ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: Αραβική και Ισλαμική Φιλοσοφία της Θρησκείας

Αυτό το λήμμα εστιάζει στις ιστορικές πηγές και τις καθοριστικές στιγμές στην ανάπτυξη της ισλαμικής θεολογίας και φιλοσοφίας της θρησκείας. Ενώ οι περισσότεροι στοχαστές και οι ιδέες προέρχονται από την κλασική περίοδο του Ισλάμ (περίπου 800–1300), σε μερικές περιπτώσεις έχουμε επεκτείνει την έρευνά μας στον δέκατο έβδομο αιώνα για να συμπεριλάβουμε επιδραστικούς μετακλασικούς στοχαστές, όπως τον Mulla Ṣadrā. Παρά τον περιορισμό αυτό, η περίοδος που καλύπτεται ήταν μια από τις πιο πνευματικά εύρωστες περιόδους στην ανάπτυξη της ισλαμικής φιλοσοφίας της θρησκείας. Ενώ τα περισσότερα από τα θέματα που καλύπτονται σε αυτό το λήμμα είναι κοινά στη φιλοσοφία της θρησκείας - όπως η ύπαρξη του Θεού, η σχέση του Θεού με τον κόσμο, το ζήτημα του κακού και τα συναφή - οι Μουσουλμάνοι και όσοι βρίσκονται υπό την επιρροή του Ισλάμ συχνά αποτυπώνουν αυτά τα ζητήματα με τη δική τους μοναδική σφραγίδα. Τέτοιες μοναδικές στιγμές περιλαμβάνουν τον πλήρως ανεπτυγμένο περιστασιακό χαρακτήρα των Μουσουλμάνων θεολόγων, την ανάπτυξη από φιλοσόφους και θεολόγους μιας θεολογίας του Αναγκαίου Όντος, ακόμη και τη διατύπωση του προβλήματος του κακού διαφορετικά από αυτό που παρατηρείται συχνά μεταξύ των σύγχρονων δυτικών φιλοσόφων της θρησκείας.

1. Πίστη και Λογική

1.1 Λογική και θρησκευτική γνώση
1.2 Ο ρόλος της λογικής στην αιτιολόγηση συγκεκριμένων πεποιθήσεων

1.2.1 Λογική και δικαιολογημένες θρησκευτικές πεποιθήσεις
1.2.2 Συλλογισμός και ερμηνεία (taʾwīl) θρησκευτικών πηγών
1.3 Συγκρούσεις μεταξύ θρησκευτικών διδασκαλιών και επιστήμης/φιλοσοφίας
2. Αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού (Αλλάχ)

2.1 Ένα επιχείρημα από τη χρονική γέννηση (hudūth)
2.2 Ένα επιχείρημα από την αναγκαιότητα/πιθανότητα (wujūb/imkān)
2.3 Ένα επιχείρημα από τη γνώση μέσω των παρουσιών (ʿilm ḥuḍūrī)
3. Θεός και σύμπαν: δημιουργία και διατήρηση/συντήρηση του σύμπαντος

3.1 Δημιουργία

3.1.1 Η δημιουργία ως εκπόρευση (fayḍ)
3.1.2 Η δημιουργία ως προέλευση (ịdāth) μετά την ανυπαρξία
3.1.3 Η δημιουργία ως εκδήλωση (maẓhir) μιας ενιαίας πραγματικότητας
3.2 Η διατήρηση του σύμπαντος από τον Θεό

3.2.1 Ουσιαστική αιτιότητα και πρόνοια
3.2.2 Περιστασιακός χαρακτήρας
4. Προφητεία και Θαύματα

4.1 Προφητεία
4.2 Θαύματα
5. Το πρόβλημα του κακού
6. Θρησκευτική/θεολογική γλώσσα

6.1 Πρώιμες προσεγγίσεις στη θεολογική γλώσσα
6.2 Θεολογική γλώσσα και οι θεϊκές ιδιότητες

6.2.1 Οι Μουταζιλίτες και η θεολογική γλώσσα
6.2.2 Ασαρίτες/Ματουριδίτες και θεολογική γλώσσα
6.2.3 Φιλόσοφοι και θεολογική γλώσσα
7. Ηθική στο Ισλάμ

7.1 Οι Μουταζιλίτες για το ηθικά σωστό και το λάθος (al-husn wa-l-qubḥ)
7.2 Απαντήσεις στους Μουταζιλίτες

1. Πίστη και Λογική

Ένα θεμελιώδες ερώτημα στη φιλοσοφία της θρησκείας αφορά τη σχέση μεταξύ πίστης και λογικής. Όπως ίσως συμβαίνει με όλες τις θρησκείες, το φάσμα των μουσουλμανικών απαντήσεων είναι ευρύ. Πριν εξετάσουμε αυτές τις απαντήσεις, είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι η «λογική» χρησιμοποιείται με δύο ξεχωριστές έννοιες. Κατά μία έννοια, η λογική αναφέρεται στην ικανότητα, τη δύναμη ή την ικανότητα με την οποία κατανοούμε, κρίνουμε και εξηγούμε τα πράγματα. Η λογική, κατά αυτή την έννοια, αντιστοιχεί στη διάνοιά μας (ʿaql). Κατά δεύτερη έννοια, η λογική αναφέρεται στις φιλοσοφικές και επιστημονικές εξηγήσεις και θεωρίες σχετικά με τα πράγματα που η διάνοια κατανοεί, κρίνει και εξηγεί. Κατά αυτή την έννοια, η λογική αντιστοιχεί στην επιστήμη ή τη φιλοσοφία. Κατ' αναλογία, η «πίστη» έχει τουλάχιστον δύο έννοιες. Κατά μία έννοια, μπορεί να αναφέρεται σε μια επιστημολογική έννοια και να σημαίνει να πιστεύεις ή να εμπιστεύεσαι κάτι, ίσως άκριτα (taqlīd), συνήθως βασισμένο στην αυθεντία κάποιας (θρησκευτικής) πηγής. Κατά δεύτερη έννοια, η πίστη μπορεί να αναφέρεται σε μια συγκεκριμένη θρησκεία, νοούμενη ως το σύνολο της γνώσης που περιλαμβάνεται στις ιερές γραφές και τις θρησκευτικές παραδόσεις κάποιου, όπως με την έννοια της «ισλαμικής πίστης». Αυτές οι διαφορετικές έννοιες της λογικής και της πίστης με τη σειρά τους εγείρουν όχι λιγότερα από τρία ξεχωριστά ερωτήματα σχετικά με τη σχέση μεταξύ πίστης και λογικής:

1. Ποιον ρόλο, αν υπάρχει, παίζει η αβοήθητη ανθρώπινη διάνοια στην απόκτηση θρησκευτικής γνώσης;
2. Ποιον ρόλο, αν υπάρχει, παίζει η διάνοια στην αιτιολόγηση συγκεκριμένων πεποιθήσεων;
3. Πώς θα πρέπει κανείς να συμβιβάσει τις συγκρούσεις μεταξύ της θρησκευτικής του πεποίθησης και της εύρεσης της καλύτερης επιστήμης ή φιλοσοφικού συστήματος;

Όπως θα περίμενε κανείς, αυτά τα ερωτήματα τέθηκαν και συζητήθηκαν στον ισλαμικό κόσμο.

1.1 Λογική και θρησκευτική γνώση

Ο πρώτος τρόπος με τον οποίο μπορεί να κατανοηθεί το ερώτημα πίστης-λογικής περιλαμβάνει τον βαθμό, εάν υπάρχει, στον οποίο η αβοήθητη ανθρώπινη διάνοια μπορεί να ανακαλύψει τους διάφορους ισχυρισμούς μιας θρησκείας, είτε θεολογικούς είτε ηθικούς. Απαντώντας σε αυτό το ερώτημα, οι Μουσουλμάνοι φιλόσοφοι και θεολόγοι υπερασπίστηκαν τρεις κύριες θέσεις. Η μία είναι ότι η αβοήθητη ανθρώπινη λογική είναι επαρκής για να φτάσει στην αληθινή γνώση σχετικά με το τι μπορεί (ή πρέπει) να γίνει γνωστό για τον Θεό και τα ηθικά μας καθήκοντα. Μια δεύτερη θέση είναι ότι η αβοήθητη λογική μπορεί να ανακαλύψει τουλάχιστον τους βασικούς ισχυρισμούς μιας θρησκείας, όπως ότι ο Θεός υπάρχει και είναι απολύτως τέλειος, αλλά αυτή η βασική γνώση πρέπει να εμπλουτιστεί από αλήθειες που μόνο ένας προφήτης μπορεί να παρέχει. Η τρίτη θέση είναι ότι η ανθρώπινη λογική δεν μπορεί να φτάσει στη γνώση που παρέχει η θρησκεία, και έτσι απαιτείται μια θρησκευτική πηγή για την αληθινή γνώση σχετικά με τον Θεό και τι απαιτεί ο Θεός από εμάς.

Ένας φερόμενος εκπρόσωπος της πρώτης θέσης είναι ο γιατρός και φιλόσοφος Αμπού Μπακρ αλ-Ραζί (865–925). Αναφέρεται ότι υποστήριζε ότι η ανθρώπινη λογική είναι επαρκής για να κατανοήσει όλα όσα είναι απαραίτητα για μια ευσεβή ζωή, και έτσι η γραφή είναι στην καλύτερη περίπτωση περιττή και στη χειρότερη παραπλανητική και πηγή διαφωνίας (AH Rāzī Proofs of Prophecy: 2.1 και 5.1, σελ. 24–6 & 131–4). Αυτή είναι μια ακραία θέση. [1] Στο άλλο άκρο, ορισμένοι Μουσουλμάνοι λόγιοι γενικά απέρριψαν τη χρήση της αβοήθητης λογικής σε θρησκευτικά ζητήματα. Πρέπει να υπάρχει θρησκευτική εξουσία με τη μορφή ενός προφήτη που διδάσκει στους άλλους τι πρέπει να γνωρίζουν για τον Θεό και που θεσπίζει κανόνες που πρέπει να τηρούνται στην ατομική και κοινωνική ζωή. Μια τέτοια θέση όχι μόνο απέρριψε την ανεξάρτητη συλλογιστική σχετικά με τη θρησκεία κάποιου, αλλά και αποθάρρυνε τις μεταφορικές ερμηνείες των ιερών γραφών. Μεταξύ αυτών των άκρων, οι Μουσουλμάνοι φιλόσοφοι και θεολόγοι πίστευαν ότι ενώ υπάρχει χώρος για αβοήθητη λογική στην απόκτηση ορισμένων θρησκευτικών πεποιθήσεων, η ανάγκη για γραφές είναι επίσης απαραίτητη για αυτήν την κατανόηση, αν και διαφωνούσαν σχετικά με τη φύση και την έκταση αυτής της ανάγκης. Ας ξεκινήσουμε με τη θέση των περισσότερων Μουσουλμάνων φιλοσόφων.

Οι φιλόσοφοι γενικά υπερασπίζονταν την άποψη ότι τουλάχιστον άτομα με επαρκή νοημοσύνη θα μπορούσαν ανεξάρτητα να αποκτήσουν γνώση όλων των θεμελιωδών ισχυρισμών της θρησκείας. Υποστήριζαν ότι οι μη φιλόσοφοι που αποτελούν την πλειοψηφία του λαού, αντίθετα, πρέπει να βασίζονται σε θρησκευτικές πηγές. Ωστόσο, αυτές οι πηγές, συνεχίζουν οι φιλόσοφοι, τελικά συμφωνούν με αυτό που μπορεί να γίνει λογικά γνωστό, αν και με τρόπο που περιγράφει φιλοσοφικά ορθές απόψεις με μεταφορές και σύμβολα, ώστε να είναι προσβάσιμες στις μάζες. Κάποιος θα μπορούσε να συμπεριλάβει τον αλ-Φαραμπά (θ. 950), τον Ιμπν Σίνα (ή Αβικέννα, θ. 1037), τον Ιμπν Τουφαΐλ (θ. 1185) και τον Ιμπν Ρούσντ (ή Αβερρόης, θ. 1198) μεταξύ αυτών των φιλοσόφων.

Ο Φαραμπι φαίνεται να είναι ο δημιουργός της γενικής άποψης των Μουσουλμάνων φιλοσόφων (Φαραμπι, Τέλεια Κατάσταση: 276–85 & al-Milla & b, ¶¶ 4–6). Οι άνθρωποι χωρίζονται σε τρεις κατηγορίες με βάση τις πνευματικές τους ικανότητες. Η μία κατηγορία πείθεται για τις θεϊκές αλήθειες αποκλειστικά με βάση αποδεικτικά στοιχεία. Αυτές οι αποδείξεις παράγουν μια πεποίθηση που είναι βέβαιη και ανακαλύπτεται ανεξάρτητα από τις γραφές. Η δεύτερη κατηγορία πείθεται με βάση διαλεκτικές αποδείξεις. Αυτές οι αποδείξεις παράγουν μια πεποίθηση που είναι πολύ πιθανή, και έτσι η γραφή είναι απαραίτητη για να επιβεβαιώσει τις αληθινές πεποιθήσεις και να διορθώσει τυχόν ψευδείς. Η τελευταία και η πιο πολυάριθμη κατηγορία αποτελείται από εκείνους που πείθονται εύκολα από ρητορικές αποδείξεις που περιλαμβάνουν εικόνες που προσφέρουν απειλές βασανιστηρίων για την έλλειψη πίστης και υποσχέσεις απολαύσεων για την πίστη. Η Γραφή είναι ιδιαίτερα χρήσιμη για αυτήν την κατηγορία, επειδή παρέχει μια απλοποιημένη εκδοχή των θρησκευτικών αληθειών που είναι απαραίτητες για μια ευσεβή ζωή, αλλά τώρα διατυπωμένες σε μια γλώσσα που αιχμαλωτίζει τη φαντασία ακόμη και των πιο χαζών. Έτσι, η θέση του Φαραμπι έχει δύο στοιχεία:

1. οι αλήθειες που σχετίζονται με τη θρησκεία μπορούν να γίνουν λογικά γνωστές, κι όμως
2. Η θρησκευτική εξουσία είναι επίσης απαραίτητη, αν και όχι από όλους.

Η άποψη του Φαραμπάι μπορεί να βρεθεί στο φιλοσοφικό μυθιστόρημα του Ιμπν Τουφάιλ, Χάι ιμπν Γιακάαν (HIY, ειδικά 161–5). Το μυθιστόρημα αφηγείται την ιστορία ενός παιδιού που μεγάλωσε από ένα ελάφι σε ένα έρημο νησί, και τι μπόρεσε να μάθει μέσω της αβοήθητης λογικής, και στη συνέχεια την επακόλουθη συνάντησή του με μια θρησκευτική κοινότητα. Η ιστορία ολοκληρώνεται με τον πρωταγωνιστή να αποδέχεται το γεγονός ότι ορισμένοι άνθρωποι δεν θέλουν να αμφισβητηθούν διανοητικά. Ο Ιμπν Ρούσντ υποστηρίζει επίσης την τριμερή διαίρεση της ανθρωπότητας από τον Φαραμπάι στη νομική του πραγματεία, Η Αποφασιστική Πραγματεία (Ibn Rushd Decisive: 1–12, ειδικά 8).

Μερικοί θεολόγοι έδωσαν μια παρόμοια, αλλά διαφορετική, απάντηση σε αυτό το ερώτημα. Ρώτησαν αν κάποιος που είναι διανοητικά υγιής και έχει φτάσει στην ηλικία της διάκρισης είναι υπόλογος ενώπιον του Θεού για τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις και πρακτικές, ακόμη και αν δεν έχει ακούσει ποτέ το μήνυμα του Ισλάμ. Απαντώντας σε αυτό το ερώτημα, ο Μουταζιλίτης θεολόγος, αλ-Καντί Αμπντ αλ-Τζαμπάρ (θ. 1025) και ο Αμπού Μανσούρ αλ-Ματουριδί (θ. 944), ο επώνυμος ιδρυτής της θεολογικής σχολής Ματουριδί, υποστήριξαν ότι τα άτομα στην ηλικία της διάκρισης είναι υπεύθυνα να πιστεύουν, για παράδειγμα, ότι ο Θεός υπάρχει, ότι ο Θεός είναι δίκαιος, ότι ο Θεός στέλνει αγγελιοφόρους, ότι υπάρχει ζωή μετά θάνατον και ότι κάποιος πρέπει να ζει μια ηθικά καλή ζωή (Αμπντ αλ-Τζαμπάρ ΣΟΥΚ: 62–8, 122–4, 563–6 και Ματουριδί ΚΤ: 3–7, 156–62· βλέπε επίσης Hourani 1971: 129–39). Μια κοινή θέση μεταξύ των μεταγενέστερων θεολόγων Ματουριδί και Ασαρί τροποποίησε ελαφρώς αυτήν την άποψη: Εκτός από τις θεμελιώδεις αλήθειες για τον Θεό και τη σχέση του με τον κόσμο που μόλις αναφέρθηκαν, η ανθρώπινη λογική μπορεί να επαληθεύσει ότι ο Μωάμεθ ήταν ένας γνήσιος προφήτης. Έχοντας επαληθεύσει την προφητεία του Μωάμεθ, μπορεί κανείς τώρα να προχωρήσει στην υποστήριξη όλων των ισχυρισμών που αποκαλύπτονται στο Κοράνι, κάτι που διαφέρει από το απλό «πίστευμα δια πίστεως» (taqlīd), καθώς η αποδοχή των κορανικών ισχυρισμών βασίζεται σε μια αρχική απόδειξη για την ακρίβεια του Κορανίου ως αποκαλυπτικής πηγής γνώσης (Nasafī TA: II 12–28· Juwaynī Proofs, 165–7· Ghazālī Moderation, treatises 3–4· βλέπε επίσης Frank 1989).

1.2 Ο ρόλος της λογικής στην αιτιολόγηση συγκεκριμένων πεποιθήσεων

Το πρώτο ζήτημα πίστης-λογικής αφορούσε τον ρόλο, εάν υπήρχε, της αβοήθητης λογικής στην κατανόηση γενικών θρησκευτικών ισχυρισμών. Το δεύτερο ζήτημα αφορά τον ρόλο της λογικής σε σχέση με μια συγκεκριμένη θρησκεία και έχει δύο μέρη: (1) τον ρόλο της λογικής στην ύπαρξη δικαιολογημένης πίστης σε μια συγκεκριμένη θρησκεία, όπως το Ισλάμ, και (2) τον ρόλο της λογικής στην ερμηνεία των ιερών πηγών μιας συγκεκριμένης θρησκείας. Όπως θα περίμενε κανείς, αυτό το δεύτερο σύνολο ζητημάτων συνδέεται στενά με το πρώτο. Κατά συνέπεια, οι διάφορες απαντήσεις στο δεύτερο ζήτημα συχνά αντικατοπτρίζουν εκείνες στο πρώτο, αν και με πρόσθετες αποχρώσεις.

1.2.1 Λογική και δικαιολογημένες θρησκευτικές πεποιθήσεις

Οι Μουσουλμάνοι φιλόσοφοι και οι Μουταζιλίτες θεολόγοι θα μπορούσαν γενικά να περιγραφούν ως αποδεικτιστές. Υποστήριζαν ότι η λογική, με τη μορφή ορθολογικών πρώτων αρχών ή αποδείξεων που βασίζονται σε αυτές, είναι απαραίτητη για δικαιολογημένες πεποιθήσεις, ακόμη και εκείνες που βρίσκονται στη θρησκεία, αν και με λεπτούς τρόπους. Όσο για τους φιλοσόφους, μόνο όσοι έχουν αποδεικτικές αποδείξεις των πεποιθήσεών τους δικαιώνονται ορθολογικά και πραγματικά σε αυτές τις πεποιθήσεις. Όσο για τους μη φιλοσόφους, στο βαθμό που αποδέχονται μια «αληθινή» θρησκεία - δηλαδή, μια θρησκεία που ο φιλόσοφος θα αποδεχόταν βάσει απόδειξης - και το κάνουν αυτό βασιζόμενοι είτε σε πολύ πιθανές απόψεις είτε σε εικόνες από ιερά κείμενα που συμβολικά αποτυπώνουν αλήθειες που αποδεικνύουν οι φιλόσοφοι, τα μέλη αυτών των άλλων δύο κατηγοριών δικαιώνονται επίσης, στο βαθμό που μπορούν, στις πεποιθήσεις τους.

Εκτός από τη γνώση ορισμένων γενικών θρησκευτικών ισχυρισμών, ορισμένοι Μουταζιλίτες θεολόγοι επέκτειναν αυτή τη γενική γνώση σε συγκεκριμένες θρησκευτικές πεποιθήσεις (Frank 1978, ειδικά 124–9). Η στρατηγική τους ήταν να παρατηρήσουν ότι, αφού κάποιος αναγνωρίσει ότι ο Θεός υπάρχει και έχει ορισμένα χαρακτηριστικά, θα πρέπει να κάνει περαιτέρω εικασίες για το τι θέλει ο Θεός από εμάς. Αυτή η εικασία οδηγεί σε ορισμένα γενικά ηθικά αξιώματα. Ωστόσο, το πιο σημαντικό, οδηγεί στην πεποίθηση ότι ένα τόσο σοφό και ισχυρό ον θα έστελνε έναν αγγελιοφόρο, δηλαδή έναν προφήτη, για να γνωστοποιήσει τις θεϊκές προθέσεις. Μόλις κάποιος φτάσει σε αυτό το σημείο, θα παρακινηθεί να αναζητήσει αυτοανακηρυγμένους προφήτες και να τους δοκιμάσει. Αφού δοκιμάσει έναν προφήτη και τον αναγνωρίσει ως αληθινό προφήτη, τότε οτιδήποτε βασίζεται σε αυτό το προφητικό μήνυμα θα δικαιολογείται επίσης ορθολογικά.

Οι Μουσουλμάνοι θεολόγοι που αρνούνταν ή περιόριζαν τον ρόλο της λογικής αντιμετώπιζαν ένα πρόβλημα. Οι Μουσουλμάνοι φιλόσοφοι και οι Μουταζιλίτες θεολόγοι υποστήριζαν, σε διαφορετικό βαθμό, κάτι σαν την ακόλουθη Αποδεικτική Αρχή:

Κάποιος δικαιώνεται ορθολογικά για την πεποίθησή του (σε αντίθεση με το να πιστεύει από φόβο, να πιστεύει αυθαίρετα ή ακόμα και επειδή είναι παράλογο) μόνο και μόνο εάν έχει έναν λόγο για αυτήν την πεποίθηση που να απευθύνεται στην ανθρώπινη διανοητική ικανότητα να αποκτήσει την αλήθεια σχετικά με το θέμα αυτής της πεποίθησης.

Οι φιλόσοφοι και ορισμένοι θεολόγοι αμφισβήτησαν τους Ασαρίτες, τους Ματουριδίτες και πιο παραδοσιακούς θεολόγους όπως ο Άχμαντ Ιμπν Χάνμπαλ (θ. 855). Δεδομένου ότι, με λίγες εξαιρέσεις, αυτοί οι τελευταίοι υποστήριζαν ότι η λογική έχει περιορισμένη ικανότητα να αποκτήσει αυτές τις αλήθειες ή ακόμα και είναι ανίκανη, αυτοί οι στοχαστές είτε δεν μπορούν να δικαιολογηθούν ορθολογικά στις πεποιθήσεις τους είτε, στην καλύτερη περίπτωση, δικαιολογούνται μόνο εν μέρει. Επιπλέον, αν κάποιος υποστηρίζει μια πεποίθηση χωρίς κάποια ορθολογική αιτιολόγηση, φαίνεται σαν να υποστηρίζει αυτήν την πεποίθηση αυθαίρετα ή ακόμα και παράλογα.

Υπήρξαν ποικίλες αντιδράσεις σε αυτήν την πρόκληση. Στον πυρήνα αυτών των απαντήσεων, συχνά, βρίσκεται απλώς μια άρνηση του (ΠΔ). Η άρνηση των θεολόγων, ωστόσο, δεν είναι προφανώς αυθαίρετη ή παράλογη, όπως σημειώνουν, καθώς το (ΠΔ) υποθέτει ότι οι άνθρωποι έχουν την πνευματική ικανότητα να αποκτήσουν την αλήθεια είτε για γενικές είτε για συγκεκριμένες θρησκευτικές πεποιθήσεις, και όμως αυτό το ζήτημα είναι ακριβώς αυτό που διακυβεύεται. Σε ορισμένες περιπτώσεις, αυτοί οι θεολόγοι πρότειναν εναλλακτικά μοντέλα δικαιολόγησης. Για παράδειγμα, ο Ιμάμης αλ-Χαραμάιν αλ-Τζουεϊνί (θ. 1085) φαίνεται να είχε μια συνεκτική θεωρία δικαιολόγησης, τουλάχιστον όσον αφορά την προφητεία (Juwaynī Proofs, 165–7· βλέπε επίσης Siddiqui 2019: κεφ. 4). Για τον Τζουεϊνί, ενώ η λογική από μόνη της δεν είναι σε θέση να κατανοήσει τις αρχές του Ισλάμ, αυτή η αδυναμία δεν καθιστά αυτές τις αρχές παράλογες, με την έννοια ότι είναι αντίθετες με τη λογική. Αντίθετα, ακούγοντας τις αρχές, κάποιος διαπιστώνει ότι είναι τουλάχιστον συνεκτικές, οπότε δικαιολογείται να τις πιστεύει.

1.2.2 Συλλογισμός και ερμηνεία (taʾwīl) θρησκευτικών πηγών

Η δεύτερη πτυχή του ερωτήματος σχετικά με τον ρόλο που διαδραματίζει η λογική στη δικαιολόγηση συγκεκριμένων πεποιθήσεων αφορά την ερμηνευτική, δηλαδή, ποιος είναι ο ρόλος της λογικής στην ερμηνεία των δικών του ιερών πηγών, όπως το Κοράνι και τα λόγια του προφήτη Μωάμεθ; Στο πλαίσιο του Ισλάμ, το ζήτημα είναι αν ένας Μουσουλμάνος πρέπει να λαμβάνει το Κοράνι και τις προφητικές παραδόσεις ως έχουν ή αν πρέπει να χρησιμοποιεί ορισμένα ερμηνευτικά εργαλεία, όπως μεταφορικές αναγνώσεις και αναλογική συλλογιστική, όταν προσεγγίζει τις γραφές και τα προφητικά λόγια. Από τη μία πλευρά, υπάρχουν θέσεις όπως αυτή του Φαραμπά. Οι αληθινές θρησκευτικές πεποιθήσεις είναι οι συμβολικές εκφράσεις των φιλοσοφικών αληθειών που παρέχουν η φιλοσοφία και η επιστήμη. Επομένως, όταν υπάρχει απόκλιση μεταξύ των φιλοσοφικών θεωριών και των θρησκευτικών διδασκαλιών, θα πρέπει να έχουμε κατά νου ότι τα θρησκευτικά κείμενα δεν είναι κυριολεκτικές εκφράσεις της αλήθειας και ίσως μάλλον σαν «ευγενή ψέματα» (Fārābī Perfect State: 276–85). Από την άλλη πλευρά αυτού του ζητήματος, υπάρχει ο θεωρητικός του δικαίου Ιμπν Χάνμπαλ, ο οποίος συνήθως συνδέεται με την άποψη ότι μόνο το Κοράνι και τα λόγια του Μωάμεθ είναι επαρκή και απαραίτητα για μια διανοητικά ολοκληρωμένη κατανόηση του Θεού, του κόσμου και της θέσης μας σε αυτόν. Επιπλέον, πρέπει απλώς να δεχτούμε τους ισχυρισμούς αυτών των πηγών ως κυριολεκτικά αληθείς, ακόμη και τους πιο ανθρωπομορφικούς σχετικά με τον Θεό και τις θεϊκές ιδιότητες, όπως αυτούς για τα χέρια του Θεού, τον λόγο του Θεού και ότι ο Θεός κάθεται ή εγκαθίσταται στον Θρόνο. Μεταξύ αυτών των δύο θέσεων υπήρχε μια πληθώρα ενδιάμεσων απόψεων.

Για παράδειγμα, ο Ασαρίτης θεολόγος, Αμπού Χάμιντ αλ-Γκαζάλι (θ. 1111), άφησε χώρο για μια μεταφορική ερμηνεία (taʾwīl) ορισμένων αποσπασμάτων από το Κοράνι και τα λόγια των προφητών. Συγκεκριμένα, ο Γκαζάλι υποστήριξε ότι οι κυριολεκτικές ανθρωπομορφικές περιγραφές του Θεού, ιδιαίτερα εκείνες που αποδίδουν στον Θεό ένα σώμα, έπρεπε να απορριφθούν και να ερμηνευθούν μεταφορικά. Έτσι, στο βιβλίο του Περί Μέτριου της Πίστης (I, 8), χωρίζει τους Μουσουλμάνους στο ευρύ κοινό και στους μελετητές. Το ευρύ κοινό θα πρέπει να απαλλαγεί από οποιαδήποτε ανθρωπομορφική ερμηνεία του Θεού στο Κοράνι, και αν ρωτήσει τι σημαίνουν τέτοια εδάφια και λόγια, απλώς θα πρέπει να του ειπωθεί ότι δεν είναι δική του δουλειά να διερευνήσει τέτοιο θέμα. Αντιθέτως, συνεχίζει ο Γκαζαλί, είναι κατάλληλο για τον μελετητή να αναζητήσει και να κατανοήσει μεταφορικά Κορανικά αποσπάσματα, όπως το «Ο Ελεήμων κάθεται/εδραιώνεται στον (istawā ʿalā) Ριγμένο» (20:5), τα οποία υποδηλώνουν ότι ο Θεός έχει σώμα ή τουλάχιστον εντοπίζεται σε κάποιο συγκεκριμένο μέρος. Για τον Γκαζαλί είναι αδιανόητο το Κοράνι να περιέχει αντιφάσεις, κι όμως πιστεύει ότι μπορεί λογικά να αποδείξει ότι οτιδήποτε σωματικό πρέπει να υπόκειται σε χρονικό γίγνεσθαι, ενώ ο Θεός δεν μπορεί να υπόκειται σε χρονικό γίγνεσθαι. Κατά συνέπεια, για τον Γκαζαλί καμία σωματική κατάσταση δεν μπορεί κυριολεκτικά να αποδοθεί στον Θεό επί ποινή αντίφασης και για άλλη μια φορά το Κοράνι είναι απαλλαγμένο από οποιαδήποτε αντίφαση. Γενικά, ο Γκαζαλί ισχυρίζεται ότι οποιοσδήποτε θρησκευτικός ισχυρισμός ότι «η διάνοια κρίνει αδύνατο» (mā qaḍā al-ʿaql bi-istiḥālatihi) πρέπει να ερμηνεύεται μεταφορικά.

Κατά ειρωνικό τρόπο, ο φιλόσοφος Ιμπν Ρούσντ, ο οποίος ήταν κριτικός του Γκαζάλι, συμμεριζόταν μια παρόμοια άποψη. Στο νομικό του έργο, την Αποφασιστική Πραγματεία (Ibn Rushd Decisive: §III.B), σημειώνει ότι οι ισλαμικές θρησκευτικές πηγές είτε ασχολούνται με κάποιο δεδομένο θέμα μιας επίδειξης είτε όχι. Εάν η θρησκεία δεν αναφέρεται σε ένα δεδομένο θέμα, το αποδεδειγμένο συμπέρασμα δεν θα πρέπει να αποτελεί θέμα θρησκευτικής διαμάχης και κάποιος είναι ελεύθερος να διατηρήσει τη θέση. Εάν οι ισλαμικές πηγές ασχολούνται με ένα δεδομένο θέμα επίδειξης, τότε οι δύο είτε συμφωνούν είτε διαφωνούν. Εάν συμφωνούν, τότε και πάλι δεν θα πρέπει να υπάρχει θρησκευτική διαμάχη. Εάν, ωστόσο, υπάρχει διαφωνία μεταξύ της κυριολεκτικής έννοιας των θρησκευτικών πηγών και του συμπεράσματος μιας επίδειξης, τότε όσοι είναι διανοητικά ικανοί μπορούν να εφαρμόσουν μεταφορική ερμηνεία για να συμφιλιώσουν τη σύγκρουση.

Το ζήτημα είναι πώς να προσδιοριστεί ποια Κορανικά αποσπάσματα και προφητικές δηλώσεις πρέπει να ληφθούν κυριολεκτικά και ποια μεταφορικά. Η άποψη του Ιμπν Ρούσντ σχετικά με τα θεωρητικά ζητήματα που αντιμετωπίζονται στη θρησκεία, αν και όχι σε πρακτικά και ηθικά ζητήματα, είναι ότι απλώς δεν υπάρχει συναίνεση (ijmāʿ). Οι Μουσουλμάνοι μελετητές, για τον Ιμπν Ρούσντ, απλώς δεν συμφωνούν καθολικά ως προς το ποιες γραφές και παραδόσεις πρέπει να ληφθούν κυριολεκτικά και ποιες μπορούν να ληφθούν μεταφορικά. Ως εκ τούτου, δεν υπάρχει θρησκευτική βάση για τον αποκλεισμό της μεταφορικής ερμηνείας οποιουδήποτε κειμένου ή προφητικού ρητού που πραγματεύεται θεωρητικά ζητήματα των οποίων η φαινομενική σημασία έρχεται σε αντίθεση με μια απόδειξη. Η μόνη υποχρέωση του θρησκευτικού μελετητή είναι να μην μοιράζεται μεταφορικές ερμηνείες ιερών πηγών με εκείνους που δεν είναι σε θέση να κατανοήσουν μια απόδειξη. Ο μεγαλύτερος υποστηρικτής του ισλαμικού φιλοσοφικού μυστικισμού, ο Ιμπν Αράμπι (πέθανε το 1240), συμμεριζόταν επίσης αυτή την περιεκτική άποψη για το προβλεπόμενο νόημα των γραφών. Για αυτόν, κάθε λέξη, στίχος και κεφάλαιο του Κορανίου έχει έναν αόριστο αριθμό αισθήσεων και ερμηνειών, και ο Θεός τις είχε όλες προορίσει. Έτσι, στις Αποκαλύψεις της Μέκκας, γράφει,

Όταν ένα νόημα επαναλαμβάνεται για κάποιον που απαγγέλλει το Κοράνι, δεν το έχει απαγγείλει όπως θα έπρεπε. Αυτό αποτελεί απόδειξη της άγνοιάς του. (αναφέρεται στο Chittick 2005: 18 = (Ibn al-ʿArabī al-Futūḥāt al-Makkiyya (a), IV, 367.3)

1.3 Συγκρούσεις μεταξύ θρησκευτικών διδασκαλιών και επιστήμης/φιλοσοφίας

Το τρίτο ζήτημα πίστης-λογικής περιλαμβάνει απαντήσεις σε φαινομενικές συγκρούσεις μεταξύ των διδασκαλιών της συγκεκριμένης θρησκείας κάποιου και των υποτιθέμενων αποδεδειγμένων συμπερασμάτων της καλύτερης επιστήμης ή φιλοσοφικής του άποψης. Στην καρδιά αυτού του ζητήματος βρίσκεται η έννοια της απόδειξης (burhān). Μια απόδειξη προέρχεται από υποτιθέμενα απολύτως βέβαιες, απαραίτητες και αληθείς πρώτες αρχές από τις οποίες κάποιος συνάγει έγκυρα κάποιο συμπέρασμα. Δεδομένου ότι το συμπέρασμα προκύπτει έγκυρα από υποτιθέμενα απολύτως βέβαιες, απαραίτητες και αληθείς προϋποθέσεις, το συμπέρασμα είναι επίσης απολύτως βέβαιο, απαραίτητο και αληθές (βλ. την περιγραφή της βεβαιότητας του Fārābī = MR07: 63–6· βλ. επίσης Black 2006). Δεδομένου ότι, για τους φιλοσόφους, τα συμπεράσματα της απόδειξης είναι σίγουρα και απαραίτητα αληθή, κάθε ισχυρισμός που προφανώς αντιφάσκει με ένα αποδεδειγμένο συμπέρασμα δεν μπορεί να είναι κυριολεκτικά αληθής. Ωστόσο, εντός των ισλαμικών έγκυρων πηγών υπάρχουν ισχυρισμοί που έρχονται σε αντίθεση με ορισμένα από τα υποτιθέμενα αποδεικτικά συμπεράσματα των φιλοσόφων. Λίγοι μουσουλμάνοι φιλόσοφοι ήταν πρόθυμοι να πουν ότι το Κοράνι και τα λόγια των προφητών είναι απλώς ψευδή. Αντ' αυτού, πολλοί φιλόσοφοι επικαλέστηκαν την επιστημολογική τους ιεραρχία των ανθρώπινων πνευματικών ικανοτήτων που είδαμε παραπάνω. Για αυτούς, τόσο οι ισλαμικές θρησκευτικές πηγές όσο και το αποδεδειγμένο συμπέρασμα στην ουσία τους εκφράζουν την ίδια αλήθεια, αν και εκφράζονται διαφορετικά ανάλογα με το κοινό στο οποίο απευθύνονται.

Ακόμα κι αν ορισμένοι θεολόγοι αναγνώρισαν τη δυσκολία στην κυριολεκτική ερμηνεία όλων των θρησκευτικών δηλώσεων, εξακολουθούσαν να υπάρχουν αντιδράσεις εναντίον των φιλοσόφων και ιδιαίτερα εναντίον της αδιαμφισβήτητης πίστης τους στα «αποδεικτικά» συμπεράσματα. Έτσι, αρκετοί Μουσουλμάνοι θεολόγοι, όπως ο Γκαζαλί, ο Αμπντ αλ-Καρίμ Σαχραστάνι (θ. 1153) και ο Φακρ αλ-Ντιν αλ-Ραζί (θ. 1210), για να αναφέρουμε μερικούς, ανέλαβαν να εξοικειωθούν με την αποδεικτική μέθοδο των φιλοσόφων και να δείξουν ότι ακόμη και με τα ίδια τα πρότυπα των φιλοσόφων δεν είχαν αποδείξει τα συμπεράσματά τους.

Το έργο του Γκαζάλι, «Ασυναρτησία των Φιλοσόφων» (Tahāfut al-falāsifa), παρέχει ένα εξαιρετικό παράδειγμα αυτής της προσέγγισης. Εκεί επικρίνει έντονα τις προσπάθειες των φιλοσόφων να αποδείξουν είκοσι φιλοσοφικές-θεολογικές θέσεις, υποστηρίζοντας ότι σε όλες τις περιπτώσεις οι αποδείξεις υστερούν σε μια αληθινή απόδειξη. Η στρατηγική του είναι να αμφισβητήσει τον υποτιθέμενο αυταπόδεικτο, βέβαιο και απαραίτητο χαρακτήρα των προϋποθέσεων που χρησιμοποιούνται στις αποδείξεις των φιλοσόφων. Το κάνει αυτό υποστηρίζοντας ότι είτε αυτές οι προϋποθέσεις δεν έχουν αυτά τα χαρακτηριστικά και επομένως δεν αποτελούν πρώτες αρχές είτε, εάν μια προϋπόθεση δεν είναι πρώτη αρχή, οι φιλόσοφοι δεν έχουν καταφέρει να αποδείξουν την αναγκαιότητα της προϋπόθεσης. Ενώ ο Γκαζάλι πιστεύει ότι σε τουλάχιστον τρία σημεία οι θέσεις των φιλοσόφων οδηγούν σε απιστία, σε πολλά άλλα ζητήματα αποδέχεται το συμπέρασμα των φιλοσόφων, ακόμη και ενώ αρνείται τον αποδεικτικό τους χαρακτήρα.

Η γενική ανησυχία του Γκαζαλί τόσο στην Ασυναρτησία όσο και σε άλλα έργα όπου ασκεί κριτική στους φιλοσόφους είναι ο ισχυρισμός τους ότι έχουν καταδείξει αλήθειες της θρησκείας ανεξάρτητες από ιερές πηγές. Αυτό συμβαίνει επειδή αυτή η θέση, παραπονιέται ο Γκαζαλί, έχει οδηγήσει ορισμένους από εκείνους με κατώτερη νοημοσύνη να αποδεχτούν τα επιχειρήματα των φιλοσόφων άκριτα, και έτσι να πιστεύουν ότι μπορούν να απαλλαγούν από τη θρησκεία και τις θρησκευτικές πηγές (Ghazālī Deliverance, 60–70, 83–6 και Ασυναρτησία, θρησκευτικός πρόλογος και εισαγωγή 4). Η ίδια η θέση του Γκαζαλί είναι ότι, ενώ υπάρχει καθήκον να παρέχεται μια ορθολογική υπεράσπιση των βασικών αρχών της θρησκείας κάποιου, αυτό το καθήκον βαρύνει μόνο όσους είναι διανοητικά κατάλληλοι και θρησκευτικά εκπαιδευμένοι και πρέπει να απαγορευτεί σε όσους δεν έχουν αυτή την εκπαίδευση (Ghazālī Moderation, εισαγωγές 1–3).

2. Αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού (Αλλάχ)

Μεταξύ των βασικών θρησκευτικών πεποιθήσεων που ορισμένοι Μουσουλμάνοι θεολόγοι και φιλόσοφοι πίστευαν ότι μόνο η λογική μπορούσε να αποδείξει είναι η ύπαρξη του Θεού. Για τον σκοπό αυτό, διάφοροι Μουσουλμάνοι στοχαστές ανέπτυξαν διαφορετικές αποδείξεις, καθώς και κριτικές των επιχειρημάτων ο ένας του άλλου. Εδώ εξετάζουμε τρία τέτοια επιχειρήματα και σύνολα αντιρρήσεων: το επιχείρημα από τη χρονική γέννηση, το επιχείρημα από τη φύση της αναγκαιότητας και της πιθανότητας/ενδεχομενικότητας και το επιχείρημα από τη γνώση μέσω της παρουσίας.

2.1 Ένα επιχείρημα από τη χρονική γέννηση (hudūth)

Οι Μουσουλμάνοι θεολόγοι, δηλαδή οι υποστηρικτές του καλάμ, ακόμη και ορισμένοι φιλόσοφοι όπως ο Αμπού Γιούσουφ αλ-Κίντι (θ. περίπου 866), είχαν αρκετά επιχειρήματα για την ύπαρξη του Θεού, τα οποία όλα κατά κάποιο τρόπο επικαλούνται την χρονική γέννηση (βλ., για παράδειγμα, Ashʿarī TAAT: 6–8; Juwaynī Proofs, 9–16; Ghazālī Moderation, 27–41; Shahrastānī Summa, 1–25) και τα οποία εμπίπτουν στην ομπρέλα της έκφρασης «κοσμολογικό επιχείρημα του καλάμ». Ο William Lane Craig έχει υπερασπιστεί και έχει επιστήσει την προσοχή των σύγχρονων φιλοσόφων της θρησκείας στο κοσμολογικό επιχείρημα του καλάμ. Στην απλούστερη μορφή του, το επιχείρημα έχει ως εξής:

1. Κάθε τι που αρχίζει να υπάρχει αφού δεν έχει υπάρξει έχει μια αιτία για την ύπαρξή του.
2. Ο κόσμος άρχισε να υπάρχει αφού δεν υπήρχε.
3. Επομένως, ο κόσμος έχει μια αιτία για την ύπαρξή του, η οποία είναι ο Θεός.

Η υπόθεση (1) είναι απλώς ένα συγκεκριμένο παράδειγμα της γενικής αρχής ότι τίποτα δεν προέρχεται από το τίποτα. Μέσα στον μεσαιωνικό ισλαμικό κόσμο, η αρχή συνδέεται με την έννοια της υπεροχής (tarjīḥ), η οποία τουλάχιστον στο πλαίσιο του κοσμολογικού επιχειρήματος του kalām, δηλώνει ότι για κάθε δράση, κίνηση ή αλλαγή υπάρχει κάποια αιτία ή λόγος για αυτήν την δράση ή αλλαγή.

Η πιο αμφιλεγόμενη υπόθεση είναι η (2), διότι σε αντίθεση με τους θεολόγους, ορισμένοι φιλόσοφοι, όπως ο Φαραμπάι, ο Ιμπν Σίνα και ο Ιμπν Ρούσντ, υποστήριξαν ότι ο κόσμος υπήρχε άπειρα στο παρελθόν. Κατά συνέπεια, αυτοί οι φιλόσοφοι απορρίπτουν την ύπαρξη του κόσμου μετά από κάποιο σημείο μη ύπαρξης. Η απάντηση των θεολόγων ήταν είτε απλώς να ισχυριστούν ότι η διάνοια ισχυρίζεται ότι η ύπαρξη ενός απείρου είναι λογικά αδύνατη είτε να δείξουν ότι η θέση ενός απείρου οδηγεί σε συνέπειες που είναι γνωστές ως λογικά αδύνατες. Όσοι ακολούθησαν την τελευταία στρατηγική βασίστηκαν στα επιχειρήματα του αείμνηστου νεοπλατωνικού χριστιανού φιλοσόφου, Ιωάννη Φιλόπονου (πέθανε το 570). Δύο παραδείγματα θα πρέπει να δώσουν μια αίσθηση της γενικής στρατηγικής.

Καταρχάς, σύμφωνα με την αστρονομία της εποχής, ο κόσμος αποτελείται από τη Γη, η οποία θεωρούνταν (περίπου) το κέντρο του κόσμου, και τα διάφορα ουράνια σώματα - τη Σελήνη, τον Ήλιο, πέντε ορατούς πλανήτες και αστέρια - που πιστεύεται ότι περιστρέφονταν γύρω από τη Γη. Τώρα, υποθέστε ότι ο κόσμος υπάρχει άπειρα στο παρελθόν. Σε αυτή την περίπτωση, τα διάφορα ουράνια σώματα που φαινομενικά περιστρέφονται γύρω από τη Γη θα είχαν κάνει όλα έναν άπειρο αριθμό περιστροφών. Ωστόσο, τα ουράνια σώματα έχουν διαφορετικές περιόδους. Για παράδειγμα, η Σελήνη περιστρέφεται γύρω από τη Γη περίπου μία φορά το μήνα, δηλαδή δώδεκα φορές το χρόνο, ενώ η φαινομενική περιστροφή του Ήλιου είναι μόνο μία φορά το χρόνο. Κατά συνέπεια, ενώ ο Ήλιος έχει κάνει έναν άπειρο αριθμό φαινομενικών περιστροφών γύρω από τη Γη, η Σελήνη έχει κάνει δώδεκα φορές τις περιστροφές του Ήλιου, δηλαδή δώδεκα φορές το άπειρο, και άρα φαινομενικά μεγαλύτερο αριθμό από αυτόν του Ήλιου. Δεδομένου ότι υποτίθεται ότι δεν υπάρχει τίποτα μεγαλύτερο από το άπειρο, η λογική αντιτίθεται στην ιδέα ενός αριθμού μεγαλύτερου από αυτόν που τίποτα δεν είναι μεγαλύτερο. Οι θεολόγοι, λοιπόν, καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι η υπόθεση ότι ο κόσμος υπάρχει επ' άπειρον στο παρελθόν οδηγεί σε παραλογισμό και ως εκ τούτου πρέπει να απορριφθεί.

Οι φιλόσοφοι που αποδέχονταν την αιωνιότητα του κόσμου απέρριψαν αυτό το επιχείρημα, υποστηρίζοντας ότι το εν λόγω άπειρο είναι μόνο ένα πιθανό άπειρο και όχι ένα πραγματικό, δηλαδή ένα στο οποίο όλα τα μέλη ενός πραγματικά άπειρου συνόλου θα υπήρχαν στο παρόν. Ως εκ τούτου, συνέχισαν, δεν υπάρχουν πραγματικά σύνολα επαναστάσεων που μπορούν να συγκριθούν, κάτι που οδήγησε στον παραλογισμό. Το δεύτερο είδος επιχειρήματος των θεολόγων αποκόπτει αυτή τη μορφή διαφυγής. Πρώτον, σημειώνουν ότι για τους φιλοσόφους, τα είδη είναι αιώνια, δηλαδή, για παράδειγμα, υπήρχε πάντα ο άνθρωπος στο άπειρο παρελθόν και θα υπάρχουν πάντα άνθρωποι στο άπειρο μέλλον. Στη συνέχεια, συνεχίζουν ότι οι κορυφαίοι φιλόσοφοι, όπως ο Ιμπν Σίνα, πιστεύουν ότι έχουν αποδείξει ότι η ανθρώπινη ψυχή συνεχίζει να υπάρχει μετά τον θάνατο του σώματος. [2] Σε αυτή την περίπτωση, αν ο κόσμος μαζί με το ανθρώπινο είδος υπήρχε στο άπειρο στο παρελθόν, τότε ακόμα κι αν πέθαινε μόνο ένας άνθρωπος την ημέρα, θα υπήρχε στο παρόν και στην πραγματικότητα ένας άπειρος αριθμός ανθρώπινων ψυχών, και αυτός ο αριθμός θα αυξανόταν άπειρα καθώς οι άνθρωποι πέθαιναν προχωρώντας στο άπειρο μέλλον. Εν ολίγοις, η διάκριση μεταξύ πιθανών και πραγματικών απείρων δεν σώζει τους φιλοσόφους από τις υποτιθέμενα παράλογες συνέπειες. Έτσι, η υπόθεση ότι ο κόσμος υπήρχε άπειρα στο παρελθόν πρέπει να απορριφθεί. Κατά συνέπεια, ο κόσμος πρέπει να άρχισε να υπάρχει αφού δεν υπήρχε, και έτσι διασφαλίζεται η δεύτερη προϋπόθεση του κοσμολογικού επιχειρήματος του kalām.

Αφήνουμε στην άκρη την υπεράσπιση/τις υπερασπίσεις των φιλοσόφων σχετικά με τη θέση ότι ο κόσμος υπήρχε ανέκαθεν στο άπειρο παρελθόν και απλώς σημειώνουμε ότι αυτό το ζήτημα ήταν ένα από τα πιο έντονα συζητημένα μεταξύ θεολόγων και φιλοσόφων στον ισλαμικό κόσμο.

2.2 Ένα επιχείρημα από την αναγκαιότητα/πιθανότητα (wujūb/imkān)

Σίγουρα, ένα από τα πιο συζητημένα επιχειρήματα για την ύπαρξη του Θεού στον μεσαιωνικό ισλαμικό κόσμο ήταν το Burhān al-Siddīqīn του Ibn Sīnā , το οποίο μπορεί να μεταφραστεί ως «η απόδειξη του αληθινού» (Avicenna al-Najāt, 261–5 & 271–3 = MR07: 211–16 & ITN1: 4.16–20· βλέπε επίσης Morewedge 1979· Mayer 2001· McGinnis 2010b: 163–8· Byrne 2019 και Zarepour 2022). Η απόδειξη του Ibn Sīnā είναι μοναδική στο ότι δεν επικαλείται την αδυναμία των άπειρων αιτιακών σειρών, όπως τα περισσότερα κοσμολογικά επιχειρήματα, και μάλιστα εξετάζει την πιθανότητα ενός πραγματικού απείρου αιτιών που υπάρχουν ταυτόχρονα, αν και το επιχείρημα τελικά δείχνει ότι μια τέτοια αιτιακή σειρά είναι αδύνατη. Επιπλέον, δείχνει ότι ο κόσμος εξαρτάται αιτιωδώς από τον Θεό για την ύπαρξή του σε κάθε στιγμή που υπάρχει, ακόμη και επ' άπειρον στο παρελθόν.

Η απόδειξη είναι ενσωματωμένη στην ίδια την τροπική μεταφυσική του Ιμπν Σίνα. Ξεκίνησε ορίζοντας τον λογικό χώρο όταν εξετάζει τα υπάρχοντα και διακρίνει εννοιολογικά μεταξύ ενός αναγκαίου υπάρχοντος μέσω του εαυτού του (wājib al-wujūd bi-dhātihi) και ενός πιθανού ή ενδεχόμενου υπάρχοντος μέσω του εαυτού του (mumkin al-wujūd bi-dhātihi). Το αναγκαίο υπάρχον μέσω του εαυτού του θα ήταν μια οντότητα της οποίας η ύπαρξη είναι αυτοεξηγούμενη και επομένως υπάρχει απλώς λόγω αυτού που είναι - δεν μπορεί να μην υπάρχει. Αντίθετα, ένα πιθανό υπάρχον καθαυτό υπάρχει λόγω κάτι άλλου εκτός από τον εαυτό του (bi-ghayrihi) - δεν μπορεί να υπάρχει, και επομένως υπάρχει κάτι άλλο που εξηγεί γιατί υπάρχει όταν υπάρχει. Και πάλι, αυτές οι διακρίσεις είναι απλώς οι λογικά δυνατοί τρόποι σκέψης των υπαρχόντων. Μπορούμε να υποθέσουμε με ασφάλεια ότι τουλάχιστον κάποια πράγματα, ίσως όλα τα πράγματα, είναι πιθανά υπάρχοντα καθαυτά, διότι σίγουρα τα περισσότερα πράγματα γύρω μας, θεωρούμενα καθαυτά, είναι αδιάφορα για το αν υπάρχουν ή δεν υπάρχουν. Το ερώτημα είναι αν ο εννοιολογικός χώρος του αναγκαίου υπάρχοντος μέσω του εαυτού του είναι κενός ή κατειλημμένος.

Σε αυτό το ερώτημα, ο Ιμπν Σίνα ξεκινά εξετάζοντας τι θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ένα τέτοιο υπάρχον. Τουλάχιστον ένα χαρακτηριστικό μιας τέτοιας οντότητας, υποστηρίζει ο Ιμπν Σίνα, είναι ότι πρέπει να είναι απολύτως απλή. Το επιχείρημά του προϋποθέτει δύο μετριοπαθείς μερεολογικούς ισχυρισμούς: πρώτον, ένα σύνολο (jumla) υπάρχει μέσω των μερών του και, δεύτερον, τα μέρη είναι διαφορετικά από το όλον. Τώρα, ας υποθέσουμε ότι το σύνολο του αναγκαίου υπάρχοντος μέσω του εαυτού του δεν είναι απλό και επομένως αποτελείται από μέρη. Με βάση την πρώτη μερεολογική υπόθεση, εάν το σύνολο του αναγκαίου υπάρχοντος μέσω του εαυτού του αποτελούνταν από μέρη, τότε η απαραίτητη ύπαρξή του θα ήταν μέσω αυτών των μερών. Ωστόσο, από τη δεύτερη υπόθεση, αυτά τα μέρη είναι διαφορετικά από το όλον. Κατά συνέπεια, το σύνολο του αναγκαίου υπάρχοντος μέσω του εαυτού του θα ήταν απαραίτητο μέσω ενός άλλου. Το να είσαι «μέσω ενός άλλου», ωστόσο, σημαίνει να είσαι μέσω αυτού που δεν είναι το ίδιο. Έχουμε μια αντίφαση: το σύνολο του αναγκαίου υπάρχοντος μέσω του εαυτού του υπάρχει μέσω όχι του εαυτού του. Ο Ιμπν Σίνα καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το αναγκαίο υπάρχον μέσω του εαυτού του, εάν υπάρχει, πρέπει να είναι απλό. Και πάλι, ο Ιμπν Σίνα δεν ισχυρίζεται ότι κάτι πληροί αυτήν την περιγραφή. Απλώς περιγράφει αυτό που θα μπορούσε να θεωρηθεί ως απαραίτητο υπάρχον καθαυτό. Το ερώτημα αν κάτι υπάρχει ως απολύτως απλό και απαραίτητο καθαυτό παραμένει ανοιχτό.

Έχοντας αυτές τις προκαταρκτικές αρχές στη θέση τους, στρεφόμαστε στην απόδειξη του Ιμπν Σίνα. Σαφώς, κάτι, το x, υπάρχει, και επομένως πρέπει να είναι είτε ένα αναγκαίο είτε ένα πιθανό υπάρχον μέσω του εαυτού του — αυτές εξαντλούν τις πιθανότητες. Αν το x είναι ένα απαραίτητο υπάρχον μέσω του εαυτού του, το επιχείρημα είναι πλήρες. Αν το x είναι ένα πιθανό υπάρχον μέσω του εαυτού του, τότε ο Ιμπν Σίνα μας ζητά να εξετάσουμε το x μαζί με όλα και μόνο τα άλλα πιθανά υπάρχοντα μέσω του εαυτού τους, y, z … n, τα οποία υπάρχουν αυτή τη στιγμή. Έστω W το σύνολο όλων και μόνο των πραγμάτων που είναι πιθανά υπάρχοντα καθαυτά. Δεδομένου ότι το W υπάρχει αυτή τη στιγμή, το ίδιο πρέπει να είναι είτε ένα απαραίτητο είτε ένα πιθανό υπάρχον καθαυτό, δεδομένης της τροπικής οντολογίας του Ιμπν Σίνα. Το W δεν μπορεί να υπάρχει ως απαραίτητο μέσω του εαυτού του, αφού αποτελείται από τα μέρη x, y, z … n , τα οποία είναι πιθανά υπάρχοντα, και όπως φαίνεται, αυτό που είναι ένα απαραίτητο υπάρχον μέσω του εαυτού του δεν μπορεί να έχει μέρη αλλά είναι απολύτως απλό. Κατά συνέπεια, το W είναι δυνατό μέσω του εαυτού του αλλά υπάρχει μέσω ενός άλλου. Αυτό το άλλο, το o, είτε περιλαμβάνεται εντός του W είτε είναι εκτός του W. Αν το o είναι εντός του W, τότε, επειδή το o υπάρχει, είναι είτε ένα αναγκαίο είτε ένα πιθανό υπάρχον μέσω του εαυτού του. Δεν μπορεί να είναι ένα απαραίτητο υπάρχον μέσω του εαυτού του, αφού μόνο πιθανά υπάρχοντα συμπεριλήφθηκαν στο W, και έτσι θα υπήρχε μια αντίφαση. Ομοίως, το o δεν μπορεί να είναι ένα πιθανό υπάρχον μέσω του εαυτού του, γιατί μέσω του o υπάρχει το W και έτσι όλα τα μέλη του W υπάρχουν, κάτι που περιλαμβάνει το o. Έτσι, το o θα υπήρχε μέσω του εαυτού του, και έτσι θα ήταν ένα απαραίτητο υπάρχον μέσω του εαυτού του. Ακόμα κι αν κάποιος επέτρεπε κυκλική αιτιότητα, την οποία ο Ibn Sīnā στη συνέχεια αντικρούει, το o τελικά, έστω και έμμεσα, θα εξακολουθούσε να είναι απαραίτητο μέσω του εαυτού του. Υποθέσαμε, ωστόσο, ότι το o ήταν ένα πιθανό υπάρχον μέσω του εαυτού του, μια αντίφαση. Δεδομένου ότι το o δεν μπορεί να υπάρχει στο W ούτε ως απαραίτητο ούτε ως πιθανό υπάρχον μέσω του εαυτού του λόγω αντίφασης, και όμως αυτοί είναι οι μόνοι εννοιολογικά πιθανοί τρόποι με τους οποίους μπορεί να υπάρξει κάτι, το o πρέπει να υπάρχει εκτός του W. Δεδομένου ότι το W περιλάμβανε όλα και μόνο πιθανά υπάρχοντα μέσω του εαυτού τους, το μόνο πράγμα εκτός του Wείναι η Αναγκαία Ύπαρξη μέσω του εαυτού της, την οποία ο Ιμπν Σίνα ταύτισε με τον Θεό.

2.3 Ένα επιχείρημα από τη γνώση μέσω των παρουσιών (ʿilm ḥuḍūrī)

Η συζήτηση για τις αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού από τον Ṣadr al-Dīn Muhammad Shīrāzī, απλά γνωστό ως Mullā Ṣadrā (θ. 1636), είναι βαθιά ενσωματωμένη στη δική του οντολογία διαδικασιών. Αυτή η ίδια η οντολογία είναι μια απόρροια του μυστικιστικά εμπνευσμένου φιλοσοφικού οράματός του για τη θρησκεία, το οποίο δίνει προτεραιότητα στην άμεση εμπειρία ή παρουσία του Θεού. Ενώ πιστεύει ότι υπάρχει μια σαφής απόδειξη για τον Θεό, είναι σκεπτικός ως προς τα προηγούμενα παραδοσιακά επιχειρήματα για τον Θεό. Σε γενικές γραμμές, η ανησυχία του για τις προηγούμενες αποδείξεις είναι ότι όλες προέρχονται από την ύπαρξη κάτι άλλου εκτός από τον Θεό και στη συνέχεια συμπεραίνουν την ύπαρξη του Θεού, και όμως ο Θεός είναι η ίδια η βάση για την ύπαρξη όλων των άλλων. Αν μη τι άλλο, ο Θεός είναι η απόδειξη αυτού του άλλου. Πιο συγκεκριμένα, ο Mullā Ṣadrā επικρίνει το γεγονός ότι όλες οι προηγούμενες αποδείξεις ξεκινούν με ορισμένες έννοιες ή ουσίες, όπως η αναγκαιότητα και η πιθανότητα, οι οποίες είναι νοητικές, και στη συνέχεια αθέμιτα συνάγουν από έννοιες των πραγμάτων την ύπαρξή τους, η οποία είναι εξω-νοητική. Αυτός ο ισχυρισμός ισχύει ακόμη και για το κοσμολογικό επιχείρημα του kalām, το οποίο ξεκινά με την έννοια του «κόσμου», και στη συνέχεια από την υπόθεση ότι αυτή η έννοια αναφέρεται και άρα υπάρχει συνάγει την ύπαρξη του Θεού. Για τον Mullā Ṣadrā απλά δεν μπορεί κανείς να μεταβεί από απλές έννοιες στην ύπαρξη — πρέπει να ξεκινήσει κανείς από την ίδια την ύπαρξη — και έτσι όλα αυτά τα προηγούμενα επιχειρήματα αποτυγχάνουν.

Η «απόδειξη» του ίδιου του Mullā Ṣadrā για την ύπαρξη του Θεού είναι λιγότερο απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού και περισσότερο ένας δείκτης που κατευθύνει κάποιον σε μια εμπειρία που έχει ήδη βιώσει και στη συνέχεια διευκρινίζει αυτήν την εμπειρία. Θα ήταν ανάλογο με κάποιον που έχει βιώσει βατράχους, φρύνους και σαλαμάνδρες, αλλά στη συνέχεια ισχυρίζεται ότι δεν έχει βιώσει ποτέ αμφίβιο. Η απόδειξη ότι κάποιος έχει βιώσει αμφίβια είναι να τον οδηγήσει να αναγνωρίσει ότι η εμπειρία του με βατράχους, φρύνους και σαλαμάνδρες είναι μια εμπειρία αμφιβίου. Σε αυτό το πνεύμα, ο Mullā Ṣadrā βασίζεται στο Κορανικό εδάφιο - «Ο Θεός (Αλλάχ) είναι μάρτυρας ότι δεν υπάρχει άλλος θεός εκτός από Αυτόν» (Κοράνι 3.18). Υποστηρίζει ότι όλοι έχουμε βιώσει τον Θεό, ακόμα κι αν δεν έχουμε αναγνωρίσει ότι η εμπειρία αφορά τον Θεό. Αυτό συμβαίνει επειδή η ύπαρξη δεν μπορεί ποτέ να αναιρεθεί ή να απορριφθεί. Γιατί ακόμα κι αν υπάρχει ανυπαρξία, υπάρχει η αίσθηση ότι υπάρχει κάτι, και ενώ είναι τόσο απλό όσο μπορεί να είναι, ότι κάτι υπάρχει. «Απλώς δεν μπορεί να μην υπάρχει ύπαρξη», υποστηρίζει ο Mullā Ṣadrā, και πράγματι η εμπειρία ή η γνώση αυτής της ύπαρξης είναι παρούσα σε όλους. Τίποτα, λοιπόν, δεν στέκεται πάνω από την ύπαρξη (ούτε καν την ανυπαρξία), και όμως ο Θεός είναι απλώς αυτή η ύπαρξη πάνω από την οποία δεν στέκεται τίποτα. Για τον Mullā Ṣadrā η ύπαρξη δεν είναι κάτι στατικό αλλά δυναμικό, μια ενιαία πραγματικότητα που ποικίλλει σε ένταση και διαμόρφωση (tashkīk). Ο Θεός είναι η ύπαρξη στη μέγιστη ένταση και τελειότητά της. Βεβαίως, ενώ η εμπειρία ή η πεποίθηση ότι υπάρχει αυτή η ύπαρξη είναι βασική για όλους, δεν είναι απαραίτητο όλοι να βιώσουν αυτήν την ύπαρξη ως Θεό. Βεβαίως, η αναγνώριση αυτής της ύπαρξης ως Θεού μπορεί να απαιτήσει μακρά εξάσκηση και εκπαίδευση όπως ορίζεται από τους Σούφι δασκάλους. Ωστόσο, η εμπειρία κάποιου αυτής της ύπαρξης ως Θεού και η επακόλουθη πεποίθηση ότι είναι ο Θεός, η οποία έπεται μιας γνώσης μέσω της παρουσίας, είναι για τον Mullā Ṣadrā, πραγματικά βασική και δεν χρειάζεται περαιτέρω απόδειξη.

3. Θεός και σύμπαν: δημιουργία και διατήρηση/συντήρηση του σύμπαντος

Ένα ερώτημα που σχετίζεται στενά με την ύπαρξη του Θεού είναι αυτό της σχέσης του Θεού με άλλα υπάρχοντα, δηλαδή με το σύμπαν. Υπάρχουν δύο διακριτές αλλά σχετικές πτυχές σε αυτό το ερώτημα. Η πρώτη είναι αν ο Θεός είναι η αιτία της ύπαρξης του σύμπαντος, καθώς υπήρξαν στοχαστές, όπως ο Αριστοτέλης, που πιστεύουν τόσο ότι ο Θεός (ή τουλάχιστον ένα πρώτο ακίνητο κινούν) υπάρχει όσο και ότι σχετίζεται με τον κόσμο, ενώ αρνούνται ότι ο Θεός είναι η αιτία της ίδιας της ύπαρξης του σύμπαντος. Το ερώτημα εδώ είναι αν ο Θεός είναι δημιουργός. Η δεύτερη πτυχή του ερωτήματος της σχέσης του Θεού με το σύμπαν υποθέτει ότι ο Θεός είναι δημιουργός και περαιτέρω ρωτά: «Ποια είναι η άμεση και παρούσα αιτιώδης σχέση του Θεού με το σύμπαν;» Μερικοί στοχαστές, όπως οι ντεϊστές, υποστηρίζουν ότι ο Θεός δημιουργεί το σύμπαν και στη συνέχεια παροιμιωδώς κάνει ένα βήμα πίσω και αφήνει τον κόσμο να συνεχίσει μόνος του σαν ένα καλοφτιαγμένο ρολόι. Άλλοι, αντίθετα, υποστηρίζουν ότι σε κάθε στιγμή που ο κόσμος υπάρχει, εξαρτάται αιτιωδώς και οντολογικά από τη συντηρητική δύναμη του Θεού και ότι αν ο Θεός απομάκρυνε το παροιμιώδες χέρι Του, ο κόσμος θα γλιστρούσε στο μηδέν και τη λήθη. Μουσουλμάνοι φιλόσοφοι και θεολόγοι είχαν καθορισμένες απόψεις και για τα δύο αυτά ζητήματα.

3.1 Δημιουργία

Οι Μουσουλμάνοι θεολόγοι και φιλόσοφοι, με σπάνιες εξαιρέσεις, συμφώνησαν ότι ο Θεός είναι δημιουργός και ότι η ύπαρξη του κόσμου εξαρτάται ή βασίζεται κατά κάποιο τρόπο στον Θεό. (Ο Ιμπν Ρας, ο οποίος ακολουθεί τον Αριστοτέλη και αρνείται ότι ο Θεός είναι αυστηρά μια αποτελεσματική αιτία του κόσμου, είναι σαφώς μια εξαίρεση.) Αυτό που ήταν το επίμαχο μεταξύ αυτών των στοχαστών, και όπου υπήρχε έντονη διαφωνία, ήταν η φύση αυτής της αιτιακής εξάρτησης και γείωσης. Υπήρχαν τρία ανταγωνιστικά μοντέλα για να εξηγήσουν τη θεϊκή δημιουργική πράξη του Θεού. Πολλοί, αλλά όχι όλοι, οι φιλόσοφοι έβλεπαν τον κόσμο ως εκπορευόμενο ή ρέοντα (fayaḍān) από την ίδια την ύπαρξη του Θεού. Οι θεολόγοι ως ομάδα ευνοούσαν ένα μοντέλο χρονικής γέννησης, εμφάνισης ή προέλευσης (iḥdāth), το οποίο συχνά κατέληγε σε κάποια μορφή περιστασιακής προσέγγισης. Τέλος, το τρίτο μοντέλο παρουσιάζει τη δημιουργία ως εκδήλωση (maẓhir) μιας ενιαίας πραγματικότητας, ένα παράδειγμα που υποστήριζαν κυρίως οι Σούφι ή οι στοχαστές με μυστικιστικό προσανατολισμό. Στενά συνδεδεμένο με τη φύση της αιτιώδους σχέσης του Θεού με τον κόσμο είναι το ζήτημα της ηλικίας του σύμπαντος, και ιδιαίτερα το κατά πόσον ο κόσμος υπήρχε επ' άπειρον στο παρελθόν. Ενώ το ζήτημα της ηλικίας του κόσμου δεν αποτελεί το κύριο επίκεντρο εδώ, μια συγκεκριμένη απάντηση σε αυτό συνδέεται συχνά με ένα δεδομένο μοντέλο της θεϊκής δημιουργικής πράξης. Ας εξετάσουμε καθένα από αυτά τα μοντέλα.

3.1.1 Η δημιουργία ως εκπόρευση (fayḍ)

Πολλοί από τους Μουσουλμάνους φιλοσόφους, αν και πάλι όχι όλοι, υιοθέτησαν κάποια εκδοχή της δημιουργίας μέσω «εκπόρευσης» (fayḍ ή fayaḍān) για να εξηγήσουν την αιτιώδη σχέση του Θεού με το σύμπαν. Γενικά, η θεωρία της εκπόρευσης διατυπώνει δύο ισχυρισμούς:

1. ότι το σύμπαν προέρχεται αιώνια από τον Θεό και
2. ότι η αιτιότητα του Θεού διαμεσολαβείται έτσι ώστε τα κατώτερα πράγματα να προέρχονται από τα ανώτερα, όχι απευθείας από τον Θεό.

Οι λεπτομέρειες αυτής της γενικής θέσης διέφεραν συχνά μεταξύ των διαφόρων στοχαστών. Εδώ εξετάζουμε τις λεπτομέρειες της εκδοχής της εκπόρευσης του Ιμπν Σίνα.

Έχουμε δει την απόδειξη του Ιμπν Σίνα για την ύπαρξη του Αναγκαίου Υπάρχοντος μέσω του ίδιου του, η οποία στην πραγματικότητα δείχνει ότι σε κάθε στιγμή που το σύμπαν, νοούμενο ως το σύνολο όλων των πιθανών/ενδεχομένων πραγμάτων, υπάρχει, ο Θεός πρέπει να το διατηρεί στην ύπαρξη. Έχουμε επίσης δει την απόδειξή του για τη θεϊκή απλότητα (βλ. §2.2). Ο Ιμπν Σίνα πιστεύει ότι αυτές οι δύο διδασκαλίες υπονοούν περαιτέρω ότι η δημιουργική πράξη του Θεού πρέπει να είναι αιώνια, και έτσι το αποτέλεσμα αυτής της δημιουργικής πράξης πρέπει επίσης να είναι αιώνιο. Σε αυτή την περίπτωση, ο κόσμος, αν όχι αιώνιος, είναι τουλάχιστον αιώνιος (sarmadī) και αέναος (dahr) (Acar 2010). Ενώ ο Ιμπν Σίνα έχει μια σειρά από ανεξάρτητες αποδείξεις με τις οποίες υποστηρίζει ότι ο κόσμος υπήρχε ανέκαθεν (Avicenna MetaH: 9.1 & PhysH: 3.11), αρκεί απλώς να εξετάσει κανείς πώς αντιλαμβάνεται τη σχέση του κόσμου με τον Θεό και τη φύση της δημιουργίας του Θεού για να κατανοήσει γιατί κατείχε αυτή τη θέση. Η αφήγησή του είναι ενσωματωμένη στη συζήτησή του για τη γνώση του Θεού για τον κόσμο (Αβικέννας ΜεταΗ: 8.6 [6–22] & 8.7).

Μία από τις θεϊκές ιδιότητες είναι η γνώση. Στις ανθρώπινες διάνοιες, η γνώση εμφανίζεται όταν αλληλεπιδρούμε με έναν ήδη υπάρχοντα κόσμο, και τα πράγματα στον κόσμο με κάποιο τρόπο επενεργούν στις διάνοιές μας, έτσι ώστε η δυνατότητά μας να κατανοούμε να πραγματοποιείται και η διάνοιά μας κατά μία έννοια να λαμβάνει κάποια έννοια που προηγουμένως δεν είχε. Για πολλούς λόγους, μια τέτοια ερμηνεία της διάνοιας δεν μπορεί να εφαρμοστεί στη θεότητα. Πρώτον, ο Θεός είναι απαλλαγμένος από δυνατότητα, στο βαθμό που η δυνατότητα αναφέρεται σε κάτι δυνατό ή ενδεχόμενο, και ο Θεός, ως το Απαραίτητο Ύπαρξη από μόνος του, βρίσκεται έξω από το σύνολο των πιθανών υπάρξεων. Δεύτερον, αν ο Θεός λάμβανε κάτι, θα υπήρχε και αυτό που λαμβάνεται και αυτό που λαμβάνει, και έτσι ο Θεός θα ήταν σύνθετος, κάτι που είναι αδύνατο δεδομένης της διδασκαλίας του Ιμπν Σίνα για τη θεϊκή απλότητα. Αντιμέτωπος με αυτά τα ζητήματα, ο Ιμπν Σίνα εισάγει ένα διαφορετικό μοντέλο θεϊκής γνώσης, το οποίο εξηγεί επιπλέον τη δημιουργική πράξη του Θεού.

Σύμφωνα με το μοντέλο του Ιμπν Σίνα, αυτό που γνωρίζει ο Θεός άμεσα και πρωτίστως είναι ο θείος εαυτός. Επειδή ο Θεός είναι τέλειος, και μάλιστα πάνω από την τελειότητα, ο Θεός πρέπει να γνωρίζει τον εαυτό του τέλεια. Σε αυτή την περίπτωση, πρέπει να γνωρίζει ότι είναι η απόλυτη αιτία και τα θεμέλια κάθε ύπαρξης, αλλά για να γνωρίσει κανείς μια αιτία τέλεια, πρέπει επίσης να γνωρίζει τέλεια το αποτέλεσμα αυτής της αιτίας, που στην προκειμένη περίπτωση είναι ο κόσμος. Σε αντίθεση με την ανθρώπινη γνώση, όπου η γνώση μας για ένα πράγμα, το x, προκαλείται κατά κάποιο τρόπο από την ύπαρξη του x, στη θεία γνώση η γνώση του Θεού για το x προκαλεί την ύπαρξη του x. Με άλλα λόγια, από την αυτογνωσία του Θεού πηγάζει η ίδια η ύπαρξη του κόσμου, την οποία ο Ιμπν Σίνα ταυτίζει με την τάξη του καλού. Δεδομένου ότι ο Θεός υπήρχε άπειρα στο παρελθόν και θα υπάρχει άπειρα στο μέλλον και είναι πάντα αυτογνώστης, η εκπόρευση του κόσμου πρέπει επίσης να υπήρχε άπειρα στο παρελθόν και θα συνεχιστεί άπειρα στο μέλλον.

Ο Ιμπν Σίνα δεν πιστεύει μόνο ότι ο Θεός πρέπει να δημιουργεί αιώνια, αλλά πιστεύει επίσης ότι είναι εντελώς αίρεση (ilhād) να ισχυρίζεται κανείς ότι ο Θεός άρχισε να δημιουργεί σε κάποια πρώτη στιγμή στο πεπερασμένο παρελθόν (Αβικέννα, Φυσική: 3.11). Αυτό συμβαίνει επειδή, αν ο Θεός δεν δημιουργούσε τον κόσμο αιώνια, θα υπήρχε κάποια στιγμή που η θεότητα δεν θα ήθελε τη δημιουργία του κόσμου και κάποια στιγμή που θα ήθελε τη δημιουργία του κόσμου. Κατά συνέπεια, θα υπήρχε μια αλλαγή στη θεϊκή βούληση, και έτσι ο Θεός θα είχε αλλάξει. Ό,τι υπόκειται σε αλλαγή, συνεχίζει ο Ιμπν Σίνα, πρέπει να είναι σύνθετο με κάποιο τρόπο, γιατί υπάρχει αυτό που διαρκεί σε όλη τη διάρκεια της αλλαγής και αυτό που είτε χάνεται είτε δημιουργείται. Η ιδέα της χρονικής δημιουργίας είναι επομένως ασυμβίβαστη με τη θεϊκή απλότητα, και η υιοθέτησή της από τον Ιμπν Σίνα ισοδυναμεί με την εγκατάλειψη του δόγματος της ενότητας/μοναδικότητας του Θεού (tawhīd), το οποίο είναι κεντρικό στο Ισλάμ.

Υπάρχει ένα ακόμη σημείο σχετικά με την αντίληψη του Ιμπν Σίνα για τη σχέση του Θεού με τη δημιουργία που πρέπει να τεθεί, δηλαδή, ο βαθμός στον οποίο η θεότητα του Ιμπν Σίνα δημιουργεί ως πράξη βούλησης. Για τον Ιμπν Σίνα, ένας εκούσιος δρών (1) αναγνωρίζει την πράξη που κάνει, (2) δεν αναγκάζεται να ενεργήσει και (3) είναι ικανοποιημένος (riḍan) με τη δράση του (Avicenna MetaH: 9.4). Ο Ιμπν Σίνα διακρίνει μια πράξη βούλησης είτε από μια πράξη πρόθεσης (qasd) είτε από μια πράξη της φύσης (ṭabʿ). Η πράξη του Θεού δεν είναι μέσω της φύσης, αφού τέτοιες ενέργειες προέρχονται από τον δρώντα ανεξάρτητα από τη γνώση και τη συναίνεση, και όμως δεν υπάρχει τίποτα στο Αναγκαίο Ύπαρξη μέσω του εαυτού του που να μην γνωρίζει τέλεια και στο οποίο να μην συναινεί απόλυτα. Ο Ιμπν Σίνα αρνείται επίσης ότι ο Θεός ενεργεί εκούσια. Αυτό συμβαίνει επειδή οι εκούσιες ενέργειες περιλαμβάνουν την εννοιολογική αντίληψη κάποιου αγαθού από τον δρώντα, στη συνέχεια μια ξεχωριστή πράξη απόκτησης αυτού του αγαθού και τέλος το αγαθό που αποκτάται. Συνεπώς, μόνο ένας σύνθετος και όχι απλός παράγοντας ενεργεί από πρόθεση, αλλά και πάλι η θεότητα του Ιμπν Σίνα είναι απολύτως απλή. Αυτές οι σκέψεις εξηγούν επίσης γιατί για τον Ιμπν Σίνα, η δημιουργία του Θεού δεν απαιτεί, και μάλιστα δεν μπορεί, επιλογή μεταξύ επιλογών, και όμως είναι μια ελεύθερη πράξη της βούλησης. Είναι ελεύθερη, ακριβώς επειδή ο Θεός γνωρίζει ότι δημιουργεί, συναινεί σε αυτή τη δημιουργία και σε καμία περίπτωση δεν αναγκάζεται να δημιουργήσει.

3.1.2 Η δημιουργία ως προέλευση (ịdāth) μετά την ανυπαρξία

Οι θεολόγοι δεν εντυπωσιάστηκαν από την εκπορευόμενη ερμηνεία της δημιουργικής πράξης του Θεού. Παρά την κίνηση του Ιμπν Σίνα να επανερμηνεύσει τη βουλητική δράση, η εκπόρευση φαινόταν στους θεολόγους ως κάτι περισσότερο από μια πράξη της φύσης, σαν ο ήλιος να γνώριζε και να χαίρεται που λάμπει, αλλά ταυτόχρονα να μην είχε καμία επιλογή στο θέμα. Μια ελεύθερη πράξη της βούλησης, υποστήριζαν, ουσιαστικά περιλαμβάνει επιλογή, και έτσι οποιαδήποτε ενέργεια που δεν περιλαμβάνει επιλογή δεν είναι ελεύθερη. Οι θεολόγοι επίσης δεν εντυπωσιάστηκαν από επιχειρήματα απλότητας που κατέληγαν στο συμπέρασμα ότι αν ο Θεός επέλεγε, ο Θεός δεν θα ήταν απλός. Διότι μερικοί από αυτούς, όπως οι πρώιμοι Γκαζάλι, ήταν πρόθυμοι να αρνηθούν την ισχυρή αντίληψη της θεϊκής απλότητας, την οποία υποστήριζαν πολλοί φιλόσοφοι, καθώς φαινόταν αντίθετη με την πεποίθησή τους ότι ο Θεός έχει μια σειρά από ξεχωριστά θεϊκά χαρακτηριστικά, όπως η ζωή, η δύναμη, η γνώση και η θέληση (McGinnis 2022).

Μια δυνητικά σοβαρή πρόκληση για τους θεολόγους προέκυψε στην εξήγηση μιας αλλαγής στη θεϊκή βούληση, δηλαδή, της αλλαγής από την επιθυμία-μη-δημιουργίας στην επιθυμία-δημιουργίας. Το ζήτημα τώρα είναι τι προκάλεσε αυτή την αλλαγή στον Θεό, γιατί αν ο Θεός είναι η Αιτία των αιτιών, τότε τίποτα έξω από τον Θεό δεν θα μπορούσε να εξηγήσει αυτή την αλλαγή στη βούληση, ενώ αν η δημιουργία είναι απαραίτητη για τον Θεό, δεν είναι πλέον σαφές πώς η θέση των θεολόγων διαφέρει ουσιαστικά από κάποια εκδοχή της εκπόρευσης. Ο Γκαζαλί παρείχε αυτό που γίνεται η τυπική θεολογική απάντηση των Ασαριτών: Από την αιωνιότητα ο Θεός θέλησε ελεύθερα τη δημιουργία του κόσμου τη στιγμή που έρχεται να γίνει (Ghazālī Incoherence, δίσκος 1). Έτσι, αν κάποιος φανταστεί ολόκληρο τον χρόνο ως σχηματισμό ενός χρονοδιαγράμματος, όπου ο Θεός δημιουργεί σε κάποια δεδομένη στιγμή, τότε σε κάθε στιγμή αυτού του χρονοδιαγράμματος, ο Θεός θέλησε τη δημιουργία του κόσμου τη στιγμή t. Φυσικά, ο Θεός θα μπορούσε να είχε θέλησε από την αιωνιότητα να δημιουργήσει σε κάποια στιγμή διαφορετική από t ή μάλιστα να μην δημιουργήσει καθόλου. Ανεξάρτητα από την περίπτωση, δεν θα υπήρχε καμία αλλαγή στο θεϊκό θέλημα.

Υπήρξε αντίσταση κατά αυτής της εκδοχής περί της αμετάβλητης αιώνιας θέλησης του Θεού από πολλαπλές κατευθύνσεις, ίσως η πιο πιεστική είναι ότι αλλάζει μόνο το επίκεντρο της αρχικής ανησυχίας, δηλαδή ότι πρέπει να υπάρχει ακόμη μια αιτία για την οποία ο Θεός θέλησε κάποια δεδομένη στιγμή να είναι η πρώτη στιγμή της δημιουργίας. Πιο συγκεκριμένα, υποθέστε ότι ο Θεός αιωνίως θέλησε να δημιουργήσει το σύμπαν μας πριν από περίπου δεκατέσσερα δισεκατομμύρια χρόνια. Φυσικά, αν ο Θεός είναι πραγματικά παντοδύναμος (και αυτό το θεϊκό χαρακτηριστικό ήταν αδιαπραγμάτευτο για τους Ασαρίτες θεολόγους), τότε ο Θεός αιωνίως θα μπορούσε να θέλησε να δημιουργήσει τον κόσμο πριν από δεκαπέντε ή δεκαέξι δισεκατομμύρια χρόνια ή ακόμα και πριν από δέκα χιλιάδες χρόνια. Πράγματι, υπάρχει ένας άπειρος αριθμός στιγμών, οι οποίες φαίνονται όλες εξίσου πιθανές υποψήφιες για το πότε ο Θεός θα μπορούσε να δημιουργήσει το σύμπαν μας. Έτσι, είτε υπάρχει κάποια αιτία για την επιλογή του Θεού να δημιουργήσει τη στιγμή που το κάνει είτε η επιλογή είναι τυχαία και τυχαία και επομένως δεν είναι η πράξη ενός παράγοντα που ενεργεί με βάση τη γνώση. Εν ολίγοις, είτε υπάρχει λόγος για τον οποίο ο Θεός δημιουργεί τη στιγμή που το κάνει —και άρα η δράση του Θεού είναι αιτιώδης— είτε δεν υπάρχει λόγος—και άρα η δράση του Θεού είναι χωρίς λόγο, άρα είναι παράλογη. Καμία από τις δύο επιλογές δεν φαίνεται ελκυστική.

Ο Γκαζάλι είχε μια απάντηση, η οποία έγινε και πάλι η τυπική μεταξύ των Ασαριτών (Ασυνέπεια Γκαζάλι, δίσκος 1 [45–6]). Σύμφωνα με αυτόν, η ουσιαστική λειτουργία της βούλησης είναι απλώς να επιλέγει μεταξύ αδιακρίτων ανεξάρτητα από οποιαδήποτε αιτία για τη συγκεκριμένη επιλογή που έγινε. Φυσικά, υπάρχει μια έννοια κατά την οποία η επιλογή είναι «αυθαίρετη», αλλά μόνο με την έννοια ότι η πράξη είναι αποτέλεσμα της βούλησης και τίποτα άλλο. Το τυπικό παράδειγμα αυτού του σημείου είναι αυτό ενός πεινασμένου ανθρώπου που του παρουσιάζονται πανομοιότυπα κομμάτια φαγητού, ο οποίος είναι επίσης εξίσου διατεθειμένος προς όλα αυτά, π.χ., το ένα κομμάτι δεν είναι πιο κοντά στον άνθρωπο ούτε ο άνθρωπος είναι ούτε αριστερόχειρας ούτε δεξιόχειρας, κ.λπ. Ο άνθρωπος σίγουρα θα πάρει ένα κομμάτι και θα φάει παρόλο που δεν έχει κανένα λόγο να πάρει αυτό το συγκεκριμένο κομμάτι φαγητού, και όμως σίγουρα η πράξη είναι πράξη ενός λογικού παράγοντα, γιατί μόνο ένας ηλίθιος υπό αυτές τις συνθήκες θα λιμοκτονούσε από αναποφασιστικότητα. Αυτή η γενική ερμηνεία της βούλησης ισχύει όχι μόνο για τους ανθρώπους αλλά και για τον Θεό. Έτσι, υποστήριξε ο Γκαζάλι, από την αιωνιότητα ο Θεός θέλει να δημιουργήσει (και έτσι το θέλημα του Θεού δεν αλλάζει), ωστόσο, καθαρά ως πράξη της θέλησης, ο Θεός θέλει να δημιουργήσει τη συγκεκριμένη στιγμή που το κάνει (γιατί αυτό, σύμφωνα με τον Γκαζάλι, είναι ακριβώς αυτό που σημαίνει να είσαι ένας λογικός, βουλητικός παράγοντας).

3.1.3 Η δημιουργία ως εκδήλωση (maẓhir) μιας ενιαίας πραγματικότητας

Ένας ακόμη τρίτος τρόπος με τον οποίο οραματίστηκε η εξάρτηση του κόσμου από τον Θεό εντός του Ισλαμισμένου κόσμου είναι αυτός του Mullā Ṣadrā, ο οποίος εμπνεύστηκε από τον Ibn ʿArabī (Mullā Ṣadrā Penetrations, 68–71· βλέπε επίσης Rahman 1975: 59–63 και Kalin 2014: 104–19). Η αφήγηση του Mullā Ṣadrā επικαλείται τη θεωρία του για το tashkīk al-wujūd (κυριολεκτικά, «η ασάφεια της ύπαρξης», αλλά την οποία οι σύγχρονοι μελετητές συνήθως ονομάζουν «η διαμόρφωση της ύπαρξης»), καθώς και τη νέα του έννοια της «ουσιαστικής κίνησης» (al-ḥaraka l-jawhariyya).

Και οι δύο έννοιες είναι πολύπλοκες και ακόμη και το να δοθεί μια γενική αίσθηση του πώς ο Mullā SADRā αντιλαμβάνεται την αιτιώδη σχέση του Θεού με τη δημιουργία θα ήταν μια απομάκρυνση από τη φιλοσοφία της θρησκείας και θα οδηγούσε στη γενική μεταφυσική. Ωστόσο, σύντομα, έστω και ανεπαρκή, σχόλια είναι δικαιολογημένα. Όσον αφορά τη διαμόρφωση της ύπαρξης, σύμφωνα με τον Mullā SADRā, ο Θεός είναι η ύπαρξη στο μέγιστο τέλειο, αιώνιο και αμετάβλητο όριο της ύπαρξης, και μόνο ο Θεός είναι τέλειος, άπειρος, αιώνιος και αμετάβλητος. Η δημιουργία είναι η εκδήλωση της ύπαρξης σε βαθμούς που υπολείπονται της θεϊκής άπειρης ύπαρξης. Αυτή είναι η διδασκαλία του Mullā SADRā για τη «διαμόρφωση της ύπαρξης». Η διδασκαλία του Mullā SADRā για την «ουσιαστική κίνηση» συμπληρώνει αυτήν την οντολογία. Είναι η ιδέα ότι όλες οι αλλαγές, είτε αλλαγή τοποθεσίας, κατάστασης είτε κάτι παρόμοιο, είναι τελικά αποτέλεσμα συνεχούς αλλαγής στην ίδια την ουσία και τις ουσίες των πραγμάτων. Αυτή η άποψη είναι ριζοσπαστική, καθώς ο Mullā SADRā υπονοεί ότι απολύτως τίποτα δεν επιμένει μέσω της αλλαγής. Δεν υπάρχει διαρκής ύλη, μορφές, είδη και ουσίες. Τα πάντα, εκτός από τον Θεό, βρίσκονται σε μια συνεχή κατάσταση εξέλιξης. Όχι τυχαία εξέλιξη, σίγουρα, αλλά αδιάκοπη εξέλιξη που κατευθύνεται προς τον Θεό, με την κτίση να γίνεται διαρκώς πιο θεϊκή.

Δεδομένων των δογμάτων της διαμόρφωσης της ύπαρξης και της ουσιαστικής κίνησης, ο Mullā Ṣadrā προσφέρει μια μοναδική απάντηση στο ερώτημα της ηλικίας του κόσμου. Δεδομένου ότι οι ίδιες οι ουσίες και οι ουσίες των πραγμάτων βρίσκονται σε κατάσταση συνεχούς αλλαγής, τίποτα άλλο εκτός από τον Θεό δεν είναι αιώνιο, υπάρχον απεριόριστα στο παρελθόν και στο μέλλον. Αντίθετα, οτιδήποτε άλλο εκτός από τον Θεό, και αυτό περιλαμβάνει το σύμπαν ως σύνολο, έρχεται σε ύπαρξη αφού δεν υπήρξε. Έτσι, μεταξύ των δημιουργημένων πραγμάτων απλά δεν μπορεί να υπάρχει κανένα υπάρχον, όπως το ίδιο το σύμπαν, που να έχει επιμείνει απεριόριστα στο παρελθόν. Κατά συνέπεια, με τους θεολόγους, ο Mullā Ṣadrā συμφωνεί ότι η δημιουργία πρέπει να θεωρείται με όρους χρονικής γέννησης, με την έννοια της γέννησης αφού δεν υπήρξε. Όπως και να 'χει, η αντίληψή του για την ουσιαστική κίνηση επιτρέπει επίσης, στο πνεύμα των εκπορευτών, ότι απεριόριστα στο παρελθόν και απεριόριστα στο μέλλον ο Θεός είναι η πηγή της ύπαρξης που δημιουργεί συνεχώς, με τη δημιουργία να εξελίσσεται συνεχώς. Έτσι, ενώ η δημιουργική πράξη του Θεού μπορεί να είναι αιώνια, τίποτα στην κτίσιμη τάξη, όπως η ύλη, οι μορφές ή οι ουσίες, δεν παραμένει το ίδιο σαν να υπήρχε πάντα.

3.2 Η διατήρηση του σύμπαντος από τον Θεό

Οι Μουσουλμάνοι θεολόγοι και οι περισσότεροι, αλλά όχι όλοι, οι Μουσουλμάνοι φιλόσοφοι συμφώνησαν ότι ο κόσμος δεν μπορεί να διατηρήσει την ύπαρξή του και έτσι η ύπαρξή του σε κάθε στιγμή που υπάρχει εξαρτάται κατά κάποιο τρόπο από τον Θεό. Το πραγματικό ζήτημα για αυτούς τους στοχαστές είναι ποιος είναι ο ρόλος, αν υπάρχει, των δημιουργημάτων στις συνεχιζόμενες διαδικασίες που αποτελούν τον κόσμο; Συγκεκριμένα, έχουν ή μπορούν τα δημιουργήματα να έχουν αιτιακές δυνάμεις ή μήπως ο Θεός δεν είναι απλώς η Αιτία των αιτιών αλλά η μόνη Αιτία; Σε γενικές γραμμές, υπήρχαν τρεις απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα: αυτή των φιλοσόφων, η οποία επικαλείται τις θεωρίες τους για την ουσιαστική αιτιότητα με τη μορφή της εκπόρευσης και της φυσικής αιτιότητας μεταξύ των δημιουργημάτων· αυτή των Μουταζιλιτών θεολόγων, η οποία τείνει προς τον θεϊκό περιστασιακό χαρακτήρα, αλλά επιφυλάσσει κάποια αιτιακή αποτελεσματικότητα για τους λογικούς παράγοντες· και αυτή των Ασαριτών και Ματουριδιτών θεολόγων, η οποία είναι επίσης περιστασιακή, αλλά επιφυλάσσει όλη ή τουλάχιστον σχεδόν όλη την αιτιακή αποτελεσματικότητα μόνο για τον Θεό. Εδώ εστιάζουμε κυρίως στη θεωρία των φιλοσόφων για την ουσιαστική αιτιότητα και στη θεωρία του περιστασιακού χαρακτήρα που συμμερίζονταν οι θεολόγοι.

3.2.1 Ουσιαστική αιτιότητα και πρόνοια

Φιλόσοφοι όπως οι Kindī, Fārābī, Ibn Sīnā και Ibn Rushd υιοθέτησαν όλοι κάποια μορφή ουσιώδους ή φυσικής αιτιότητας, κάποιοι επηρεασμένοι περισσότερο από το νεοπλατωνικό πλαίσιο της εκμεταλλευτικής θεωρίας, άλλοι λιγότερο από αυτό το πλαίσιο (Kindī RKF: 214–37 = MR07: 1–16· Fārābī Perfect State, κεφ. 8· Avicenna PhysH: bk. 1.5 (= MR07: 156–63) & 1.9–12 και Ibn Rushd Metaphysics, 105–12 & Questions, 11–14). (Ο Ιμπν Ρουσντ απέρριψε ρητά την εκπόρευση, είτε από τον Θεό είτε από τα πλάσματα, ενώ παράλληλα παραδέχτηκε ότι τα πλάσματα έχουν φυσικές αιτιακές δυνάμεις, δηλαδή ότι η φύση τους ήταν η πηγή πράξεων που είναι αυστηρά δικές τους· βλ. Kogan 1985, ειδικά κεφ. 3 και 5.) Για τους παρόντες σκοπούς, εστιάζουμε στη θεωρία της αιτιότητας του Ιμπν Σίνα, η οποία επηρεάστηκε από την εκπόρευση, καθώς θα γινόταν τόσο η προτιμώμενη προσέγγιση των υποστηρικτών όσο και ο προτιμώμενος στόχος των επικριτών στην περίοδο μετά τον Αβικενάν. Η απόδειξη του Ιμπν Σίνα για την ύπαρξη του Αναγκαίου Υπάρχοντος διατυπώνεται με βάση την εξήγηση της ύπαρξης του συνόλου όλων των πιθανών/ενδεχομενικών πραγμάτων που υπάρχουν σε οποιαδήποτε δεδομένη στιγμή. Δεδομένης της δομής της, η απόδειξη αυτή δείχνει επίσης ότι ο κόσμος - κατανοητός ως όλα τα πιθανά πράγματα που έχουν, υπάρχουν ή θα υπάρχουν - εξαρτάται από τον Θεό ως αυτό που τον διατηρεί σε ύπαρξη σε κάθε στιγμή που υπάρχει ο κόσμος. Ο αιτιώδης μηχανισμός που εξηγεί και πάλι αυτή τη σχέση εξάρτησης είναι η εκπόρευση, όπου, σύμφωνα με τη μοναδική θεωρία της εκπόρευσης του Ιμπν Σίνα, πρόκειται για ένα πιθανό υπάρχον που πηγάζει από το Αναγκαίο Ύπαρξη καθαυτό.

Εδώ αξίζει να σημειωθεί ότι για πολλούς φιλοσόφους, ενώ τελικά όλα στον κόσμο εντοπίζουν την ύπαρξή τους στην θεϊκή εκπόρευση, ο Θεός δεν είναι η άμεση αιτία των πάντων. Αντίθετα, ο Θεός είναι μόνο η άμεση αιτία ενός μοναδικού αποτελέσματος, που ταυτίζεται με την Πρώτη Νοημοσύνη. Ο Ιμπν Σίνα είναι ανένδοτος σε αυτό το σημείο: «Από τον Ένα μόνο προέρχεται» (Avicenna MetaH: 9.4 [5]· βλέπε επίσης Amin 2020 και Dadikhuda 2020). Ωστόσο, από αυτό το ένα αποτέλεσμα μια πληθώρα αποτελεσμάτων, δηλαδή, άλλων πιθανών υπαρχόντων, καταρρέει προς τα κάτω, τα οποία όλα εξαρτώνται άμεσα αλλά τελικά από τον Θεό για τη διατήρησή τους και τη συνεχή ύπαρξή τους σε κάθε στιγμή που υπάρχουν. Με άλλα λόγια, η κτιστή τάξη ξεχειλίζει από το Αναγκαίο Ύπαρξη σε συνεκτικές βαθμίδες υπαρχόντων, δηλαδή, μια ιεραρχία άυλων πλασμάτων, όπως οι διάνοιες ή οι άγγελοι, ακολουθούμενη από το υλικό βασίλειο. Σε κάθε περίπτωση, η ανώτερη βαθμίδα λειτουργεί ως η άμεση αιτιώδης αρχή της επόμενης κατώτερης βαθμίδας.

Αυτή η κοσμολογία της εκπόρευσης βασίζεται στη νεοπλατωνική αρχή ότι «κάθε δραστηριότητα στον κόσμο είναι κατά κάποιο τρόπο διπλή, στο βαθμό που διαθέτει τόσο μια εσωτερική όσο και μια εξωτερική όψη». Η εσωτερική όψη είναι η φύση του πράγματος, η οποία είναι η αρχή και η αιτία εκείνων των δραστηριοτήτων που είναι απαραίτητες για να υπάρξει ένα συγκεκριμένο είδος πράγματος. Για παράδειγμα, η εσωτερική δραστηριότητα ενός δέντρου, την οποία καθορίζει η φύση του δέντρου, προκαλεί την παραγωγή του σχήματος, των φύλλων, των καρπών κ.λπ. που είναι ειδικά για αυτό το είδος δέντρου. Ένα άλλο συνηθισμένο παράδειγμα είναι το καίγοντας βαμβάκι της φωτιάς, γιατί η φύση της φωτιάς είναι να καίει, ενώ το βαμβάκι έχει μια φύση που όταν έρχεται σε επαφή με τη φωτιά, το βαμβάκι καίγεται. Ο κόσμος μας, για τους φιλοσόφους, λοιπόν, είναι ένα δίκτυο πιθανών υπάρξεων, το καθένα από τα οποία έχει αιτιακές δυνάμεις ειδικές για το είδος του, οι οποίες τελικά εξαρτώνται από τον Θεό για την ύπαρξή τους.

Τέλος, ενώ ο Ιμπν Σίνα επιμένει ότι ο Θεός δεν ενεργεί με σκοπό το καλό του κόσμου, ο κόσμος μας εξακολουθεί να επωφελείται από την πρόνοια του Θεού. Αυτό συμβαίνει επειδή, γνωρίζοντας τον εαυτό του, ο Θεός γνωρίζει την τάξη του καλού με τον πιο τέλειο δυνατό τρόπο, και η αυτογνωσία του Θεού, όπως φαίνεται στη συζήτηση της αφήγησης του Ιμπν Σίνα για τις δημιουργίες (βλ. §3.1.1), είναι η ίδια η πράξη της εκπόρευσής του. Κατά συνέπεια, αυτό που εκπηγάζει από αυτόν είναι μια τάξη που είναι η πιο τέλεια δυνατή ανάλογη με την αλυσίδα των πιθανών υπαρχόντων. Αυτή η βέλτιστη διάταξη των υπαρχόντων, των οποίων η πραγματικότητα βασίζεται στο Αναγκαίο Ύπαρξη, είναι απλώς, για τον Ιμπν Σίνα, πρόνοια (ʿināya).

Εδώ αξίζει σίγουρα να σημειωθεί ότι, για τον Ιμπν Σίνα, και άλλους όπως ο Φαραμπι και ο Ιμπν Ρούσντ (Φαραμπι Τέλεια Κατάσταση, §§6–7, Αβικέννα Μεταφυσικά: 8.6 [6]–8.7 και Ιμπν Ρούσντ Μεταφυσικά ad Textus 51), ο Θεός δεν γνωρίζει τα συγκεκριμένα στοιχεία στην ιδιαιτερότητά τους, π.χ., ότι διαβάζετε αυτήν την πρόταση αυτή τη στιγμή. Αντίθετα, ο Θεός γνωρίζει τα συγκεκριμένα στοιχεία μόνο παγκοσμίως. Επιπλέον, ο Θεός δεν ενεργεί για χάρη μας έτσι ώστε το καλό μας να είναι ο τελικός σκοπός της δημιουργικής πράξης του Θεού, ακόμα κι αν είμαστε οι ευεργέτες της θεϊκής αγαθότητας (Φαραμπι αλ-Σιγιάσα, 47–8 = MR07: 91–2 [¶¶ 31–2]· Αβικέννα Μεταφυσικά: 8.3 [1–3] & al-Najāt, 146–9 = MR07: 216–19 και Ιμπν Ρούσντ Μεταφυσικά ad Textus 52). Παρά τις επιφυλάξεις αυτές, ο Ιμπν Σίνα πιστεύει ότι η παγκόσμια γνώση του Θεού είναι επαρκής για να διασφαλίσει ότι:

ούτε καν το βάρος μιας κόκκης σκόνης, είτε στους ουρανούς είτε στη Γη, δεν διαφεύγει της προσοχής του Κυρίου σου (Κοράνι 10:61). (Αβικέννας αλ-Νατζάτ, 247 = MR07: 217).

Έτσι, μέσω των φώτων του Ιμπν Σίνα εξασφαλίζεται ακόμη η θεία πρόνοια. Ο Ιμπν Ρούσντ κάνει ένα παρόμοιο σημείο σχετικά με τη θεία πρόνοια (Ιμπν Ρούσντ, Μεταφυσικά ad Textus 52).

3.2.2 Περιστασιακός χαρακτήρας

Πολλοί Μουσουλμάνοι θεολόγοι θεωρούσαν την ιδέα των φιλοσόφων για τις φύσεις με αιτιακές δυνάμεις ως μια ιδέα που αμφισβητούσε την παντοδυναμία του Θεού και τη θεϊκή κυριαρχία Του πάνω σε όλα όσα υπάρχουν. Επιπλέον, θεώρησαν ανεπαρκή την επιχειρηματολογία των φιλοσόφων για την ουσιώδη ή φυσική αιτιότητα. Πρώτον, οι Μουσουλμάνοι θεολόγοι δεν εντυπωσιάστηκαν ούτε από τη θεωρία της εκπόρευσης ούτε από την περιγραφή των φιλοσόφων για την ουσιώδη ή φυσική αιτιότητα. Στην Ασυναρτησία των Φιλοσόφων, αφού παρουσίασε πιστά τη συζήτηση των φιλοσόφων για την εκπόρευση, ο Γκαζάλι λέει:

Αυτά που έχουν πει είναι αυθαίρετα και στην πραγματικότητα απλώς σκιές στο σκοτάδι. Αν κάποιος τα έλεγε αυτά ενώ ονειρευόταν, θα νομίζαμε ότι παραληρούν! (Ghazālī Incoherence, δίσκος 3 [48])

Όσον αφορά τη θεωρία των φιλοσόφων για τις φύσεις και τη φυσική αιτιότητα, ακόμη και πριν από τον Γκαζάλι, ο Αμπού Μπακρ αλ-Μπακιλλάνι (θ. 1013), ένας πρόχειρος σύγχρονος του Ιμπν Σίνα και τον οποίο ο Γκαζάλι ακολουθεί στη συνέχεια, αμφισβήτησε την ερμηνεία των φιλοσόφων για τις φύσεις (Μπακιλλάνι αλ-Ταμχίντ, 34–47 και Γκαζάλι Ασυνέπεια, δίσκος 17). Αυτοί οι θεολόγοι σημειώνουν ότι ο λόγος των φιλοσόφων για την επιμονή τους στις φύσεις με αιτιώδεις δυνάμεις και φυσική αναγκαιότητα υποτίθεται ότι αντλείται από εμπειρικές παρατηρήσεις: Παρατηρείται τακτικά, για παράδειγμα, η επαφή της φωτιάς με το βαμβάκι και το κάψιμο του βαμβακιού ή η κατανάλωση αλκοόλ και η μέθη του ατόμου που το καταναλώνει και μια πληθώρα άλλων τέτοιων κανονικοτήτων. Οι φιλόσοφοι υποστηρίζουν ότι αυτές οι κανονικότητες απαιτούν η φύση της φωτιάς, για παράδειγμα, να προκαλεί το κάψιμο του βαμβακιού επειδή η φύση του βαμβακιού πρέπει να επηρεαστεί έτσι και ομοίως για τις υπόλοιπες κανονικότητες στη φυσική τάξη. Οι Μπακιλανί και Γκαζάλι αντικρούουν αυτή την τελευταία υπόθεση. Δεν παρατηρούμε αιτιώδεις συνδέσεις, σημειώνουν, αλλά απλώς σταθερές συνδέσεις: το ένα γεγονός ακολουθούμενο από το άλλο. Ενώ η φυσική αιτιότητα θα μπορούσε να εξηγήσει αυτές τις σταθερές συνδέσεις, η συνήθεια (ʿāda) ή το έθιμο του Θεού να δημιουργεί ένα δεδομένο γεγονός μετά το άλλο θα μπορούσε εξίσου να τις εξηγήσει.

Στη θέση της φυσικής αιτιότητας, πολλοί Μουσουλμάνοι θεολόγοι υποστήριζαν κάποια θεωρία περιστασιακής συνάφειας (Fakhry 1958 και Perler & Rudolph, 2000: 13–124). Για αυτούς, ο Θεός δεν είναι απλώς η Αιτία των αιτιών, στην πραγματικότητα είναι η μόνη αιτία. Ο Θεός όχι μόνο έφερε τον κόσμο σε ύπαρξη σε κάποια στιγμή στο παρελθόν, αλλά σε κάθε περίπτωση, τον αναδημιουργεί εκ νέου. Στην ακραία του μορφή, υπάρχει μόνο η ψευδαίσθηση μιας συνέχειας μεταξύ στιγμών ή της επιμονής ενός πλάσματος στο χρόνο. Οι αλλαγές στον κόσμο, επομένως, είναι αποκλειστικά το αποτέλεσμα της αναδημιουργίας του κόσμου από τον Θεό ελαφρώς διαφορετικά σε κάθε επόμενη στιγμή. Κατά συνέπεια, τίποτα άλλο εκτός από τον Θεό δεν μπορεί πραγματικά να είναι παράγοντας αλλαγής ή δράσης.

Κάποιοι μπορεί να βρουν τη θεωρία των θεολόγων για τον περιστασιακό χαρακτήρα μεταφυσικά εξωτική. Για πολλούς θεολόγους, ήταν απλώς μια υπόνοια της απόλυτης παντοδυναμίας του Θεού: ο Θεός έχει πραγματικά όλη τη δύναμη, και έτσι δεν γίνεται καμία παραχώρηση στα πλάσματα (βλ. Wolfson 1976: VII.I). Ακόμα και ο Γκαζαλί, ο οποίος παραδέχεται ότι οι άνθρωποι έχουν μια ελάχιστη δύναμη, σπεύδει να προσθέσει ότι σε σύγκριση με την παντοδυναμία του Θεού η δύναμή μας μοιάζει με αδυναμία (Ghazālī Moderation, 99). Ο ίδιος ο Μπακιλανί (Bāqillānī al-Tamhīd, 34–47) έχει μια πιο φιλοσοφικά παρά θεολογικά εμπλεκόμενη απάντηση. Υποστηρίζει ότι ο περιστασιακός χαρακτήρας είναι μεταφυσικά προτιμότερος από τη θεωρία της φυσικής αιτιότητας με βάση μια Αρχή της Έλλειψης: Δεδομένων δύο θεωριών που η καθεμία εξηγεί εξίσου καλά τα ίδια φαινόμενα, η απλούστερη θεωρία θα πρέπει να προτιμάται. Οι φιλόσοφοι πρέπει να θέσουν σε κίνδυνο τουλάχιστον δύο οντολογικά διακριτά είδη αιτιών: τη θεϊκή αιτιότητα και τη φυσική αιτιότητα (η οποία με τη σειρά της εξελίσσεται σε ένα σύνολο περαιτέρω οντολογικά διακριτών ειδών αιτιών). Αντίθετα, ο περιστασιακός τρόπος σκέψης, παρατηρεί ο Μπακιλανί, χρειάζεται να θέσει σε κίνδυνο μόνο ένα είδος αιτίας, τον Θεό, και επομένως θα πρέπει να προτιμάται.

4. Προφητεία και Θαύματα

Υποθέτοντας ότι ο Θεός υπάρχει και βρίσκεται σε κάποια οντολογική σχέση με τη δημιουργία, μήπως ο Θεός, με κάποιο τρόπο, μας γνωστοποιεί άμεσα το θέλημά Του και την προνοητική Του φροντίδα; Για τους Μουσουλμάνους θεολόγους και ορισμένους φιλοσόφους, οι άνθρωποι λαμβάνουν καθοδήγηση για το πώς να οικοδομήσουν μια καλά οργανωμένη κοινωνία μέσω του μηνύματος των προφητών. Αυτά τα μηνύματα αποτελούν πηγή σωστών πεποιθήσεων για τον Θεό, για το πώς πρέπει να ζούμε, για τη θέση μας στον κόσμο και για το τελικό μας πεπρωμένο στη μετά θάνατον ζωή. Δεδομένης της κεντρικής θέσης της προφητείας (νουμπούβα) στο Ισλάμ, δύο ξεχωριστά ερωτήματα αντιμετώπιζαν τόσο οι Μουσουλμάνοι φιλόσοφοι όσο και οι θεολόγοι. Το ένα είναι η δικαιολόγηση και ακόμη και η εξήγηση της προφητείας ως πηγής αληθινών δικαιολογημένων πεποιθήσεων. Το άλλο είναι η αναγνώριση ενός αληθινού προφήτη και η διάκρισή του από έναν τσαρλατάνο, απατεώνα ή ακόμα και μάγο.

4.1 Προφητεία

Όσον αφορά το πρώτο ζήτημα της δικαιολόγησης και της εξήγησης της προφητείας, οι υποστηρικτές της προφητείας αντιμετώπισαν μια πρόκληση. Δεδομένου ότι οι άνθρωποι είναι λογικοί, πιθανώς μπορούν να αποκτήσουν γνώση της πραγματικότητας και των κανόνων συμπεριφοράς που αφορούν την ατομική και κοινωνική τους ζωή μόνοι τους. Έτσι, κάποιος μπορεί να αναρωτηθεί: «Γιατί οι προφήτες είναι απαραίτητοι για την απόκτηση αληθινών πεποιθήσεων και σωστών κανόνων συμπεριφοράς;» Πράγματι, οι Μουσουλμάνοι αντιμετώπισαν αντιδράσεις στην πίστη τους στην προφητεία, που κυμαίνονταν από εκείνους που ισχυρίζονταν ότι ήταν περιττή - τουλάχιστον όπως αναφέρουν οι, ομολογουμένως εχθρικές, αναφορές για τον Αμπού Μπακρ αλ-Ραζί - έως εκείνους που πίστευαν ότι ήταν απλώς αδύνατη - μια θέση που οι Μουσουλμάνοι θεολόγοι απέδωσαν στον Ιμπν αλ-Ραουάντι (γεν. περίπου 815) και τους Μπαραχίμα, πιθανώς τους Βραχμάνους της Ινδίας (βλ. Στρούμσα 1999). Οι επικριτές της προφητείας διατύπωσαν το πρόβλημα σχετικά με την ανάγκη για προφητεία ως δίλημμα (AH Rāzī Proofs of Prophecy: 24–6 & 131–4; Juwaynī Proofs, 165; Nasafī TA: τόμος II, 1–3). Αν, αφενός, αυτό που διδάσκει ένας προφήτης βάσει αποκάλυψης συμφωνεί με αυτό που μπορεί να δείξει η λογική, δεν υπάρχει ανάγκη για προφητεία. Αν, αφετέρου, αυτό που διδάσκει ένας προφήτης είναι απρόσιτο στη λογική, τότε δεν είναι λογικό και επομένως πρέπει να απορριφθεί. Το επιχείρημα συνεχίζεται ότι φαίνεται αδύνατο ο Θεός να ενεργεί μάταια, αλλά αν έστελνε προφήτες, θα ενεργούσε μάταια, αφού η παρουσία των προφητών είναι είτε περιττή είτε το μήνυμά τους είναι κατά μία έννοια παράλογο.

Οι θεολόγοι και ορισμένοι μουσουλμάνοι φιλόσοφοι ήθελαν τόσο να δικαιολογήσουν όσο και να εξηγήσουν την προφητεία υπό το πρίσμα αυτής της πρόκλησης. Οι θεολόγοι προτίμησαν να δείξουν γιατί, παρά το παραπάνω δίλημμα, η προφητεία είναι δυνατή και όχι μάταιη: Αν μη τι άλλο, είναι ένα σημάδι της χάρης του Θεού. Ορισμένοι φιλόσοφοι στόχευαν να δείξουν ότι εκτός από το ότι η προφητεία είναι δυνατή, υπάρχει μια φυσική εξήγηση γι' αυτήν που βασίζεται στη φυσική φιλοσοφία. Ενώ οι προσεγγίσεις και των δύο ομάδων είναι σημαντικά διαφορετικές, μοιράζονται ένα κοινό χαρακτηριστικό. Και οι δύο αναγνώρισαν ότι οι ανθρώπινες γνωστικές ικανότητες διαφέρουν και ότι δεν είναι όλοι οι άνθρωποι ίσοι όσον αφορά αυτές τις ικανότητες. Πράγματι, οι περισσότεροι άνθρωποι χρειάζονται το συμβολικό και απλοποιημένο μήνυμα ενός προφήτη για να φτάσουν στην πραγματική γνώση των βασικών θρησκευτικών, ηθικών και κοινωνικών στοιχείων που είναι απαραίτητα για μια ευσεβή ζωή.

Ο Juwaynī, ακολουθούμενος από τον μαθητή του Ghazālī, είναι εκπρόσωποι των θεολόγων (Juwaynī al-Irshād, 302–7 = Juwaynī Proofs, 165–7 και Ghazālī Moderation, 188–95· βλέπε επίσης Griffel 2004). Για αυτούς, είναι λογικό διαφορετικά άτομα με διαφορετικές πνευματικές ικανότητες να γνωρίζουν την ίδια αλήθεια με διαφορετικούς τρόπους. Ένας τρόπος, ωστόσο, δεν χρειάζεται να καθιστά έναν άλλο τρόπο περιττό, πόσο μάλλον αδύνατο. Επίσης, ακόμη και αν μόνοι τους ορισμένοι άνθρωποι μπορούν να μάθουν συγκεκριμένους θρησκευτικούς ισχυρισμούς, η συχνή προσέγγισή τους είναι δύσκολη και απαιτεί μια μακρά και επιμελή έρευνα, την οποία δεν είναι όλοι πρόθυμοι ή ακόμη και ικανοί να κάνουν. Ως εκ τούτου, αυτοί οι θεολόγοι καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι είναι σκόπιμο, αν και όχι υποχρεωτικό, ο Θεός να κάνει τέτοιες αλήθειες διαθέσιμες μέσω προφητών, ώστε οι άνθρωποι που δεν έχουν τον χρόνο ούτε την ικανότητα να ακολουθήσουν μια τέτοια έρευνα να μπορούν να μάθουν για τον Θεό και τα θεία πράγματα. Από αυτή την άποψη, η προφητεία, κάθε άλλο παρά μάταιη, είναι σημάδι της χάρης και της παραχώρησης του Θεού στην ανθρώπινη ποικιλομορφία και αδυναμία.

Οι φιλόσοφοι έχουν πολλαπλές στρατηγικές όταν ασχολούνται με την προφητεία. Για παράδειγμα, ο Ιμπν Ρούσντ υποστηρίζει ότι ενώ η φιλοσοφία και η επιστήμη παρέχουν την πιο ολοκληρωμένη θεωρητική εξήγηση του κόσμου και της σχέσης του Θεού με αυτόν, η προφητεία και η θρησκεία γενικότερα παρέχουν μια πρακτική γνώση του τι είναι καλό και σωστό σε σχέση με τις πράξεις κάποιου (βλ. Taylor 2018). Ο Ιμπν Ρούσντ το επισημαίνει αυτό όταν προσδιορίζει ποια είδη υποτιθέμενων θαυμάτων είναι γνήσια σημάδια ενός προφήτη. Παρομοιάζει έναν προφήτη με έναν γιατρό. Αν δύο άτομα ισχυρίζονταν και οι δύο ότι είναι γιατροί, και ο ένας λέει, «Ιδού η απόδειξή μου» και στη συνέχεια περπατάει πάνω στο νερό, ενώ ο άλλος θεραπεύει τους αρρώστους, η απόδειξη του δεύτερου είναι πραγματικά σχετική και πειστική ότι είναι γιατρός. Ομοίως, αν δύο άτομα ισχυρίζονται ότι είναι προφήτες, και επομένως φορείς ενός μηνύματος για το τι θέλει ο Θεός από εμάς για να ζούμε καλά και ευλαβικά, και ο ένας δίνει ως απόδειξη κάποια φαινομενικά υπερφυσική πράξη, ενώ ο άλλος παρέχει νόμους και γνώσεις που πραγματικά επιτρέπουν σε κάποιον να ζει καλά και ευλαβικά, ο δεύτερος είναι ο γνήσιος προφήτης (Ιμπν Ρούσντ, Ερμηνείες, 104–5). Αξίζει να σημειωθεί ότι, όπως και ο Φαραμπι, ο Ιμπν Ρούσντ κάνει διάκριση μεταξύ φιλοσόφων και εκείνων που δεν είναι σε θέση να κατανοήσουν φιλοσοφικές αποδείξεις. Όσον αφορά τα προφητικά μηνύματα, η τελευταία ομάδα χρειάζεται μόνο να γνωρίζει ότι η προφητεία μεταφέρει ό,τι είναι απαραίτητο για να ζήσει κανείς μια θρησκευτική ζωή, ενώ οποιαδήποτε θεωρητική περιγραφή της προφητείας πρέπει να τους αποφεύγεται. Το γεγονός είναι ότι δεν είναι σαφές εάν ο Ιμπν Ρούσντ έχει ή πιστεύει ότι μπορεί να υπάρξει θεωρητική περιγραφή της προφητείας, καθώς στα έργα του αποκλειστικά για φιλοσόφους (muʾawwal) τείνει να σιωπά εντελώς ή το πολύ να εγείρει αναπάντητα αινίγματα σχετικά με την προφητεία.

Μια θεωρητική ερμηνεία της προφητείας και ο μηχανισμός μέσω του οποίου υποτίθεται ότι συμβαίνει παρατηρούνται στα έργα των Fārābī και Ibn Sīnā (Fārābī Perfect State: κεφ. 14 και Avicenna DA: 5.6 = MR07: 204–5· βλέπε επίσης Walzer 1957 και Marmura 1964). Και οι δύο φιλόσοφοι θα συμφωνούσαν με τον Ibn Rushd ότι η πρωταρχική πτυχή της προφητείας και της αποκάλυψης βασίζεται στην ανάγκη για νόμους και πολιτικούς θεσμούς. Αυτό συμβαίνει επειδή αυτοί οι νόμοι και οι πολιτικοί θεσμοί οριοθετούν και υποστηρίζουν ενέργειες που κατευθύνονται προς τον σωστό σκοπό των ανθρώπων, δηλαδή την ευτυχία ή την άνθηση (saʿāda), η οποία συνεπάγεται στενά τη γνώση του Θεού (Fārābī al-Tanbīh = MR07: 104–20 Avicenna MetaH: 10.2). Σε αντίθεση με τον Ibn Rushd, θέλουν επιπλέον να παρέχουν μια θεωρητική ερμηνεία της προφητείας. Αυτή η θεωρητική εξήγηση επιχειρεί να δείξει ότι η προφητεία, αντί να είναι μια υπερφυσική πράξη, όπως πιστεύουν οι θεολόγοι, είναι ένα φυσικό φαινόμενο και ως εκ τούτου έχει μια φυσιοκρατική εξήγηση. Αυτή η προσπάθεια για μια φυσιοκρατική εξήγηση της προφητείας βασίζεται τόσο στην μεταφυσική τους όσο και στη φιλοσοφία του νου. Οι λεπτομέρειες των θέσεών τους είναι περίπλοκες, επομένως τα παρακάτω είναι απλώς για να δώσουν μια γενική εικόνα της στρατηγικής τους.

Όπως φαίνεται, για τον Φαραμπι και τον Ιμπν Σίνα, από τον Θεό πηγάζει η τάξη του καλού με τη μορφή μιας καταιγίδας βαθμίδων εξαρτημένων ή πιθανών υπαρχόντων, καθεμία από τις οποίες μπορεί η ίδια να είναι πηγή εκπόρευσης και αρχή κατώτερης βαθμίδας. Η ανθρώπινη γνώση είναι η ίδια μέρος αυτής της υπερχείλισης: Οι ανθρώπινες διάνοιες λαμβάνουν αυτήν την εκπόρευση μόλις προετοιμαστούν κατάλληλα και στο βαθμό που είναι ικανές, κάτι που με τη σειρά του τελειοποιεί τις διάνοιες έτσι ώστε να αποκτήσουν γνώση του κόσμου μας και του Θεού. Στη συνέχεια, όπως σημειώθηκε προηγουμένως, οι φιλόσοφοι αναγνωρίζουν ποικίλους βαθμούς μεταξύ των ανθρώπινων γνωστικών ικανοτήτων. Στην κορυφή αυτών των ποικίλων βαθμών ικανότητας βρίσκεται η διάνοια και η φανταστική δύναμη των προφητών. Οι γνωστικές δυνάμεις των προφητών είναι πλήρως και τέλεια διατεθειμένες να λάβουν αυτήν την εκπόρευση, και στο μεγαλύτερο δυνατό βαθμό για τους ανθρώπους συλλαμβάνουν τη θεϊκή τάξη του καλού όπως αυτή πηγάζει από τον Θεό. Επιπλέον, από τις διάνοιές τους η καταιγίδα της εκπόρευσης συνεχίζεται, εισερχόμενη τώρα στη φαντασία τους έτσι ώστε να βιώνουν αισθητά ως σύμβολα και εικόνες αυτό που γνωρίζουν τέλεια μέσω της λήψης αυτής της τελικά θεϊκής εκπόρευσης. Αυτά τα σύμβολα και οι εικόνες χρησιμοποιούν οι προφήτες για να μεταφέρουν το παροιμιώδες σχέδιο του Θεού σε όσους διαφορετικά δεν είναι σε θέση να αποκτήσουν αυτή τη γνώση. Ενώ η παραπάνω παρουσίαση δίνει υπερβολική έμφαση στην «μεταφυσική» πτυχή της θεωρίας τους για την προφητεία, το γεγονός είναι ότι το μεγαλύτερο μέρος της θεωρίας συζητείται και αναπτύσσεται στη φυσική φιλοσοφία, ιδιαίτερα σε έργα που αντιστοιχούν στο De anima του Αριστοτέλη και σε συζητήσεις στην καινοτόμο αναδιατύπωση της αραβικής έκδοσης του Parva Naturalia του Αριστοτέλη (για την αραβική έκδοση του Parva Naturalia βλέπε Hansberger 2010). Στην πραγματικότητα, ο στόχος είναι να φυσικοποιηθεί η προφητεία. Έτσι, η προφητεία, για αυτούς τους φιλοσόφους, είναι δυνατή ακριβώς επειδή είναι το φυσικό, ακόμη και απαραίτητο, αποτέλεσμα ορισμένων σπάνιων, αλλά εντελώς φυσικών, ψυχολογικών διεργασιών.

4.2 Θαύματα

Το δεύτερο ζήτημα είναι και πάλι η διάκριση του αληθινού προφήτη από έναν τσαρλατάνο, απατεώνα ή ακόμα και μάγο. Αν είναι λογικό ότι ο Θεός διορίζει προφήτες, το ερώτημα που προκύπτει αμέσως είναι πώς να τους αναγνωρίσουμε και να δικαιολογήσουμε τους ισχυρισμούς τους για προφητεία. Απαντώντας σε αυτή την πρόκληση, πολλοί στοχαστές στον ισλαμικό κόσμο, θεολόγοι και φιλόσοφοι, προσδιόρισαν την εκτέλεση θαυμάτων ως αποφασιστικό σημάδι του δικαιώματος κάποιου να είναι προφήτης (ʿAbd al-Jabbār SUK: 568–9; Juwaynī Proofs, 167–8; Ibn Fūrak Mujarrad Maqālāt, 176–80; και Bāqillānī al-Tamhīd, 141–60).

Ο αραβικός όρος για το θαύμα ενός προφήτη είναι muʿjiza , που σημαίνει αυτό που δείχνει την αδυναμία των άλλων. Συγκεκριμένα, ένα θαύμα είναι μια πρόκληση από τον προφήτη προς τους άλλους να εκτελέσουν μια παρόμοια πράξη, την οποία οι άλλοι είναι πιθανώς ανίκανοι να κάνουν. Γενικά, λοιπόν, ένα θαύμα είναι οποιοδήποτε εξαιρετικό γεγονός που επιβεβαιώνει τους ισχυρισμούς ενός ατόμου για προφητεία (Juwaynī Proofs, 168–72). Οι Μουσουλμάνοι αναγνωρίζουν δύο είδη τέτοιων εξαιρετικών γεγονότων. Το πρώτο είναι οποιοδήποτε γεγονός που έπεται της πρόκλησης του προφήτη και είναι εξαιρετικά απροσδόκητο, αν και όχι αυστηρά παραβίαση της φυσικής τάξης. Για παράδειγμα, η εμφάνιση μιας πανώλης, η οποία επέρχεται αφού ο προφήτης την προβλέψει. Επίσης, η ίδια η αμίμητη φύση του Κορανίου (iʿjāz) φαίνεται να εμπίπτει σε αυτήν την κατηγορία και συχνά αναφέρεται ως η μόνη, αλλά πιο πειστική, απόδειξη του ισχυρισμού του Μωάμεθ για προφητεία.

Και αν έχετε οποιαδήποτε αμφιβολία για όσα εμείς (ο Θεός) στείλαμε στον δούλο μας, φέρτε μας μια σούρα παρόμοια με [αυτό το Κοράνι]. (Κοράνι 2:23· βλέπε επίσης 11:13, 10:38, 17:88 και 52:34)

Όσοι αντιμετώπισαν τέτοιες προκλήσεις προφανώς ήταν ανίκανοι να ανταποκριθούν στην πρόκληση. Η δεύτερη κατηγορία έκτακτων γεγονότων απαιτεί την πραγματική αναστολή των φυσικών νόμων. Παραδείγματα περιλαμβάνουν την παρθενική γέννηση και την ανάσταση των νεκρών στη ζωή. (Peterson et al. 2013: 208–9). Για να διακρίνουμε αυτήν την κατηγορία από την πρώτη, ας τα ονομάσουμε «υπερφυσικά» θαύματα ή γεγονότα, δηλαδή, κάτι που είναι ταυτόχρονα εξαιρετικό και μάλιστα εκτός της φυσικής τάξης των πραγμάτων.

Αν και πολλοί, αν όχι οι περισσότεροι, ισλαμιστές μελετητές του Μεσαίωνα αναγνώριζαν τα προφητικά θαύματα, το ζήτημα του κατά πόσον υπήρχαν πράγματι και τα δύο είδη θαυμάτων παρέμεινε ένα σημαντικό θέμα συζήτησης. Οι θεολόγοι υποστήριζαν την άποψη ότι υπάρχουν και τα δύο είδη. Οι φιλόσοφοι, αν και δεν αρνούνταν ότι οι εξαιρετικές πράξεις επιβεβαιώνουν την προφητεία κάποιου, υποστήριζαν ότι αν και τα θαύματα είναι εξαιρετικά σπάνια, παραμένουν μέρος της φυσικής τάξης πραγμάτων, και έτσι κρατούσαν μια θέση σχετικά με τα θαύματα παρόμοια με την φυσικοποιημένη άποψη για την προφητεία. Ας δούμε τη θέση των φιλοσόφων και στη συνέχεια ας στραφούμε στην απάντηση των θεολόγων σε αυτήν.

Η θέση του Ιμπν Σίνα μπορεί να τονιστεί εδώ (Avicenna DA: 198–200 & ITN2: 105· βλ. επίσης Davidson 1992: 121–2 και Al-Akiti 2004). Για τον Ιμπν Σίνα, η τέλεση θαυμάτων είναι μία από τις τρεις ιδιότητες που προσδιορίζουν έναν προφήτη. Έχουμε ήδη δει τις άλλες δύο, δηλαδή, (1) να θεϊκά μελλοντικά ή/και απόντα γεγονότα και (2) να συσχετίζουν θρησκευτικές αλήθειες σε συμβολική μορφή που όλοι μπορούν να κατανοήσουν. Ο Ιμπν Σίνα εξηγεί τα θαύματα με τον ίδιο τρόπο που εξηγεί αυτές τις άλλες δύο ιδιότητες του προφήτη. Η διάνοια και η φαντασία των προφητών είναι του υψηλότερου δυνατού βαθμού για τους ανθρώπους, και έτσι ο προφήτης κατανοεί πλήρως την τάξη του καλού που έχει τις τελικές πηγές της στη θεϊκή εκπόρευση. Επιπλέον, ο Ιμπν Σίνα αναγνωρίζει το καθιερωμένο γεγονός ότι το μυαλό και τα συναισθήματα κάποιου μπορούν να παράγουν ψυχοσωματικές αντιδράσεις ακόμη και σε άτομα με περιορισμένη πνευματική δύναμη. Ωστόσο, ενώ ως επί το πλείστον αυτές οι αντιδράσεις περιορίζονται στο ίδιο το σώμα κάποιου, στην περίπτωση των προφητών, το μυαλό τους μπορεί να επηρεάσει άλλα σώματα, έμψυχα ή άψυχα. Με αυτόν τον τρόπο, μπορούν να προκαλέσουν ανέμους ή βροχές, ακόμη και σεισμούς, καθώς και να θεραπεύσουν ή να προκαλέσουν ασθένειες σε άλλους. Ενώ για εμάς σήμερα η αφήγηση του Αβικενάν για τα θαύματα μπορεί να φαίνεται ότι αγγίζει τα όρια του αποκρυφισμού, μέσα στο επιστημονικό πλαίσιο στο οποίο εργαζόταν, η θέση του παρείχε μια νόμιμη φυσική εξήγηση για αυτό που διαφορετικά θα μπορούσε να ονομαστεί μόνο θαυματουργό. Βεβαίως, δεν δέχτηκαν όλοι οι φιλόσοφοι τον προτεινόμενο φυσιοκρατικό μηχανισμό του Ιμπν Σίνα για να εξηγήσουν το φαινομενικά θαυματουργό. Ωστόσο, λίγοι αρνήθηκαν τα θαύματα κατηγορηματικά. Έτσι, ακόμη και ο Ιμπν Ρούσντ προφανώς παραδέχτηκε ότι υπάρχουν θαύματα - όπως φαίνεται στη θαυματουργή πρακτική αξία των νόμων και των θρησκευτικών ισχυρισμών που ενσωματώνονται στο Κοράνι - ενώ παρέμεινε ουσιαστικά σιωπηλός για το πώς θα μπορούσε να συμβεί ένα τέτοιο θαύμα όπως το Κοράνι.

Ο Γκαζαλί παρέχει την απάντηση των θεολόγων στους φιλοσόφους στο έργο του «Ασυναρτησία των Φιλοσόφων» (Ghazālī Ασυναρτησία, δίσκος 17· βλέπε επίσης Fakhry 1958: 56–78· Marmura 1989· López-Farjeat 2016: 131–140). Αρχικά, το Κοράνι περιέχει αφηγήσεις θαυμάτων, μερικά από τα οποία φαίνεται σαφώς να είναι υπερφυσικού είδους, π.χ. η παρθενική γέννηση και η ανάσταση από τους νεκρούς. Μια κυριολεκτική ανάγνωση αυτών των ιστοριών-θαυμάτων απαιτεί παραβιάσεις της ουσιώδους ή φυσικής αιτιότητας, δηλαδή, τακτικών, μη θεϊκών αιτιακών σειρών που υποτίθεται ότι απαιτούν τα αποτελέσματά τους. Ο Γκαζαλί παραπονιέται ότι, για τους φιλοσόφους, οι κορανικές ιστορίες για υπερφυσικά θαύματα δεν μπορούν να εκληφθούν κυριολεκτικά.

Όποιος καθιστά τις συνήθεις πορείες [της φύσης] απαραίτητη σταθερά, καθιστά όλα αυτά [τα θαύματα] αδύνατα. [Οι φιλόσοφοι] έχουν έτσι ερμηνεύσει μεταφορικά όσα λέγονται στο Κοράνι για την αναβίωση των νεκρών. (Ghazālī Incoherence, 163 [23])

Ενώ και πάλι ο Γκαζάλι επιτρέπει περιορισμένες μεταφορικές αναγνώσεις του Κορανίου, το κάνει αυτό μόνο σε εκείνες τις περιπτώσεις όπου πιστεύει ότι η κυριολεκτική έννοια οδηγεί σε μια πραγματική παραλογότητα ή ακόμα και αντίφαση. Για παράδειγμα, ένα απόσπασμα του Κορανίου που όταν λαμβάνεται κυριολεκτικά υπονοεί ότι ο Θεός έχει σώμα, για τον Γκαζάλι, πρέπει να διαβάζεται μεταφορικά, γιατί το να ενσαρκώνεται κανείς σημαίνει να είναι περιορισμένος και όμως ο Θεός είναι απεριόριστος. Τα θαύματα υπερφυσικού είδους, δηλαδή οι παραβιάσεις της φυσικής αιτιότητας και της αναγκαιότητας, αντίθετα, δεν περιλαμβάνουν παραλογισμούς ή άμεσες αντιφάσεις. Είναι ομολογουμένως σπάνια, αλλά φαινομενικά πιθανά. Επιπλέον, όπως είδαμε, οι θεολόγοι θεωρούν τη φυσική αιτιότητα ως τίποτα περισσότερο από τεκμήριο εκ μέρους των φιλοσόφων, προτιμώντας τον περιστασιακό χαρακτήρα. Έτσι, για τον Γκαζάλι, ελλείψει απόδειξης για την αδυναμία των υπερφυσικών θαυμάτων, θα πρέπει να δεχτούμε τις κορανικές ιστορίες ως κυριολεκτικές αφηγήσεις πραγματικών γεγονότων. Ωστόσο, ο Γκαζαλί δεν πιστεύει τελικά ότι αυτά τα υπερφυσικά θαύματα θα πρέπει να είναι η μόνη, έστω και η κύρια, βάση για την πίστη κάποιου στην αλήθεια του Κορανίου και στην προφητεία του Μωάμεθ (Ghazālī al-Munqidh, 41–4 [ Deliverance, 83–7]). Όσον αφορά την αληθινή απόδειξη για την εμπνευσμένη φύση του Κορανίου, ο Γκαζαλί, με τρόπο που προμηνύει και μάλιστα μπορεί να έχει επηρεάσει τις απόψεις του Ιμπν Ρούσντ, επισημαίνει το αποτέλεσμα μιας προσεκτικής μελέτης του Κορανίου και των παραδόσεων που περιβάλλουν τον Μωάμεθ, το αποτέλεσμα της οποίας είναι ο καθαρισμός των καρδιών (taṣfiyat al-qulūb). Τόσο το θαυματουργό όσο και το πρακτικό επιβεβαιώνουν τη θεϊκή κυριαρχία και διακυβέρνηση όλων των γεγονότων και μαρτυρούν την προφητική και θαυματουργή φύση του Κορανίου.

5. Το πρόβλημα του κακού

Ένα από τα σημαντικά προβλήματα για τις Αβρααμικές θρησκείες είναι η εξήγηση της παρουσίας του κακού, δεδομένης της υπόθεσης ότι ένας πάνσοφος, πάνδικος, παντοδύναμος και παντολάτρης Θεός δημιούργησε και διατηρεί συνεχώς τον κόσμο. Οι σύγχρονες φιλοσοφικές συζητήσεις για το λεγόμενο πρόβλημα του κακού επικεντρώνονται συχνά στο κατά πόσον η παρουσία του κακού παρέχει στοιχεία κατά της ύπαρξης ενός τέτοιου Θεού, και επομένως κατά του κλασικού μονοθεϊσμού γενικότερα. Αντίθετα, για τους μεσαιωνικούς Μουσουλμάνους φιλοσόφους και θεολόγους, η ύπαρξη του Θεού δεν αμφισβητήθηκε ποτέ. Αντίθετα, «το πρόβλημα» του κακού για αυτούς τους στοχαστές είναι ένα σύνολο συναφών ζητημάτων, ένα από τα οποία είναι το «Τι είναι το κακό;» και «Είναι ο κόσμος μας ο καλύτερος δυνατός κόσμος;» Επιπλέον, αυτοί οι στοχαστές ήθελαν να συμφιλιώσουν τα θεϊκά χαρακτηριστικά με την παρουσία του κακού ή να προσδιορίσουν ποια από τα θεϊκά χαρακτηριστικά, ιδιαίτερα μεταξύ της θείας δικαιοσύνης και της παντοδυναμίας του Θεού, υπερισχύει των άλλων.

Μια στρατηγική για την εξήγηση της παρουσίας του κακού ήταν να τονιστεί η υπερβατικότητα και η κυριαρχία του Θεού επί του σύμπαντος. Λαμβάνοντας υπόψη τις ανθρώπινες πράξεις, κρίνουμε ότι ορισμένες περιπτώσεις πρόκλησης πόνου σε άλλους είναι δικαιολογημένες, π.χ., η πειθαρχία κάποιου ή η απονομή δικαιοσύνης, ενώ άλλες δεν είναι, π.χ., η άσκοπη βία. Δεδομένης της πεποίθησης ότι ο Θεός δημιούργησε το σύμπαν και ελέγχει την πορεία των γεγονότων στον κόσμο, πώς μπορούμε να εξηγήσουμε τα βάσανα που υφίστανται τα ζώα, ειδικά οι άνθρωποι; Από αυτή την άποψη, ορισμένοι υποστήριξαν ότι οι ηθικοί κανόνες που ισχύουν μεταξύ των ανθρώπων δεν ισχύουν για τον Θεό. Οι υποστηρικτές αυτής της εκδοχής, οι προκαθοριστές (jabriyya), τονίζουν ότι η σχέση μεταξύ Θεού και σύμπαντος είναι σχέση μεταξύ ιδιοκτησίας και ιδιοκτήτη. Όπως ακριβώς ένα άτομο μπορεί να κάνει ό,τι θέλει με την περιουσία του, έτσι και ο Θεός έχει το δικαίωμα να μεταχειρίζεται την περιουσία του με όποιον τρόπο θέλει (ʿAbd al-Jabbār SUK: 483–5). Αμπού αλ-Χασάν ʿΑλί μπ. Ο Ισμαήλ αλ-Ασαρί (θ. 935/6), ιδρυτής της θεολογικής σχολής των Ασαριτών, φαίνεται να υπερασπίστηκε μια τέτοια θέση σε ένα πρώιμο στάδιο της καριέρας του. Τονίζει τον απόλυτο έλεγχο του Θεού στην πορεία των γεγονότων στον κόσμο (Ashʿarī EIF: 50–1). Έτσι, τα βάσανα που επηρεάζουν τα ζώα και τους ανθρώπους δεν χρειάζονται περαιτέρω δικαιολόγηση, αφού το σύμπαν είναι ιδιοκτησία του Θεού και ο Θεός μπορεί να φερθεί στα πλάσματα όπως θέλει. Μπορεί να τιμωρήσει έναν αθώο άνθρωπο και να θεωρήσει τους ανθρώπους υπεύθυνους για πράγματα που δεν μπορούν να κάνουν (Ashʿarī EIF: 111–13).

Αντί να τονίζεται η κυριαρχία του Θεού επί της δημιουργίας, μια άλλη προσέγγιση, η οποία συνήθως συνδέεται με τους Μουταζιλίτες θεολόγους, είναι να εξεταστεί εάν υπάρχει κάποιος λόγος που δικαιολογεί μια περίπτωση πόνου ανεξάρτητα από το αν η αιτία αυτής της πόνου είναι ο Θεός ή ένας ανθρώπινος παράγοντας (βλ. Hourani 1971 και Vasalou 2008). Αν κάποιος κατανοεί το κακό ως αδικαιολόγητη ταλαιπωρία, τότε σε τέτοιες περιπτώσεις πόνου όπου υπάρχει μια έγκυρη δικαιολογία - όπως ένα συγκεκριμένο παράγωγο όφελος ή ως τιμωρία - η ταλαιπωρία δεν μπορεί να θεωρηθεί κακή, τουλάχιστον όχι με την έννοια της αδικαιολόγητης ταλαιπωρίας (Abd al-Jabbār SUK: 485–6). Συνεπώς, όταν εξετάζουμε εάν κάποια περίπτωση πόνου είναι κακή, πρέπει να λάβουμε υπόψη όχι μόνο τις συνθήκες του παράγοντα, δηλαδή εάν ο Θεός ή ένα πλάσμα την προκάλεσε, αλλά και εάν υπάρχουν δικαιολογητικοί λόγοι για την ταλαιπωρία. Δεδομένου ότι ο Θεός είναι καλός και δίκαιος, πρέπει να υπάρχουν λόγοι που δικαιολογούν κάθε περίπτωση πόνου που ανάγεται στη θεϊκή δράση - εξαιρουμένων των ανθρώπινων ελεύθερων πράξεων. Οι Μουταζιλίτες θεολόγοι προσδιόρισαν ορισμένους από αυτούς τους λόγους ως αποζημίωση (ʿiwaḍ), νουθεσία (ʿibr), τιμωρία, κάποιο είδος οφέλους (maslaḥa) ή ακόμα και χάρη (luṭf) (ʿAbd al-Jabbār SUK: 487–9 και Ibn al-Malāhimī al-Fāʾiq, 261–74). Έτσι, οι Μουταζιλίτες θεολόγοι υποστήριξαν ότι η ύπαρξη του πόνου στον κόσμο είναι συμβατή με την καλοσύνη, τη γενναιοδωρία και τη δικαιοσύνη του Θεού.

Τα κριτήρια με τα οποία οι Μουταζιλίτες θεολόγοι αξιολογούν τι είναι καλό και δίκαιο είναι τα ίδια τόσο για τον Θεό όσο και για τους ανθρώπους. Το αντικειμενικό τους κριτήριο καλοσύνης και δικαιοσύνης είχε περαιτέρω επιπτώσεις σχετικά με την παρουσία του κακού στον κόσμο μας. Μια αξιοσημείωτη συνέπεια είναι ότι ο Θεός πρέπει να κάνει το καλύτερο (aslaḥ). Αρχικά, ορισμένοι Μουταζιλίτες υποστήριζαν ότι ο Θεός πρέπει να κάνει το καλύτερο μόνο σε θρησκευτικά ζητήματα, δηλαδή, σε εντολές και απαγορεύσεις (Ibn Mattawayh al-Tadhkira, II, 332–3, 360). Τελικά, οι περισσότεροι Μουταζιλίτες θεολόγοι κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι, εφόσον ο Θεός είναι γενναιόδωρος και καλός, κάνει το καλύτερο σε όλες τις πράξεις του, είτε πρόκειται για θρησκευτικά ζητήματα είτε για τη δημιουργία και την τάξη του σύμπαντος (Ibn al-Malāhimī al-Fāʾiq, 119 και Abd al-Jabbār al-Aṣlaḥ: XIV, 53). Κατά συνέπεια, ακόμη και αν οι Μουταζιλίτες θεολόγοι δεν τονίζουν αυτή την συνέπεια, για αυτούς αυτός ο κόσμος είναι ο καλύτερος δυνατός κόσμος.

Οι νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι, όπως ο Φαραμπι και ο Ιμπν Σίνα, είχαν μια ακόμη στρατηγική για να εξηγήσουν την παρουσία του κακού, την οποία ο Ιμπν Σίνα αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα (Φαραμπι αλ-Τααλικάτ , §39 και Αβικέννα ΜεταΗ: 9.6, 339–47). Ο Ιμπν Σίνα εξετάζει το πρόβλημα του κακού στο πλαίσιο της θείας πρόνοιας (βλ. παραπάνω §3.2.1). Το ερώτημα είναι πώς μπορεί να εξηγηθεί η ύπαρξη του κακού στο σύμπαν, αν ολόκληρο το σύμπαν προέρχεται από έναν απόλυτα καλό Θεό; Ακολουθώντας τη νεοπλατωνική παράδοση, συνδέει την καλοσύνη με την ύπαρξη ή την ύπαρξη και το κακό με το μη ον ή την ατέλεια του να είναι κάτι που ταιριάζει σε ένα πράγμα. Δεδομένου ότι το κακό είναι κατά μία έννοια ένα μη-πράγμα, και το μη υπάρχον δεν έχει αιτία, είναι κατηγορηματικό λάθος να ρωτάμε ποια είναι η αιτία του κακού μιλώντας απόλυτα ή να υπονοούμε ότι ο Θεός το προκαλεί.

Ωστόσο, ο Ιμπν Σίνα αναγνωρίζει ότι ορισμένα φαινομενικά κακά, κυρίως η ταλαιπωρία, δεν μπορούν απλώς να αναχθούν σε ατέλειες και στη στέρηση μιας σωστής ύπαρξης. Υπάρχουν γεγονότα ή συνθήκες που μπορούν ενεργά να προκαλέσουν ταλαιπωρία. Ο Ιμπν Σίνα υποστηρίζει ότι το κακό ως ταλαιπωρία εφαρμόζεται μόνο σε ένα μικρό μέρος ολόκληρου του σύμπαντος, και όμως είναι απαραίτητο για αυτό το μέρος, ένα «αναγκαίο κακό», αν θέλετε. Αυτό το μέρος του σύμπαντος αποτελείται από πράγματα που υπόκεινται σε γένεση και φθορά. Η σφαίρα της γένεσης και της φθοράς, σύμφωνα με τη Νεοπλατωνική κοσμολογία, περιορίζεται στη Γη, τους κατοίκους της και την άμεση ατμόσφαιρα που περιβάλλει τη Γη. Έτσι, για να μην υπάρχει απολύτως κακό σε ολόκληρο τον κόσμο, η σφαίρα της γένεσης και της φθοράς είτε θα έπρεπε να μην υπάρχει είτε να στερείται των ιδιοτήτων που καθιστούν τα γεννήσιμα και τα φθαρτά πράγματα αυτό που είναι. Η θεία πρόνοια αποκλείει και τις δύο επιλογές, υποστηρίζει ο Ιμπν Σίνα, για τον ίδιο περίπου λόγο και στις δύο περιπτώσεις, δηλαδή, το σύμπαν συνολικά θα ήταν λιγότερο καλό από ό,τι είναι στην πραγματικότητα, ακόμη και δεδομένης της παρουσίας κάποιου κακού. Ένα παράδειγμα που αντλείται από τον Ιμπν Σίνα διευκρινίζει το επιχείρημά του. Σίγουρα, ένας φτωχός άνθρωπος που χάνει την οικογένεια και τα υπάρχοντά του από μια φωτιά, υφίσταται ένα κακό. Ωστόσο, το γεγονός ότι η φωτιά είναι ουσιαστικά καυτή, ώστε να μαγειρεύει σάρκα και να καίει ξύλα, είναι από μόνο του καλό. Ομοίως, το γεγονός ότι το ξύλο και η σάρκα είναι ουσιαστικά τέτοια που μπορούν να μαγειρευτούν από τη φωτιά είναι από μόνα τους καλά. Η εξάλειψη της δύναμης της φωτιάς να καίει και των δυνάμεων με τις οποίες μαγειρεύονται το ξύλο και η σάρκα ισοδυναμεί με την εξάλειψη αυτών ακριβώς των πραγμάτων. Έτσι, η εξάλειψη της πιθανότητας αυτού του είδους ταλαιπωρίας θα ισοδυναμούσε με την εξάλειψη μιας ολόκληρης κατηγορίας υπαρχόντων, δηλαδή εκείνων που υπόκεινται σε γένεση και φθορά. Κατά συνέπεια, μια ολόκληρη κατηγορία αντικειμενικού καλού στο σύμπαν θα χανόταν, και έτσι θα έκανε τον κόσμο συνολικά λιγότερο καλό. Για τον Ιμπν Σίνα, μια τέτοια απώλεια είναι απλώς ασυμβίβαστη με την αντίληψή του για τη θεία πρόνοια, ο Θεός είναι τελικά η πηγή μιας τάξης που είναι η πιο τέλεια δυνατή ανάλογη με την αλυσίδα όλων των πιθανών υπαρχόντων.

Ενώ τόσο οι εξηγήσεις του Ιμπν Σίνα όσο και των Μουταζιλιτών για την παρουσία του κακού υπονοούν ότι ο Θεός έχει δημιουργήσει τον καλύτερο δυνατό κόσμο, κανένας από τους δύο δεν ισχυρίζεται ρητά αυτό στα έργα του. Ήταν ο Γκαζάλι, ο οποίος υποστήριξε ρητά ότι ο πραγματικός κόσμος είναι ο καλύτερος από όλους τους δυνατούς κόσμους (βλ. Ormsby 1984). «Στο βασίλειο του δυνατού», μας διαβεβαιώνει ο Γκαζάλι,

Δεν υπάρχει τίποτα πιο θαυμαστά όμορφο από [αυτόν τον κόσμο] ούτε πιο ολοκληρωμένο ούτε πιο τέλειο (laysa fī-l-imkān abdaʿ aslan aḥsana minhu wa lā atamma wa lā akmala)

ή όπως διαδόθηκε στο ομοιοκαταληκτικό δίστιχο,

Στο βασίλειο όλων των πιθανών, τίποτα δεν είναι πιο υπέροχο από αυτό που υπάρχει. (laysa fī-l-imkān abdaʿ mimmā kān) (Ghazālī FDU: 45–6 και Ghazālī Forty Principles, 259)

Η ατέλεια που βλέπουμε στον κόσμο είναι αποτέλεσμα των ορίων της γνώσης μας. Ο λόγος που αυτός πρέπει να είναι ο καλύτερος δυνατός κόσμος είναι επειδή αν ένα καλύτερο σύμπαν ήταν δυνατό και ο Θεός δεν το δημιούργησε, αλλά θα μπορούσε να το είχε δημιουργήσει, θα ήταν τσιγκούνης. Ωστόσο, ο Θεός είναι παντοδύναμος, και επομένως αυτός ο ισχυρισμός πρέπει να είναι ψευδής. Αν ο Θεός δεν δημιούργησε αυτόν τον υποτιθέμενα καλύτερο δυνατό κόσμο επειδή δεν μπορούσε να το κάνει, τότε ο Θεός θα ήταν ανίκανος από κάποια άποψη. Ωστόσο, ο Θεός είναι παντοδύναμος, και επομένως αυτός ο ισχυρισμός πρέπει να είναι ψευδής. Εν ολίγοις, καμία από αυτές ή παρόμοιες επιλογές για την εξήγηση ενός λιγότερο βέλτιστου κόσμου δεν είναι αποδεκτή, γιατί όλες αμφισβητούν το μεγαλείο του Θεού. Βεβαίως, ο Γκαζάλι δεν ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχει κακό στον κόσμο. Αντίθετα, για αυτόν, το κακό, ως ατέλεια και πόνος, είναι ένα ουσιαστικό συστατικό της τελειότητας του κόσμου. Ενώ μπορεί να μην αναγνωρίζουμε πλήρως πώς ορισμένες συγκεκριμένες περιπτώσεις κακού συμβάλλουν στη συνολική τελειότητα του κόσμου, παρόλα αυτά, αυτές οι ίδιες οι ατέλειες μπορούν να βοηθήσουν κάποιον να εκτιμήσει το αντίθετο καλό στον κόσμο. Έτσι, το πραγματικό σύμπαν, με το κακό που περιλαμβάνεται σε αυτό, είναι το καλύτερο δυνατό σύμπαν.

6. Θρησκευτική/θεολογική γλώσσα

Η θεολογική γλώσσα έχει μια ιδιαίτερη θέση που αποτελεί πρόκληση για τους στοχαστές, ιδίως εντός των Αβρααμικών παραδόσεων, καθώς ο Θεός θεωρείται εντελώς διαφορετικός από την κτίση, ενώ η δική μας γλώσσα εφαρμόζεται κυρίως, αν όχι αποκλειστικά, στα πλάσματα. Έτσι, το να εκφράσουμε τι και πώς είναι ο Θεός αποδεικνύεται μια δύσκολη πρόκληση. Η επόμενη ενότητα εξετάζει προηγούμενες ισλαμικές προσεγγίσεις στην κατανόηση της θεολογικής γλώσσας και στον τρόπο ανάγνωσης των ισχυρισμών του Κορανίου για τον Θεό. Η επόμενη ενότητα (§6.2) εξετάζει πώς οι μεταγενέστεροι Μουσουλμάνοι φιλόσοφοι και οι διάφορες σχολές Μουσουλμάνων θεολόγων ανέπτυξαν αυτές τις προσεγγίσεις με γνώμονα τις συζητήσεις τους για τις θεϊκές ιδιότητες.

6.1 Πρώιμες προσεγγίσεις στη θεολογική γλώσσα

Οι πρώτες εξελίξεις στην ισλαμική θεολογική γλώσσα τόνιζαν την απόλυτη ενότητα/απλότητα του Θεού (tawḥīd) και ίσως το πιο σημαντικό, επειδή ο Θεός είναι ανόμοιος με τα πλάσματα (mukhālafa li-l-ḥawādith), την υπερβατικότητά του (tanzīh). Οι υποστηρικτές της θεϊκής υπερβατικότητας, η επώνυμη Jahmiyya, που πήρε το όνομά της από τον ιδρυτή του κινήματος Jahm ibn Ṣafwān (696–745), αρνούνταν ότι ο Θεός έχει οποιαδήποτε χαρακτηριστικά (βλ. Schöck 2016: 55–77). Κατά συνέπεια, οι κριτικοί αναφέρονταν σε αυτούς τους θεολόγους ως αποφατικιστές (Muʿaṭṭila, κυριολεκτικά, «αυτοί που ακυρώνουν») για να υποδείξουν ότι αυτή η θέση ακυρώνει τα θρησκευτικά κείμενα από την κυριολεκτική τους σημασία, αφού ο Θεός υπερβαίνει οτιδήποτε μπορούμε να πούμε ή να καταλάβουμε γι' αυτόν. Σε απάντηση σε αυτή την έμφαση στη θεϊκή υπερβατικότητα, εμφανίστηκαν εκείνοι που τόνιζαν μια υπερ-κυριολεκτική ανάγνωση των κορανικών στίχων - όπως το Κοράνι 48: 10 & 38, 71; 2:115 και 11:37 με τις αναφορές τους στα χέρια, το πρόσωπο και τα μάτια του Θεού αντίστοιχα—και τις προφητικές παραδόσεις. Βασισμένοι σε μια κυριολεκτική ανάγνωση, έκαναν τον Θεό όμοιο με τα πλάσματα και του απέδωσαν ένα φυσικό σώμα, και έτσι χαρακτηρίστηκαν ανθρωπομορφιστές (mushabbiha, κυριολεκτικά, «προσομοιωτές») και σωματορεαλιστές (mujassima) (βλ. Van Ess 2000). Μια αντίδραση σε αυτές τις δύο προηγούμενες θέσεις ήταν αυτή των παραδοσιακών (salafī) που ισχυρίζονταν ότι ακολουθούσαν το παράδειγμα της πρώτης γενιάς (salaf) Μουσουλμάνων, δηλαδή των συντρόφων του Προφήτη και των οπαδών των συντρόφων. Προσπάθησαν να προσφέρουν μια μέση οδό μεταξύ των αποφατικών και ανθρωπομορφικών κατανοήσεων του Θεού. Δεν ήθελαν ούτε να ακυρώσουν το Κοράνι από την κυριολεκτική του σημασία δίνοντας έμφαση στη θεϊκή υπερβατικότητα ούτε να κάνουν τον Θεό όμοιο με τα σωματικά πλάσματα βγάζοντας το Κοράνι από το ευρύτερο θεολογικό του πλαίσιο. Γενικά, υποστήριζαν ότι ενώ κάποιος γνωρίζει ότι ο Θεός έχει τους διάφορους ανθρωπομορφικούς χαρακτήρες που του αποδίδει το Κοράνι, δεν θα πρέπει να εμβαθύνει στο πώς (kayf) ο Θεός έχει αυτά τα χαρακτηριστικά, δηλαδή στον τρόπο ύπαρξής τους. Όλες οι κύριες προσεγγίσεις που αναπτύχθηκαν αργότερα στον μεσαιωνικό ισλαμικό κόσμο, όπως αυτές των Μουταζιλιτών, των Ασαριτών, των Ματουριδιτών και των φιλοσόφων, μπορούν να εντοπιστούν και αποτελούν τροποποιήσεις αυτών των τριών προσεγγίσεων (Winter 2008: 33–141· Rudolph 1996 [2015]: 23–121· και Watt 1973: 242–50, 279–318· 1992: 46–55, 64–97).

Πίσω από τις αποφατικές, ανθρωπομορφικές και παραδοσιακές θέσεις σχετικά με τα θεϊκά χαρακτηριστικά βρίσκεται μια κοινή υπόθεση, δηλαδή, όταν κάποιος μιλάει για τον Θεό και για τη δημιουργία, πρέπει να χρησιμοποιεί μονοσήμαντη γλώσσα. Με άλλα λόγια, θεωρούνταν ότι εάν η γλώσσα πρόκειται να είναι κυριολεκτική και πληροφοριακή, οι ιδιότητες που βασίζονται στον Θεό και στα πλάσματα πρέπει να έχουν ακριβώς την ίδια έννοια. Έτσι, εάν, όπως ισχυρίζεται το Κοράνι, ο Θεός έχει χέρια, μάτια και μιλάει, το να έχει χέρια, μάτια και να μιλάει πρέπει να έχει την ίδια σημασία όταν βασίζεται στον Θεό και στα πλάσματα. Για τους Μουσουλμάνους Αποφατικούς θεολόγους, δεδομένου ότι δεν μπορούμε να εκλάβουμε χαρακτηριστικά που βασίζονται στον Θεό μονοσήμαντα με τον τρόπο που βασίζονται στη δημιουργία, πρέπει να τα εκλάβουμε ως αρνήσεις για τον Θεό. Αντίθετα, δεχόμενοι την υπόθεση της μονοσήμαντης βάσης, οι Μουσουλμάνοι ανθρωπομορφιστές υποστήριξαν ότι είναι θεμιτό να συνάγουμε τις υπονοήσεις ότι ο Θεός έχει σωματικά μέρη παρόμοια με αυτά των πλασμάτων από τις Κορανικές δηλώσεις για τον Θεό. Οι Μουσουλμάνοι Παραδοσιακοί, με την ίδια υπόθεση, επιβεβαίωσαν την κυριολεκτική έννοια των θρησκευτικών κειμένων που προϋποθέτουν ιδιότητες του Θεού ως κτίσμα, αλλά τις κατανοούσαν ως διέπουσες από την αρχή ότι ο Θεός είναι διαφορετικός από τη δημιουργία, και έτσι αυτές οι ιδιότητες που βρίσκονται στη δημιουργία και προϋποθέτουν τον Θεό μπορούν να αναγνωριστούν χωρίς να αντληθούν επιπλέον οι συνήθεις συνέπειές τους.

6.2 Θεολογική γλώσσα και οι θεϊκές ιδιότητες

Ζητήματα που σχετίζονται με το πώς ο Θεός ή ο θείος εαυτός (dhāt) σχετίζεται με τις ιδιότητες ή τα χαρακτηριστικά του (ṣifāt) οδήγησαν σε περαιτέρω εξελίξεις μεταξύ των μεσαιωνικών Ισλαμιστών μελετητών. Μια κοινή ταξινόμηση των θείων χαρακτηριστικών ήταν σε (1) ουσιώδεις ιδιότητες ή χαρακτηριστικά (ṣifāt bi-dhāt) και (2) ιδιότητες δράσης (ṣifāt bi-fiʿl). Οι ουσιώδεις ιδιότητες με τη σειρά τους χωρίζονται σε αρνητικές (salbī) ιδιότητες και «ιδιότητες του maʿnī», δηλαδή ιδιότητες με θετική (thubūtī) έννοια, και έτσι προσθέτουν κάποιο περαιτέρω νόημα σε αυτό που σημαίνει να είσαι Θεός. Οι αρνητικές ιδιότητες υποδηλώνουν την υπερβατικότητα του Θεού και περιλαμβάνουν την ενότητα, την αιωνιότητα (qidam), τη μονιμότητα (baqāʾ), την αυθυπαρξία (qiyām bi nafsihi), την ανομοιότητα με τη δημιουργία (mukhālafa li-l-ḥawādith) και μπορεί επίσης να συμπεριληφθεί η απλότητα, αν και συνήθως δεν περιλαμβάνεται στη λίστα. Αυτή η λίστα αποτελείται από «τυπικές ιδιότητες» με την έννοια ότι δεν υποδεικνύουν κάποια τελειότητα αυτή καθαυτή, αλλά μια απουσία περιορισμών στον Θεό, π.χ. μη χρονικό, αμετάβλητο και μη εξαρτώμενο (Burrell 1986: 46–50). Γενικά, όλες αυτές οι αρνητικές ιδιότητες εκφράζουν μια ανομοιότητα με τη δημιουργία, καθώς καθεμία από αυτές υποδεικνύει πώς ο Θεός δεν είναι όπως η δημιουργία από μια συγκεκριμένη άποψη. Οι θετικές ιδιότητες (ιδιότητες του maʿānī ) περιλαμβάνουν τη δύναμη (qudra), τη θέληση (irāda), τη γνώση (ʿilm), τη ζωή (ḥayāt), την ομιλία (kalām), την ακοή (samʿ) και την όραση (baṣar). Οι ιδιότητες της δράσης περιλαμβάνουν τη δημιουργία και τη διατήρηση του σύμπαντος, τη διοίκηση, τον καθορισμό του τι συμβαίνει (qadar) στο σύμπαν, κ.λπ. Οι θετικές ιδιότητες και οι ιδιότητες της δράσης υποδηλώνουν κάποια ομοιότητα με τη δημιουργία. Κάποιος μπορεί να προσθέσει ως μια ακόμη υποκατηγορία ιδιοτήτων που βρίσκονται στο Κοράνι εκείνες που υπονοούν απαραίτητα ομοιότητα με την ύπαρξη των δημιουργημάτων, όπως το να έχεις πρόσωπο, μάτια, να κάθεσαι κ.λπ. Γενικά, οι μεταγενέστεροι Μουσουλμάνοι θεολόγοι και φιλόσοφοι κατανοούσαν αυτό το τελευταίο σύνολο ιδιοτήτων μεταφορικά. Το πώς να κατανοήσουν την έννοια και την κατάσταση των θεϊκών ουσιωδών ιδιοτήτων με θετική σημασία, ωστόσο, παρέμεινε ένα σημαντικό πρόβλημα για τους μεσαιωνικούς Μουσουλμάνους μελετητές. Οι τρεις πιο εξέχουσες και ανεπτυγμένες απόψεις ήταν αυτές των Μουταζιλιτών θεολόγων, των Ασαριτών και Ματουριδιτών θεολόγων και των φιλοσόφων. Ας εξετάσουμε κάθε σχολή με τη σειρά.

6.2.1 Οι Μουταζιλίτες και η θεολογική γλώσσα

Οι Μουταζιλίτες θεολόγοι τόνιζαν έντονα τόσο την ανομοιότητα του Θεού με τη δημιουργία όσο και την απόλυτη ενότητα ή απλότητά Του. Ζητούν από κάποιον να εξετάσει τις ιδιότητες ή τις τελειότητες που βρίσκονται στους ανθρώπους και αποδίδονται επίσης στον Θεό, όπως η γνώση, η δύναμη και η θέληση. Καθώς αυτές οι ιδιότητες υπάρχουν στους ανθρώπους, υπάρχει μια διάκριση μεταξύ του πράγματος που κατέχει τις τελειότητες και των ίδιων των τελειοτήτων. Ισχύει το ίδιο και για τον Θεό; Η απάντηση για τους Μουταζιλίτες είναι ένα ηχηρό «όχι!». Αυτό συμβαίνει επειδή αν οι θεϊκές ιδιότητες είναι διακριτές από τον θείο εαυτό, τότε θα υπήρχε μια πολλαπλότητα θεϊκών, αιώνιων οντοτήτων, δηλαδή, το αιώνιο και θεϊκό υποκείμενο της απόδοσης και οι αιώνιες και θεϊκές ιδιότητες. Κατά συνέπεια, καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι η θεϊκή ενότητα και ενότητα χάνεται και πράγματι κάποιος βυθίζεται σε μια μορφή πολυθεϊσμού μακριά από τον μονοθεϊσμό του Ισλάμ, μια θέση που οι Μουταζιλίτες θεωρούσαν εντελώς αβάσιμη. Για τους Μουταζιλίτες, η σχέση μεταξύ του εαυτού του Θεού και των ιδιοτήτων Του πρέπει να είναι είτε άρνησης (salb), δηλαδή, άρνησης ότι ο Θεός περιορίζεται με οποιονδήποτε τρόπο όπως τα δημιουργήματα, είτε ταυτότητας, δηλαδή ότι τα θεϊκά χαρακτηριστικά δεν είναι διακριτά από τον θεϊκό εαυτό που φέρει αυτά τα χαρακτηριστικά.

Στην περίπτωση της ερμηνείας των θεϊκών ιδιοτήτων ως άρνησης, οι Μουταζιλίτες τροποποίησαν μια εκδοχή των προγενέστερων Μουσουλμάνων αποφατικών. Για παράδειγμα, το να πούμε ότι «ο Θεός γνωρίζει», σημαίνει ότι «ο Θεός δεν είναι αδαής», ή το να πούμε ότι «ο Θεός είναι ισχυρός» σημαίνει ότι «ο Θεός δεν είναι αδύναμος ή ανίσχυρος». Τα υπόλοιπα θεϊκά χαρακτηριστικά ερμηνεύονται με τον ίδιο τρόπο (Ashʿarī MI: 155–77, 183–5 & 486 και ʿAbd al-Jabbār SUK: 182–213). Τέτοιες αποδόσεις είναι χρήσιμες στην κατανόηση και την ομιλία για τον Θεό με τον ίδιο τρόπο που είναι χρήσιμη η εξάλειψη πιθανών επιλογών από μια ερώτηση πολλαπλής επιλογής. Κάποιος με τέτοια αρνητική γνώση βρίσκεται σίγουρα σε καλύτερη θέση από κάποιον που δεν την κατέχει ή απλώς εικάζει ή που πιστεύει λανθασμένα ότι γνωρίζει τι είναι αλήθεια. Επιπλέον, οι πληροφοριακές, αρνητικές αποδόσεις δεν απαιτούν την απόδοση στον Θεό μιας πληθώρας διακριτών θετικών ιδιοτήτων, οι οποίες στην πραγματικότητα είναι πιο κατάλληλες για τα πλάσματα. Έτσι, στην περίπτωση των αρνητικών αποδόσεων, τόσο η υπερβατικότητα όσο και η απλότητα του Θεού προστατεύονται.

Όσον αφορά την αναγνώριση του εαυτού και των ιδιοτήτων του Θεού, οι Μουταζιλίτες ξεκίνησαν αναγνωρίζοντας ότι η ανθρώπινη γλώσσα δεν μπορεί να αποφύγει τη διάκριση ενός υποκειμένου και των ιδιοτήτων που βασίζονται σε αυτό το υποκείμενο, και πράγματι το Κοράνι απευθύνεται στους ανθρώπους με ανθρώπινη γλώσσα. Αυτό το χαρακτηριστικό αποτελεί όριο της ανθρώπινης γλώσσας και των γνωστικών μας ικανοτήτων, αλλά όχι του Θεού. Στην περίπτωση του Θεού, υπάρχει ταυτότητα του υποκειμένου και τελειότητες που βασίζονται στο θεϊκό υποκείμενο, παρόλο που η ανθρώπινη σκέψη και ομιλία δεν μπορούν να αποφύγουν τη διάκριση αυτών ως ξεχωριστών (Ashʿarī MI: 155–85 και ʿAbd al-Jabbār SUK: 182–213). Δυστυχώς, η ταύτιση των θεϊκών ιδιοτήτων της τελειότητας με τον ίδιο τον Θεό δεν είναι τόσο απλή όσο μπορεί να φαίνεται αρχικά. Εάν οι θεϊκές ιδιότητες είναι ταυτόσημες με τον Θεό, τότε πρέπει να είναι ταυτόσημες μεταξύ τους, και όμως, για παράδειγμα, παρά τις αντίθετες παροιμίες, η γνώση φαίνεται να είναι πραγματικά διακριτή από τη δύναμη. Επιπλέον, αν ο Θεός είναι ταυτόσημος με τις ιδιότητές του, τότε ο Θεός θα ήταν μια ιδιότητα, η οποία δύσκολα φαίνεται να είναι αντικείμενο άξιο λατρείας (Ghazālī Incoherence, δίσκοι 5–6· πρβλ. Plantinga 1980: 26–61 και McGinnis 2022).

Μια απάντηση των Μουταζιλιτών σε αυτή την αντίρρηση ήταν αυτή του Αμπού Χασίμ αλ-Τζουμπάι (θ. 933). Για να εξηγήσει τόσο γιατί όσο και πώς η ταύτιση θετικών ιδιοτήτων με τον Θεό δεν οδηγεί σε αυτές τις παραλογισμούς, υποστήριξε ότι τέτοιες ιδιότητες είναι σαν καταστάσεις (αχγουάλ) μιας οντότητας - π.χ., καθήμενης - οι οποίες μπορεί να διαφέρουν ανάλογα με το πώς τις θεωρεί κανείς. Έτσι, αν μια κατάσταση ληφθεί από μόνη της, δεν υπάρχει πραγματικά εκεί έξω - δεν υπάρχει «κάθισμα» που να υπάρχει εκεί έξω απλώς ως καθήμενη. Ωστόσο, το γεγονός ότι μια κατάσταση ως κάποια ανεξάρτητη ιδιότητα δεν υπάρχει εκεί έξω δεν σημαίνει ότι είναι απολύτως ανύπαρκτη. Αντίθετα, υπάρχει λόγω της ύπαρξης της οντότητας σε αυτήν την κατάσταση. Έτσι, το να λέμε ότι «ο Θεός γνωρίζει» υποδηλώνει μια συγκεκριμένη κατάσταση του Θεού και το να λέμε ότι «ο Θεός είναι δυνατός» υποδηλώνει μια άλλη κατάσταση του Θεού, ωστόσο σε καμία από τις δύο περιπτώσεις η κατάσταση δεν υποδηλώνει τι είναι ο ίδιος ο Θεός (ʿAbd al-Jabbār SUK: 128–9· βλέπε επίσης Schmidtke 2016a: 162–4).

6.2.2 Ασαρίτες/Ματουριδίτες και θεολογική γλώσσα

Οι Ασαρίτες και οι Ματουριδίτες θεολόγοι κατηγόρησαν τους Μουταζιλίτες θεολόγους για όλα τα προβλήματα που προκύπτουν από την αναγνώριση του θείου εαυτού και των ιδιοτήτων του, όπως η απώλεια της διάκρισης μεταξύ των θείων ιδιοτήτων και ότι τελικά ο Θεός θα ταυτιζόταν με μια ιδιότητα. Σε αντίθεση με τους Μουταζιλίτες, οι Ασαρίτες και οι Ματουριδίτες θεολόγοι επιβεβαίωσαν τη διάκριση μεταξύ των θετικών θείων ιδιοτήτων, όπως η γνώση, η δύναμη και η θέληση, και του Θεού ως φορέα αυτών των ιδιοτήτων. Έτσι, το πρόβλημα που αντιμετώπιζαν ήταν να εξηγήσουν πώς δεν προκύπτει μια πολλαπλότητα θείων πραγμάτων, και επομένως μια παραβίαση της θείας ενότητας, εάν ο εαυτός του Θεού και οι διακριτές ιδιότητες τελειότητάς του είναι όλες θεϊκές και αιώνιες.

Υιοθέτησαν δύο κύριες στρατηγικές για να αντιμετωπίσουν αυτό το πρόβλημα. Μια πρώιμη στρατηγική ήταν να υποστηρίξουν ότι οι ιδιότητες που βασίζονται στον Θεό με κάποια θετική χροιά - ιδιότητες που δεν είναι απλώς αρνήσεις - δεν είναι ούτε διαφορετικές ούτε ταυτόσημες με τον θείο εαυτό. Μια πρόκληση για μια τέτοια άποψη είναι ότι φαίνεται να παραβιάζει τον Νόμο του Αποκλειόμενου Μέσου, καθώς ένα θείο χαρακτηριστικό πρέπει είτε να είναι ταυτόσημο με τον θείο εαυτό είτε να μην είναι ταυτόσημο με αυτόν, οπότε θα ήταν διαφορετικό από τον θείο εαυτό. Δύο πρώιμοι Ασαρίτες θεολόγοι, ο Μπακιλλανί και ο Τζουεϊνί, προφανώς προσπάθησαν να υιοθετήσουν τη Μουταζιλιτική θεωρία των καταστάσεων για να αντιμετωπίσουν αυτό το ζήτημα. Θεωρούμενα από μόνα τους, τα θεία χαρακτηριστικά δεν είναι ταυτόσημα με τον Θεό, ενώ θεωρούμενα σε σχέση με την κατοχή αυτών των χαρακτηριστικών από τον Θεό, είναι ταυτόσημα με τον Θεό (Shahrastānī al-Milal , I 82 & Summa, 52–60· FD Rāzī Opinions, 61–4 και Taftāzānī Creed, 51–5).

Ένας άλλος τρόπος με τον οποίο οι Ασαρίτες και οι Ματουριδίτες προσπάθησαν να παρατηρήσουν τη θεϊκή υπερβατικότητα, υποστηρίζοντας παράλληλα τη σημασία της θεολογικής γλώσσας, ήταν να τονίσουν ότι όταν ένα χαρακτηριστικό βασίζεται στον Θεό, «ο Θεός δεν είναι σαν άλλα που έχουν αυτό το χαρακτηριστικό». Για παράδειγμα, ο αλ-Ματουριντί, στο έργο του Kitāb al-Tawḥīd, ξεκινά επικρίνοντας την ανθρωπομορφική θέση, υποδεικνύοντας ορισμένες αδυναμίες της σύλληψης του Θεού με τρόπο παρόμοιο με τη δημιουργία (Māturīdī KT: 43–7· βλέπε επίσης Rudolph 1996 [2015: 282–4]). Στη συνέχεια, εξηγεί πώς ο Θεός είναι διαφορετικός από τη δημιουργία. Όταν ιδιότητες που βασίζονται στη δημιουργία βασίζονται στον Θεό, χρησιμοποιούνται με τέτοιο τρόπο ώστε όλες οι δημιουργικές επιπτώσεις να αφαιρούνται· αποτελούν, κατά κάποιο τρόπο, μια «αποσαφήνιση» (πρβλ. Alston 1985). Αναγνωρίζει επίσης ότι για να γνωρίσουμε τον Θεό, πρέπει να χρησιμοποιούμε τη γλώσσα που χρησιμοποιείται για να μιλήσουμε για τα πλάσματα. Συνεπώς, προτάσσουμε τις τελειότητες του Θεού, αλλά λαμβάνουμε υπόψη την αρχή ότι ο Θεός είναι ανόμοιος με τα δημιουργήματα. Για παράδειγμα, κάποιος μπορεί να πει «Ο Θεός γνωρίζει, αλλά η γνώση Του είναι ανόμοια, η γνώση ανήκει στα δημιουργήματα». Αυτός ο τρόπος προτάσσοντας τα χαρακτηριστικά του Θεού βρήκε επίσης υποστηρικτές μεταξύ των Μουταζιλιτών θεολόγων, όπως ο Αμπντ αλ-Τζαμπάρ, ο οποίος προσφέρει και υπερασπίζεται την ίδια στρατηγική και τύπο. Η στρατηγική, ωστόσο, έχει τις προκλήσεις της, γιατί αν κάποιος ερμηνεύσει το «ανόμοιο» με την αυστηρή έννοια, η θεολογική γλώσσα φαίνεται να χάνει την πληροφοριακή της λειτουργία, ενώ αν δεν ληφθεί με την αυστηρή έννοια, δεν είναι σαφές ότι η θεϊκή υπερβατικότητα έχει εξασφαλιστεί.

6.2.3 Φιλόσοφοι και θεολογική γλώσσα

Σε ποικίλους βαθμούς, οι περισσότεροι, αν όχι όλοι, οι φιλόσοφοι αποδέχονταν κάποια μορφή αρνητικής θεολογίας όταν συζητούσαν τα θεϊκά χαρακτηριστικά (Kindī PWK: “On First Philosophy”, §§ XIX–XX· Fārābī Perfect State, κεφ. 1· και Avicenna MetaH: 8.4). Για αυτούς, πολλά, αν όχι όλα, τα χαρακτηριστικά που αποδίδονται στον Θεό είναι στην πραγματικότητα απλώς περιγραφές τρόπων με τους οποίους ο Θεός είναι απεριόριστος ή άπειρος από τη μία ή την άλλη άποψη. Η γενική στρατηγική των φιλοσόφων είναι η ίδια με των Μουταζιλιτών (βλ. §6.2.1), όπου η βασική ιδέα, και πάλι, είναι ότι οι αρνητικές αποδόσεις, αν και πληροφοριακές, δεν συνεπάγονται την κατοχή από τον Θεό αναγκαστικά μιας πληθώρας θετικών χαρακτηριστικών, κάτι που θα έθετε σε κίνδυνο τόσο τη θεϊκή απλότητα όσο και την υπερβατικότητα του Θεού.

Ορισμένοι φιλόσοφοι, όπως ο Ιμπν Σίνα και ο Ιμπν Ρούσντ, επανέλαβαν επίσης τη θέση των Μουταζιλιτών ότι ο θεϊκός εαυτός είναι ταυτόσημος με τα ουσιώδη χαρακτηριστικά του, όπως η ζωή, η γνώση και η δύναμη (Avicenna al-Najāt, 264 = MR07: 214 & MetaH: 1.7 & 8.4 και Ιμπν Ρούσντ Ταχαφούτ, 299–301 [1954: 177–9]). Ο Ιμπν Ρούσντ σημειώνει ότι σε περιορισμένη έννοια αυτή η ταύτιση κάποιας οντότητας με τα ουσιώδη χαρακτηριστικά της ισχύει ακόμη και για τα πλάσματα. Δίνει το παράδειγμα του ορισμού του «ανθρώπου» ως «λογικού ζώου». Τόσο η ορθολογικότητα όσο και η ζωικότητα αποτελούν μέρη του ορισμού του «ανθρώπου», αλλά δεν είναι διακριτά μέρη που αποτελούν τον άνθρωπο από σάρκα και οστά στον κόσμο με τον τρόπο που το χρώμα και το σχήμα. Αυτή η αναλογία δεν υποδηλώνει ότι μπορεί κανείς να έχει έναν ορισμό του Θεού, τον οποίο ο Ιμπν Ρούσντ αρνείται κατηγορηματικά, αλλά μόνο για να δείξει ότι ο τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται μια οντότητα δεν χρειάζεται να αντικατοπτρίζει τέλεια τον τρόπο με τον οποίο αυτή η οντότητα υπάρχει στον κόσμο. Πράγματι, ο Ιμπν Ρούσντ προχωρά ένα βήμα παραπέρα και παρέχει έναν αριστοτελικό λόγο με αρχές για τον οποίο κανένα πλάσμα δεν θα μπορούσε ποτέ να διατυπώσει έναν ορισμό του Θεού ή να κατανοήσει πλήρως τη θεότητα (Ιμπν Ρούσντ Ταχαφούτ, 345–6 [1954: 207]). Σημειώνει ότι, σύμφωνα με τις αριστοτελικές αρχές, για να κατανοήσουμε τι είναι ουσιαστικά ένα πράγμα, ώστε να μπορέσουμε να έχουμε έναν ορισμό, απαιτείται κατά κάποιο τρόπο η διάνοια να γίνει το ίδιο το πράγμα που κατανοούμε. Έτσι, δεδομένου ότι μια πεπερασμένη ανθρώπινη διάνοια δεν μπορεί ποτέ να συλλάβει το άπειρο - μάλιστα, σε όποιο βαθμό το κατανοεί, η ίδια η πράξη της κατανόησής του το περιορίζει έτσι ώστε να είναι πεπερασμένο στην ανθρώπινη διάνοια - δεν μπορεί ποτέ να διατυπώσει έναν ορισμό του Θεού ούτε να κατανοήσει πλήρως την ουσιαστική ύπαρξη του Θεού. Έτσι, αναγκαστικά η ανθρώπινη διάνοια συλλαμβάνει μια πολλαπλότητα χαρακτηριστικών στην αντίληψή της για τον Θεό, ενώ στην πραγματικότητα δεν υπάρχει κανένα. Ομολογουμένως, αυτή η συζήτηση προέρχεται από ένα από τα δημοφιλή έργα του Ιμπν Ρούσντ και όχι από ένα που προορίζεται αποκλειστικά για τους φιλοσόφους, και επομένως παραμένει ασαφές αν παρουσιάζει την εμπεριστατωμένη άποψή του για το θέμα. Όσο για τον Ιμπν Σίνα, είναι πιο ανοιχτός, υποστηρίζοντας ότι όλα τα διάφορα (θετικά) ουσιώδη χαρακτηριστικά που λέγονται για τον Θεό δεν είναι τίποτα περισσότερο από εναλλακτικές περιγραφές μιας ενιαίας πραγματικότητας, δηλαδή, της απαραίτητης ύπαρξης μέσω της ίδιας της ύπαρξης (wājib al-wujūd bi-dhātihi), η οποία είναι ταυτόσημη και μοναδική με τον Θεό.

7. Ηθική στο Ισλάμ

Εκτός από τον ρόλο της λογικής στη δικαιολόγηση συγκεκριμένων ηθικών κρίσεων, όπως τι είναι ηθικά σωστό και τι λάθος (al-ḥusn wa-l-qubḥ) - μια συζήτηση που αντικατοπτρίζει εκείνες σχετικά με τη λογική και την πίστη στο Ισλάμ γενικότερα (§1.2) - οι Μουσουλμάνοι στοχαστές ασχολήθηκαν επίσης με την οντολογική κατάσταση των κανονιστικών ιδιοτήτων, όπως η καλοσύνη και η κακία (βλ. Emon 2010). Όσον αφορά αυτό το ζήτημα, τίθεται το ερώτημα εάν τα ηθικά γεγονότα υπάρχουν ανεξάρτητα από τον Θεό ή προέρχονται και έχουν την ηθικά δεσμευτική τους δύναμη ως αποτέλεσμα μιας θεϊκής εντολής. Αφενός, εάν οι απαιτήσεις των ηθικά καλών και κακών πράξεων είναι ανεξάρτητες από τον Θεό, τότε υπόκειται ο Θεός σε αυτές τις απαιτήσεις ή όχι; Εάν ναι, τότε ο Θεός τις τηρεί ως ζήτημα αναγκαιότητας, οπότε η δύναμη του Θεού φαίνεται περιορισμένη, ή τις τηρεί ως ζήτημα βούλησης ή επιλογής, οπότε αν δεν τις τηρούσε θα ήταν ηθικά κακός, αφού και πάλι αυτές οι απαιτήσεις καθορίζουν ηθικά καλές και κακές πράξεις; Από την άλλη πλευρά, αν οι ηθικές επιταγές έχουν την πηγή και τη δύναμή τους στην εντολή του Θεού, θα μπορούσε ο Θεός να είχε δώσει εντολή αντίθετη από αυτήν που έκανε και έτσι να αντιστρέψει το σωστό και το λάθος; Για παράδειγμα, θα μπορούσε ο Θεός να μας είχε δώσει εντολή να λέμε ψέματα, οπότε το ψέμα θα ήταν υποχρεωτικό και μάλιστα ηθικά καλό;

7.1 Οι Μουταζιλίτες για το ηθικά σωστό και το λάθος (al-husn wa-l-qubḥ)

Οι Μουταζιλίτες θεολόγοι υπερασπίστηκαν την άποψη ότι η λογική μπορεί να αποκτήσει γνώση του τι είναι ηθικά σωστό και τι λάθος, ακριβώς επειδή τα πρότυπα του σωστού και του λάθους είναι υποτίθεται αντικειμενικά και όχι αυθαίρετα, και επομένως είναι ανεξάρτητα από την απλή εντολή του Θεού. Οι απόψεις τους διατυπώνονται στο πλαίσιο της ηθικής ευθύνης (βλ. Hourani 1971 & 1985 και Vasalou 2008). Για τους Μουταζιλίτες θεολόγους, ενώ ίσως η λογική δεν μπορεί να ανακαλύψει όλες εκείνες τις πράξεις για τις οποίες κάποιος είναι θρησκευτικά υπεύθυνος για να είναι ευσεβής Μουσουλμάνος (όπως η προσευχή πέντε φορές την ημέρα ή η αποφυγή του χοιρινού κρέατος), θα μπορούσε κανείς να γνωρίσει τις γενικότερες ηθικές ανθρώπινες ευθύνες (όπως η αποφυγή του ψεύδους και η τιμή του ευεργέτη του). Αυτό συμβαίνει επειδή, σύμφωνα με τους Μουταζιλίτες, οι ιδιότητες που καθιστούν μια πράξη καλή ή κακή, και για τις οποίες κάποιος είναι ηθικά υπεύθυνος, είναι αντικειμενικές ιδιότητες σε σχέση με την πράξη, με τη συνέπεια/τις συνέπειες της πράξης ή με τον παράγοντα της πράξης. Αυτές οι ηθικές ιδιότητες είναι αντικειμενικές ακριβώς επειδή παρατηρούμε —είτε μέσω αυτοκριτικής είτε μέσω εξαγωγής συμπερασμάτων από την εξωτερική συμπεριφορά των άλλων— το όφελος ή τη βλάβη που προκαλεί μια πράξη. Έτσι, με βάση τη συνεπειοκρατική προσέγγιση, αυτοί οι Μουταζιλίτες συσχετίζουν το ηθικά καλό με αυτό που είναι γνήσια ωφέλιμο και το ηθικά κακό με αυτό που είναι επιβλαβές. Στη συνέχεια, η θρησκεία επιβεβαιώνει τι γνωρίζει η λογική για την ηθική υπόσταση μιας πράξης και τις συνέπειές της.

Δεδομένου ότι για αυτούς τους στοχαστές η ηθική υπόσταση μιας πράξης δεν εξαρτάται από μια θεϊκή εντολή, τίθεται το ερώτημα εάν ο Θεός είναι υποχρεωμένος να συμπεριφέρεται ηθικά. Ο Abd al-Jabbār υποστήριξε ότι οι ηθικές απαιτήσεις είναι δεσμευτικές και ισχύουν όχι μόνο για τους ανθρώπινους παράγοντες αλλά και για τον Θεό και την πράξη του (Abd al-Jabbār al-Taʿdīl: 52–70). Έτσι, υποστηρίζει ότι αν κάποιος αρνηθεί ότι ο Θεός είναι υποχρεωμένος να πράττει και να διατάζει το ηθικά καλό, οι εντολές και οι απαγορεύσεις που δίνονται στις γραφές θα ήταν όχι μόνο αυθαίρετες αλλά πιθανώς ακόμη και μεταβλητές και αναξιόπιστες. Για παράδειγμα, αν κάποιος δεχόταν ότι ο Θεός μπορούσε να πει ψέματα, τότε ο Θεός ή οι προφήτες θα μπορούσαν να λένε ψέματα για το τι απαιτείται για τη σωτηρία ή τι οδηγεί στην καταδίκη, οπότε όλη η θρησκευτική διδασκαλία θα ήταν υπό αμφισβήτηση, μια θέση την οποία ο Abd al-Jabbār απλώς βρήκε απαράδεκτη.

7.2 Απαντήσεις στους Μουταζιλίτες

Οι περισσότεροι μουσουλμάνοι στοχαστές του Μεσαίωνα, είτε φιλόσοφοι, θεολόγοι είτε Σούφι, αναγνώριζαν κάποια ανάγκη για θρησκεία προκειμένου να αποκτήσουν μια πλήρη κατανόηση των ηθικών πραγμάτων. Αν και γενικά παραδέχονταν ότι οι άνθρωποι έχουν κάποια διαισθητική αναγνώριση των αρετών και του τι είναι ηθικά καλό και κακό, τόνιζαν ότι διάφορες ανθρώπινες συνθήκες περιορίζουν την ικανότητά μας να κρίνουμε πάντα σωστά για την ηθική κατάσταση συγκεκριμένων πράξεων. Ένα τέτοιο όριο είναι τα εγγενή γνωστικά μας όρια. Έτσι, ο σούφι δάσκαλος Ιμπν Αράμπι παραπονιέται ότι επειδή η ηθική καλοσύνη ή κακία των πράξεων μπορεί να εξαρτάται από ορισμένες συνθήκες που η ανθρώπινη λογική δεν μπορεί να κατανοήσει, χρειάζεται θεϊκή αποκάλυψη για να μας ενημερώσει για την ηθική κατάσταση των πράξεών μας (Ιμπν αλ-Αράμπι αλ-Φουτουχάτ αλ-Μακκίγια (β), I 459–60 & VII 326). Για παράδειγμα, αυτό που «παρατηρούμε» ή κρίνουμε ότι είναι όφελος μπορεί, λαμβάνοντας υπόψη όλα τα πράγματα, να είναι στην πραγματικότητα επιβλαβές και ομοίως για τις κρίσεις μας για το τι είναι επιβλαβές. Μόνο από την «οπτική γωνία του Θεού» μπορεί κανείς να είναι βέβαιος ότι στην πραγματικότητα όλα τα πράγματα έχουν ληφθεί υπόψη. Εκτός από τα εγγενή γνωστικά μας όρια, οι προσωπικές και κοινωνικές συνθήκες επηρεάζουν την αξιοπιστία των ηθικών μας κρίσεων. Για παράδειγμα, ο Σουνίτης νομικός Χακίμ αλ-Τιρμιδι (πέθανε περίπου το 869), σημείωσε ότι ενώ η λογική έχει κάποιο μερίδιο στη λήψη ορθών ηθικών κρίσεων, ο εγωισμός και η ανθρώπινη επιθυμία για υλικά οφέλη και απολαύσεις εμποδίζουν την ικανότητά μας να συλλογιζόμαστε πάντα σωστά και αντικειμενικά για το τι είναι ηθικά σωστό και λάθος (Tirmidhī Kitāb Ithbāt al-ʿilal, 67–78). Οι Φαραμπι και Ιμπν Σίνα εντοπίζουν μια ακόμη ανθρώπινη συνθήκη που απαιτεί από τη θρησκεία να βοηθά τη λογική στον καθορισμό ορθών ηθικών κανόνων. Υποστήριξαν ότι οι ηθικές και πολιτικές κρίσεις δεν είναι εκ των προτέρων απαραίτητες αλήθειες, αλλά γνωστοί και κοινά αποδεκτοί συγκεκριμένοι κανόνες (tafṣīlāt) που αποκτώνται από την παρακολούθηση διαφόρων πρακτικών για μεγάλα χρονικά διαστήματα. Έτσι, χωρίς να γνωρίζει κανείς αυτήν την κοινωνικοπολιτιστική ιστορία που διαφυλάσσει η θρησκεία, δεν μπορεί να γνωρίζει τι είναι αποτελεσματικό για να ζήσει κανείς μια καλή και ενάρετη ζωή εδώ στη γη (Fārābī Perfect State, 77–8 και Avicenna MetaH: 10.2–4· βλέπε επίσης Erlwein 2019).

Οι Ασαρίτες και Ματουριδίτες θεολόγοι γενικά επέκριναν έντονα τη θέση των Μουταζιλιτών ότι μόνο η λογική μπορεί να ανακαλύψει ακόμη και γενικές ηθικές απαιτήσεις που βαρύνουν τους ανθρώπους και τον Θεό. Οι επικρίσεις τους υπογραμμίζουν τις απαράδεκτες θεολογικές επιπτώσεις της θέσης των Μουταζιλιτών και τα εγγενή όρια της ανθρώπινης λογικής. Η πιο συνηθισμένη κριτική προέρχεται από τη θεολογική συνέπεια ότι ο Θεός είναι υποχρεωμένος ή υποχρεωμένος να κάνει το καλό. Υπενθυμίζεται ότι η γενική θέση των Μουταζιλιτών, όπως τη διατύπωσε ο Αμπντ αλ-Τζαμπάρ, υποστηρίζει ότι το καλό και το κακό είναι εγγενείς ιδιότητες των πράξεων ανεξάρτητα από τους παράγοντες τους, και έτσι, εφόσον ο Θεός είναι καλός, ο Θεός είναι ηθικά υποχρεωμένος να κάνει το καλό. Μια προφανής συνέπεια αυτής της άποψης είναι ότι αν ο Θεός δεν μπορεί να κάνει κακές πράξεις, τότε η δύναμη του Θεού είναι περιορισμένη, και έτσι ο Θεός δεν είναι εντελώς παντοδύναμος. Από θεολογική άποψη, οι Ασαρίτες θεολόγοι θεώρησαν αυτή την υπόνοια απαράδεκτη. Κατά συνέπεια, αρνήθηκαν ότι το καλό και το κακό είναι εγγενείς ιδιότητες των πράξεων και αντ' αυτού απαίτησαν όλα τα ηθικά πρότυπα να εξαρτώνται από αυτό που ο ίδιος ο Θεός προστάζει.

Όσον αφορά τις επικρίσεις κατά της θέσης των Μουταζιλιτών από τη φύση της ανθρώπινης λογικής, οι Ασαρίτες και Ματουριδίτες θεολόγοι αξιοποίησαν όλα τα επιχειρήματα που έχουμε ήδη δει σχετικά με τα όρια των γνωστικών μας ικανοτήτων και τους περιορισμούς της ανθρώπινης υπόστασής μας. Έτσι, για παράδειγμα, ο Ματουριδί επιμένει στο σημείο ότι ενώ οι άνθρωποι μπορεί να έχουν κάποια ιδέα για τις γενικές ηθικές αρχές και για το τι είναι ηθικά καλό και κακό, αυτές οι κρίσεις είναι πάντα επισφαλείς δεδομένης της ευθραυστότητας των γνωστικών μας ικανοτήτων. Κατά συνέπεια, η θρησκεία είναι πάντα απαραίτητη για να θέσει τις ηθικές μας κρίσεις σε στέρεα βάση (Ματουριδί KT: 346–51).

Οι Ασαρίτες και Ματουριδίτες μελετητές πρόσθεσαν επίσης περαιτέρω επιχειρήματα στο οπλοστάσιο των επικρίσεων κατά της ηθικής θεωρίας των Μουταζιλιτών. Για παράδειγμα, στο The Guide to Conclusive Proofs, ο Juwaynī παρουσιάζει μια περιγραφή του καλού και του κακού, η οποία κατά κάποιο τρόπο προεξοφλεί την ηθική θεωρία του David Hume επτακόσια χρόνια αργότερα (Juwaynī Proofs, 141–6). Η θέση των Μουταζιλιτών βασίζεται σε δύο βασικά στοιχεία: (1) ότι ορισμένες πράξεις είναι είτε εγγενώς και ορθολογικά καλές είτε κακές και (2) στην έμμεση υπόθεση ότι ένας ορθολογικός παράγοντας πρέπει να ενεργεί με ορθολογικό τρόπο. Ο Juwaynī απλώς αρνείται ότι οι ηθικές πράξεις είναι εγγενώς ορθολογικές και ότι κατά συνέπεια υπάρχει κάτι παράλογο όταν κάποιος κάνει μια καλή ή κακή πράξη. Βεβαίως, οι πράξεις μπορούν να είναι υποχρεωτικές και αξιέπαινες ή απαγορευμένες και κατακριτέες, αλλά όχι λογικές. Αντίθετα, συνεχίζει ο Juwaynī, όταν μέσω της αυτοκριτικής ή της συμπερασματολογίας κάποιος αναγνωρίζει ότι ορισμένες πράξεις είναι φαινομενικά ωφέλιμες και άλλες επιβλαβείς, απλώς αναγνωρίζει ενστικτωδώς ότι αυτές οι πράξεις προκαλούν ευχαρίστηση ή πόνο. Είναι το φυσικό ένστικτο του ανθρώπου (και όλων των ζώων) να αναζητά την ηδονή και να αποφεύγει τον πόνο που παρακινεί τη δράση, όχι κάποια εγγενής ορθολογική ιδιότητα του αντικειμένου που συλλαμβάνει η λογική.

Ο Γκαζάλι απέρριψε επίσης τη θέση των Μουταζιλιτών, η οποία, όπως ισχυρίστηκε, βασιζόταν σε μια ασάφεια στις έννοιες των όρων «καλό», «κακό» και «υποχρεωτικό» (wājib). Για τον Γκαζάλι, όταν κάποιος λέει ότι μια πράξη είναι «καλή» ή «κακή», αυτές οι αξιολογικές κρίσεις πρέπει να γίνονται κατανοητές με βάση την πρόθεση ή τον σκοπό σε σχέση με τον δράστη ή αυτόν που επηρεάζεται από την πράξη. Με αυτόν τον τρόπο, μια πράξη είναι καλή αν επιτυγχάνει τον επιδιωκόμενο σκοπό και κακή αν δεν τον επιτυγχάνει. Ενώ η λογική μπορεί να κατευθύνει και να καθορίσει τις προθέσεις κάποιου, το ίδιο μπορούν να κάνουν και η φαντασία και η εκτίμηση (wahm), καθώς και τα πάθη και οι ορέξεις μας. Αυτές οι τελευταίες ικανότητες, ωστόσο, συχνά αποτυγχάνουν να κατανοήσουν τι είναι τελικά ωφέλιμο και επιβλαβές για εμάς, και έτσι αποτυγχάνουν να κατανοήσουν τι θα ήθελε ένας δράστης σε όλα τα επίπεδα. Ο θείος νόμος παρέχει ακριβώς την άποψη «όλα τα πράγματα υπό εξέταση».

Όσο για τον καθορισμό από την ανθρώπινη λογική του τι είναι ηθικά επιβεβλημένο για τον Θεό, ο Ghazālī συνεχίζει λέγοντας ότι, εφόσον το καλό και το κακό σχετίζονται με τις προθέσεις του δρώντος, είναι αδύνατο μόνο του να καθορίσει αν οι πράξεις του Θεού είναι καλές ή κακές, αφού απλώς δεν γνωρίζουμε τις προθέσεις του Θεού ανεξάρτητα από την αποκάλυψη. Ο Fakhr al-Dīn al-Rāzī ανέπτυξε μια παρόμοια υπεράσπιση (FD Rāzī al-Maṭālib, 289–304· βλέπε επίσης Shihadeh 2006 και 2021). Τώρα, αντί να κατανοεί το καλό και το κακό σε σχέση με τις προθέσεις ενός δρώντος, ο Razi τις εξηγεί με όρους συνέπειας: Οι πράξεις είναι καλές όταν, σε σχέση με τον δρώντα ή αυτόν που επηρεάζεται από την πράξη, είναι ωφέλιμες ή ευχάριστες και κακές όταν είναι επιβλαβείς ή επώδυνες. Δεδομένου ότι ο Θεός δεν έχει ανάγκη από όφελος και σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να υποστεί πόνο, υπάρχει μια αίσθηση ότι οι πράξεις του είναι απλώς πέρα ​​από το καλό και το κακό.

Υπό το πρίσμα της άρνησής τους ότι υπάρχει οποιοδήποτε αντικειμενικό, ανεξάρτητο από τον Θεό πρότυπο σωστού και λάθους στο οποίο ο Θεός είναι υπόλογος, οι Ασαρίτες κατηγορήθηκαν ότι υπονόμευαν τη δικαιοσύνη του Θεού και ότι καθιστούσαν την καλοσύνη ή την κακία των πράξεων αυθαίρετη. Αυτό συμβαίνει επειδή, αν δεν υπήρχαν όρια σε αυτό που ο Θεός μπορεί ηθικά να διατάξει, τότε αυτό που ο Θεός ήθελε στο παρελθόν να είναι καλό ή κακό, θα μπορούσε στο μέλλον να το κάνει και έτσι να διατάξει να είναι το αντίθετο. Πράγματι, ο Θεός μπορεί να προκαλέσει πόνο σε έναν αθώο χωρίς κανένα λόγο, και όμως αυτή η πράξη θα ήταν καλή ακριβώς επειδή την διέταξε ο Θεός. Οι Ασαρίτες δεν ήταν αδιάφοροι σε αυτό το παράπονο. Ενώ τόσο ο αλ-Τζουαϊνί όσο και ο Γκαζαλί επιμένουν στην απόλυτη παντοδυναμία του Θεού και, επομένως, στη δυνατότητα του Θεού να ενεργεί αυθαίρετα, σημειώνουν επίσης ότι μια πράξη είναι στην πραγματικότητα αυθαίρετη μόνο εάν εκτελείται στην πραγματικότητα, όχι εάν η εμφάνισή της είναι απλώς δυνατή. Έτσι, μια προτιμώμενη απάντηση των Ασαριτών στο παράπονο για αυθαιρεσία ήταν ότι η πιθανότητα εμφάνισης δεν είναι η εμφάνιση της πιθανότητας. Ο Θεός επιβεβαιώνει μέσω αποκάλυψης ότι δίνει ανταμοιβή για καλές πράξεις και μπορεί να τιμωρήσει μόνο εκείνους που δεν εκπληρώνουν ό,τι ορίζεται από την αποκάλυψη (Juwaynī Proofs, 157–64, 209–11 και Ghazālī Moderation, 172–88).

-----------------------------

Σημειώσεις για την Αραβική και Ισλαμική Φιλοσοφία της Θρησκείας

1. Υπάρχει συζήτηση στη δευτερογενή βιβλιογραφία για το εάν ο Abū Bakr al-Rāzī διατήρησε όντως αυτή την ισχυρή θέση, ιδίως επειδή οι αναφορές προέρχονται από εχθρικούς μάρτυρες· βλ. Stroumsa 1999, 107–20, ο οποίος υπερασπίζεται την παραδοσιακή κατανόηση της στάσης του al-Rāzī απέναντι στη θρησκεία και την προφητεία, και Rashed 2000 και Adamson 2021, κεφ. «Προφητεία», οι οποίοι είναι πιο σκεπτικοί.

2. Αξίζει σίγουρα να σημειωθεί ότι ο ίδιος ο Ιμπν Σίνα παρουσιάζει αυτή την αντίρρηση κατά της θέσης του. Η απάντησή του περιλαμβάνει μια τεχνική εξήγηση του πότε τα πραγματικά άπειρα είναι δυνατά και πότε αδύνατα. Γενικά, ωστόσο, ισχυρίζεται ότι έχει αποδείξεις ότι ο κόσμος και οι άνθρωποι υπάρχουν άπειρα στο παρελθόν και ότι οι ανθρώπινες ψυχές είναι αθάνατες, και έτσι έχει μια απόδειξη ότι ένα ορισμένο είδος πραγματικού απείρου πρέπει να είναι δυνατό. Αντίθετα, οι επικριτές έχουν μόνο μια διαίσθηση ότι τα πραγματικά άπειρα είναι αδύνατα. Για τον Ιμπν Σίνα, μια απόδειξη υπερισχύει μιας διαίσθησης. Βλέπε Marmura 1960, McGinnis 2010a.