόν και σε άλλα μέρη της Προβηγκίας από το 1319 και μετά, έγραψε μια σειρά από υπερσχόλια στα σχόλια του Αβερρόη για τον Αριστοτέλη κατά την περίοδο 1320–1324. Μερικοί από τους «μαθητές» του (S. ha-Levi, Porfash, Σολομών από το Ουργκούλ, Βιτάλ), καθώς και ο Προβηγκιανός Εβραίος φιλόσοφος Γιεντάγια χα-Πενίνι από το Μπεζιέ (1280–1340 περίπου), ακολούθησαν το παράδειγμά του (βλ. Glasner 1995). Λόγω της καινοτόμου και ενίοτε κριτικής προσέγγισής του στη μελέτη του αριστοτελισμού του Αβερρόη, ο Γερσονίδης ήταν σίγουρα ο πιο πρωτότυπος Εβραίος ερμηνευτής της φιλοσοφίας του Αβερρόη του 14ου αιώνα. Δεν ήταν όμως ο μόνος σημαντικός. Μια πιο πιστή προσέγγιση στον Αβερρόη εντοπίζεται στον Μωυσή Ναρμπόνι, ο οποίος έγραψε μια σειρά από αδημοσίευτα ακόμη σχόλια στα έργα του (όχι μόνο υπερσχόλια στα αριστοτελικά του σχόλια, αλλά και σχόλια σε ορισμένα άλλα φιλοσοφικά κείμενα του Αβερρόη) και τον θεωρούσε ως τον ιδανικό ερμηνευτή του αριστοτελισμού. Υποστήριζε ότι δεν υπήρχε ανάγκη επαλήθευσης της διδασκαλίας του Αριστοτέλη, καθώς ήταν σίγουρα αληθινή, όπως επιβεβαιώνεται από τον ισχυρισμό του Αβερρόη ότι ο Αριστοτέλης είχε τον πρώτο και τον τελευταίο λόγο σε όλα.
Ο εβραϊκός Αβερροϊσμός, με την έννοια μιας ουσιαστικής συμφωνίας με την ερμηνεία των έργων του Αριστοτέλη από τον Αβερρόη, συνεχίστηκε στην Ισπανία και την Ιταλία του 15ου αιώνα. Για παράδειγμα, βρέθηκε στα φιλοσοφικά υπερσχόλια στα «μεσαία σχόλια» του Αβερρόη στα Μεταγενέστερα Αναλυτικά και τα Μεταφυσικά, που γράφτηκαν γύρω στο 1450 από τον Αραγωνέζο Εβραίο Αβραάμ Μπιμπάγκο, καθώς και στα έργα ενός μέλους μιας οικογένειας Ισπανοεβραίων φιλοσόφων, των Ιμπν Σεμ Τοβς: Ο Ισαάκ μπεν Γιόζεφ Ιμπν Σεμ Τοβ, που δραστηριοποιήθηκε την περίοδο 1470-1490, έγραψε μια σειρά από υπερσχόλια στα σχόλια του Αβερρόη στα Φυσικά του Αριστοτέλη (Wolfson 1929b). Εμφανή ίχνη του μπορούν να βρεθούν επίσης στον Ελίτζα Ντελμέντιγκο (1460-1493), ο οποίος επαίνεσε τον Αβερρόη ως τον καλύτερο φιλόσοφο μετά τον Αριστοτέλη και τον Αλέξανδρο Αφροδισιέα. (Για την επιρροή του Αβερρόη στο Ντελμέδιγκο βλ. Engel 2023.) Ωστόσο, σε ορισμένες περιπτώσεις φαίνεται ότι αυτή η μορφή Αβερροϊσμού επηρεάστηκε περίεργα από ορισμένες λατινικές σχολαστικές τάσεις, όπως ο Θωμισμός και ο λατινικός Αβερροϊσμός. Αυτό μπορεί να συνέβη στο ανώνυμο εβραϊκό υπερσχόλιο για το «μεσαίο σχόλιο» του Αβερρόη στα Ηθικά Νικομάχεια, πιθανώς γραμμένο στην Ισπανία γύρω στο 1440, καθώς και στα έργα ενός Ιταλού συγγραφέα του 15ου αιώνα: του Judah Messer Leon (1425–1498 περίπου), του οποίου τα ογκώδη σχόλια στα βιβλία ένα, δύο και τρία των Φυσικών του Αριστοτέλη, καθώς και τα σχόλιά του σε βιβλία του Οργάνου, βασίζονται ρητά στα «μεσαία» και «μακρά σχόλια» του Αβερρόη για τον Αριστοτέλη, αλλά χρησιμοποιούν πολλές άμεσες ή έμμεσες σχολαστικές πηγές (βλ. Zonta 2006b, 214–217 και Zonta 2012–2013· για τη λογική, Manekin 2011, 132). Σε άλλες περιπτώσεις, ορισμένοι Ισπανοεβραίοι φιλόσοφοι του 15ου αιώνα επιτέθηκαν ανοιχτά στον Αβερροϊσμό ως μια παλιομοδίτικη τάση: ο Eli Habillo το έκανε αυτό γύρω στο 1470, παρουσιάζοντας τη δική του μετάφραση των ερωτημάτων του Αντώνιου Ανδρέα σχετικά με τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη.
Τέλος, θα πρέπει να σημειωθεί ότι ακόμη και ορισμένα από τα «θρησκευτικά» έργα του Αβερρόη μεταφράστηκαν στα εβραϊκά και χρησιμοποιήθηκαν ως πηγές από ορισμένους Εβραίους φιλοσόφους: η Αποφασιστική Πραγματεία (Fasl al-maqal) (μια κριτική έκδοση της εβραϊκής μετάφρασης εμφανίστηκε στο Golb 1956–1957), το Παράρτημα (Damima) σε αυτήν (βλ. Vajda 1954) και η Αποκάλυψη των Αποδεικτικών Μεθόδων που αφορούν τις Αρχές της Θρησκείας (Kashf fi manahig al-adilla fi 'aqa'id al-milla) (βλ. Di Donato 2006). Όλα αυτά τα έργα ενέπνευσαν ορισμένα μέρη του σχολίου του Φαλακέρα στον Οδηγό του Μαϊμονίδη, καθώς και την υπεράσπιση της φιλοσοφίας στην Επιστολή της Συζήτησης για την Εξήγηση της Συμφωνίας μεταξύ Θρησκευτικού Δικαίου και Επιστήμης (Iggeret ha-wikkuah be-ve'ur ha-haskamah asher beyn ha-Torah we-ha-hokhmah· κριτική έκδοση: Harvey 1987). Ωστόσο, εκτός από αυτή την περίπτωση, φαίνεται ότι δεν είχαν εκτεταμένη επιρροή στην εβραϊκή φιλοσοφία του ύστερου Μεσαίωνα, με εξαίρεση την επιρροή της Αποφασιστικής Πραγματείας στον Elijah Delmedigo (Licata 2013).
10. Φακχρ αλ-ντίν αλ-Ραζί και Σιχάμπ αλ-ντίν αλ-Σουχραουάρντι
Δύο Ισλαμιστές συγγραφείς που ασχολούνται με διαφορετικούς τρόπους του ισλαμικού Αβικενισμού, ο Φαχρ αλ-ντιν αλ-Ραζί (θ. 1210) και ο Σιχάμπ αλ-ντιν αλ-Σουχραουάρντι (1155-1191), παρέχουν στοιχεία ότι άσκησαν την «επιρροή» τους σε ορισμένους Εβραίους φιλοσόφους, τόσο στην Ευρώπη όσο και στην Εγγύς Ανατολή.
Ο Φαχρ αλ-ντίν αλ-Ράζι, πιστός ακόλουθος και σχολιαστής του Αβικέννα και των έργων του ως ερμηνευτής του Αριστοτέλη, αναφέρθηκε ρητά και χρησιμοποιήθηκε ως πηγή από τρεις «Εβραίους Αβικενιστές» συγγραφείς του 14ου αιώνα (βλ. παραπάνω, 5). Ο Τζούντα μπεν Σολομών Νατάν ανέφερε τις Ανατολικές Έρευνες (al-Mabahit al-mashriqiyya) του αλ-Ράζι ως ένα από τα σημεία αναφοράς του στην εισαγωγή της μετάφρασής του των Προθέσεων των Φιλοσόφων του αλ-Γκαζάλι. Ο Τόντρος Τοντρόσι έβαλε ορισμένα αποσπάσματα του ίδιου έργου, τα οποία μετέφρασε προσωπικά από τα αραβικά στα εβραϊκά, στο περιθώριο της δικής του μετάφρασης του έργου του ψευδο-Φαράμπι, Οι Πηγές των Ερωτήσεων: πρόκειται για τον ορισμό του αλ-Ράζι για την έννοια της «ειδοποίησης» ή του «ορισμού», και ένα μεταφυσικό απόσπασμα σχετικά με την «Αβικεννική» εξήγησή του για την αλυσίδα των απορροών των νοών από την Πρώτη Νοημοσύνη, το οποίο ο Τόντρος συγκρίνει με ένα παρόμοιο απόσπασμα από τη Σωτηρία του Αβικέννα. Επιπλέον, στη φιλοσοφική του ανθολογία, ο Τόδρος αναφέρει και άλλα αποσπάσματα σχετικά με τη λογική, τα οποία φέρεται να προέρχονται από τον αλ-Ράζι, τα οποία δεν έχουν ακόμη εντοπιστεί. Τέλος, ο Ιωσήφ Ιμπν Βακκάρ παραθέτει ρητά δύο αποσπάσματα από το σχόλιο του αλ-Ράζι στις Παρατηρήσεις και τις Προειδοποιήσεις του Αβικέννα, τον Πυρήνα των Παρατηρήσεων (Lubab al-isharat) (βλ. Vajda 1962, 125-126).
Όσο για τον Σουχραουάρντι, έναν από τους «μυστικιστές» ισλαμιστές ερμηνευτές του Αβικέννα, ίσως εμπνεύστηκε από ορισμένες από τις φιλοσοφικές ιδέες του βιβλίου του Αμπού αλ-Μπαρακάτ «Περί της Άποψης», ιδίως από την ιδέα του για τους αγγέλους (βλ. Pines 1979, 254–255), και αναφέρθηκε ρητά από τον Ντέιβιντ μπεν Τζόσουα Μαϊμονίδη (βλ. Fenton 1984, 36–37).
11. Χριστιανοί Άραβες Συγγραφείς
Μερικοί Χριστιανοί Άραβες φιλόσοφοι που εργάστηκαν τον 9ο και 10ο αιώνα παρέχουν στοιχεία ότι άσκησαν την «επιρροή» τους στη μεσαιωνική ιουδαϊκή σκέψη. Ο πρώτος από αυτούς ήταν ο Abd al-Masih Ibn Na'ima al-Himsi, συνεργάτης του al-Kindi: το διάσημο αραβικό φιλοσοφικό έργο του, η «συντομότερη έκδοση» της Θεολογίας του Αριστοτέλη (μια αναδιατύπωση τμημάτων των βιβλίων τέσσερα, πέντε και έξι των Εννεάδων του Πλωτίνου), καθώς και άλλα αραβικά κείμενα που συνδέονται με αυτό (τα Ρήσεις του Έλληνα Σοφού, το De causis και το Βιβλίο των Πέντε Ουσιών του ψευδο-Εμπεδοκλή), μπορεί να άσκησαν την άμεση επιρροή τους στον Σολομώντα Ibn Gabirol, όπως υποδηλώνει ο Jacques Schlanger (βλ. Schlanger 1968, 52–109). Επιπλέον, μια «εκτενέστερη έκδοση» της Θεολογίας του Αριστοτέλη μπορεί να είχε γραφτεί από έναν Ιουδαιο-Αραβικό μελετητή στην Αίγυπτο του 10ου ή 11ου αιώνα: προφανώς παρετέθη από τον Shem Tov Ibn Falaquera (Langermann 1999), ο οποίος ούτως ή άλλως γνώριζε και χρησιμοποιούσε και τη «συντομότερη έκδοση» της (Fenton 1992), και μεταφράστηκε στα εβραϊκά τον 16ο αιώνα από τον Moses Arovas (σχετικά με αυτή τη μετάφραση, που τώρα έχει χαθεί, βλ. Fenton 1986). Ο Falaquera έγραψε επίσης μια περίληψη του Βιβλίου των Πέντε Ουσιών (επιμέλεια Kaufmann 1899, 17–37), η οποία αποδεικνύεται χρήσιμη για την ανασύνθεση του περιεχομένου του χαμένου αρχικού κειμένου (βλ. τη γαλλική μετάφραση του Győngy Hegedüs στο De Smet 1998, 208–231). Τον κύριο ρόλο στην επιρροή της εβραϊκής φιλοσοφίας έπαιξε το De causis, ένα αραβικό έργο που αναμειγνύει ορισμένες πτυχές της θεολογίας του Πλωτίνου και του Πρόκλου και πιθανότατα γράφτηκε τον 9ο αιώνα στον κύκλο του al-Kindi από έναν ακόμη άγνωστο συγγραφέα (έναν χριστιανοαραβικό;): μεταφράστηκε στα εβραϊκά τέσσερις φορές την περίοδο 1260-1480 και άσκησε την «επιρροή» του σε έναν αριθμό Εβραίων φιλοσόφων (βλ. Rothschild 1985, 1994).
Επίσης, ένα μικρό φιλοσοφικό έργο ενός χριστιανού Άραβα συγγραφέα του 9ου αιώνα, το Βιβλίο για τη Διαφορά μεταξύ Πνεύματος και Ψυχής (Kitab al-fasl bayna l-ruh wa-l-nafs), μεταφράστηκε στα εβραϊκά κατά τον Μεσαίωνα (Steinschneider 1893, 289): αναφέρθηκε από ορισμένους μεσαιωνικούς Εβραίους συγγραφείς. Τέλος, στο πρώτο μισό του 10ου αιώνα , στον κύκλο των οπαδών του al-Farabi υπήρξε μια «ανταλλαγή απόψεων» σχετικά με ορισμένες μεταφυσικές διδασκαλίες: σε αυτήν συμμετείχαν ο χριστιανός Άραβας φιλόσοφος Yahya Ibn 'Adi και δύο μικρότερες Εβραίες λόγιοι, ο Ibn Abi Sa'id al-Mawsili και ο Bishr ibn Sam'an ibn 'Irs, όπως δείχνει ο Shlomo Pines (Pines 1955).
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου