Σε πρώτη ματιά η σχέση του φαίνεται μάλλον αντιθετική. Με τον όρο "αρχαία λυρική ποίηση" εννοούμε γενικά μια ποίηση επώνυμη και προσωπική, ενώ με τον όρο "δημοτικό τραγούδι" μια ποίηση ανώνυμη και ομαδική.
Η αρχαία λυρική ποίηση σημαδεύει την πρώτη αφύπνιση του ατομικού εγώ, που διαφοροποιούμενο από τη συνείδηση της ομάδας τολμά να αρθρώσει την προσωπική του φωνή και να εκφράσει τα πιο υποκειμενικά βιώματα. Αντίθετα, το δημοτικό τραγούδι αντιπροσωπεύει τη συνισταμένη του συλλογικού βιώματος, που ο λαϊκός ποιητής, χωρίς συνείδηση ατομικού δημιουργού, αναλαμβάνει να διερμηνεύσει.
Η πρώτη αντιστοιχεί σε μια ιστορική και κοινωνική καμπή, κατά την οποία συντελείται η μετάβαση από την ολιγαρχία των αρίστων στη δημοκρατία του δήμου, με την ανάδειξη του ατόμου σε δραστήριο οικονομικό, κοινωνικό και πολιτικό παράγοντα.
Η δεύτερη αντιστοιχεί σε μια αγροτοκτηνοτροφική κοινωνία σπιτικής οικονομίας, περιθωριοποιημένη και ανεξέλικτη, που για να αντεπεξέλθει σε σκληρούς ιστορικοπολιτικούς όρους συσπειρώνεται σε μια συμπαγή συλλογική ζωή με ομοιογενή πολιτισμική έκφραση.
Κι όμως το πρόβλημα δεν είναι τόσο απλό όσο φαίνεται. Η παραπάνω διάκριση, μολονότι δεσπόζουσα, δεν καλύπτει εξ ολοκλήρου τη σχέση των δύο πόλων και θα μπορούσε ν' αποβεί παραπλανητική χωρίς τις απαραίτητες διευκρινήσεις.
Και πρώτα απ' όλα ας θυμηθούμε ότι τόσο η αρχαία λυρική ποίηση όσο και το δημοτικό τραγούδι αναπτύσσονται σε μια αρχαϊκή πολιτισμική φάση και προσδιορίζονται -σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, κατά περίπτωση και ειδολογική κατηγορία- από γνωρίσματα αρχαϊκότητας.
Μέσα σ' αυτό το πλαίσιο, η διάκριση που επισημάναμε ισχύει περισσότερο για την αρχαία μονωδία και πολύ λιγότερο για το χορικό άσμα.
Η μονωδία εκφράζει κατά κανόνα το υποκειμενικό εγώ του ποιητή -συχνά σε αντιπαράθεση προς τα βιώματα και τους κώδικες της ομάδας- και απευθύνεται σε έναν ιδιωτικό κύκλο ακροατών. Το χορικό άσμα όμως, χωρίς να μηδενίζει τον υποκειμενικό παράγοντα, εκφράζει περισσότερο το δημόσιο εγώ του ποιητή, αφού ο ποιητής γράφει για να τραγουδήσουν οι άλλοι. Στην κατηγορία των χορικών ασμάτων ανήκουν, όπως είναι γνωστό, οι ύμνοι στους θεούς (παιάν, διθύραμβος), τα πομπικά τραγούδια (προσόδιον), τα συμποσιακά και του γάμου (σκόλιον, υμέναιος), τα τραγούδια για νεκρούς, πραγματικούς (θρήνος) ή συμβολικούς (λίνος: για το θεό της βλάστησης). Αυτά, κι άλλα ακόμη (υπόρχημα, στάσιμον, κώμος κ.λπ.), συνδέονται με εκδηλώσεις συλλογικές (οικογενειακές, κοινωνικές, θρησκευτικές γιορτές και τελετουργίες) και έχουν πίσω τους μια παράδοση λαϊκών τραγουδιών, με τη θεματική, τους κανόνες και τις συμβάσεις τους, που πηγάζουν από το δημόσιο χαρακτήρα της εκδήλωσης. Στα τραγούδια αυτής της κατηγορίας ο ποιητής όφειλε να ανταποκριθεί στο παραδοσιακό και καθολικά αποδεκτό μήνυμα της γιορτής και στο πλαίσιο αυτών των δεσμεύσεων να αναπτύξει τις προσωπικές του πρωτοβουλίες.1
Μία χαρακτηριστική εξάλλου αναλογία του χορικού άσματος με το δημοτικό τραγούδι είναι ότι αποτελεί συνδυασμό ποίησης, μουσικής -με συνοδεία λύρας, κιθάρας ή αυλού (κι αυτό ισχύει και για τη μονωδία)- και χορού, ως προς ορισμένες κατηγορίες. Το χορικό άσμα τραγουδιέται κατά κανόνα από όμιλο ανδρών ή γυναικών, με "έξαρχο" που μονωδεί και "χορό" που απαντά ή επαναλαμβάνει, εκτελώντας παράλληλα μιμικές ή χορευτικές κινήσεις. Πρόκειται δηλ. για τραγούδι ομαδικό και τελετουργικό. Ο χαρακτήρας του αυτός δικαιολογεί την υπόθεση ότι το χορικό άσμα, αλλά και γενικότερα η λυρική ποίηση των αρχαϊκών χρόνων, αναδύεται μέσα από μια παράδοση συλλογικής ποιητικής έκφρασης, εν μέρει λαϊκής και εν μέρει συντεχνιακής (για να θυμηθούμε και την επική παράδοση) και κατά ένα μέρος τουλάχιστον (χορικά άσματα) συνεχίζει και αναπτύσσει αυτή την παράδοση σε ένα ανώτερο και πιο έντεχνο επίπεδο. Ιδίως οι χορικοί ποιητές που καλλιεργούν κατεξοχήν παραδοσιακά είδη, όπως οι ύμνοι και τα πομπικά τραγούδια, παίζουν ένα ρόλο προκαθορισμένο από τον τελετουργικό και συμβολικό χαρακτήρα των αντίστοιχων εκδηλώσεων. Ο αρχαίος λυρικός λοιπόν δεν είναι ακριβώς το αντίστοιχο του σημερινού ποιητικού προσωπικού ποιητή. Πέρα από το γεγονός ότι συνδυάζει συνήθως και την ιδιότητα του μουσικού, είναι οργανικότερα συνδεδεμένος με τη συλλογική ζωή. Και απ' αυτή την άποψη εκπληρώνει μια λειτουργία ανάλογη με αυτήν του ποιητή των δημοτικών τραγουδιών. Δεν είναι εξάλλου τυχαίο ότι στις συλλογές ή ανθολογίες της αρχαίας λυρικής ποίησης, παλιές και νεότερες, συμπεριλαμβάνονται κατά κανόνα και κατηγορίες τραγουδιών που χαρακτηρίζονται "λαϊκά", "χορευτικά" κ.λπ. και τα οποία παραδόθηκαν ως έργα ανωνύμων ή άγνωστων ποιητών.2 Αυτό δείχνει ότι, τουλάχιστον για ορισμένα είδη, δεν υπήρχε σαφής διάκριση ανάμεσα στη λαϊκή και στην προσωπική ποίηση. Κι εδώ πρέπει να θυμηθούμε κι ένα άλλο φαινόμενο. Μέσα από την καλλιέργεια ορισμένων δημοφιλών ειδών ή θεματογραφίας, με λαϊκή ή προσωπική προέλευση διαμορφώθηκαν με την πάροδο των αιώνων επιμέρους θεματικές ενότητες ποιημάτων, που η παράδοσή τους ευνόησε την τυποποίηση και το μανιερισμό, δημιουργώντας στερεότυπα θεματικά και εκφραστικά μοτίβα, σύμφωνα με τους νόμους της ομαδικής ποιητικής έκφρασης, που ισχύουν για το δημοτικό τραγούδι. Τέτοιες χαρακτηριστικές περιπτώσεις είναι τα "ανακρεόντεια" και τα "πριάπεια".3
Όλα αυτά τα δεδομένα, που αμβλύνουν την απόσταση ανάμεσα στην προσωπική και στη λαϊκή ποίηση, στηρίζουν την υπόθεση ότι από την πρώιμη ως την ύστερη αρχαιότητα αναπτύχθηκε -πριν αλλά και παράλληλα με την προσωπική- μια παράδοση λαϊκών τραγουδιών ανάλογη με κείνη από την οποία προήλθε το νεοελληνικό δημοτικό τραγούδι. υπόθεση που τροφοδότησε τις κατά καιρούς προσπάθειες των ερευνητών να αναζητήσουν στην αρχαιότητα τις απώτερες ρίζες του δημοτικού τραγουδιού.
Το θέμα τέθηκε για πρώτη φορά στην προεπαναστική περίοδο, όταν το ώριμο αίτημα της εθνικής απελευθέρωσης αναζητούσε ερείσματα στην πολιτισμική συνέχεια του ελληνισμού. Συστηματικότερα μελέτησε το πρόβλημα ο πρώτος εκδότης ελληνικών δημοτικών τραγουδιών Claude Fauriel, που συγκέντρωσε μαρτυρίες από αρχαίες και μεσαιωνικές πηγές για την ύπαρξη δημοτικών τραγουδιών στην αρχαιότητα και στη βυζαντινή περίοδο.4
Την έρευνα συνέχισαν αργότερα οι Έλληνες λαογράφοι, με πρώτο το Ν. Πολίτη,5 στον οποίο οφείλεται μια γενικότερη στροφή προς τη μελέτη του λαϊκού μας πολιτισμού σε συνάρτηση με τον αρχαίο (μυθολογία, εθιμική ζωή, μνημεία του λόγου). Καρπός αυτών των ερευνών ήταν η διαπίστωση ότι -πέρα από τη γνωστή ήδη επική ποίηση- υπήρχε πράγματι στην αρχαιότητα μια ορισμένη παράδοση λαϊκών τραγουδιών, που σχετίζονταν με την καθημερινή δουλειά, την οικογενειακή ζωή, τις λαϊκές γιορτές και διασκεδάσεις, τα λατρευτικά και άλλα έθιμα.
Έτσι λ.χ. μαρτυρούνται η επιμύλιος ωδή και το ιμαίον άσμα ως τραγούδια του χερόμυλου (μαρτυρίες Πλούταρχου, Αιλιανού, Αθήναιου), ο αίλινος ως τραγούδι του αργαλειού (:Αθήναιος), ο ίουλος και Λιτυέρσης ως τραγούδια του θερισμού (:Αθήναιος, Θεόκριτος), ο λήνος ως τραγούδι του τρυγητού (:Όμηρος, Πίνδαρος), το επιλήνιον μέλος ως τραγούδι που συνοδεύει το πάτημα των σταφυλιών (:Αθήναιος, Λιβάνιος), ο βουκολιασμός ως τραγούδι των βοσκών (:Αθήναιος). Ακόμη συναντούμε αναφορές σε τραγούδια "των ες τους αγρούς φοιτώντων", ναυτικά και οδοιπορικά, που, όπως και τα προηγούμενα, αντιστοιχούν στην κατηγορία των δημοτικών τραγουδιών που ονομάζουμε εργατικά. Από την εποχή του Ομήρου κιόλας μαρτυρείται η ύπαρξη "αγυρτικών" τραγουδιών, που συνδέονταν με λατρευτικά έθιμα σχετικά με το μαρασμό και την αναγέννηση της φύσης, όπως το τραγούδι της ειρισιώνης στη Σάμο, το Χελιδόνισμα στη Ρόδο, το κορώνισμα στον Κολοφώνα (:λεξικό "Σούδα", Ηρόδοτος, Αθήναιος), αντίστοιχα προς τα νεοελληνικά εποχικά τραγούδια και κάλαντα. Επίσης, κοντά στα αυτοσχέδια συμποσιακά τραγούδια που μνημονέψαμε κιόλας, τα λεγόμενα σκόλια (:Αθήναιος), είναι ακόμη γνωστά από τις αρχαίες πηγές οι καταβαυκαλήσεις, δηλ. τα αρχαία νανουρίσματα (:Αθήναιος, Θεόκριτος), η αλήτις ή "επί ταις εώραις ωδή", τραγούδι που συνόδευε το παιχνίδι της κούνιας, ο ολοφυρμός (ή ιάλεμος, αίλινος, θρήνος, γόος), μοιρολόι πάνω σε νεκρό (:Όμηρος, Ηρόδοτος, Αισχύλος, Πλούταρχος), οι κώμοι, τραγούδια σατυρικά και ευτράπελα που τραγουδούσαν μεταμφιεσμένοι φαλλοφόροι στις λαϊκές γιορτές του Διόνυσου, ο υμέναιος, τα επιθαλάμια, κατοκοιμητικά, διεγερτικά, τραγούδια που συνόδευαν τις διάφορες φάσεις της γαμήλιας εθιμοτυπίας (:Όμηρος, Σαπφώ, Θεόκριτος)6 κλπ.
Η σχέση των τραγουδιών αυτών της αρχαιότητας (που καλύπτουν την περίοδο από την ομηρική ως τη μεταγενέστερη εποχή) προς την παράδοση του νεοελληνικού δημοτικού τραγουδιού δεν έχει αποσαφηνιστεί αρκετά. Γεγονός είναι ότι οι νεότεροι ερευνητές, στην προσπάθειά τους να γεφυρώσουν τη χρονική απόσταση ανάμεσα στις δύο παραδόσεις, την αρχαία και τη νεοελληνική, έχουν ερευνήσει και επισημάνει σε αρκετούς λόγιους συγγραφείς των πρώτων μεταχριστιανικών αιώνων και της βυζαντινής εποχής μαρτυρίες για την ύπαρξη ανάλογων με τα παραπάνω λαϊκών τραγουδιών σε διάφορες περιοχές, που καλύπτουν το διάστημα από τον 4ο ως τον 15ον αιώνα. Έτσι έχουμε σοβαρές ενδείξεις ότι, εκτός από τα ακριτικά τραγούδια του 9ου και 10ου αιώνα, υπήρχαν στη βυζαντινή περίοδο και τραγούδια ερωτικά, του γάμου, εποχικά και λατρευτικά, γνωμικά, σατιρικά και άλλα.7 Φυσικά πρόκειται για είδη τραγουδιών που συνδέονται με καθολικές και στερεότυπες ανθρώπινες εκδηλώσεις και συμπεριφορές και που γι' αυτό είναι δυνατόν να τα συναντήσουμε σε διαφορετικούς λαούς και εποχές. Η παρουσία τους και μόνο δεν σημαίνει αναγκαστικά πως συνεχίζουν την παράδοση των αρχαίων λαϊκών τραγουδιών. Ωστόσο, παρά τη γενική αυτή επιφύλαξη, πρέπει να σημειώσουμε ότι υπάρχουν κάποια περιορισμένα τεκμήρια που γεφυρώνουν το χάσμα ανάμεσα στις δύο ποιητικές παραδόσεις. Πρόκειται για ορισμένα εποχικά και εργατικά τραγούδια, που τα λόγια τους έτυχε να διασωθούν τόσο σε αρχαία όσο και σε μεσαιωνικά κείμενα, όπως το "χελιδόνισμα", τα ευχετικά μοτίβα των "αγυρτικών" τραγουδιών, το τραγούδι του μύλου, και τα οποία έχουν ανάλογο ή σχεδόν το ίδιο περιεχόμενο με τα αντίστοιχα νεοελληνικά.8 Χαρακτηριστικές αντιστοιχίες, αλλά όχι εξίσου αποδειχτικές, έχουν επισημανθεί ανάμεσα στα αρχαία επιθαλάμια και νεοελληνικά παστικά, στα αρχαία διεγερτικά και νεοελληνικά παραξυπνήματα (ή ξυπνητούρια), που συνδέονται με ανάλογες γαμήλιες εθιμικές πράξεις.9
Οι περιπτώσεις αυτές δείχνουν ασφαλώς ότι η παράδοση ορισμένων ειδών λαϊκού τραγουδιού που έχουν υπερχρονικό χαρακτήρα ανάγεται στην αρχαιότητα. Σε ποιο βαθμό η διαπίστωση αυτή θα μπορούσε να θεμελιώσει μια θεωρία αδιάσπαστης συνέχειας ανάμεσα σε δύο ποιητικές παραδόσεις που αναπτύχθηκαν κάτω από διαφορετικούς όρους και που σε άλλες εκφράσεις τους παρουσιάζονται πολύ διαφορετικές; Και ποια αξία θα μπορούσε να έχει μια τέτοια θεωρία, τη στιγμή που ανάλογες αντιδράσεις και ανάλογοι εκφραστικοί τρόποι είναι δυνατό να διαπιστωθούν ανάμεσα σε λαούς που ανήκουν σε ευρύτερες ή και διαφορετικές πολιτισμικές περιοχές, χωρίς άμεση επικοινωνία;
Η μελέτη βέβαια των αντιστοιχιών ή των συμπτώσεων δεν χάνει, γι' αυτό το λόγο, το επιστημονικό και το ευρύτερο ενδιαφέρον της. Μας βοηθά να γνωρίσουμε καλύτερα και το ένα και το άλλο σκέλος της σύγκρισης. Μας βοηθά ακόμη να γνωρίσομε τους γενικούς νόμους με τους οποίους λειτουργεί η ποιητική δημιουργία. Και παραπέρα, μπορεί να υπηρετήσει την έρευνα των πολιτισμικών συστημάτων. Αν τοποθετήσομε το ζήτημα σ' αυτή την ευρύτερη βάση, η μελέτη των αντιστοιχιών ανάμεσα στο δημοτικό τραγούδι και στο σύνολο της αρχαίας λυρικής ποίησης αποχτά όλη τη σημασία της. Στη συγκεκριμένη περίπτωση μπορούμε να μιλούμε για διαφορετικά πολιτιστικά συστήματα ή για επιβίωση και μετασχηματισμό του ίδιου πολιτισμικού συστήματος.
Η σημερινή γνώση του θέματος είναι ασφαλώς πολύ περιορισμένη για την αντιμετώπιση ενός τέτοιου προβλήματος. Μπορεί, χάρη στις μελέτες της "σχολής" Ι.Θ. Κακριδή κυρίως, να γνωρίζομε αρκετά για τις συγγένειες του δημοτικού τραγουδιού με την αρχαία επική παράδοση, αλλά η σχέση του με τη λυρική ποίηση, παρά τις ενδιαφέρουσες σποραδικές συμβολές,10 δεν έχει φωτιστεί στον ίδιο βαθμό. Χρειάζεται μια ευρύτερη έρευνα που να καλύπτει τα πεδία της θεματικής, του μύθου και της ποιητικής εκφραστικής, με γνώμονα τον εντοπισμό "στρατηγικών" δομικών σχέσεων, που να αποκαλύπτουν τον κοσμοθεωρητικό και βιοθεωρητικό πυρήνα των δύο πολιτισμικών παραδόσεων.
Τέτοιες σχέσεις είναι λ.χ. η διπλή συνάρτηση: άτομο-κοινωνία / φύση-πολιτισμός, που -όπως έχομε υποστηρίξει αλλού11- θα μπορούσε να αποτελέσει κριτήριο για μια βασική ταξινόμηση των πολιτισμικών συστημάτων.
Σ’ αυτό το πλαίσιο, θα ήταν ενδιαφέρουσα μια συστηματική ανάλυση των ποιητικών μύθων που να επικεντρώνεται στη διερεύνηση των συναρτήσεων: άτομο-εξουσία-κοινωνία και άνθρωπος-φύση-θείο. Σε σχέση με τη δεύτερη συνάρτηση καταγράφομε μια χρήσιμη επισήμανση του Ι.Θ. Κακριδή, ότι στην αρχαία Ελλάδα δεν υπάρχει ποίηση που να εξαντλείται στην περιγραφή της φύσης. το φυσικό τοπίο δεν είναι παρά το πλαίσιο που μέσα του δρα ο άνθρωπος. Μια παρατήρηση που ισχύει απόλυτα και για το δημοτικό τραγούδι.12
Μια δεύτερη στρατηγική επιλογή είναι η συνάρτηση ζωής-θάνατος, σε σχέση με τις αξίες που προσδιορίζουνε το πρώτο σκέλος (φως, χαρά ζωής, υπαρξιακή πληρότητα, κάλλος, έρωτας ή ό,τι άλλο). Εδώ η σύγκριση ανάμεσα στα τραγούδια της χαράς και τους έρωτα (συμποσιακά, ανακρεόντεια, ερωτικά, του γάμου) και στα τραγούδια του θανάτου (θρήνοι, μοιρολόγια, του Χάρου) θα ήταν ιδιαίτερα διαφωτιστική.
Ακόμη σημαντικές παραμέτρους θα μπορούσε να προσφέρει η σχέση αξιών που προβάλλεται τόσο στα ηρωικά όσο και στα γνωμικά τραγούδια. Ως προς τα τελευταία θα ήταν χρήσιμο να προσεχθεί το πλούσιο γνωμικό στοιχείο της αρχαίας λυρικής ποίησης σε συνάρτηση με τη λαϊκή θυμοσοφία των γνωμικών δημοτικών τραγουδιών και διστίχων.
Η σκωπτική και ευτράπελη ποίηση αντιπροσωπεύει μια άλλη αποκαλυπτική περιοχή για την έρευνα. Από τους σατυρικούς ιάμβους ως τους κώμους και πριάπεια και από τα ερωτικά πειράγματα των τραγουδιών της αγάπης ως τα σατιρικά και βωμολοχικά νεοελληνικά δίστιχα έχομε ένα ευρύτατο πεδίο για τη μελέτης της κοινωνικής ψυχολογίας, των κοινωνικών απαγορεύσεων και των ατομικών αναστολών, τελικά του ηθικού κώδικα και του αξιοκρατικού συστήματος, που παρουσιάζουν αξιοσημείωτες αντιστοιχίες στις δυο υπό μελέτη κατηγορίες. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει παρουσιάζει τέλος και η μελέτη των λογοτεχνικών συμβάσεων, των κοινών τόπων, των θεματικών μοτίβων και εκφραστικών σχημάτων και κατεξοχήν του μεταφορικού συστήματος, που είναι αποκαλυπτικό όχι μόνο για την αισθητική μα και για την κοσμοθεωρητική αντίληψη του δημιουργού και του χρήστη.13 Τα πρότυπα με τα οποία παραβάλλεται ο άνθρωπος, τα αισθήματα και οι συμπεριφορές του μέσα από τα ποικίλα μεταφορικά σχήματα αποτελούν ένα από τα βασικά κριτήρια για τον προσδιορισμό του πολιτισμικού συστήματος.
Στα πλαίσια ενός τέτοιου ερευνητικού σχεδιασμού θα μπορούσαν να ενταχθούν και να αξιοποιηθούν όλες οι προηγούμενες επιμέρους συμβολές, τις οποίες, μ' όλο τον όγκο τους, επειδή παραμένουν αποσπασματικές και ασυσχέτιστες, δεν επαρκούν για τη λύση του μείζονος προβλήματος που θέσαμε παραπάνω.
---------------
Σημειώσεις
1.Βλ. σχετικά C.M. Bowra, Αρχαία ελληνική λυρική ποίηση, τ. Α΄, (μετάφρ. Ι.Ν. Καζάζης), Αθήνα, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 1980, σ. 31-32, 33-34.
2. Th. Berck, Poetae Lyrici Graeci, τομ. ΙΙΙ, Lipsiea, Teubner, 1882, σ. 643-88, D. Campbell, Greek Lyric Poetry, Bristol Classical Press, 1982, σ. 130-35, D.L. Page, Poetae Melici Graeci, Oxford, Clarendon Press, 1962, σ. 449-551, G.S. Farnell, Greel Lyric Poetry, London, 1891, σ. 232-62 κ.ά.
3. Ανακρέων και Ανακρεόντεια, Βιβλιοθήκη των Ελλήνων αρ. 78, Ελλην. Εκδοτικός Οργανισμός, Αθήνα, χ.χ. Th. Berck, Poetae Lyrici Greaci, ό.π., τομ. ΙΙΙ, σ. 296-338. C. Fischer, Priapea, Salzburg, Residenz Verlag, 1969.
4. Fl. Fauriel, Chants populaires de la Grece moderne, τόμ. Ι, Paris 1824: "Discours preliminaire", σ. CII κ.ε. (ελλην. έκδ.: Δημοτικά τραγούδια της συγχρόνου Ελλάδος, μετ. Α. Χατζηεμμανουήλ, Αθήνα 1956: Εισαγωγικός λόγος, σ. 61 κ.ε.).
5. Ν.Γ. Πολίτη, Χελιδόνισμα, Νεοελληνικά Ανάλεκτα Παρνασσού, Α' (1870), σ. 354 κ.ε., Του ίδιου, Νεοελληνική Μυθολογία, Μέρος Β', Αθήναι 1874, Του ίδιου, Παραδόσεις, τ. Β', Αθήναι 1904, σ. 1273, Στίλπ. Κυριακίδη, Ελληνική Λαογραφία, Α', Αθήναι 1965, Του ίδιου, Ιστορικαί αρχαί της δημώδους νεοελληνικής ποιήσεως, Θεσσαλονίκη, 1954, Του ίδιου, Αρχαϊκή τέχνη και δημοτικά τραγούδια, Ημερολόγιον της Μεγάλης Ελλάδος, Αθήναι 1923, σ. 417-33 (τώρα: Στ. Κυριακίδη, Το δημοτικό τραγούδι, Συναγωγή μελετών, εκδοτ. φροντ. Α. Κυριακίδου - Νέστορος, Αθήνα, Ερμής 1978, σ. 1-67, 169-207, 161-168). Γ. Σπυριδάκη, Το άσμα της χελιδόνος την 1η Μαρτίου, Επετηρίς Κέντρου Ελλην. Λαογραφίας, τ. Κ'-ΚΑ', σ. 18 κ.ε., Του ίδιου, Ελληνική Λαογραφία, Δ', Αθήναι 1971, σ. 9-10. Θ. Μανούση, Περί των ασμάτων του λαού εις τους αρχαίους 'Ελληνας, Ευρωπαϊκός Ερανιστής, Α' (1840), σ. 115-137. Γ. Μέγα, Ελληνικαί εορταί και έθιμα λαϊκής λατρείας, Αθήναι 1956, σ. 136. Δ. Πετρόπουλου, Ελληνικά δημοτικά τραγούδια, Β', Αθήναι 1959, σ. ή-ια, Του ίδιου, Θεοκρίτου Ειδύλλια υπό λαογραφική άποψιν ερμηνευόμενα, περ. Λαογραφία, τ. 18 (1959), σ. 17 κ.ε.
6. Fauriel, ό.π., σ. CII-CIII. Γ. Σπυριδάκη, Ελλην. Λαογραφία, Δ', ό.π., σ. 8-11. Δ. Πετρόπουλου, Θεοκρίτου Ειδύλλια υπό λαογραφικήν έποψιν εξεταζόμενα, Λαογραφία, ό.π., σ. 17 κ.ε., Ι.Θ. Κακριδή, 'Ελα Αφροδίτη, ανθοστεφανωμένη. Αρχαία λυρική ποίηση, Αθήνα 1983, σ. 93.
7. Σχετικές μαρτυρίες διασώζουν ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Ευστάθιος Θεσσαλονίκης, ο Ιωάννης Τζέτζης, η 'Αννα Κομνηνή κ.ά., ενώ αφετέρου δημοτικά μοτίβα επισημάνθηκαν και στη βυζαντινή λόγια ποίηση και πεζογραφία (Ακριτικό 'Επος, Βυζαντινά, Ιπποτικά Μυθιστορήματα, Μουσαίος, Αχιλλέας Τάτιος κ.ά.). Βλ. Ν.Γ. Πολίτη, Δημώδη βυζαντινά άσματα, περ. Λαογραφία, τ. 3, σ. 622-652. Στ. Κυριακίδη, Ελληνική λαογραφία, ό.π. σ. 32 κ.ε., Του ίδιου, Ιωάννης ο Χρυσόστομος ως Λαογράφος, Λαογραφία, τ. 11, σ. 636, Του ίδιου, Γαμήλιον δημώδες βυζαντινόν άσμα, "Παγκάρπεια", Melanges H. Gregoire, 3 σ. 179-83. Γ. Σπυριδάκη, Ειδήσεις περί σκωπτικών ασμάτων εκ βυζαντινών χρόνων, περ. Ελληνικά, τ. 15, σ. 272-78. Φ. Κουκουλέ, Βυζαντινών βίος και πολιτισμός, τ. Α' ΙΙ, Αθήναι 1948, σ. 6-11. Ι.Θ. Κακριδή, 'Ελα Αφροδίτη, ανθοστεφανωμένη, ό.π., σ. 199.
8. Στιλπ. Κυριακίδη, Το δημοτικό τραγούδι. Συναγωγή μελετών, ό.π., σ. 11-15 (πρβλ. στη σημ. 5 τις σχετικές εργασίες των Ν. Πολίτη, Γ. Σπυριδάκη, Θ. Μανούση, Δ. Πετρόπουλου).
9. Δ. Πετρόπουλου, Θεοκρίτου Ειδύλλια υπό λαογραφικήν έποψιν εξεταζόμενα, ό.π. Ι.Θ. Κακριδή, 'Ελα Αφροδίτη, ανθοστεφανωμένη, ό.π., σ. 196-199.
10. Βλ. τις σημ. 4 έως 9 και επιπλέον Ι.Θ. Κακριδή, 'Ελα, Αφροδίτη, ανθοστεφανωμένη, ό.π., σ. 4, 47, 80-81, 93, 115, 122, 144, 161, 197-99, 221, 228, 230, 231, 232, 233, 255. Πρβλ. και σημ. 13
11. Ε.Γ. Καψωμένου, Η αντίθεση φύση-κουλτούρα στο ελληνικό δημοτικό τραγούδι, στον τόμο: Σημειωτική και Κοινωνία. Διεθνές Συνέδριο της Ελληνικής Σημειωτικής Εταιρείας, Αθήνα, Οδυσσέας, σ. 227-232.
12. Ι.Θ. Κακριδή, ό.π., σ. 71-72. Πρβλ. Ε.Γ. Καψωμένου, Το ελληνικό δημοτικό τραγούδι, Η αισθητική, ο μύθος και η ιδεολογία του, Ρέθυμνο 1978, σ. 18-20 και D. Petropoulos, La comparaison dans la chanson populaire grecque, Coll. de l' Institut Francais d' Athenes, 1954, σ. 138.
13. Σ' αυτό το πεδίο καταγράφομε τη συμβολή του Δ. Πετρόπουλου, ο οποίος στην εργασία του "La comparaison dans la chanson populaire grecque", ό.π., σ. 16, 19, 65, 98, 102-3, 111, 127, 130, 135-140 κ.α. υποδείχνει αντιστοιχίες και κάνει παρατηρήσεις ενδιαφέρουσες για τη σχέση του δημοτικού τραγουδιού και της αρχαίας ποίησης στο σύνολό της ως προς το μεταφορικό τους σύστημα.
Η φθινοπωρινή ισημερία εγκαινιάζει την έναρξη του φθινοπώρου στο βόρειο ημισφαίριο, ενώ ταυτόχρονα στο νότιο ημισφαίριο ξεκινά η άνοιξη. Κατά την ισημερία, ο Ήλιος λάμπει κάθετα πάνω από τον Ισημερινό της Γης, με τη διάρκεια της ημέρας και της νύχτας να είναι περίπου ίδια.Αρκετά αρχαιοελληνικά ημερολόγια, ανάμεσά τους των Λακεδαιμονίων και των Μακεδόνων, είχαν ως αφετηρία (πρωτοχρονιά) τη φθινοπωρινή ισημερία.
