Ο Αριστοτέλης για την πολυπλοκότητα του νου

Ο διαχωρισμός του νου σε ενεργητικό και παθητικό, όπου ο ενεργητικός σχετίζεται με τη δυνατότητα παραγωγής σκέψεων και είναι απαθής, ενώ ο παθητικός έχει να κάνει με τη συλλογή των δεδομένων και εξαρτάται από τα αισθητήρια όργανα, καταδεικνύει τα στάδια της λειτουργίας του, αφού από τη μια χρειάζεται η συλλογή της γνώσης κι από την άλλη η επεξεργασία της. «Ο ενεργητικός νους, όταν ενεργεί, είναι χωριστός από το σώμα. Αυτοί οι χαρακτήρες» (εννοείται απαθής και αμιγής) «αποδόθηκαν και ο Αριστοτέλης τονίζει ότι μόνο ο ενεργητικός νους τους διαθέτει».

Πέρα, όμως, από αυτό θα προστεθούν κι άλλες παράμετροι: «Η ενεργητική γνώση είναι ταυτόσημη με το αντικείμενό της· ενώ η γνώση που υπάρχει ως δυνατότητα προηγείται στο χρόνο μέσα στο άτομο» (430a 20-22). Το ότι η γνώση ως δυνατότητα προηγείται από την ενεργοποίησή της φαίνεται λογικό, καθώς το δυνάμει τίθεται εκ των προτέρων για να ακολουθήσει το ενεργεία. Αν δεν υπάρχει η δυνατότητα είναι αδύνατο να γίνει λόγος για πράξη.

Το δεδομένο ότι «η ενεργητική γνώση είναι ταυτόσημη με το αντικείμενό της» κρίνεται επίσης λογικό, αφού μαζί με τη γνώση ενός αντικειμένου ξεδιπλώνονται και οι σκέψεις γύρω από αυτό. Σε καθεστώς πλήρους άγνοιας για ένα θέμα είναι αδύνατο να συζητηθεί η εμβάθυνσή του.

Τα πράγματα, όμως, δεν είναι ακριβώς έτσι. Ο Αριστοτέλης θα ανατρέψει αυτή την φαινομενικά ορθή συλλογιστική τοποθετώντας το ζήτημα σε διαφορετική βάση: «απόλυτα, όμως» (εννοείται η δυνατότητα της γνώσης από την πραγμάτωσή της) «ούτε στο χρόνο προηγείται· δεν μπορούμε να πούμε ότι άλλοτε αυτός ο νους σκέφτεται και άλλοτε δε σκέφτεται» (430a 22-23).

«Στην πραγματικότητα πάντοτε η ενέργεια προηγείται της δυνατότητας, η ενεργητική γνώση από τη γνώση ως δυνατότητα και ο ενεργητικός από τον παθητικό νου. Του ενεργητικού νου δεν προηγείται καμία δυνατότητα και δεν μπορούμε να πούμε γι’ αυτόν, όπως για τον παθητικό νου, ότι δε σκέφτεται πάντα».

Η αναγνώριση ότι ο ενεργητικός νους είναι σε διαρκή σκέψη καθιστά σαφές ότι ως ένα βαθμό λειτουργεί ανεξέλεγκτα σαν κάτι αυτοματοποιημένο που αδυνατεί να σταματήσει. Τα όνειρα δεν είναι παρά οι εικόνες που γεννιούνται από τη λειτουργία αυτού του μηχανισμού.

Όμως, το ζήτημα δε σταματά εδώ: «Στη διανοητική ψυχή οι εικόνες είναι όπως τα συναισθήματα. Κι όταν η ψυχή βεβαιώσει ή αρνηθεί το καλό ή το κακό, αποφεύγει ή επιδιώκει. Γι’ αυτό η ψυχή ποτέ δε σκέφτεται χωρίς εικόνα. Έτσι και ο αέρας· προκαλεί στην κόρη του ματιού κάποια μεταβολή και αυτή επηρεάζει κάτι άλλο· το ίδιο γίνεται και με την ακοή· το τελευταίο που επηρεάζεται, όμως, είναι ένα και συνιστά μια μοναδική μεσότητα· αλλά με πολλαπλή την ουσία της» (431a 15-21).

Η αναγνώριση ότι η ψυχή (το διανοητικό της μέρος) σκέφτεται με εικόνες (ποτέ… χωρίς εικόνα) καθιστά σαφές ότι η σκέψη τίθεται πάντα με τρόπο σχηματοποιημένο χωρίς να σταματά ποτέ την αλληλουχία των ειρμών της. Θα έλεγε κανείς ότι βρισκόμαστε στις απαρχές του φροϋδικού υποσυνείδητου που θέλει την ακατάπαυστη παραγωγή εικόνων σε κάθε στιγμή της ζωής, ιδέα που αξιοποιήθηκε και καλλιτεχνικά κυρίως από τους σουρεαλιστές. Με τον ίδιο τρόπο που ο αέρας προκαλεί μεταβολές στο μάτι προξενώντας διαρκή οπτικά ερεθίσματα, ο ενεργητικός νους δε σταματά να δρα ανταποκρινόμενος σε όλες τις προκλήσεις του εξωτερικού (κι όχι μόνο) περιβάλλοντος.

Η αναγνώριση ότι για τη νοητική ψυχή «οι εικόνες είναι όπως τα συναισθήματα» καταδεικνύει ότι επεξεργασία των νοητών εικόνων θα επιφέρει την ευχαρίστηση ή τη δυσαρέσκεια που θα κάνει μια πράξη επιθυμητή ή όχι. Και, βέβαια, σε όλο αυτό το μηχανισμό οι αισθήσεις δεν είναι αμέτοχες: «Η αίσθηση είναι όμοια με την απλή απόφανση και την απλή σκέψη· όταν, όμως, το αντικείμενο είναι ευχάριστο ή δυσάρεστο, η ψυχή σαν να καταφάσκει ή να αρνείται, το επιδιώκει ή το αποφεύγει» (431a 8-10).

Για να συμπληρωθεί αμέσως: «Κι όταν κανείς ευχαριστείται ή δυσαρεστείται, ασκείται μέσω της ικανότητας της αίσθησης για το καλό ή το κακό ως τέτοια. Και η αποστροφή, λοιπόν, και η επιθυμία είναι ενέργειες της ίδιας ικανότητας και δεν είναι άλλο να επιθυμείς κι άλλο να αποστρέφεσαι· ούτε μεταξύ τους διαφέρουν ούτε από την ικανότητα της αίσθησης· αλλά μόνο η ουσία τους είναι διαφορετική» (431a 10-15).

Σε τελική ανάλυση, τόσο η επιθυμία όσο και η αποστροφή δεν είναι τίποτε άλλο από τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος που σχετίζεται με την ευχαρίστηση ή τη δυσαρέσκεια που προκύπτει από τη δημιουργία των εικόνων της διανοητική ς ψυχής. Η εμπλοκή των αισθήσεων θα λέγαμε ότι δίνει περιθώρια αυτονομίας στη δράση του ενεργητικού νου, αφού το ακατάπαυστο της λειτουργίας του εξασφαλίζει ότι δεν υποχρεώνεται σε συγχρωτισμό με τα ερεθίσματα του περιβάλλοντος. Οι αισθήσεις μπορούν να λειτουργήσουν και αναδρομικά, ως παρακαταθήκη γνώσεων και συναισθημάτων διεγείροντας τον ενεργητικό νου ακόμα και όταν κάποιος κοιμάται.

Η ψυχή επιδιώκει ή αποφεύγει κάτι ανάλογα με τα συναισθήματα που τις προξενούν οι εικόνες κι αυτό είναι πεδίο που αφορά τη δράση του ενεργητικού νου. Από αυτή την άποψη γίνεται σαφές ότι και η φαντασία σχετίζονται πρωτίστως με τη λειτουργία και τις ιδιότητες του ενεργητικού νου. Ο Αριστοτέλης προσθέτει: «Κι όταν χωρισθεί, ο νους είναι μόνο αυτό που είναι και μόνο αυτό είναι αθάνατο και αιώνιο (και δε θυμούμαστε τότε, επειδή, ενώ αυτός ο νους είναι απαθής, ο παθητικός νους είναι φθαρτός), και χωρίς αυτόν τίποτα δε σκέφτεται» (430a 23-26).

Για το χωρισμό του νου θα αποπειραθεί την εξής ερμηνεία: «Πρόκειται, ίσως, για μια λειτουργία του πνεύματος, η οποία χωρίζει με αφαίρεση αυτό που στην πραγματικότητα είναι ενωμένο, δηλαδή τον ενεργητικό από τον παθητικό νου. Τότε ο ενεργητικός νους είναι η ουσία του και δεν μπορεί να γίνει καμιά διάκριση ανάμεσα στα δύο. Μπορούμε, όμως, να υποθέσουμε επίσης, ότι ο Αριστοτέλης σκέφτεται έναν πραγματικό χωρισμό του ενεργητικού νου, για να διασφαλίσει την υπερβατικότητα και την αθανασία του».

Η εκδοχή που θέλει να διαχωρίζεται ο ενεργητικός νους κρίνεται μάλλον παρακινδυνευμένη, αφού ένας τέτοιος διαχωρισμός θα απαιτούσε την αναλυτική διερεύνηση των μερών που προκύπτουν, πράγμα που δε συμβαίνει. Προφανώς αναφέρεται στο διαχωρισμό του ενεργητικού νου από τον παθητικό ξεκαθαρίζοντας ότι ο δεύτερος είναι φθαρτός και αναλώσιμος, όπως όλα τα σωματικά μέλη, ενώ ο πρώτος είναι που διεκδικεί την αθανασία και την αιωνιότητα.

Για το φθαρτό του παθητικού νου η εκδοχή του Θεμίστιου και του Σιμπλίκιου: «Η επικρατέστερη ερμηνεία είναι εκείνη του Θεμίστιου και του Σιμπλίκιου. Σύμφωνα με αυτή ο Αριστοτέλης εννοεί ότι μετά το θάνατο δε διατηρούμε καμία ανάμνηση της ζωής που πέρασε … η μνήμη δεν επιβιώνει μετά το θάνατο, επειδή ο ενεργητικός νους είναι απαθής και δε διατηρεί καμία εντύπωση από το χρόνο ή τις περιστάσεις της ζωής, ενώ ο παθητικός νους, ο οποίος εκείνος είναι ευπαθής και μπορεί να γίνει όλα τα νοητά, υφίσταται την επίδραση των περιστάσεων και συνεπώς χάνεται με το θάνατο του ατόμου».

Με άλλα λόγια, κατά τον Αριστοτέλη αθάνατο είναι μόνο το ενεργητικό μέρος του νου, το οποίο όμως δε διατηρεί καμία ανάμνηση από αυτά που πέρασαν στο χρόνο της ζωής. Αυτό που έμεινε να διερευνηθεί είναι η άποψη που θέλει τη δυνατότητα της γνώσης να μην προηγείται με τρόπο απόλυτο από την ενεργοποίησή της: «Η γνώση στην εντελέχειά της ταυτίζεται με το αντικείμενό της. Ενώ η γνώση ως δυνατότητα προηγείται στο χρόνο μέσα στο άτομο· απόλυτα, όμως, δεν προηγείται ούτε στο χρόνο· γιατί όλα όσα γίνονται απορρέουν από το ον που υπάρχει σε εντελέχεια» (431a 1-4).

Για να συμπληρωθεί αμέσως: «Και είναι φανερό ότι το αισθητό, από δυνατότητα που είναι η ικανότητα για αίσθηση, την κάνει ενέργεια· γιατί η αίσθηση δεν πάσχει ούτε αλλοιώνεται» (431a 4-6). Η διαρκής κατάσταση σκέψης που βρίσκεται ο ενεργητικός νους καθιστά σαφές ότι η γνώση δεν αποτελεί απλά ένα ερέθισμα που προκύπτει από τις αισθήσεις (όπως το ψυχρό ή το θερμό και το τι μπορεί να προκαλέσουν στο ανθρώπινο σώμα), αλλά σχετίζεται και με τη λογική επεξεργασία της ερμηνείας του. Με άλλα λόγια, η πράξη προηγείται της δυνατότητας, αφού πρώτα κανείς σκέφτεται για ένα θέμα που τίθεται κι όσο εμβαθύνει σκεπτόμενος, τόσο προκύπτουν νέα γνωστικά πεδία κι ερωτήματα που πρέπει να διερευνήσει.

Εκείνος που δεν τρέφει το ενεργητικό μέρος του νου του είναι αδύνατο να φτάσει σε συμπεράσματα που μόνο η χρήση του μπορεί να επιφέρει. Η σκέψη τρέφεται από τη σκέψη καθιστώντας σαφές ότι προηγείται το ενεργεία κι ακολουθεί το δυνάμει, αφού μόνο η πράξη ενεργοποιεί τη δυνατότητα. Θα έλεγε κανείς ότι συμβαίνει κάτι ανάλογο με τις αρετές, που, όπως εξηγείται στο έργο Ηθικά Νικομάχεια, για να κάνει κανείς ενάρετες πράξεις, πρέπει πρώτα να εθιστεί στην αρετή κάνοντας και ξανακάνοντας πράξεις που αρμόζουν στο πλαίσιο των επιταγών της.

Από αυτή την άποψη, οι διανοητικές αρετές προϋποθέτουν την ενεργή συμμετοχή του ατόμου προκειμένου να αποκτήσουν υπόσταση. Το ίδιο βέβαια δε συμβαίνει στις αισθήσεις, αφού η δυνατότητα της όρασης γίνεται πράξη χωρίς καμία ενεργή συμμετοχή του ανθρώπου που έχει μάτια.

Η επίκληση των αισθήσεων ως μορφή κίνησης τίθεται προς επιβεβαίωση αυτών που διατυπώθηκαν για το νου: «Γι’ αυτό τούτο εδώ» (εννοείται η λειτουργία των αισθήσεων) «είναι ένα άλλο είδος κίνησης» (431a 6). Και φυσικά, ο όρος κίνηση εδώ έχει την έννοια της μεταβολής. Η κίνηση αυτή, δηλαδή η μεταβολή που προκύπτει στο αισθητήριο όργανο από το περιβάλλον, η οποία ενεργοποιεί κάθε αίσθηση, αποτελεί μοναδική αρχή και δεν υπόκειται ούτε σε πάθη ούτε σε αλλοιώσεις: «Με ποια δύναμη η ψυχή κρίνει σε τι διαφέρει το γλυκό από το θερμό το είπαμε νωρίτερα, αλλά πρέπει να το πούμε και εδώ. Πρόκειται, πράγματι, για μία και μοναδική αρχή και μάλιστα με τον τρόπο που το όριο είναι ένα» (431a 21-23).

«Η ενότητα αυτής της κριτικής δύναμης είναι ίδια με εκείνη του γεωμετρικού σημείου. Ο “όρος” εδώ έχει τη σημασία του ορίου και είναι συνώνυμο του πέρατος, του σημείου ή της στιγμής».

Οι αισθήσεις, λοιπόν, αποτελούν μορφή κίνησης που υπόκειται σε μία και μοναδική αρχή με τρόπο απαρέγκλιτο, ενώ η ικανότητα της νόησης παραλληλισμένη με τον τρόπο που λειτουργούν τα αισθητά αποτελεί επίσης μορφή κίνησης, η οποία όμως μπορεί να λειτουργήσει και πέρα από το όριο των αισθήσεων, κι ως εκ τούτου είναι απαθής, και στην οποία δεν μπορεί κανείς να ισχυριστεί με ασφάλεια ότι η δυνατότητα προηγείται της πράξης, καθώς μάλλον συμβαίνει το αντίθετο: «Η νοητική ικανότητα, λοιπόν, σκέφτεται τις μορφές μέσα στις εικόνες· και, όπως μέσα στα αισθητά, ορίζεται γι’ αυτήν αυτό που πρέπει να επιδιώκει και να αποφεύγει, έτσι, ακόμη κι έξω από την αίσθηση, όταν ασχολείται με τις εικόνες, κινείται» (431b 1-4).

Ο Αριστοτέλης θα φέρει και παραδείγματα σχετικά με τη λειτουργία και την ερμηνεία των εικόνων: «Όπως, για παράδειγμα, όταν κάποιος αντιλαμβάνεται ότι ο πυρσός είναι φωτιά, γνωρίζει με την κοινή αίσθηση, όταν τον βλέπει να κινείται, ότι πλησιάζει ο εχθρός. Άλλοτε, πάλι, με τις εικόνες ή τα νοήματα που υπάρχουν μέσα στην ψυχή, σαν να βλέπει, συλλογίζεται και αποφασίζει τα μελλοντικά σύμφωνα με τα παρόντα· κι όταν πει ότι εκεί βρίσκεται το ευχάριστο ή το δυσάρεστο, τότε αποφεύγει ή επιδιώκει, και γενικά έτσι περνά στην πράξη» (431b 4-9).

Το παράδειγμα του πυρσού που καταδεικνύει την κίνηση των εχθρών αποτελεί μια απλή περίπτωση της νόησης που ξέρει να ερμηνεύει τις εικόνες. Το να αποφασίζει όμως κανείς για το μέλλον του με βάση τις εικόνες που έχουν σχηματοποιηθεί μέσα του και τη χαρά ή τη λύπη που εισπράττει από αυτές σηματοδοτεί, ίσως, την πολυπλοκότερη λειτουργία του ενεργητικού νου, που επικεντρώνει σε αυτά που πραγματικά αρμόζουν στην υποκειμενικότητα της προσωπικότητας που υπηρετεί και την καθοδηγεί στο δρόμο που θα της φέρει την ευτυχία.

Μπορούμε να πούμε ότι και οι μεθοδολογία που αφορά την επιστημονική δράση είναι η ίδια, αφού ο ενεργητικός νους θα συνδυάσει όλες τις παραμέτρους που θα προκύψουν από τα δεδομένα που έχουν συλλεχθεί, απορρίπτοντας εκείνες που δεν ευσταθούν. Η επιστημονική γνώση δεν είναι παρά η αναζήτηση της αλήθειας, που θα προαχθεί μέσα από τους λογικούς συλλογισμούς των δεδομένων. Ο ενεργητικός νους είτε καλείται να αποφασίσει για πράγματα που αφορούν το μέλλον του ανθρώπου είτε να απαντήσει στα φιλοσοφικά και επιστημονικά ερωτήματα που τον απασχολούν θα κινηθεί σχηματοποιώντας τις εικόνες που έχει ήδη μέσα του προς την αναζήτηση του σωστού.

Αυτός είναι και ο λόγος που η αλήθεια και το ψέμα (που μπορούν να εκληφθούν και ως το σωστό και το λάθος) ανήκουν στο ίδιο γένος με το καλό και το κακό, αφού αυτό που διακυβεύεται είναι η σωστή επιλογή: «… ανεξάρτητα από την πράξη η αλήθεια και το ψεύδος ανήκουν στο ίδιο γένος με το καλό και το κακό· διαφέρουν, όμως, στο ότι τα πρώτα είναι απόλυτα, ενώ τα άλλα υπάρχουν για κάποιον» (431b 9-11).

Η έννοια της υποκειμενικότητας που τίθεται εδώ στο ζευγάρι του καλού και του κακού, έχει να κάνει με την ιδιοσυγκρασία κάθε ατόμου, αφού αυτό που μπορεί να είναι καλό για κάποιον, ενδέχεται να είναι κακό για κάποιον άλλο. Με τον ίδιο τρόπο, όμως, μπορεί να ερμηνευτεί και το σωστό με το λάθος, καθώς δεν είναι σωστό το ίδιο πράγμα για όλους (άλλη η σωστή μερίδα που πρέπει να φάει ένας Μίλωνας κι άλλη εκείνος που ξεκινά τώρα τις σωματικές ασκήσεις).

Θα λέγαμε ότι όσον αφορά αποφάσεις που σχετίζονται με τη ζωή κάθε προσωπικότητας ξεχωριστά υπάρχει μεγάλο πεδίο υποκειμενικότητας. Η έννοιες του σωστού και του λάθους, όπως και του καλού με το κακό σχετίζονται περισσότερο με τον επιστημονικό λόγο που οφείλει να βασίζεται σε αυστηρά αντικειμενικά δεδομένα.

Αριστοτέλης, Περί Ψυχής

Carl Jung: Εκείνος που η επιθυμία του απομακρύνεται από τα εξωτερικά πράγματα, φτάνει στα βάθη της ψυχής

H επανεύρεση της ψυχής

«Ψυχή μου, πού είσαι; Με ακούς; Μιλάω, σε καλώ – είσαι εδώ; Επέστρεψα, είμαι και πάλι εδώ –τίναξα τη σκόνη τόσων χωρών από τα πόδια μου και ήρθα σ’ εσένα–, είμαι μαζί σου· μετά από χρόνια μακράς περιπλάνησης, σου ξανάρθα. Να σου διηγηθώ όλα όσα είδα, έζησα, ρούφηξα μέσα μου; Ή δεν θέλεις να ακούσεις τίποτα για όλο αυτόν τον θόρυβο της ζωής και του κόσμου;

Ένα τουλάχιστον πρέπει να ξέρεις: έμαθα τούτο το ένα, ότι πρέπει κανείς να ζήσει αυτή τη ζωή. Αυτή η ζωή είναι η οδός, που όλο την ψάχνουμε, για εκείνο που δεν καταλαβαίνουμε και το λέμε θεϊκό. Οδός άλλη δεν υπάρχει. Όλες οι άλλες οδοί είναι απατηλές. Βρήκα την ορθή οδό, με οδήγησε σ’ εσένα, την ψυχή μου. Επιστρέφω, κεκαυμένος και αποκαθαρμένος. Με αναγνωρίζεις ακόμη; Πόσο καιρό κράτησε ο χωρισμός! Όλα έχουν αλλάξει τόσο πολύ. Και πώς σε βρήκα; Θαυμαστό που ήταν το ταξίδι μου! Με τι λόγια να σου περιγράψω από ποια δαιδαλώδη μονοπάτια ένα καλό άστρο με οδήγησε σ’ εσένα;

Δώσε μου το χέρι σου, σχεδόν απολησμονημένη ψυχή μου. Με ποια θερμή χαρά σε ξαναβλέπω, ψυχή μου, που σε είχα απαρνηθεί τόσο καιρό. Η ζωή με οδήγησε πίσω σ’ εσένα. Ας ευχαριστήσουμε τη ζωή για τη ζωή, για όλες τις χαρούμενες και όλες τις θλιμμένες ώρες, για κάθε χαρά και για κάθε πόνο.

Ψυχή μου, το ταξίδι μου πρέπει να συνεχιστεί μ’ εσένα. Μ’ εσένα θέλω να περιπλανηθώ και να φτάσω ως τη μοναξιά μου».

Τέτοια με ανάγκασε να πω το Πνεύμα του Βάθους και ταυτόχρονα να τα βιώσω ενάντια στον εαυτό μου, επειδή δεν το περίμενα. Ήμουν ακόμη εντελώς δέσμιος του Πνεύματος της Εποχής και άλλα σκεφτόμουν για την ψυχή του ανθρώπου. Σκεφτόμουν και μιλούσα πολύ για την ψυχή, πολλά σπουδάγματα γι’ αυτήν ήξερα, γεμάτος κρίσεις γι’ αυτήν ήμουνα και την είχα κάνει αντικείμενο επιστήμης. Ούτε που μου περνούσε από το μυαλό ότι η ψυχή μου δεν μπορούσε να είναι το αντικείμενο της κρίσης και της γνώσης μου· ότι μάλλον η κρίση μου και η γνώση μου ήταν το αντικείμενο της ψυχής μου. Γι’ αυτό με ανάγκασε το Πνεύμα του Βάθους να μιλήσω στην ψυχή μου, να της απευθυνθώ όπως απευθύνεται κανείς σ’ ένα ζωντανό και αυθύπαρκτο ον. Έπρεπε να αισθανθώ ότι είχα χάσει την ψυχή μου.

Έτσι μαθαίνουμε τι λέει για την ψυχή το Πνεύμα του Βάθους: τη βλέπει σαν ένα αυθυπόστατο ζωντανό ον και, κάνοντάς το αυτό, έρχεται σε αντίθεση με το Πνεύμα της Εποχής, για το οποίο η ψυχή είναι ένα πράγμα του ανθρώπου, που μπορεί να υποβληθεί σε κρίσεις και κατηγοριοποιήσεις και του οποίου την έκταση μπορούμε να κατανοήσουμε. Έπρεπε να καταλάβω ότι αυτό που προηγουμένως ονόμαζα ψυχή μου δεν ήταν διόλου η ψυχή μου, αλλά ένα νεκρό οικοδόμημα από θεωρίες. Έπρεπε, λοιπόν, να μιλήσω στην ψυχή μου σαν να ήταν κάτι μακρινό και άγνωστο, που δεν οφείλει την υπόστασή του σ’ εμένα, αλλά μέσω του οποίου υπάρχω εγώ.

Έτσι, εκείνος του οποίου η επιθυμία απομακρύνεται από τα εξωτερικά πράγματα φτάνει στον τόπο της ψυχής. Αν δεν βρει την ψυχή, τότε θα τον καταλάβει ο φόβος του κενού και η αγωνία θα τον ωθήσει με απανωτά κεντρίσματα σε μια απελπισμένη προσπάθεια και μια τυφλή επιθυμία για τα κούφια πράγματα τούτου του κόσμου. Γελασμένος από την ατέλειωτη επιθυμία του, θα χαθεί μακριά από την ψυχή του, που δεν θα την ξαναβρεί ποτέ. Θα τρέχει πίσω από όλα τα πράγματα, θα τα αρπάζει όλα, την ψυχή του όμως δεν θα τη βρει, διότι μόνο μέσα του θα την έβρισκε. Η ψυχή του ήταν στ’ αλήθεια μέσα στα πράγματα και στους ανθρώπους, αλλά ο τυφλός πιάνει τα πράγματα και τους ανθρώπους, όχι όμως την ψυχή του μέσα στα πράγματα και στους ανθρώπους. Για την ψυχή του δεν ξέρει το παραμικρό.

Πώς να την ξεχωρίσει από τους ανθρώπους και τα πράγματα; Στην επιθυμία την ίδια μπορεί και να την έβρισκε την ψυχή του, στα αντικείμενα της επιθυμίας όμως όχι. Αν κατείχε την επιθυμία του, και όχι η επιθυμία του εκείνον, κάτι θα είχε κρατήσει από την ψυχή του, επειδή η επιθυμία του είναι εικόνα και έκφραση της ψυχής του.

Εάν κατέχεις την εικόνα ενός πράγματος, κατέχεις τα μισά. Η εικόνα του κόσμου είναι ο μισός κόσμος. Όποιος κατέχει τον κόσμο, αλλά όχι και την εικόνα του, κατέχει μόνο τον μισό κόσμο, διότι η ψυχή του είναι φτωχή και ακτήμων. Ο πλούτος της ψυχής είναι καμωμένος από εικόνες. Όποιος κατέχει την εικόνα του κόσμου κατέχει τον μισό κόσμο, ακόμα κι αν το ανθρώπινο μέρος του είναι φτωχό και ακτήμον. Η πείνα όμως μετατρέπει την ψυχή σε θηρίο που καταβροχθίζει και δηλητηριάζει τον εαυτό του με ανθυγιεινά πράγματα.

Φίλοι μου, είναι σοφό να τρέφετε την ψυχή, αλλιώς σπέρνετε δράκους και διαβόλους στην καρδιά σας.

Η ψυχή & ο Θεός

Τη δεύτερη νύχτα κάλεσα την ψυχή μου: «Κουράστηκα, ψυχή μου, η περιπλάνησή μου κράτησε πολύ καιρό, η αναζήτηση του εαυτού μου έξω από εμένα. Διέτρεξα τα πράγματα και σε βρήκα πίσω από όλα. Αλλά στην περιπλάνησή μου μέσα στα πράγματα ανακάλυψα την ανθρωπότητα και τον κόσμο. Βρήκα τους ανθρώπους. Κι εσένα, ψυχή μου, σε ξαναβρήκα, πρώτα κατ’ εικόνα στον άνθρωπο κι έπειτα εσένα την ίδια. Σε βρήκα εκεί όπου δεν περίμενα να σε βρω. Ξεπετάχτηκες μπροστά μου βγαίνοντας από ένα σκοτεινό πηγάδι. Μου είχες φανερωθεί νωρίτερα σε όνειρα· έκαιγαν μέσα στην καρδιά μου και με οδηγούσαν σε ό,τι πιο τολμηρό και επίφοβο και με ανάγκαζαν να σηκώνομαι πιο πάνω από τον εαυτό μου. Με άφησες να δω αλήθειες που ούτε καν τις υποψιαζόμουν παλαιότερα. Με άφησες να ακολουθήσω δρόμους που το ατέλειωτο μήκος τους θα με είχε τρομάξει, αν δεν υπήρχε μέσα σου φυλαγμένη η γνώση τους.

Πολλά χρόνια περιπλανήθηκα, ώσπου το ξέχασα πως έχω ψυχή. Πού ήσουν όλο αυτόν τον καιρό; Ποιος άλλος σε φύλαξε και σου έδωσε τόπο να κατοικήσεις; Τι κρίμα που πρέπει να μιλάς μέσα από μένα, που η γλώσσα μου κι εγώ είμαστε το σύμβολο και η έκφρασή σου! Πώς να λύσω έτσι το αίνιγμά σου; Ποια να ’σαι άραγε, παιδούλα; Παιδί, μικρό κορίτσι σε έδειξαν τα όνειρά μου· δεν ξέρω τίποτα για το μυστικό σου. Συγχώρα με αν μιλάω όπως σε όνειρο, σαν μεθυσμένος – είσαι θεός; Είναι ο Θεός παιδί, κορίτσι;

Συγχώρα τη σύγχυση των λόγων μου. Κανείς δεν με ακούει. Σου μιλάω σιωπηλά κι εσύ ξέρεις ότι ούτε μεθυσμένος είμαι ούτε σε σύγχυση και ότι η καρδιά μου σπαράζει από τον πόνο της πληγής από την οποία το σκοτάδι ξεβράζει χλευασμούς: «Λες ψέματα στον εαυτό σου. Μιλάς έτσι για να ξεγελάσεις άλλους και να τους κάνεις να πιστέψουν σ’ εσένα. Θέλεις να γίνεις προφήτης και τρέχεις πίσω από τη φιλοδοξία σου». Η πληγή αιμορραγεί ακόμη κι εγώ δεν μπορώ να μην ακούσω τους σκωπτικούς λόγους που λέω για μένα.

Πόσο παράξενο μου ακούγεται να σε αποκαλώ παιδί, εσένα που έχεις απεραντοσύνες του χεριού σου. Ακολουθούσα τον δρόμο της ημέρας κι εσύ, αόρατη, πήγαινες μαζί μου, ταιριάζοντας με νόημα το ένα κομμάτι με το άλλο και κάνοντάς με να δω ένα όλον μέσα στο καθένα.

Πήρες από αυτά που νόμιζα πως φύλαγα και μου έδωσες εκεί που δεν περίμενα τίποτα, και ολοένα μου ’φερνες από μεριές απρόσμενες πεπρωμένα. Όπου έσπειρα, μου ’κλεψες τη σοδειά, κι όπου δεν έσπειρα, μου ’δωσες καρπό εκατονταπλάσιο. Πάλι και πάλι έχασα τον δρόμο και τον ξαναβρήκα εκεί που δεν το περίμενα καν. Κράτησες την πίστη μου εκεί που ήμουν μόνος κι άγγιζα την απελπισία. Την κάθε κρίσιμη στιγμή μ’ έκανες να πιστέψω στον εαυτό μου.

Σαν κουρασμένος περιπατητής που άλλο δεν αναζήτησε στον κόσμο παρά εκείνη, έτσι πρέπει να πλησιάσω την ψυχή μου. Πρέπει να μάθω ότι πίσω απ’ όλα εντέλει βρίσκεται η ψυχή μου, κι ότι τον κόσμο όλο να γυρίσω, ο λόγος ως το τέλος είναι για να βρω την ψυχή μου. Ακόμα και τα πιο αγαπημένα πρόσωπα δεν είναι ο σκοπός και το τέλος της αγάπης που ψάχνει, είναι σύμβολα της ψυχής του καθενός.

Φίλοι μου, το μαντεύετε άραγε μέχρι ποια μοναξιά θα φτάσουμε; Πρέπει να μάθω ότι ο αφρός της σκέψης μου, τα όνειρά μου, είναι η γλώσσα της ψυχής μου. Πρέπει να τα κουβαλάω στην ψυχή μου και να τα γυροφέρνω στον νου μου, σαν να ’τανε τα λόγια του πιο αγαπημένου μου ανθρώπου.

Τα όνειρα είναι τα καθοδηγητικά λόγια της ψυχής. Πώς, λοιπόν, να μην αγαπώ τα όνειρά μου και να μην κάνω τις αινιγματικές εικόνες τους αντικείμενο καθημερινής εξέτασης; Νομίζετε ότι το όνειρο είναι ανόητο και άσχημο. Τι είναι όμορφο; Τι είναι άσχημο; Τι είναι έξυπνο; Τι ανόητο; Το Πνεύμα της Εποχής είναι το μέτρο σας. Το Πνεύμα του Βάθους όμως το ξεπερνά και στα δύο άκρα. Μόνο το Πνεύμα της Εποχής γνωρίζει τη διαφορά μεταξύ μεγάλου και μικρού. Αλλά αυτή η διαφορά είναι ξεπερασμένη, όπως και το πνεύμα που την αναγνωρίζει.

Κάθε παρόρμηση είναι μια ιστορία που δεν ειπώθηκε ακόμα

Ένας δυνατός σαμουράι πλησιάζει έναν ήρεμο μοναχό και τον ρωτά:

— Μπορείς να μου δείξεις τι είναι παράδεισος και τι είναι κόλαση;

Ο μοναχός τον κοιτά ατάραχος και του απαντά:
— Εσύ; Δεν έχεις ούτε τη σοφία ούτε την ψυχή για τέτοιες ερωτήσεις. Είσαι απλώς ένας πολεμιστής, σκληρός και ακατέργαστος.

Ο σαμουράι εξοργίζεται. Τραβάει το σπαθί του, έτοιμος να τον σκοτώσει.

Τότε ο μοναχός ψιθυρίζει:
— Αυτή είναι η κόλαση.

Ο σαμουράι παγώνει. Συνειδητοποιεί. Συγκινείται. Μαζεύει το σπαθί, υποκλίνεται και τοποθετεί το όπλο του ξανά στο θηκάρι.

Και τότε ο μοναχός του λέει:
— Αυτό είναι ο παράδεισος.

Τι είναι η υποκατάσταση;

Η υποκατάσταση είναι ένας εσωτερικός μηχανισμός μέσα μας που λειτουργεί αθόρυβα. Είναι η ικανότητα να μετατρέπουμε κάτι που θα μπορούσε να βλάψει – εμάς ή τους άλλους – σε κάτι που εμπνέει, βοηθά, δημιουργεί.

Στην ψυχαναλυτική θεωρία, είναι ένας από τους “ώριμους” αμυντικούς μηχανισμούς. Σε αντίθεση με άλλους, που κρύβουν ή παραμορφώνουν τις παρορμήσεις μας, η υποκατάσταση τις μεταμορφώνει. Δεν τις ακυρώνει. Τις ακούει, τις φιλτράρει και τις διοχετεύει αλλού.

Για παράδειγμα:

• Η καταστολή προσπαθεί να βάλει την παρόρμηση σε αναμονή.
• Η απώθηση την διώχνει βαθιά στο ασυνείδητο.
• Η προβολή την αποδίδει σε άλλους, σαν να μην είναι δική μας.

Η υποκατάσταση, αντίθετα, παίρνει την παρόρμηση στα σοβαρά. Την κατανοεί και της αλλάζει κατεύθυνση. Για τον λόγο αυτό, θεωρείται από τις πιο λειτουργικές και δημιουργικές μορφές εσωτερικής διαχείρισης.

Πώς λειτουργεί στην πράξη

Ας δούμε το πώς λειτουργεί. Η διαδικασία μοιάζει με αλχημεία:
Παρόρμηση → Επεξεργασία από το Εγώ → Νέα, συμβολική και κοινωνικά αποδεκτή μορφή.

Δεν σημαίνει ότι καταπιέζουμε αυτό που νιώθουμε. Αντίθετα, σημαίνει ότι του δίνουμε λόγο ύπαρξης, μορφή, διέξοδο. Και αυτό γίνεται μέσα από την επεξεργασία.

Παραδείγματα:

• Η επιθετικότητα μπορεί να εκφραστεί στον αθλητισμό, εκεί όπου ο ανταγωνισμός έχει κανόνες και σεβασμό.
• Το πένθος μπορεί να οδηγήσει στη συγγραφή, στη ζωγραφική, στη μουσική.
• Η απογοήτευση να γίνει κινητήριος δύναμη για να βοηθήσουμε άλλους.
• Ο ερωτισμός να μετατραπεί σε πάθος για δημιουργία, σε έμπνευση για ένα έργο, μια σχέση, μια κοινότητα.

Η δημιουργικότητα ως υποκατάσταση

Όταν μιλάμε για δημιουργικότητα, δεν εννοούμε απλώς την παραγωγή έργων τέχνης ή καινοτόμων ιδεών. Μιλάμε για έναν υπαρξιακό τρόπο διαχείρισης της εσωτερικής έντασης. Είναι η ικανότητα να παίρνουμε κάτι ωμό και άγριο — μια σκέψη, ένα συναίσθημα, μια εμπειρία — και να το κάνουμε κάτι που μπορεί να επικοινωνηθεί, να μοιραστεί, να αγγίξει.

Στη ζωή πολλών δημιουργών, η καλλιτεχνική πράξη λειτουργεί ως αποσυμπίεση. Η Τζόρτζια Ο’Κιφ μετέτρεπε την απομόνωση της στην έρημο σε πίνακες. Ο Φραντς Κάφκα έγραφε για τον φόβο του να μην μπορεί να επικοινωνήσει. Ο Βίνσεντ βαν Γκογκ ζωγράφιζε ενώ μέσα του μαίνονταν θύελλες.

Η δημιουργικότητα δίνει μορφή σε ό,τι διαφορετικά θα ήταν ασχήμια ή σιωπή. Και το κάνει χωρίς να προδίδει την ένταση. Δεν λειαίνει τις γωνίες — τις μετατρέπει σε σύμβολα. Ένα ποίημα για την απώλεια δεν εξαφανίζει τον πόνο. Τον στεγάζει. Του δίνει όνομα.

Αυτός ο μετασχηματισμός είναι βαθιά θεραπευτικός. Δεν σημαίνει “ξεπερνώ” κάτι. Σημαίνει “συνδέομαι” μαζί του, του δίνω θέση στον εσωτερικό μου κόσμο, το κάνω ιστορία και όχι απειλή.

Και εδώ η υποκατάσταση δείχνει την αξία της: δεν ζητά να εξαφανιστεί το σκοτάδι. Ζητά να αποκτήσει γλώσσα, μορφή, πλαίσιο. Η τέχνη, σε αυτή την έννοια, είναι ένα πεδίο συμβολικής εξιλέωσης.

Ο ρόλος της κοινωνίας

Ο τρόπος που μια κοινωνία αντιλαμβάνεται τις παρορμήσεις – και ειδικά τις δύσκολες, τις “σκοτεινές” – καθορίζει τον ψυχικό χώρο που δίνει στους ανθρώπους της. Αν μεγαλώνουμε σε ένα περιβάλλον που μας λέει «μην είσαι θυμωμένος», «μην είσαι ευάλωτος», «μην σκέφτεσαι περίεργα πράγματα», τότε μαθαίνουμε να κρύβουμε κι όχι να μεταμορφώνουμε.

Αντίθετα, μια κοινωνία που επιτρέπει και υποστηρίζει τις δημιουργικές μορφές υποκατάστασης — μέσω τέχνης, μουσικής, θεάτρου, ποίησης, αθλητισμού, διαλόγου — χτίζει γέφυρες ανάμεσα στον εσωτερικό και τον εξωτερικό κόσμο.

Τα εκπαιδευτικά συστήματα που καλλιεργούν συναισθηματική νοημοσύνη, ενσυναίσθηση και έκφραση, είναι συστήματα που παράγουν ανθρώπους πιο ανθεκτικούς, πιο ειλικρινείς, πιο δημιουργικούς. Η τέχνη στις σχολικές αίθουσες δεν είναι διακόσμηση· είναι ψυχικό εργαλείο.

Στον αντίποδα, σε κοινωνίες που στιγματίζουν τη διαφορετικότητα, την παρόρμηση, τον πόνο ή την εσωτερική αναστάτωση, οι άνθρωποι μαθαίνουν να ντρέπονται για τις ίδιες τους τις ανάγκες. Και τότε η ενέργεια που θα μπορούσε να γίνει δημιουργία, γίνεται απομόνωση, οργή ή παραίτηση.

Η κοινωνία δεν μπορεί να διαχειριστεί τον εσωτερικό μας κόσμο για εμάς. Μπορεί όμως να ανοίξει δρόμους. Να υποστηρίξει τις μορφές μεταμόρφωσης. Να μας πει: «Αυτό που νιώθεις έχει θέση εδώ. Και μπορεί να γίνει κάτι όμορφο.»

Όταν δεν υπάρχει υποκατάσταση

Η ζωή δεν μας προστατεύει από τα δύσκολα. Ο καθένας από εμάς θα βιώσει απώλεια, απογοήτευση, θυμό, φόβο. Το ερώτημα δεν είναι αν θα συμβούν — αλλά τι θα κάνουμε με αυτά. Όταν οι παρορμήσεις δεν βρίσκουν συμβολική διέξοδο, γίνονται βάρος. Και όταν το βάρος δεν εκφράζεται, γίνεται σύμπτωμα.

Αυτά τα συμπτώματα παίρνουν πολλές μορφές:

• Ένας νέος που δεν έχει πουθενά να διοχετεύσει την οργή του, μπορεί να την στρέψει στους άλλους — ή στον εαυτό του.
• Μια γυναίκα που θρηνεί χωρίς να της δίνεται χώρος να εκφραστεί, μπορεί να παρουσιάσει κρίσεις πανικού ή κατάθλιψη.
• Ένα παιδί που ζει σε περιβάλλον όπου η ευαισθησία θεωρείται αδυναμία, μπορεί να γίνει «δύσκολο» — όχι γιατί είναι, αλλά γιατί δεν έχει πού να βάλει τα συναισθήματά του.

Η παρόρμηση που δεν μεταβολίζεται, δεν εξαφανίζεται. Χώνεται στο σώμα, στη συμπεριφορά, στην ψυχή. Ο Freud έλεγε πως όταν δεν εκφράζεις ένα συναίσθημα, δεν πεθαίνει — θάβεται ζωντανό. Και επιστρέφει με πιο σκοτεινούς τρόπους.

Στη σημερινή κοινωνία, βλέπουμε γύρω μας τις συνέπειες αυτής της αποσύνδεσης. Άνθρωποι απομονωμένοι, εθισμένοι, βίαιοι, γεμάτοι σιωπηλή απόγνωση. Νέοι που δεν πιστεύουν ότι έχουν κάτι να δώσουν. Ενήλικες που νιώθουν άδειοι, αλλά δεν ξέρουν γιατί.

Η έλλειψη υποκατάστασης είναι έλλειψη διαδρομής. Σαν ένα ποτάμι που φράζεται: το νερό δεν εξαφανίζεται — πλημμυρίζει.

Η υποκατάσταση μπορεί να καλλιεργηθεί;

Ναι, η υποκατάσταση μπορεί να καλλιεργηθεί. Όχι με τον τρόπο που μαθαίνουμε έναν κανόνα, αλλά με την ίδια φροντίδα που μαθαίνουμε να ακούμε. Είναι σαν ένας μυς της ψυχής: όσο περισσότερο τον ασκούμε, τόσο πιο φυσικά μας στηρίζει στις δύσκολες στιγμές.

Πρώτα απ’ όλα χρειάζεται αυτογνωσία — να ξέρω τι νιώθω, πριν αυτό που νιώθω με κυριεύσει. Αυτό σημαίνει να μάθω να αναγνωρίζω τις παρορμήσεις μου: τον θυμό, τη ζήλια, την ανάγκη για επιβεβαίωση, τον φόβο της απόρριψης. Να μη με τρομάζουν, αλλά να τις δω ως σήματα. Δεν είναι “κακές”. Είναι ανθρώπινες. Το πώς θα τις χειριστώ είναι το ζητούμενο.

Έπειτα, χρειάζομαι έκφραση. Λόγια, εικόνες, ήχους, κινήσεις. Οτιδήποτε με βοηθά να δώσω μορφή σε αυτό που είναι ακόμη άμορφο μέσα μου. Η τέχνη — κάθε μορφής — δεν είναι προνόμιο των λίγων. Είναι εργαλείο επιβίωσης για όλους.

Η ψυχοθεραπεία λειτουργεί σαν ένας ενδιάμεσος χώρος. Εκεί όπου μπορείς να είσαι αυτό που πραγματικά νιώθεις, χωρίς ενοχή ή φόβο, και να μάθεις πώς να το μετατρέπεις σε κάτι λειτουργικό. Είναι σαν να αποκτάς έναν καθρέφτη που δεν σε κρίνει — απλώς σε φωτίζει.

Μα πάνω απ’ όλα, χρειάζεται επιείκεια προς τον εαυτό. Η υποκατάσταση δεν είναι τελειότητα. Είναι πράξη εσωτερικής συμφιλίωσης. Επιτρέπω στον εαυτό μου να νιώθει, χωρίς να τον καταδικάζω. Του δίνω χώρο να εξελιχθεί. Δεν είμαι το συναίσθημά μου — αλλά μπορώ να το ακούσω, να το καταλάβω και να το μετουσιώσω.

Η καλλιέργεια της υποκατάστασης δεν είναι δρόμος που βαδίζεται σε μια μέρα. Είναι διαδρομή ζωής. Μα κάθε βήμα — κάθε φορά που δεν επιλέγω την άμεση αντίδραση, αλλά την ουσιαστική έκφραση — είναι μια νίκη του φωτός πάνω στο σκοτάδι.

Από τη φλόγα, στο κερί

Η υποκατάσταση είναι σαν τη φλόγα που μεταφέρεται στο κερί. Από μια ανεξέλεγκτη έκρηξη, γίνεται φως που ζεσταίνει, που φωτίζει, που διαρκεί.

Μέσα σε κάθε άνθρωπο υπάρχει ένα δυναμικό. Ο θυμός, η θλίψη, ο πόθος – όλα έχουν δύναμη. Το ερώτημα είναι, πού τα οδηγούμε;

Η υποκατάσταση είναι επιστροφή στο συναισθημα, με αγάπη και σκοπό. Κι εκεί, κάπου ανάμεσα στην αποδοχή και στη μεταμόρφωση, γεννιέται κάτι απρόσμενα φωτεινό.

Κάθε παρόρμηση είναι μια ιστορία που δεν ειπώθηκε ακόμα. Η υποκατάσταση της δίνει φωνή, πριν γίνει πληγή.

Ανήκεις εκεί που δεν χρειάζεται να κρύψεις τα σκοτάδια σου

Υπάρχει μια βαθιά διαφορά ανάμεσα στο να ταιριάζεις και στο να ανήκεις. Το πρώτο προϋποθέτει προσαρμογή· το δεύτερο, αποδοχή. Και αυτή η διαφορά δεν είναι απλώς εννοιολογική, είναι υπαρξιακή.

Το να ταιριάζεις συχνά σημαίνει να καταπιέζεις πλευρές του εαυτού σου για να χωρέσεις σε ένα πλαίσιο που προϋπήρχε. Το να ανήκεις, όμως, σημαίνει να υπάρχεις κάπου ακριβώς όπως είσαι, και να είσαι ευπρόσδεκτος. Είναι η εμπειρία του να είσαι ορατός χωρίς να χρειάζεται να εξηγείς, να αποδεικνύεις, να μεταμφιέζεσαι.

Η βαθιά ανάγκη του ανήκειν αποτελεί μία από τις πιο θεμελιώδεις ανθρώπινες κινητήριες δυνάμεις. Από τις πρώτες μας εμπειρίες ως βρέφη, χτίζουμε την ψυχική μας αρχιτεκτονική πάνω στο αν και πώς θα βρούμε χώρο να υπάρξουμε μέσα στον κόσμο. Το ανήκειν είναι μια ανάγκη και χωρίς αυτό ο εαυτός δεν στερείται απλώς σχέσεων, στερείται νοήματος.

Ανήκειν vs. Ταιριάζω: Μια σιωπηλή σύγκρουση

Από νωρίς, μαθαίνουμε να διαβάζουμε τον κόσμο. Μαθαίνουμε τι μας κάνει αποδεκτούς, τι μας δίνει το «διαβατήριο» στις ομάδες, στις τάξεις, στις φιλίες. Η κοινωνικοποίηση, αναπόφευκτα, εμπεριέχει συμβιβασμούς. Ωστόσο, όταν η προσαρμογή γίνεται σταθερό μοτίβο – όταν ξανά και ξανά σιωπούμε, μικραίνουμε τον εαυτό μας ή κρύβουμε τις αλήθειες μας για να μη φανεί ότι ξεχωρίζουμε ή ενοχλούμε – τότε το «ταίριασμα» γίνεται βάρος και η ταυτότητα αρχίζει να ξεθωριάζει.

Ο εαυτός μαθαίνει πως για να είναι αποδεκτός, πρέπει να παραβλέπει την αυθεντικότητά του. Δεν είναι τυχαίο ότι πολλοί άνθρωποι που επιφανειακά «ανήκουν» σε παρέες, χώρους εργασίας, ακόμα και σε οικογένειες, βιώνουν έντονη μοναξιά. Δεν πρόκειται για απουσία άλλων, αλλά για απουσία του ίδιου του εαυτού μέσα στη σχέση.

Το “ανήκειν” προϋποθέτει κάτι ριζικά διαφορετικό από την προσαρμογή – προϋποθέτει αναγνώριση. Όχι απλώς “σε δέχομαι όπως είσαι”, αλλά “σε βλέπω, σε ακούω, σε εκτιμώ για αυτό που είσαι”. Είναι ένας χώρος ψυχικός και κοινωνικός, στον οποίο μπορείς να εμφανιστείς με τις απορίες σου, τις αδυναμίες σου, την ιδιορρυθμία σου και να μην κινδυνεύσεις με απόρριψη.

Η ψυχολογία του ανήκειν

Η έννοια του ανήκειν συνδέεται βαθιά με τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε την ταυτότητά μας και την αξία μας. Όταν ανήκουμε κάπου χωρίς να χρειάζεται να αποκρύψουμε πτυχές του εαυτού μας, τότε η εμπειρία είναι ενοποιητική. Νιώθουμε ολόκληροι, νιώθουμε εντάξει όπως ακριβώς είμαστε. Αντίθετα, όταν η αποδοχή εξαρτάται από όρους ή ρόλους, η ταυτότητα γίνεται εύθραυστη. Ζούμε με τον φόβο μήπως αποκαλυφθούμε, μήπως μας ανακαλύψουν και απορριφθούμε.

Η έλλειψη του ανήκειν δεν αφήνει μόνο συναισθηματικά κενά, αλλά δημιουργεί και ψυχικά ρήγματα. Σχετίζεται με υψηλότερα επίπεδα άγχους, κατάθλιψης, απομόνωσης και μειωμένης ψυχικής ανθεκτικότητας. Το να νιώθεις ότι δεν υπάρχει πουθενά μέρος για σένα, ή ότι το «πραγματικό σου πρόσωπο» δεν θα γίνει αποδεκτό, είναι μια εμπειρία που διαβρώνει σιωπηλά την ελπίδα και την ελευθερία.

Από την άλλη, η αίσθηση του ανήκειν μπορεί να γίνει θεραπευτική, σαν ένα αντίδοτο στην υπαρξιακή μοναξιά. Όταν ανήκουμε, τότε ξυπνά μέσα μας μια εσωτερική σταθερότητα κι η παρουσία μας αποκτά υπόσταση. Δεν χρειάζεται πια να διεκδικούμε χώρο· έχουμε ήδη χώρο να σταθούμε.

Τα στοιχεία που χτίζουν το «ισχυρό έδαφος»

Η εμπειρία του ανήκειν δεν προκύπτει από τυπικά σχήματα συμμετοχής ή κοινωνικούς τίτλους. Είναι κάτι πολύ πιο βαθύ. Είναι το βλέμμα που σου δείχνει πως σε θυμούνται, είναι το «σ’ άκουσα» χωρίς διακοπή, είναι ο χώρος που δεν απαιτεί να αποδείξεις την αξία σου για να υπάρξεις.

Αυτό το ισχυρό έδαφος χτίζεται στα εξής:

• Ειλικρινής εκτίμηση: Όχι απλώς «σε αναγνωρίζω», αλλά «εκτιμώ αυτό που φέρνεις». Η εκτίμηση δίνει ρίζες. Η αδιαφορία εξορίζει.
• Διάθεση επανόρθωσης: Όταν οι σχέσεις έχουν χώρο για λάθη και συγχώρεση, καλλιεργείται εμπιστοσύνη. Το ανήκειν δεν είναι άψογο· είναι ανθρώπινο.
• Ρουτίνα φροντίδας: Δεν αρκεί η περιστασιακή ενσωμάτωση. Ανήκειν σημαίνει να σε θυμούνται και τις Δευτέρες. Να έχει χτιστεί μέσα στην καθημερινότητα κι όχι ως «ειδική συνθήκη».
• Χώρος για ευαλωτότητα: Μόνο εκεί που μπορώ να δείξω αδυναμία χωρίς φόβο απόρριψης, αρχίζω να ανήκω πραγματικά.

Η δύναμη του να ανήκεις

Το ανήκειν, όταν είναι αυθεντικό, ενεργοποιεί την επιθυμία να προσφέρεις, να χτίσεις, να συνδημιουργήσεις. Σε κάνει συμμέτοχο. Είναι το ακριβώς αντίθετο της συμμόρφωσης που σε καθηλώνει.

Όταν νιώθεις ότι ανήκεις, ο κόσμος δεν είναι πια ένα μέρος που πρέπει να κατακτήσεις, αλλά ένας τόπος όπου μπορείς να σταθείς, να δώσεις, να μεταμορφώσεις. Η αυθεντικότητά σου είναι μέρος της ταυτότητας της σχέσης, της ομάδας, της κοινότητας.

Η πιο βαθειά αλλαγή, σε ανθρώπινο ή συλλογικό επίπεδο, ξεκινά όταν δεν αναζητούμε να «ανήκουμε στους σωστούς κύκλους», αλλά να χτίσουμε κύκλους που μας εκτιμούν όπως είμαστε.

Το ανήκειν είναι μία από τις πιο ριζικές ψυχικές ανάγκες. Δεν έχει να κάνει με εξωτερική ένταξη. Είναι το αίσθημα ότι ο εαυτός σου έχει θέση, φωνή και νόημα στον κόσμο. Ότι μπορείς να σταθείς κάπου – σε μια σχέση, σε μια κοινότητα, σε μια δουλειά – χωρίς να κόψεις τον εαυτό σου στα δύο.

Ανήκεις εκεί που δεν φοβάσαι να είσαι αληθινός. Εκεί που δεν πρέπει να “παίζεις ρόλο” για να κρατήσεις την αγάπη ή την αποδοχή. Εκεί που δεν χρειάζεται να κρύψεις τη σκιά σου.

Ανήκεις, όχι όταν πείθεις τους άλλους ότι έχεις αξία, αλλά όταν κανείς δεν σου ζητά να την αποδείξεις. Και αυτό είναι το ισχυρότερο έδαφος στο οποίο μπορεί να στηριχθεί μια ζωή.

«Ο άνθρωπος δεν μπορεί να αντέξει την απομόνωση· αλλά αν δεν μπορεί να υπάρξει ως ο εαυτός του, τότε η συντροφικότητα είναι εξίσου καταστροφική» – Rollo May

M. Heidegger: Η πολιτική ως πόλεμος

Μάρτιν Χάιντεγκερ: 1889–1976

Η ουσία της πολιτικής ως αρχέγονος αγώνας

1. Κάθε μεγάλη φιλοσοφία έχει σύμφυτο τον πολιτικό της χαρακτήρα. Αυτό παρατηρούμε να ισχύει ιστορικά σε όλους σχεδόν τους σπουδαίους φιλοσόφους, όπως είναι ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Λοκ, ο Σπινόζα, ο Χέγκελ κ.λπ. Κάτι παρόμοιο ισχύει και στην περίπτωση του Χάιντεγκερ. Η σκέψη του διακρίνεται για τη μοναδική της βαθύτητα και αληθινότητα, διότι πρωτίστως είναι πολιτική σκέψη. Κάποιες επιπόλαιες-επιφανειακές προσεγγίσεις της σκέψης του ταυτίζουν τον πολιτικό χαρακτήρα της τελευταίας με τη σύντομη, αλλά αμήχανη εμπλοκή του φιλοσόφου στην πρυτανεία του πανεπιστημίου του Freiburg κατά το 1933, υπό το εθνικοσοσιαλιστικό καθεστώς. Ωστόσο, η αλήθεια δεν είναι τόσο επιφανειακή, με δεδομένο ότι η πολιτική σκέψη του Χάιντεγκερ είναι πολεμική με το νόημα του Ηράκλειτου: «πόλεμος πατήρ πάντων …», δηλαδή αγώνας (Kampf), σύγκρουση, αντιπαράθεση για την επικράτηση του κόσμου ως ευταξίας, ως αρμονίας των αντιθέτων. Με αυτόν τον πόλεμο και μόνο με αυτόν, τα πάντα εκ-τίθενται στο φως, εξ-έρχονται σε φανέρωση, εντάσσονται εκεί που ανήκουν: στο ξέφωτο της Πολιτείας. Εδώ τότε το παν είναι πολιτικό, όχι επειδή σχετίζεται με άεργους πολιτικούς ή οιονδήποτε ακίνδυνο πολιτικό ακτιβισμό, αλλά επειδή ενδημεί στο πιο πάνω ξέφωτο και εξ-ίσταται στην επικινδυνότητα του Είναι του, προκειμένου να συμβεί ιστορία. Και ιστορία συμβαίνει με όλα τα καθεστώτα, γιατί φαινομενικά μπορεί να διαφέρουν, ας πούμε, η «δημοκρατία», η «σοσιαλδημοκρατία», ο «σοσιαλισμός», ο «εθνικοσοσιαλισμός», ο «κομμουνισμός» κ.λπ., αλλά στην πράξη όλα έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό: δεν παύουν να είναι καθεστώτα, δηλαδή, λιγότερο ή περισσότερο ολοκληρωτικές εξουσίες, που δομούν την ιεραρχική τους ηγεμονία στη βάση εικονικής, συναισθηματικής επίκλησης του «λαού» [=όλα γίνονται στο όνομα και για το συμφέρον του «λαού»], επί της ουσίας όμως τον περιθωριοποιούν άσπλαχνα.

2. Ο πόλεμος επομένως, για τον Χάιντεγκερ, δεν έχει καμιά σχέση με την κοινή σημασία της πολεμικής σύρραξης ούτε με την αγελαία αντιπαλότητα, σαν αυτή π.χ. που έχει συσσωρευτεί στα λεγόμενα «δημοκρατικά» καθεστώτα και ενεργοποιείται εκάστοτε για να εξαπατά τις μάζες προεκλογικά και να τις ξεπουλά μετεκλογικά. Μια τέτοια εικονική αντιπαλότητα, τόσο στον Ελλαδικό όσο και στον ευρύτερο Ευρωπαϊκό χώρο, καλλιεργείται σχεδόν από όλες τις πτέρυγες του επαγγελματικού πολιτικαντισμού: από τον παλαιο-νεο-φιλελευθερισμό έως την καταχθόνια σοσιαλδημοκρατία και την ακόμα πιο καταχθόνια καθεστωτική «αριστερά». Η τελευταία έδειξε, για ακόμη μια φορά, με κενές περιεχομένου «πολιτικές αντιπαραθέσεις» τη σφοδρότητα του εξουσιαστικού της παφλασμού στην πριν από λίγα χρόνια διακυβέρνησή της: αντί να «διεκδικεί τη φανέρωση, την αποκάλυψη του πολιτικού Είναι» (Χάιντεγκερ) –αποκάλυψη π.χ. μιας συντελεσθείσας εθνοπροδοσίας, ενός διεφθαρμένου πολιτικού συστήματος κ.λπ.– ανέλαβε εργολαβικά τη συγκάλυψή του/τους. Αντί να αγωνίζεται για να συμβεί ιστορία, δια-γωνίζεται για να πείσει τις ήδη υπάρχουσες συστημικές εξουσίες ότι αυτή είναι μια πιο «εξευγενισμένη» συστημική δύναμη και μπορεί, καλύτερα απ’ αυτές, να καταλαγιάσει τον πολιτικό θυμό των μαζών και να εκμηδενίσει κάθε ίχνος κοινωνικής σύγκρουσης. Προς τούτο δηλώνει πρό-θυμη να αφομοιώσει όλο το διεφθαρμένο πολιτικό προσωπικό και με «αριστερό» προσωπείο πλέον να το από-ενοχοποιήσει.

3. Εκκινώντας λοιπόν ο Χάιντεγκερ από την υπαρκτή, κατά τον τρόπο που επισημάνθηκε πιο πάνω, ιστορική κατάσταση της πολιτικής, αποφαίνεται ως εξής:

«Αυτό που ο Ernst Jünger εννοεί με την ιδέα του περί κυριαρχίας και μορφής του εργάτη και αυτό που βλέπει υπό το φως της εν λόγω ιδέας είναι η οικουμενική κυριαρχία της βούλησης για δύναμη στους κόλπους της πλανητικά ιδωμένης ιστορίας. Καθετί σήμερα αποτελεί μέρος αυτής της ενεργού-πραγματικότητας, είτε ονομάζεται κομμουνισμός, είτε φασισμός ή παγκόσμια δημοκρατία» (GA 16, 375).

Ως προκύπτει, ο κορυφαίος αυτός φιλόσοφος υπερβαίνει τα ποικίλα πολιτικο-κοινωνικά ιδεολογήματα και προχωρεί αποφασιστικά στην ανα-τομία του πολιτικού Είναι, όπως εκάστοτε διαμορφώνεται ιστορικά, χωρίς να πνίγεται μέσα στα απόνερα της μαζικής δημοκρατίας. Ο πολιτικός χαρακτήρας της σκέψης του ανάγει τη ρίζα του στη δυναμική του ερωτήματος για το νόημα του Είναι και για την αποστολή της φιλοσοφίας. Το ερώτημα για το Είναι τίθεται αυθεντικά, προ-καλεί πόλεμο, στο βαθμό που δεν αδιαφορεί για τις ανθρώπινες υποθέσεις. Η πηγαία δυναμική του έγκειται στο ότι εκτυλίσσεται ως ένας «αρχέγονος αγώνας» (GA 40, 66) και από έναν τέτοιο αγώνα, μας λέει ο Χάιντεγκερ, αναδύονται, πριν απ’ όλα, όλοι οι αληθινά αγωνιζόμενοι. Γιατί συμβαίνει αυτό; Επειδή ο πόλεμος-αγώνας είναι η γλωσσική μελωδία του Είναι που γεννάει τα όντα και τα κυβερνά. Ακόμη, επειδή ο δεσμός του ανθρώπου με το Είναι παραμένει ακατάλυτος και ως τέτοιος συνιστά την αφανή του αρμονία, που μας χορηγείται με τον πόλεμο-αγώνα και η οποία υπερέχει της εμφανούς, του φαίνεσθαι. Υπ’ αυτή την έννοια, όπου λείπει ο πόλεμος, κατακεραυνώνει τα πάντα η υποχώρηση, η ασημαντότητα, η κατάπτωση και η παρακμή.

4. Το ζητούμενο επομένως είναι πώς ο ίδιος ο άνθρωπος στέκεται απέναντι σε έναν τέτοιο δεσμό: στέκεται ως φενακισμένη συνείδηση, ως ανεστραμμένη λογική, όπως συμβαίνει με τις ορδές των προαναφερθέντων καθεστωτικών, οπότε στερείται τη δυνατότητα, την ικανότητα να αντιλαμβάνεται την παρακμή, το ξερίζωμα που του επιφυλάσσουν οι παντοειδείς συστημικοί και συμβιβάζεται με τη μοίρα του μαζανθρώπου, ή ως σκεπτόμενο ον, που αναζητεί μέσα στην ιστορική αποστολή της φιλοσοφίας την αφύπνιση, το ξέσπασμα, την έκρηξη (Aufbruch); Ετούτη η έκρηξη –όχι τα σωτηριολογικά κηρύγματα των καθεστωτικών– προετοιμάζει τους ανθρώπους να εισέρχονται μέσα στην ιστορία και να αποφασίζουν για την ύπαρξή τους, έτσι όπως τούτη συμβαίνει στο εκάστοτε παρόν. Αποφασίζω (entschließen), κατά τον Χάιντεγκερ, σημαίνει όχι απλώς δράση, γιατί τότε και η κάθε εκλογική φαρσοκωμωδία θα είχε βαθύτερο νόημα από αυτό του ανοήμονος μιμητισμού, αλλά «αποφασιστική απαρχή της δράσης» (GA 40, 23) με το εξής νόημα: εγκατάλειψη ενός επιβληθέντος εγκλεισμού και ανάληψη αγώνα προς την ανοικτότητα (Ent-schlossen-heit). Αυτός ο αγώνας/πόλεμος, δεν ενσκήπτει ως λεηλασία, ως επιδρομή σε ό,τι είναι παρόν, αλλά πρωτίστως ως διαρκής εναντίωση στο κυριαρχούν σκοτείνιασμα του κόσμου, ως αποφασιστική αντιπαράθεση, αναμέτρηση. Αυτό το σκοτείνιασμα λογίζεται για τον φιλόσοφο ως ο πιο πνευματοκτόνος σκοταδισμός, που συνεπάγεται «φυγή των θεών, καταστροφή της γης, μαζοποίηση του ανθρώπου, προβολή της μετριότητας» (GA 40, 48). Όπου κυριαρχεί η μετριότητα, εκτρέπεται ο κόσμος, γι’ αυτό και ο εν λόγω πόλεμος είναι πάνω απ’ όλα αγώνας των δημιουργών.

5. Η πολιτική, ως εκ τούτου, ερμηνεύεται στην αλήθεια της έξω από τη σκοπιά της μεμονωμένης διεργασίας, που εκτυλίσσεται ως καθημερινή συνήθεια, ήτοι έτσι όπως ορισμένοι συνάγουν απόλυτα συμπεράσματα για τον πολιτικό Χάιντεγκερ από τα τεκταινόμενα το 1933. Απεναντίας ερμηνεύεται αληθινά με βάση την ανηλεή αναμέτρηση με τον ιστορικό χρόνο της πολιτικής. Τούτη η αναμέτρηση γίνεται πράξη μόνο από τους δημιουργούς, από τους ποιητές με την αρχέγονη ελληνική έννοια του ποιούντος, δηλαδή αυτού που ποιεί, που ενεργεί και αποφασιστικά καταλύει κάθε ανασχετικό όριο της δημιουργίας. Πού συμβαίνουν όλα τούτα; Συμβαίνουν στην πόλη, στην πολιτεία ή πολιτική κοινότητα με το αρχαιοελληνικό νόημα:

«Η πόλις είναι ο ιστορικός τόπος, η ιστορική εστία, το Da [=εδωνά], εντός του οποίου, εκ του οποίου και για τον οποίο συμβαίνει ιστορία» (GA 40, 161).

Όλα, όσα ανήκουν στην πόλη, δηλαδή οι θεοί, οι δημιουργοί, οι ποιητές, οι αγώνες κ.λπ. είναι πολιτικά με το νόημα ότι ενδημούν στον ιστορικό τόπο και όχι, επειδή σχετίζονται με έναν πολιτικό, στρατιωτικό κ.λπ. (ό.π.). Η πόλις, κατά ταύτα, δεν είναι η περιβόητη πόλις-κράτος, αλλά η ιστορική τοπο-θεσία-τοπο-σήμανση της ιστορικής διαμονής των Ελλήνων, η τοπο-θεσία του τόπου της ιστορίας του Ελληνισμού, η εστία της αποκάλυψης των όντων (GA 54, 132-133). Όλα τούτα παραπέμπουν στην κοινοτική ουσία του Είναι, την οποία στερείται ο άνθρωπος του νεότερου πολιτικού εξουσιασμού.

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: Μεσαιωνικές Θεωρίες Αναλογίας

Οι μεσαιωνικές θεωρίες αναλογίας ήταν μια απάντηση σε προβλήματα σε τρία Τομείς: Λογική, Θεολογία και Μεταφυσική. Οι λογικοί ασχολήθηκαν με χρήση λέξεων που έχουν περισσότερες από μία έννοιες, είτε διαφορετικό ή σχετικό με κάποιο τρόπο. Οι θεολόγοι ασχολήθηκαν με γλώσσα για τον Θεό. Πώς μπορούμε να μιλάμε για ένα υπερβατικό, εντελώς απλό πνευματικό ον χωρίς να αλλοιώνεται το νόημα των λέξεων που χρησιμοποιούμε; Οι μεταφυσικοί ασχολούνταν με τη συζήτηση για την πραγματικότητα. Πώς μπορούμε να πούμε ότι τόσο οι ουσίες (π.χ. Socrates) όσο και τα ατυχήματα (π.χ. η γενειάδα του Σωκράτη) υπάρχουν όταν το ένα εξαρτάται από το άλλο. πώς μπορούμε να πούμε ότι και ο Θεός και τα πλάσματα υπάρχουν, όταν κάποιος δημιουργείται από το άλλο; Οι μεσαιωνικοί στοχαστές αντέδρασαν σε αυτά τα τρία προβλήματα αναπτύσσοντας μια θεωρία που χώριζε τις λέξεις σε τρία είδη, ανεξάρτητα από το πλαίσιο. Μερικά ήταν μονοσήμαντα (χρησιμοποιούνταν πάντα με το έννοια), ορισμένες ήταν αμιγώς διφορούμενες (χρησιμοποιούνταν με αρκετά διαφορετικές αισθήσεις) και μερικές ήταν αναλογικές (χρησιμοποιούνται με σχετικές αισθήσεις). Οι αναλογικοί όροι θεωρούνταν ιδιαίτερα χρήσιμοι στη μεταφυσική και θεολογία, αλλά συζητούνταν συνήθως σε σχόλια για Η λογική του Αριστοτέλη και στα εγχειρίδια λογικής. Το ιστορικό της Η συζήτηση δόθηκε με αυτό που συχνά αποκαλείται αναλογία του είναι ή του μεταφυσική αναλογία, το δόγμα ότι η πραγματικότητα είναι διαιρεμένη τόσο οριζόντια στις πολύ διαφορετικές πραγματικότητες των ουσιών και των ατυχήματα και κάθετα στις πολύ διαφορετικές πραγματικότητες του Θεού και και ότι αυτές οι πραγματικότητες σχετίζονται αναλογικά. Ωστόσο, η φράση «μεσαιωνικές θεωρίες αναλογίας» ως χρησιμοποιείται εδώ θα αναφέρεται στη σημασιολογική αναλογία, ένα σύνολο γλωσσικών και Τα λογικά δόγματα συμπληρώθηκαν, τουλάχιστον από τον δέκατο τέταρτο αιώνα από δόγματα για τη φύση των ανθρώπινων εννοιών.

Υπήρχαν τρεις κύριοι τύποι σημασιολογικής αναλογίας, ο καθένας βασισμένος σε έναν τύπο της μεταφυσικής αναλογίας. Με την αρχική ελληνική έννοια, η αναλογία σύγκριση δύο αναλογιών ή σχέσεων. Έτσι Η «αρχή» λέγεται ότι είναι ένας αναλογικός όρος όταν λέγεται για ένα σημείο και μια πηγή νερού επειδή ένα σημείο σχετίζεται με μια ευθεία ως Μια πηγή σχετίζεται με ένα ποτάμι. Αυτός ο τύπος αναλογίας ονομάστηκε αναλογικότητας. Με τη δεύτερη έννοια, η αναλογία μια σχέση μεταξύ δύο πραγμάτων, εκ των οποίων το ένα είναι πρωταρχικό και το άλλο δευτερεύων. Έτσι, το «υγιές» λέγεται ότι είναι ένα αναλογικό όταν λέγεται για έναν σκύλο και την τροφή του γιατί ενώ ο σκύλος έχει υγεία Με την πρωτογενή έννοια, η τροφή του είναι υγιεινή μόνο δευτερευόντως, καθώς συμβάλλοντας ή προκαλώντας την υγεία του σκύλου. Αυτός ο δεύτερος τύπος έγινε γνωστή ως η αναλογία της απόδοσης και η ειδική της Μάρκος ειπώθηκε με προγενέστερη και μεταγενέστερη έννοια (per prius et οπίσθια). Ένας τρίτος τύπος αναλογίας, που χρησιμοποιείται μερικές φορές από θεολόγους, επικαλέστηκε μια σχέση ομοιότητας μεταξύ Θεού και Πλάσματα. Τα πλάσματα αποκαλούνται καλά ή απλώς επειδή η καλοσύνη τους ή Η δικαιοσύνη μιμείται ή αντανακλά την καλοσύνη ή τη δικαιοσύνη του Θεού. Αυτός ο τύπος της αναλογίας ονομαζόταν αναλογία μίμησης ή συμμετοχής. Από τους τρεις τύπους, είναι η αναλογία της απόδοσης που είναι κεντρική μεσαιωνικές συζητήσεις.

Από τον δέκατο τέταρτο αιώνα και μετά, οι συζητήσεις για την αναλογία δεν επικεντρώθηκαν τόσο γλωσσικές χρήσεις όσο και για τη φύση των εννοιών που αντιστοιχούσε στις λέξεις που χρησιμοποιήθηκαν. Υπάρχει μόνο μία έννοια που αντιστοιχεί σε έναν αναλογικό όρο ή υπάρχει μια ακολουθία εννοιών; Εάν το τελευταίο, πώς ταξινομούνται και σχετίζονται τα μέλη της ακολουθίας μεταξύ τους; Επιπλέον, σε ποιο βαθμό πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ Οι λεγόμενες τυπικές έννοιες (ή πράξεις του νου) και αντικειμενικές έννοιες (ό,τι κι αν είναι αυτό που είναι το αντικείμενο της πράξης της κατανόησης); Αυτοί Οι συζητήσεις εξακολουθούσαν να έχουν επιρροή την εποχή του Ντεκάρτ.

1. Μεσαιωνικές Θεωρίες της Γλώσσας
2. Προβλήματα Λογικής, Θεολογίας και Μεταφυσικής
3. Ιστορία της λέξης «αναλογία»
4. Διαιρέσεις της ασάφειας
5. Διαιρέσεις της αναλογίας
6. Θωμάς Ακινάτης
7. John Duns Scotus και ο ρόλος των εννοιών
8. Καρδινάλιος Cajetan: Μια νέα προσέγγιση

1. Μεσαιωνικές Θεωρίες της Γλώσσας

Οι μεσαιωνικοί λογικοί και φιλόσοφοι της γλώσσας ήταν κυρίως αφορά τη σχέση μεταξύ εκφωνήσεων, εννοιών και πράγματα. Ο γραπτός λόγος ήταν δευτερεύουσας σημασίας. Συμφώνησαν ότι η ομιλούμενη γλώσσα ήταν συμβατική, με την προέλευσή της ή την απόφαση συσχέτισης ορισμένων ήχων με ορισμένους Αντικείμενα. Οι έννοιες, ωστόσο, ήταν φυσικές, με την έννοια ότι όλες οι ανθρώπινες Όντα με παρόμοιες εμπειρίες είχαν τις ίδιες έννοιες, χωρίς καμία απόφαση που εμπλέκεται. Η βασική σημασιολογική έννοια ήταν η σημασία, παρά το νόημα, αν και οι μεταφρασμένες πηγές τείνουν να το συσκοτίζουν μεταφράζοντας το «significatio» ως «νόημα». Για ένα σημαίνει σημαίνει να λειτουργεί ως σημείο, να αναπαριστά ή να κάνει γνώριζε κάτι πέρα από τον εαυτό του. Ένας τυπικός προφορικός όρος, όπως «άλογο» ή «σκύλος», σημαίνει με δύο τρόπους. Αυτό υποδηλώνει ή γνωστοποιεί την έννοια με την οποία πρέπει να συσχετιστεί για να λειτουργήσει σημασιολογικά καθόλου, και επίσης σημαίνει ή γνωστοποιεί κάτι εξωτερικό και ανεξάρτητο από το νους. Έγιναν τροποποιήσεις σε αυτό το απλό σχέδιο για να καλυφθούν οι περιπτώσεις ειδικών όρων, συμπεριλαμβανομένων των συγκριτικών όρων, όπως «κάθε» και «όχι», φανταστικοί όροι όπως «χίμαιρα», και στερητικοί όροι όπως «τύφλωση»· και έγιναν επίσης τροποποιήσεις για να καλύψουν την περίπτωση ειδικών κατηγορημάτων, όπως "είναι γένος", ή «σκέφτεται», αλλά δεν χρειάζεται να ασχοληθούμε με αυτές τις τροποποιήσεις εδώ.

Οι θεωρίες της σημασίας περιπλέκονταν από το μεταφυσικό πρόβλημα κοινών φύσεων. Αν πούμε ότι οι λέξεις δεν σημαίνουν μόνο έννοιες αλλά και πράγματα εξωτερικά και ανεξάρτητα από το μυαλό εννοούμε ότι «άνθρωπος» και «ψηλός» σημαίνουν ιδιαίτερο κοινά αντικείμενα όπως η ανθρωπότητα ή το ύψος, ή εννοούμε ότι σημαίνουν τον Σωκράτη και την ιδιότητά του να είναι ψηλός; Για τον Ακινάτη, που το έκανε δεν θέλουν να δώσουν στις κοινές φύσεις κανενός είδους ενδιάμεση ύπαρξη ανεξάρτητα τόσο από τις έννοιες όσο και από τα πραγματικά πράγματα, το σημαίνον (significatum) ενός όρου ήταν η σύλληψη της διάνοιας (είτε απλό είτε οριστικό) του σημαινόμενου πράγματος. Το πράγμα σημαινόμενο (res significata) ήταν συνήθως το ακίνητο ή το φύση που χαρακτηρίζει μεμονωμένα εξωτερικά αντικείμενα. και το σημείο αναφοράς (suppositum) ήταν το ίδιο το μεμονωμένο εξωτερικό αντικείμενο, θεωρείται ως φορέας της περιουσίας ή της φύσης. Ωστόσο, η «ανθρώπινη «είναι» δεν μπορεί να λεχθεί ότι σημαίνει τον Σωκράτη, αφού η Ο νους δεν μπορεί να συλλάβει τα φυσικά άτομα ως τέτοια. Τον δέκατο τέταρτο αιώνα, σημειώθηκαν περαιτέρω εξελίξεις. Δόθηκε νέα έμφαση στην έννοια μιας νοητικής γλώσσας ανώτερης από την προφορική γλώσσα, και έννοιες, ως μέρη αυτής της νοητικής γλώσσας, θεωρήθηκαν ότι είχαν Σημασία. Επιπλέον, οι Σκωτσέζοι και οι νομιναλιστές συμφώνησαν ότι, σε τουλάχιστον κατ' αρχήν, τα φυσικά άτομα θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως τέτοια. Ο Γουλιέλμος του Όκαμ και οι οπαδοί του όχι μόνο αρνήθηκαν την ύπαρξη κοινές φύσεις, αλλά επέμενε ότι οι προφορικές λέξεις δεν σήμαιναν Έννοιες. Ως εκ τούτου, τόσο ο προφορικός λόγος όσο και οι έννοιες στις οποίες Οι προφορικές λέξεις είναι δευτερεύουσες έχουν τις ίδιες σημασίες, δηλαδή επιμέρους πραγμάτων και των επιμέρους ιδιοτήτων τους, όπως η ύψος του Σωκράτη. Άλλοι νομιναλιστές, κυρίως ο Μπουριντάν, επέμειναν ότι οι προφορικές λέξεις σήμαιναν έννοιες καθώς και άτομα, γιατί Απαιτούνται έννοιες για τη διαμεσολάβηση μεταξύ προφορικών λέξεων και μεμονωμένων πράγματα.

Εκτός από τη σημασία, οι όροι λέγεται επίσης ότι έχουν τρόπους σημασιοδότησης (modi significandi). Αυτοί οι τρόποι σημασιοδότηση σχετίζονταν με τη λογική και γραμματική του όρου λειτουργίες και περιλαμβάνουν βασικά χαρακτηριστικά όπως ουσιαστικό, ρήμα, ή επίθετο, και τυχαία χαρακτηριστικά όπως ο χρόνος (που περιλαμβάνει χρόνο χωρίς να περιορίζεται σε αυτό), το φύλο και την περίπτωση. Γενικότερα, Περιελάμβαναν το να είναι αφηρημένα (π.χ. δικαιοσύνη) και συγκεκριμένα (π.χ. μόλις). Περιλαμβάνουν επίσης τρόπους πρόβλεψης, που σχετίζονται με Οι δέκα κατηγορίες του Αριστοτέλη, όπως ουσιαστικές (π.χ. άλογο), ποιοτική (π.χ. καφέ), ποσοτική (π.χ. τετράγωνη), σχετική και ούτω καθεξής. Η έννοια των τρόπων σημασιοδότησης αναπτύχθηκε από τα πρώτα χρόνια δωδέκατο αιώνα μετά, αν και τονίστηκε ιδιαίτερα από το θεωρητικοί γραμματικοί του τέλους του δέκατου τρίτου αιώνα.

Είναι σημαντικό να αναγνωρίσουμε ότι οι μεσαιωνικοί στοχαστές είχαν συνθετική άποψη της σημασίας της γλώσσας, και έτσι οι λέξεις θεωρείται ότι είναι προικισμένες ως μονάδες τόσο με τη σημασία τους όσο και με σχεδόν όλους τους τρόπους υποδηλώσεως εκ των προτέρων του ρόλου που θα στη συνέχεια παίξτε σε προτάσεις. Επιπλέον, το δόγμα της κοινής φύσεις πρότειναν ότι οι όροι, τουλάχιστον εκείνοι που φαίνεται να εμπίπτουν στις δέκα κατηγορίες του Αριστοτέλη (ουσία, ποιότητα, ποσότητα κ.ο.κ.), το καθένα αντιστοιχεί σε μια κοινή φύση και, ως εκ τούτου, έχει σημασία που είναι σταθερή και ακριβής. Αυτό σήμαινε ότι τα ζητήματα χρήση και το πλαίσιο, αν και διερευνήθηκε από τους μεσαιωνικούς λογικούς μέσω της θεωρίας υποθέσεων, δεν θεωρήθηκαν κρίσιμες για την προσδιορισμός ενός όρου ως διφορούμενου, αναλογικού ή μονοσήμαντος. Επίσης, σήμαινε ότι όροι που δεν ταίριαζαν στην κατηγορική του Αριστοτέλη Το πλαίσιο χρειαζόταν έναν ειδικό λογαριασμό. Το πρόβλημα αυτό σχετίζεται ιδίως με την θεολογία, επειδή ο Θεός θεωρήθηκε ότι υπερβαίνει τις κατηγορίες στο αίσθηση ότι κανένα από αυτά δεν ισχύει για αυτόν, καθώς και για τη μεταφυσική, γιατί των λεγόμενων υπερβατικών όρων, «είναι», «ένα», «καλό». Αυτά υπερβαίνουν τις κατηγορίες με την έννοια ότι δεν ανήκουν περισσότερο σε μια κατηγορία παρά σε μια άλλη, και δεν αντιστοιχούν σε κοινές φύσεις.

2. Προβλήματα Λογικής, Θεολογίας και Μεταφυσικής

Για να καταλάβουμε πώς προέκυψε η θεωρία της αναλογίας πρέπει να αντέξουμε κατά νου την ιστορία της εκπαίδευσης στο λατινόφωνο δυτικό τμήμα της Ευρώπη. Κατά τη διάρκεια των λεγόμενων σκοτεινών αιώνων, η μάθηση ήταν σε μεγάλο βαθμό περιορισμένη σε μοναστήρια, και οι άνθρωποι είχαν πρόσβαση σε πολύ λίγα κείμενα από το αρχαίος κόσμος. Η κατάσταση αυτή είχε αλλάξει δραματικά από την αρχές του δέκατου τρίτου αιώνα. Τα πρώτα πανεπιστήμια (Μπολόνια, Παρίσι, Οξφόρδη) και η ανάκτηση των γραπτών του Αριστοτέλη συμπληρωμένο από τα έργα των ισλαμικών φιλοσόφων ήταν βρίσκεται σε εξέλιξη.

Μια πηγή για τη θεωρία της αναλογίας είναι το δόγμα της διφορούμενης όρους που βρίσκονται σε λογικά κείμενα. Μέχρι τις αρχές του δωδέκατου αιώνα, η μόνη μέρη της λογικής του Αριστοτέλη που ήταν διαθέσιμα στα λατινικά ήταν οι Κατηγορίες και η Περί Ερμηνείας, συμπληρωμένα με ένα λίγα άλλα έργα, συμπεριλαμβανομένων των μονογραφιών και των σχολίων του Βοήθιου. Οι Κατηγορίες ανοίγουν με έναν σύντομο χαρακτηρισμό όρων χρησιμοποιείται διφορούμενα, όπως η λέξη «ζώο» που χρησιμοποιείται για απεικονιζόμενα ανθρώπινα όντα, καθώς και όρους που χρησιμοποιούνται μονοσήμαντα, όπως «ζώο» που χρησιμοποιείται από ανθρώπους και βόδια. Στην πρώτη περίπτωση, ο προφορικός όρος είναι ο ίδιος, αλλά υπάρχουν δύο διακριτές σημασίες ή διανοητικές αντιλήψεις· Στη δεύτερη περίπτωση, τόσο ο προφορικός όρος όσο και ο Τα σημαίνοντα είναι τα ίδια. Θα πρέπει να σημειώσουμε ότι οι διφορούμενοι όροι περιλαμβάνουν ομώνυμα (δύο λέξεις με την ίδια μορφή αλλά διαφορετικές έννοιες, π.χ. «στυλό»), πολύσημες λέξεις (μία λέξη με δύο ή περισσότερες και, για τους μεσαιωνικούς στοχαστές, τα κύρια ονόματα που μοιράζονται διαφορετικοί λαός. Μέχρι τα μέσα του δωδέκατου αιώνα η υπόλοιπη λογική του Αριστοτέλη είχαν ανακτηθεί, συμπεριλαμβανομένων των Σοφιστικών Διαψεύσεων στο Ο Αριστοτέλης συζητά τρεις τύπους αμφισημιών και πώς αυτοί συμβάλλουν σε πλάνες στη λογική. Για συγγραφείς σε όλο το τελευταίο Μεσαίωνα, η συζήτηση των αναλογικών όρων εντασσόταν στο μονοσήμαντων και διφορούμενων όρων που παρείχαν ο Αριστοτέλης και σχολιαστές του. Θα επανέλθουμε σε αυτό παρακάτω.

Η θεολογία του δωδέκατου αιώνα είναι μια άλλη σημαντική πηγή για το δόγμα κατ' αναλογία, για θεολόγους του δωδέκατου αιώνα όπως ο Gilbert of Ο Πουατιέ και ο Άλαν της Λιλ διερεύνησαν το πρόβλημα της θεϊκής γλώσσας στο βάθος. Το έργο τους ξεπήδησε αρχικά από έργα για την Τριάδα από Αυγουστίνος και Βοήθιος. Αυτοί οι συγγραφείς επέμεναν ότι ο Θεός είναι απολύτως απλά, έτσι ώστε να μην μπορούν να γίνουν διακρίσεις μεταξύ των ουσία και την ύπαρξή του, ή μεταξύ μιας τελειότητας, όπως καλοσύνη, και ένα άλλο, όπως η σοφία, ή, γενικότερα, μεταξύ του Θεού και τις ιδιοκτησίες του. Νέα προσοχή δόθηκε επίσης στους Έλληνες θεολόγους, ιδιαίτερα ο Ψευδο-Διονύσιος. Αυτοί οι θεολόγοι επέμεναν στην απόλυτη υπέρβαση, και σε αυτό που ονομάστηκε αρνητικό θεολογία. Δεν μπορούμε να επιβεβαιώσουμε τίποτα θετικό για τον Θεό, γιατί όχι Η επιβεβαίωση μπορεί να είναι κατάλληλη για ένα υπερβατικό ον. Είναι καλύτερα να αρνηθεί τις ιδιότητες του Θεού, λέγοντας για παράδειγμα ότι δεν είναι καλός (δηλαδή, με την ανθρώπινη έννοια), και ακόμα καλύτερα να πούμε ότι ο Θεός δεν είναι υπαρκτό αλλά υπερ-υπαρκτό, όχι ουσιαστικό αλλά υπερ-ουσιώδες, όχι Καλό αλλά εξαιρετικά καλό. Αυτά τα θεολογικά δόγματα ανύψωσαν τη γενική πώς μπορούμε να μιλάμε με νόημα για τον Θεό, αλλά και αυτοί ορισμένα ιδιαίτερα προβλήματα. Πρέπει να πούμε ότι «ο Θεός είναι δικαιοσύνη» σημαίνει το ίδιο με το «ο Θεός είναι δίκαιος»; Πρέπει να λένε ότι το «Ο Θεός είναι δίκαιος» σημαίνει το ίδιο με το «Ο Θεός είναι καλό"; Μπορούμε να πούμε ότι ο Θεός είναι δίκαιος και ότι ο Πέτρος είναι εξίσου καλά? Για τους σκοπούς μας, αυτή η τελευταία ερώτηση είναι η πιο σημαντική, Εγείρει το ζήτημα της χρήσης μιας λέξης από δύο διαφορετικές Πραγματικότητες.

Η τρίτη πηγή για τα δόγματα της αναλογίας είναι η μεταφυσική. Το πρώτο μέρος των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη είχε μεταφραστεί από τον στα μέσα του δωδέκατου αιώνα, αν και το πλήρες κείμενο ανακτήθηκε μόνο βαθμιαία. Ένα κρίσιμο κείμενο βρίσκεται στα Μεταφυσικά 4.2 (1003a33–35): «Υπάρχουν πολλές αισθήσεις (multis modis) στο οποίο μπορεί να ειπωθεί το είναι (ens), αλλά είναι που σχετίζονται με ένα κεντρικό σημείο (ad unum), ένα συγκεκριμένο είδος πράγμα και δεν είναι διφορούμενα. Ό,τι είναι υγιές σχετίζεται στην υγεία.... και ό,τι είναι ιατρικό για να φάρμακο...» Σε αυτό το κείμενο, ο Αριστοτέλης θέτει το γενικό πρόβλημα της λέξης «είναι» και των διαφορετικών σημασιών της, και Εισάγει επίσης αυτό που είναι γνωστό ως Pros Hen Equivocation ή εστιακή έννοια, η ιδέα ότι διαφορετικές αισθήσεις μπορούν να ενοποιηθούν μέσω μιας σχέση με μια κεντρική αίσθηση. Ένα άλλο θεμελιώδες κείμενο είναι από Η Μεταφυσική του Αβικέννα, μεταφρασμένη και στα λατινικά κατά τον δωδέκατο αιώνα, όπου γράφει ότι το ον (ens) δεν είναι ούτε γένος ούτε κατηγόρημα κατηγόρημα εξίσου από όλα τα υφισταμένων, αλλά μάλλον μια έννοια (intentio) με την οποία συμφωνούν σύμφωνα με το προηγούμενο και το μεταγενέστερο. Όπως θα δούμε παρακάτω, Αυτή η αναφορά στο προηγούμενο και το μεταγενέστερο είναι ιδιαίτερα σημαντικός.

Κάποιο περαιτέρω υπόβαθρο για την ανάπτυξη δογμάτων αναλογίας είναι που παρέχονται από τη συζήτηση του Αριστοτέλη για τον επιστημονικό συλλογισμό στο Το Posterior Analytics του, που σχολιάστηκε για πρώτη φορά τη δεκαετία του 1220 από τον Ρόμπερτ Γκροσετέστε. Ένα σημαντικό ζήτημα ήταν ο τρόπος με τον οποίο οι αναλογικές σχέσεις χρησιμοποιηθεί για την εξεύρεση ενός τρόπου αναφοράς σε πράγματα που δεν ανήκουν σε ένα γένος και δεν είχαν κοινό όνομα. Ένα δημοφιλές παράδειγμα κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα περιλάμβανε την αφήγηση του Αριστοτέλη για την σχέση μεταξύ του «οστού» μιας σουπιάς, μιας σπονδυλικής στήλης και ένα φυσιολογικό οστό (Posterior Analytics, 14.2, 98a20–23), αν και υπήρχε κάποια διαφωνία σχετικά με το είδος της αναλογίας. Ακόμη πιο σημαντική ήταν η άποψη του Αριστοτέλη ότι η επιστημονική απαιτεί αποδεικτικούς συλλογισμούς, οι οποίοι, για να είναι πρέπει να έχει έναν ενδιάμεσο όρο που να αποφεύγει την πλάνη του Ασάφεια. Το πόσο οι αναλογικοί όροι θα μπορούσαν να καλύψουν αυτόν τον ρόλο ήταν ένα συχνό θέμα συζήτησης και διαμάχης. Το δέκατο τρίτο αιώνα, στις ερωτήσεις του για τα Φυσικά του Αριστοτέλη, Geoffrey of Aspall παρατήρησε ότι η αναλογία δεν απέκλειε τη μονοφωνία ή ένα υποκείμενο από το να είναι ένα, ενώ στις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα, ο Scotus προτίμησε να διατηρήσει την ενότητα εγκαταλείποντας τη χρήση αναλογικών όρων. Στα τέλη του δέκατου πέμπτου αιώνα το Cajetan υποστήριξε τον ισχυρισμό ότι οι αναλογικοί όροι θα μπορούσαν να λειτουργήσουν ως Όροι. Κανένας από αυτούς τους συγγραφείς δεν πρότεινε ότι οι φυσικές επιστήμες και οι θεολογία θα μπορούσε να επικαλεστεί τις αναλογικές σχέσεις για να παράγει πιθανολογικά και όχι αποδεικτικά επιχειρήματα.

3. Ιστορία της λέξης «αναλογία»

Ο λατινικός όρος «analogia» είχε διάφορες έννοιες. Μέσα ερμηνεία των γραφών, σύμφωνα με τον Ακινάτη, η αναλογία ήταν η μέθοδος της δείχνοντας ότι ένα μέρος της Γραφής δεν συγκρούεται με ένα άλλο. Μέσα ρητορική και γραμματική, η αναλογία ήταν η μέθοδος διευθέτησης μιας αμφιβολίας σχετικά με μορφή μιας λέξης με προσφυγή σε παρόμοια και πιο βέβαιη περίπτωση. Αρκετοί θεολόγοι του δωδέκατου αιώνα χρησιμοποιούν τη λέξη με αυτή την έννοια. Μέσα μεταφράσεις του Ψευδο-Διονυσίου, ο όρος είχε αυστηρά οντολογική έννοια, διότι αναφέρεται στην ικανότητα ενός όντος να συμμετέχει σε Θείες τελειότητες καθώς αυτές σχετίζονται με κατώτερα ή ανώτερα όντα. Μέσα λογική, οι συγγραφείς γνώριζαν ότι η ελληνική λέξη ‘αναλογια’, μερικές φορές ονομάζεται «analogia» στα λατινικά, αλλά συχνά μεταφράζεται ως «proportio» ή «proportionalitas», αναφερόταν στη σύγκριση μεταξύ δύο αναλογιών. Ωστόσο, μέχρι τη δεκαετία του 1220 η λέξη έγινε συνδέεται με τη φράση «με προγενέστερη και μεταγενέστερη έννοια» και από τη δεκαετία του 1250 οι όροι λέγονται σύμφωνα με μια σύγκριση αναλογιών συνήθως διαχωρίζονταν από τους όρους που λέγονται σύμφωνα με μια προηγούμενη και μια οπίσθια αίσθηση.

Η φράση «με προγενέστερη και μεταγενέστερη έννοια» φαίνεται να προέρχονται από την αραβική φιλοσοφία. Ο H.A. Wolfson έχει παρουσιάσει στοιχεία για την αναγνώριση από τον Αριστοτέλη ενός τύπου όρου μεταξύ διφορούμενων και μονοσήμαντων όρων, ορισμένες περιπτώσεις χαρακτηρίζονταν από τη χρήση τους κατά προτεραιότητα και μεταγενέστερη. Έδειξε ότι ο Αλέξανδρος της Αφροδισιάδας ονόμασε αυτόν τον τύπο όρου «διφορούμενος» και ότι οι Άραβες φιλόσοφοι, ξεκινώντας με τον Alfarabi, που λέγεται σε προηγούμενο και σε μεταγενέστερο αίσθηση το κύριο χαρακτηριστικό όλων των διφορούμενων όρων. Όσον αφορά την μεσαιωνική λατινική δύση, οι κύριες πηγές για την έννοια της ένας διφορούμενος όρος που λέγεται με προηγούμενη και μεταγενέστερη έννοια είναι Algazel και ο Αβικέννας, οι οποίοι έγιναν γνωστοί στο δεύτερο μισό του δωδέκατο αιώνα, και οι δύο χρησιμοποίησαν την έννοια για να εξηγήσουν τις χρήσεις του η λέξη «είναι».

Η λέξη «αναλογική» σύντομα συνδέθηκε με τη λέξη «διφορούμενη» στους Λατίνους συγγραφείς. Μιλώντας για τις σουπιές παράδειγμα στο σχόλιό του για το Μεταγενέστερο του Αριστοτέλη Analytics, ο Grosseteste λέει ότι η χρήση της αναλογίας από τον Αριστοτέλη για να βρεθεί ένας κοινός όρος παράγει διφορούμενα ονόματα που λέγονται σύμφωνα με ένα πριν και μια μεταγενέστερη έννοια, και χρησιμοποιεί τη φράση "ambiguum analogum". Την ίδια δεκαετία λέγεται η Γλώσσα του θεολόγου Αλέξανδρου του Αλέη με προγενέστερη και μεταγενέστερη έννοια με ασάφεια και (σε μία πιθανώς αναξιόπιστο χειρόγραφο) κατ' αναλογία, και τα γραπτά του Φιλίππου του Ο Καγκελάριος συνδέει επίσης το να λέγεται με προηγούμενη και μεταγενέστερη έννοια με αναλογία. Στα εγχειρίδια λογικής, η λέξη «αναλογία» στη νέα εμφανίζεται στις Summe metenses, που κάποτε χρονολογούνται γύρω στο 1220, αλλά τώρα πιστεύεται ότι είναι από τον Νικόλαο του Παρισιού, που έγραψε μεταξύ 1240 και 1260. Η νέα χρήση της «αναλογίας» έγινε γρήγορα και λογικοί και θεολόγοι.

4. Διαιρέσεις της ασάφειας

Για να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο αναπτύχθηκαν οι θεωρίες της αναλογίας, Πρέπει να εξετάσουμε τις διαιρέσεις της ασάφειας που βρέθηκαν στον Μεσαίωνα Συγγραφείς. Στο σχόλιό του για τις Κατηγορίες, ο Βοήθιος παρουσίασε μια σειρά από τμήματα που πήρε από Έλληνες συγγραφείς. Ο Η πρώτη διαίρεση ήταν σε τυχαίες διφορούμενες και σκόπιμες διφορούμενες. Στην πρώτη περίπτωση, οι εμφανίσεις του διφορούμενου όρου ήταν εντελώς ασύνδετο, όπως όταν ένα ζώο που γαβγίζει, ένα θαλάσσιο ζώο και ένα αστερισμός ονομάζονταν όλοι «κυνός» (σκύλος). Η αμφισημία της τύχης ονομαζόταν επίσης καθαρή ασάφεια, και ήταν διακρίνεται προσεκτικά από την αναλογία από μεταγενέστερους συγγραφείς. Στη δεύτερη εσκεμμένης αμφισημίας, κάποιας πρόθεσης εκ μέρους του Οι ομιλητές ενεπλάκησαν και οι εμφανίσεις του διφορούμενου όρου θα μπορούσαν να συσχετιστούν με διάφορους τρόπους. Ο ίδιος ο Βοήθιος έδωσε τέσσερα Υποδιαιρέσεις. Αυτά βρίσκονται σε διάφορες μεταγενέστερες πηγές, όπως Το σχόλιο του Όκαμ για τις Κατηγορίες, αλλά όπως θα δούμε Βλέπετε, άλλες υποδιαιρέσεις έγιναν πιο δημοφιλείς.

Η πρώτη από τις τέσσερις υποδιαιρέσεις του Βοήθιου ήταν η παρομοίωση, που χρησιμοποιήθηκε της πτώσης του ουσιαστικού «ζώο» είπε και για τα δύο πραγματικά ανθρώπινα όντα και εικονιζόμενα ανθρώπινα όντα. Οι μεσαιωνικοί λογικοί φαίνεται να ήταν αγνοώντας εντελώς το γεγονός ότι η ελληνική λέξη που χρησιμοποίησε ο Αριστοτέλης πραγματικά πολύσημα, που σημαίνει τόσο ζώο όσο και εικόνα, και εξήγησε την εκτεταμένη χρήση του όρου «ζώο» με όρους μεταξύ των δύο αναφορών — μια ομοιότητα που είχε καμία σχέση με τη σημασία του όρου «ζώο», που διαλέγει ένα συγκεκριμένο είδος φύσης, αλλά που παρ' όλα αυτά ήταν περισσότερο από μεταφορικό στο ότι το εξωτερικό σχήμα του εικονιζόμενου Το αντικείμενο αντιστοιχεί σε αυτό του ζωντανού αντικειμένου. Αυτά τα μεσαιωνικά συγγραφείς των οποίων η συζήτηση για την ασάφεια ήταν πολύ σύντομη έτειναν να χρησιμοποιούν αυτό το παράδειγμα, και συχνά ισχυρίζονταν ότι ο Αριστοτέλης το εισήγαγε στο προκειμένου να προσαρμοστεί η αναλογία ως ένα είδος ασάφειας. Από την άλλη συγγραφείς των οποίων η συζήτηση ήταν πιο εκτενής έτειναν να εγκαταλείπουν και τα δύο Το παράδειγμα και η υποδιαίρεση της ομοιότητας.

Ο δεύτερος τύπος ασάφειας του Βοήθιου είναι «αναλογία» με την ελληνική έννοια, και το πρότυπο παράδειγμα ήταν η λέξη «principium» (αρχή ή καταγωγής), η οποία λέγεται ότι ισχύει για την ενότητα όσον αφορά τον αριθμό και την δείχνει σε σχέση με μια γραμμή, ή τόσο στην πηγή ενός ποταμού όσο και Η καρδιά ενός ζώου. Το «Principium» είναι ουσιαστικό και, ως εκ τούτου, θα μπορούσε να αναμένεται να διαλέξει μια κοινή φύση, αλλά αν και μια ενότητα, ένα σημείο, μια πηγή και μια καρδιά μπορούν όλα να ονομαστούν «principium» με την ίδια ευπρέπεια, δεν υπάρχει κοινού χαρακτήρα. Μαθηματικά αντικείμενα, ποτάμια και καρδιές, αντιπροσωπεύουν όχι απλώς διαφορετικά φυσικά είδη, αλλά διαφορετικά κατηγορίες, υπό την έννοια ότι τα μαθηματικά αντικείμενα εμπίπτουν στην κατηγορία των ποσότητα και καρδιές τουλάχιστον στην κατηγορία της ουσίας. Τι επιτρέπει σε αυτά τα ανόμοια πράγματα να ομαδοποιηθούν είναι μια ομοιότητα των σχέσεων: μια πηγή είναι για ένα ποτάμι όπως μια καρδιά για ένα ζώο — ή τουλάχιστον έτσι υποστηρίχθηκε. Ενώ θεολόγοι, συμπεριλαμβανομένου του Ακινάτη τον εαυτό του στο De veritate, και ο Δομινικανός του δέκατου τέταρτου αιώνα Τόμας Σάτον, περιστασιακά κάνουν χρήση αυτού του τύπου αναλογίας, οι περισσότεροι Οι λογικοί δεν το αναφέρουν καν.

Οι δύο τελευταίες υποδιαιρέσεις που βρέθηκαν στον Βοήθιο είναι προέλευσης» (ab uno), με το παράδειγμα της λέξης «ιατρική» και «σε σχέση με έναν» (ad unum), με το παράδειγμα της λέξης «υγιής». Αυτοί Οι υποδιαιρέσεις αντιστοιχούν στην ασάφεια του Αριστοτέλη. Το παράδειγμα «υγιεινό» (sanum) ως για τα ζώα, η διατροφή τους και τα ούρα τους είναι ιδιαίτερα σημαντικά Εδώ. Το «Sanum», όπως και άλλα επίθετα, ταξινομήθηκε ως συγκεκριμένος τυχαίος όρος. Ως εκ τούτου, δεν ενέπιπτε σε Αριστοτελική κατηγορία, αφού η πρωταρχική της σημασία είχε δύο στοιχεία των οποίων ο συνδυασμός εξηγήθηκε ποικιλοτρόπως. Από τη μία πλευρά, γίνεται κάποιου είδους αναφορά στην αφηρημένη οντότητα υγεία, η οποία ανήκει στην κατηγορία της ποιότητας. Από την άλλη πλευρά, κάποιο είδος γίνεται αναφορά σε εξωτερικό αντικείμενο που ανήκει στην κατηγορία ουσίας. Αυτή η διπλή αναφορά αποκλείει την επιλογή του όρου φυσικό είδος, αν και στην περίπτωση άλλων επιθέτων, όπως «καφέ», δεν προκαλείται κανένα πρόβλημα από αυτό. Τα καφέ πράγματα μπορεί να δεν αποτελούν φυσικό είδος, αλλά τουλάχιστον είναι όλα φυσικά αντικείμενα, και το «καφέ» χρησιμοποιείται με την ίδια έννοια για το καθένα. Το «υγιές», ωστόσο, είναι πιο περίπλοκο. Για να πούμε ότι ο Rover είναι υγιές σημαίνει ότι το Rover είναι ένα πράγμα που έχει υγεία, και Προφανώς αυτή η ανάλυση δεν μπορεί να εφαρμοστεί στη διατροφή, η οποία είναι ονομάζεται υγιής μόνο επειδή προκαλεί υγεία σε ένα ζώο ή ούρα, τα οποία ονομάζονται υγιή μόνο όταν είναι σημάδι υγείας σε ένα ζώο. Όποιες και αν είναι οι ιδιότητες που χαρακτηρίζουν τα ούρα και τα τρόφιμα, είναι διαφορετικά από αυτά που χαρακτηρίζουν το ζώο.

Θα πρέπει επίσης να σημειώσουμε ότι στο ίδιο απόσπασμα του σχολίου του για τις Κατηγορίες, ο Βοήθιος συνέδεσε την εσκεμμένη ασάφεια με την μεταφορά, στην οποία η έννοια μιας λέξης με καθιερωμένο Η σημασία επεκτάθηκε για να εφαρμοστεί ακατάλληλα σε κάτι άλλο. Ένας Αγαπημένο μεσαιωνικό παράδειγμα ήταν το «χαμογελαστό» που είπε για την ανθοφορία Λιβάδια. Μεταγενέστεροι λογικοί υποστήριξαν αυτή τη σχέση μεταξύ της ασάφειας και της μεταφορά με μια επίκληση στις διαιρέσεις της ασάφειας του Αριστοτέλη στις Σοφιστικές Διαψεύσεις του, όπου παρατήρησε ότι η Ο δεύτερος τύπος βασίστηκε στην κοινή χρήση. Όπως θα δούμε, το ερώτημα της μεταφοράς με την αναλογία έγινε ιδιαίτερα σημαντική σε συζητήσεις μετά τον δέκατο τρίτο αιώνα.

5. Διαιρέσεις της αναλογίας

Οι υποδιαιρέσεις του Βοήθιου είχαν μια μεγάλη αποτυχία: δεν φαίνονταν για να χωρέσουν οι διαφορετικές χρήσεις της λέξης «είναι» (ens). Ως αποτέλεσμα, πολλοί συγγραφείς χρησιμοποίησαν ένα νέο τρίπτυχο που περιελάμβανε τις δύο τελευταίες υποδιαιρέσεις του Βοήθιου και μία περισσότερο. Παρουσίασαν τη διαίρεση ως διαίρεση σκόπιμης και προσδιόρισαν τις εσκεμμένα διφορούμενες με τις αναλογικές Όροι. Αυτή η τριπλή διαίρεση της αναλογίας καθιερώθηκε στο δέκατο τρίτο αιώνα, απαντώντας σε παρατήρηση του Αβερρόη στο έργο του σχολίων στα Μεταφυσικά σύμφωνα με τα οποία ο Αριστοτέλης είχε ταξινομήσει το «υγιές» ως περίπτωση συγγένειας με ένα ως σκοπό, το «ιατρικό» ως περίπτωση σχέσης με το ένα πράγμα ως παράγοντας, και το «είναι» (ens) ως α περίπτωση συγγένειας με ένα υποκείμενο. Βρίσκεται στον Θωμά Το σχόλιο του ίδιου του Ακινάτη για τα Μεταφυσικά, καθώς και στον οπαδό του του δέκατου πέμπτου αιώνα Capreolus. Ένας αναλογικός όρος είναι τώρα θεωρείται ως ένα πράγμα που λέγεται για δύο πράγματα σε ένα προηγούμενο και ένα μεταγενέστερο και βασίζεται σε διάφορα είδη απόδοσης ή σχέση με το πρωταρχικό αντικείμενο: το φαγητό είναι υγιεινό ως αιτία ένα υγιές ζώο, μια διαδικασία είναι ιατρική όταν εφαρμόζεται από μια ιδιότητα λόγω της υπαρκτής ουσίας που Χαρακτηρίζει.

Μια δεύτερη τριπλή διαίρεση της αναλογίας προέκυψε από τον προβληματισμό σχετικά με το σχέση μεταξύ διφορούμενων και αναλογικών όρων. Αναλογικοί όροι μεσολαβούν μεταξύ διφορούμενων και μονοσήμαντων όρων, και η τυπική άποψη ήταν ότι οι αναλογικοί όροι ήταν ενδιάμεσοι μεταξύ τυχαίων και μονοσήμαντων και, ως εκ τούτου, έπρεπε να ταυτίζονται με σκόπιμες ασάφειες. Η έννοια του ενδιάμεσος όρος, ωστόσο, επιδέχεται περισσότερες από μία ερμηνείες, και ορισμένοι συγγραφείς προχώρησαν περαιτέρω προτείνοντας ότι τουλάχιστον ορισμένοι Οι αναλογικοί όροι ήταν ενδιάμεσοι μεταξύ μονοσήμαντων και σκόπιμων διφορούμενα, έτσι ώστε να μην είναι διφορούμενα σε καμία από τις συνήθεις καθόλου αισθήσεις. Προς το τέλος του δέκατου τρίτου αιώνα, ένας ανώνυμος σχολιαστής των Σοφιστικών Διαψεύσεων δίνει το ακόλουθη ταξινόμηση. Πρώτον, υπάρχουν αναλογικοί όροι που είναι μονοσήμαντο με την ευρεία έννοια του «μονοσήμαντος». Εδώ αναφορά έγινε με όρους γένους όπως «ζώο». Οι άνθρωποι και οι Τα γαϊδούρια συμμετέχουν ισότιμα στο κοινό ζώο της φύσης, αλλά δεν Οι ίδιοι είναι ίσοι, αφού τα ανθρώπινα όντα είναι πιο τέλεια από τα γαϊδούρια. Αυτός ο τύπος αναλογίας συζητήθηκε συνήθως ως απάντηση σε μια παρατήρηση Ο Αριστοτέλης είχε κάνει στα Φυσικά VII (249a22–25) τα οποία, στο λατινική μετάφραση, υποστήριξε ότι πολλές ασάφειες κρύβονται σε μια γένος. Οι μεσαιωνικοί λογικοί ένιωθαν υποχρεωμένοι να χωρέσουν αυτόν τον ισχυρισμό στο πλαίσιο αμφισημίας και αναλογίας, ακόμη και αν η συναίνεση ήταν ότι Τελικά η χρήση των όρων του γένους ήταν μονοσήμαντη. Δεύτερον, υπάρχουν αναλογικών όρων όπως «είναι» (ens) δεν είναι διφορούμενες, διότι μία μόνο έννοια ή φύση (ratio) και οι οποίες δεν είναι μονοσήμαντες είτε, επειδή τα πράγματα συμμετέχουν άνισα σε αυτή τη μία αναλογία, με προηγούμενο και μεταγενέστερο τρόπο. Αυτοί οι όροι είναι οι πραγματικοί μεσάζοντες. Τρίτον, υπάρχουν εκείνοι οι αναλογικοί όροι που είναι σκόπιμα διφορούμενα, επειδή υπάρχουν δύο έννοιες ή φύσεις (rationes) που συμμετέχουν σε προγενέστερη και μεταγενέστερη δρόμος. Το παράδειγμα εδώ ήταν «υγιές». Αυτό το δεύτερο τρίπτυχο Η διαίρεση συζητήθηκε πολύ. Ο Duns Scotus το επέκρινε δριμύτατα στο δικό του παλαιότερα λογικά γραπτά. Ο Walter Burley ισχυρίστηκε ότι τόσο η πρώτη και το δεύτερο είδος αναλογικού όρου θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μονοσήμαντο με την ευρεία έννοια. Η διαίρεση ήταν δημοφιλής τον δέκατο πέμπτο αιώνα με Θωμιστές όπως ο Capreolus, ο οποίος συνειδητοποίησε την εγγύτητά του με την αφήγηση που δίνει ο Ακινάτης στο σχόλιό του για τις Προτάσεις.

6. Θωμάς Ακινάτης

Παρά την τεράστια σύγχρονη βιβλιογραφία που είναι αφιερωμένη στη θεωρία του Ακινάτη Κατ' αναλογία, έχει πολύ λίγα να πει για την αναλογία αυτή καθαυτή. Χρησιμοποιεί ένα γενική διαίρεση σε διφορούμενες, μονοσήμαντες και αναλογικές χρήσεις του όρους, και παρουσιάζει και τις δύο τριπλές διαιρέσεις της αναλογίας που αναφέρθηκε στην προηγούμενη ενότητα, αλλά δεν προσφέρει συζήτηση, και γράφει σαν να χρησιμοποιεί απλώς τις διαιρέσεις, ορισμούς και παραδείγματα με τα οποία όλοι είναι εξοικειωμένοι. Του σημασία έγκειται στον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποίησε αυτό το τυπικό υλικό για να παρουσιάσει μια αφήγηση για τα θεϊκά ονόματα, ή πώς μπορούμε να τα χρησιμοποιήσουμε με νόημα λέξεις όπως «καλός» και «σοφός» του Θεού.

Το ιστορικό αυτής της αφήγησης πρέπει να γίνει κατανοητό με όρους Η θεολογία και η μεταφυσική του Ακινάτη. Τρία δόγματα είναι ιδιαίτερα σημαντικό. Πρώτον, υπάρχει η διάκριση μεταξύ του να είσαι υπαρκτός, καλός, σοφός, και ούτω καθεξής, ουσιαστικά, και όντας υπαρκτός, καλός, σοφός και ούτω καθεξής, με συμμετοχή. Ο Θεός είναι ό,τι είναι ουσιαστικά, και ως αποτέλεσμα είναι η ίδια η ύπαρξη, η ίδια η καλοσύνη, η ίδια η σοφία. Τα πλάσματα είναι υπαρκτά, καλά, σοφά, μόνο με το να Η ύπαρξη, η καλοσύνη και η σοφία του Θεού, και αυτό το μοίρασμα έχει τρία χαρακτηριστικά. Περιλαμβάνει έναν διαχωρισμό μεταξύ του πλάσματος και του τι Το πλάσμα έχει? Περιλαμβάνει μια ελλιπή ομοιότητα με τον Θεό. και είναι με βάση μια αιτιώδη σχέση. Αυτό που είναι ουσιαστικά υπαρκτό ή καλό είναι η αιτία αυτού που έχει ύπαρξη ή καλοσύνη μέσω της συμμετοχής. Δευτερόλεπτο Υπάρχει το γενικό δόγμα της αιτιότητας σύμφωνα με το οποίο κάθε παράγοντας παράγει κάτι σαν τον εαυτό του. Αιτιότητα και ομοιότητα παράγοντα δεν μπορούν να διαχωριστούν. Τρίτον, υπάρχει η πεποίθηση του Ακινάτη ότι εμείς έχουν πράγματι το δικαίωμα να ισχυρίζονται ότι ο Θεός είναι υπαρκτός, καλός, σοφός και έτσι παρόλο που δεν μπορούμε να γνωρίσουμε την ουσία του.

Σε αυτό το πλαίσιο, ο Ακινάτης ρωτά πώς πρέπει να ερμηνεύσουμε το θεϊκά ονόματα. Υποστηρίζει ότι δεν μπορούν να είναι καθαρά διφορούμενες, γιατί εμείς δεν μπορούσε τότε να κάνει κατανοητούς ισχυρισμούς για τον Θεό. Ούτε μπορούν να είναι αμιγώς μονοσήμαντη, διότι ο τρόπος υπάρξεως του Θεού και η σχέση με τις ιδιότητές του είναι αρκετά διαφορετικές από τις δικές μας ότι οι λέξεις πρέπει να χρησιμοποιούνται με κάπως διαφορετικές έννοιες. Ως εκ τούτου, η Οι λέξεις που χρησιμοποιούμε για τον Θεό πρέπει να είναι αναλογικές, να χρησιμοποιούνται σε διαφορετικές αλλά σχετικές Αισθήσεις. Για να είμαι πιο ακριβής, φαίνεται ότι λέξεις όπως Το «καλό» και το «σοφό» πρέπει να περιλαμβάνουν μια σχέση σε μια προηγούμενη πραγματικότητα, και πρέπει να κατηγορούνται σε μια προηγούμενη και μια μεταγενέστερη έννοια, γιατί αυτά είναι τα σημάδια των αναλογικών όρων.

Ωστόσο, τα θεϊκά ονόματα δεν λειτουργούν ακριβώς όπως τα συνηθισμένα αναλογικών όρων όπως «υγιής». Πρέπει να ξεκινήσουμε από κάνοντας χρήση της διάκρισης μεταξύ του σημαινόμενου πράγματος (φύση ή ιδιοκτησία) και τον τρόπο της σημασιοδότησης. Όλες οι λέξεις που χρησιμοποιούμε έχουν ένα δημιουργηματικός τρόπος νοηματοδότησης με την έννοια ότι υπονοούν χρόνο και σύνθεση, κανένα από τα οποία δεν μπορεί να αφορά τον Θεό. Όταν μιλάμε για τον Θεό, πρέπει Αναγνωρίστε αυτό το γεγονός και προσπαθήστε να το απορρίψετε. Το να πεις «Ο Θεός είναι καλό» δεν σημαίνει ότι ο Θεός έχει μια χωριστή ιδιότητα, καλοσύνη, και ότι την έχει με χρονικά περιορισμένο τρόπο. Ο Θεός είναι αιώνια ταυτόσημη με την ίδια την καλοσύνη. Αλλά ακόμα και όταν έχουμε προεξοφλώντας τον δημιουργημένο τρόπο της σημασίας, μας μένει το γεγονός ότι η καλοσύνη του Θεού δεν είναι σαν τη δική μας καλοσύνη.

Μια σημαντική διαμάχη σχετικά με τα γραπτά του Ακινάτη αφορά την παραλλαγή στα γραπτά του για τους ρόλους αναλογία απόδοσης και αναλογία αναλογικότητα (ή αναλογία με την ελληνική έννοια). Στις αρχές του γραπτά, ο Ακινάτης αμφισβήτησε εάν η τυπική αφήγηση της Η αναλογία της απόδοσης ήταν επαρκής για τους σκοπούς του. Στο δικό του σχολιασμό των Προτάσεων, προτείνει ότι υπάρχει ένα είδος αναλογίας στην οποία ο αναλογικός όρος χρησιμοποιείται σε προγενέστερο και και ένα άλλο είδος αναλογίας, η αναλογία του μίμηση, η οποία εφαρμόζεται στον Θεό και στα πλάσματα. Στο De Veritate, υποστηρίζει ότι η αναλογία της καταλογισμού περιλαμβάνει καθορισμένη σχέση, η οποία δεν μπορεί να ισχύει μεταξύ Θεού και πλασμάτων, και ότι η αναλογία της αναλογικότητας πρέπει να χρησιμοποιείται για τα θεϊκά ονόματα. Πρέπει να συγκρίνουμε τη σχέση μεταξύ του Θεού και των ιδιοτήτων του με το σχέση μεταξύ των πλασμάτων και των ιδιοτήτων τους. Έχει υποστηριχθεί ότι η ότι ο Ακινάτης ανακάλυψε ότι αυτή η λύση ήταν βαθιά ελαττωματική, δεδομένου ότι ότι το πρόβλημα των θεϊκών ονομάτων προκύπτει ακριβώς επειδή η σχέση του Θεού με τις ιδιότητές του είναι τόσο ριζικά διαφορετική από την τη σχέση μας με τις ιδιοκτησίες μας. Ως εκ τούτου, στις μεταγενέστερες συζητήσεις του των θείων ονομάτων, ιδίως στα Summa contra gentiles και Summa theologiae, ο Ακινάτης επιστρέφει στην αναλογία του αλλά τη συνδέει πολύ πιο στενά με τα δόγματά του για την αιτιώδης ομοιότητα. Ο Montagnes έχει επισημάνει ότι ο Ακινάτης ήρθε να τοποθετήσει πολύ μεγαλύτερη έμφαση στην αιτιότητα του παράγοντα, την ενεργή μετάδοση ιδιοτήτων από τον Θεό στα πλάσματα, παρά στην υποδειγματική αιτιότητα, το την παθητική αντανάκλαση ή μίμηση της παθητικής σκέψης του Θεού Καταλύματα. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Ακινάτης κάνει σημαντική χρήση του οντολογική διάκριση μεταξύ μονοσήμαντων αιτιών, των οποίων τα αποτελέσματα είναι και μη μονοσήμαντα αίτια, των οποίων τα αποτελέσματα δεν είναι πλήρως σαν αυτούς. Ο Θεός είναι μια αναλογική αιτία, και αυτή είναι η πραγματικότητα που αποτελεί τη βάση της χρήσης της αναλογικής γλώσσας. Άλλοι μελετητές, ιδίως Hochschild, υποστήριξαν ότι ο Ακινάτης δεν εγκαταλείπει ποτέ το δόγμα της το De Veritate. Παραθέτοντας αποσπάσματα στο Summa Theologiae που χρησιμοποιούν ρητά την αναλογία της αναλογικότητας, Ο Hochschild υποστηρίζει ότι ο Ακινάτης απευθύνεται στο ένα ή στο άλλο ταξινόμηση της αναλογίας με βάση το διαλεκτικό πλαίσιο του Παρατηρήσεις. Όταν το πλαίσιο απαιτεί την αντιμετώπιση της αιτιώδους συνάφειας σχέση μεταξύ Θεού και πλασμάτων, ο Ακινάτης κάνει έκκληση ταξινομήσεις αναλογίας απόδοσης. Όταν το πλαίσιο απαιτεί εξετάζοντας την τυπική δομή της ομοιότητας μεταξύ Θεού και πλάσματα, ο Ακινάτης επικαλείται την αναλογία της αναλογικότητας. Χότσιλντ υποστηρίζει, επιπλέον, ότι υπάρχει ασύμμετρη σχέση μεταξύ των αναλογίας της αναλογικότητας και των μορφών αναλογίας του καταλογισμού που περιλαμβάνουν σχέσεις αιτίου και αποτελέσματος μεταξύ αναλόγων. Η αναλογία της αναλογικότητας μπορεί να συμβεί με ή χωρίς αιτιώδη συνάφεια σχέσεις μεταξύ των αναλογιών. (Π.χ. Υπάρχει μια αναλογία του αναλογικότητα μεταξύ της πράξης της όρασης της διάνοιας και της πράξη της όρασης, αλλά καμία αιτιώδης σχέση μεταξύ τους.) Όμως σχέσεις αιτίου και αποτελέσματος μεταξύ αναλόγων σε μια αναλογία του καταλογισμού προϋποθέτουν πάντοτε αναλογία αναλογικότητας, δεδομένου ότι η τυπική δομή της ομοιότητας μεταξύ του αναλογικού που είναι το αιτία και το ανάλογο που είναι το αποτέλεσμα.

Μια άλλη διαμάχη σχετικά με τα γραπτά του Ακινάτη σχετικά με τις ανησυχίες για την αναλογία ρητές δηλώσεις του σε ορισμένα χωρία (ιδίως σε Summa Theologiae) ότι ένα ανάλογο περιλαμβάνεται στο ο ορισμός του άλλου αναλογικού ή αναλογικών. Συγκεκριμένα, η ανάλογη με την οποία ο όρος προαναφέρθηκε πρέπει να είναι περιλαμβάνονται στον ορισμό του οπίσθιου αναλόγου ή των αναλόγων, όπως και ο ορισμός των υγιεινών τροφίμων περιλαμβάνει αναφορά στην υγεία ενός ζώου. Υπάρχουν δύο λόγοι για την αμφισβήτηση. Το ένα είναι ότι ο Ακινάτης αρνείται επίσης ρητά (ιδίως στο De Veritate) ότι ο κανόνας ότι κάποιος αναλογεί εμφανίζεται στον ορισμό των άλλων ισχύει για περιπτώσεις ονομάτων που λέγονται του Θεού και των πλασμάτων. Ένας άλλος λόγος είναι ότι είναι απλώς δύσκολο να δείτε πώς θα μπορούσε να εφαρμοστεί ο κανόνας στα ονόματα που λέγονται για τον Θεό και στα πλάσματα που δίνονται Η επιμονή του Ακινάτη (συμπεριλαμβανομένης της Summa Theologiae) ότι Αυτά τα ονόματα δεν λέγονται για τον Θεό μόνο σε σχέση με τα πλάσματα ούτε Έλεγαν για τα πλάσματα μόνο σε σχέση με τον Θεό. Μία προτεινόμενη λύση στη δυσκολία προσαρμογής του ορισμού ενός ονόματος όπως λέγεται για τον Θεό στον ορισμό ενός ονόματος, όπως λέγεται για ένα πλάσμα, αντλεί από τον Δόγμα της συμμετοχής μέσω της αιτιότητας του παράγοντα. Αν και η αναφορά στον Θεό στον ορισμό του πλάσματος δεν είναι άμεση ή ρητή, συμβαίνει μέσω της αναγνώρισής μας ότι όταν Οι άνθρωποι λέγεται ότι είναι καλοί, αυτό σημαίνει ότι έχουν καλοσύνη που πρέπει να προκαλείται από αυτό που είναι η ίδια η καλοσύνη. Ο φύση αυτής της αιτιώδους σχέσης μεταξύ Θεού και δημιουργήματος εξηγεί την έννοια με την οποία λέγονται οι όροι με έναν προηγούμενο τρόπο του Θεού. Έτσι, όσον αφορά την επιβολή, οι όροι είναι δεδομένης της σημασίας τους με βάση τα αποτελέσματα των πλασμάτων, και προτού μάθουμε για τον Θεό, μπορεί να σκεφτούμε ότι η προηγούμενη χρήση τους είναι για να αναφέρονται στις τελειότητες των πλασμάτων. Ωστόσο, όταν γνωρίζουμε τον Θεό ως πρώτη αιτία και πλήρως τέλειο ον, αναγνωρίζουμε ότι η προηγούμενη Η εφαρμογή είναι στον Θεό. Ο θωμιστής του δέκατου έκτου αιώνα Φράνσις Σιλβέστερ του Ο Ferrara προτείνει ότι η ονομασία του πλάσματος με αναφορά στον Θεό περιλαμβάνει μια ξεχωριστή πράξη επιβολής σημασιοδότησης σε ένα όνομα από την αρχική πράξη επιβολής. Ένα πλεονέκτημα αυτής της προσέγγισης είναι ότι μας βοηθά να εξηγήσουμε την επιμονή του Ακινάτη Η διάκριση μεταξύ της αναλογίας πολλών προς ένα και της αναλογίας του ο ένας στον άλλο. Στην πρώτη περίπτωση, τόσο τα τρόφιμα όσο και τα φάρμακα λέγεται ότι να είναι υγιής γιατί το καθένα σχετίζεται με κάτι άλλο, την υγεία ενός ζώο. Στη δεύτερη περίπτωση, τα τρόφιμα λέγεται ότι είναι υγιεινά λόγω του σχέση με την υγεία ενός ζώου. Μόνο το δεύτερο είδος αναλογίας ισχύει για τα θεϊκά ονόματα, γιατί κανένα μη μεταφορικό όνομα που ισχύουν για τον Θεό μπορούν ποτέ να εξηγηθούν με όρους Θεός. Η χρήση των θεϊκών ονομάτων από μέρους μας πρέπει να αντανακλά την απόλυτη προτεραιότητα.

7. John Duns Scotus και ο ρόλος των εννοιών

Ένα από τα ζητήματα που έθιξε ο Ακινάτης αλλά δεν διευθέτησε ήταν ότι του αριθμού των rationes συσχετίστηκε ένας αναλογικός όρος με. Αυτό το ζήτημα πηγάζει από τις Κατηγορίες του Αριστοτέλη. Όπως μεταφράστηκε από τον Βοήθιο, ο Αριστοτέλης εισήγαγε διάκριση μεταξύ μονοσήμαντων και διφορούμενων όρων, υποστηρίζοντας ότι ενώ οι μονοσήμαντες όροι υποτάσσονταν σε μία ουσία , οι διφορούμενοι όροι υποτάχθηκαν σε περισσότερες από μία ουσιαστικές αναλογίες. Η λέξη «αναλογία» εδώ επιδέχεται διάφορες ερμηνείες, μεταξύ των οποίων «ορισμός ή «περιγραφή», «ανάλυση» ή «έννοια», αλλά στις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα οι λογικοί και οι θεολόγοι έφτασαν στο συμφωνούν ότι η κατάλληλη ερμηνεία ήταν «έννοια». Η δεύτερη τριπλή διαίρεση της αναλογίας που δόθηκε παραπάνω υποδηλώνει ότι η σημασία της εστίασης στις έννοιες· και το ερώτημα πόσοι Οι έννοιες στις οποίες υποτασσόταν ένας αναλογικός όρος έγιναν κεντρικές. Οι νομιναλιστές υποστήριζαν ότι οι λεγόμενοι αναλογικοί όροι ήταν είτε μεταφορικά ή ήταν ευθέως διφορούμενοι όροι υποδεέστεροι των δύο διαφορετικές έννοιες, αλλά οι Θωμιστές ήταν διχασμένοι. Αναλογικοί όροι θα μπορούσε να θεωρηθεί ως υποδεέστερη σε ένα διατεταγμένο σύμπλεγμα εννοιών (πιθανώς αλλά όχι απαραίτητα περιγράφεται ως διαχωρισμός εννοιών). ή θα μπορούσαν να υποτάσσονται σε μία μόνο έννοια η οποία έναν προγενέστερο και έναν μεταγενέστερο τρόπο (per prius et posterius).

Το θέμα περιπλέχθηκε σημαντικά από την επιρροή του John Duns Σκώτος. Στα πρώτα λογικά του σχόλια, ο Scotus είχε υποστηρίξει ότι ήταν αδύνατο να υπάρχουν δύο έννοιες που σχετίζονταν σε μια προηγούμενη και τρόπο, όπως ήταν αδύνατο να υπάρχει μια ενιαία έννοια που να αιχμαλώτισε μια τέτοια σχέση. Ως αποτέλεσμα, το «είναι» ήταν ένα διφορούμενη τύχη και μεταφορά, η οποία ήταν θέμα γλωσσικής αντικατέστησε τη σημασιολογική αναλογία. Ωστόσο, ο Scotus πίστευε σε μεταφυσική αναλογία, σύμφωνα με την οποία ο Θεός και τα πλάσματα, οι ουσίες και οι ατυχήματα σχετίζονταν με προγενέστερο και μεταγενέστερο τρόπο, και στη μεταγενέστερη θεολογικά έργα υποστήριξε ότι χωρίς μια ενοποιημένη έννοια της ύπαρξης Ούτε η μεταφυσική ούτε η θεολογία θα ήταν δυνατές. Κατά συνέπεια, αντικατέστησε τον ισχυρισμό ότι το «είναι» ήταν μια τυχαία διφορούμενη με τον ισχυρισμό ότι ήταν μονοσήμαντο. Για να υποστηρίξει αυτόν τον ισχυρισμό, Απέρριψε το κοινό δόγμα ότι για να είναι μονοσήμαντος ένας όρος είχε αυστηρά κατηγορηματικός όρος, επιλέγοντας κάποιο φυσικό είδος ή άλλος. Υποστήριξε ότι αρκούσε για την ομοφωνία να αντιφάσεις θα προέκυπταν όταν η ρήτρα επιβεβαιωνόταν και δεν Το ίδιο πράγμα. Στη συνέχεια υποστήριξε ότι το «είναι» (ens) ήταν ένας μονοσήμαντος όρος που υποτάσσεται σε μια ενιαία μονοσήμαντη έννοια.

Τι πρέπει να συμπεράνει κανείς για τη σχέση μεταξύ του single μονοσήμαντη έννοια του όντος και του όντος που είναι κοινό στο πεπερασμένο και το άπειρο (ως ουσία και ατυχήματα) έχει αποδειχθεί ότι αποτελεί διαχωριστικό σημείο για τη σκωτσέζικη παράδοση. Ο Dumont έχει περιγράψει πώς ακόμη και οι πρώτες Οι οπαδοί του Duns Scotus αγωνίστηκαν να ενώσουν το φαινομενικά αντικρουόμενους ισχυρισμούς του ίδιου του Scotus ότι, αφενός, (α) μια μονοσήμαντη έννοια της ύπαρξης που είναι κοινή στον Θεό και στα πλάσματα, και, από την άλλη πλευρά, (β) ο Θεός και τα πλάσματα είναι εξ ολοκλήρου διαφορετικές πραγματικότητες χωρίς πραγματικά κοινά σημεία. Διαφορετικοί Σκωτσέζοι έχουν τόνισαν το ένα ή το άλλο σημείο, με ορισμένους Σκωτσέζους να παίρνουν το θέση ότι υπάρχει μια πραγματική κοινότητα στην ύπαρξη μεταξύ του Θεού και του προκειμένου να διατηρηθεί η ενότητα της μονοσήμαντης έννοιας της και άλλους Σκωτσέζους που υποστηρίζουν ότι η μονοσήμαντη έννοια του όντος είναι καθαρά λογική, προκειμένου να διατηρηθεί η πραγματική ποικιλομορφία μεταξύ Θεού και πλασμάτων. Κατά την ανάπτυξη αυτών των θέσεων, Οι Σκωτσέζοι διακρίνουν μεταξύ διαφορετικών τάξεων ή ειδών μονοφωνίας μεταξύ λογικής και μεταφυσικής μονοσήμαντης και λογική και μεταφυσική αναλογία. Τον δέκατο έβδομο αιώνα, ο μεγάλος Ο Σκωτσέζος φιλόσοφος Bartolmaeus Mastrius πρότεινε ότι, στην πραγματικότητα, Η ύπαρξη είναι ανάλογη με τον Θεό και τα πλάσματα, αλλά η αναλογία δεν είναι μέσο μεταξύ αμφισημίας και μονοκλήσης. Αντίθετα, κάθε αναλογία μειώνει λογικά στην ασάφεια ή στη μονοκλήση. Σε περίπτωση που είναι ως κοινό στον Θεό και τα πλάσματα, η αναλογία ανάγεται σε μονοκλήση. Μέσα πρόσφατη έρευνα, ο Cross υπερασπίστηκε μια παρόμοια ερμηνεία του Scotus, επιβεβαιώνοντας ότι η σημασιολογία της αναλογίας ανάγεται σε ή εξαρτώνται από έναν πιο θεμελιώδη πυρήνα μονοφωνίας.

Ακόμη και για όσους ανήκουν στη θωμιστική παράδοση, τα επιχειρήματα του Scotus σχετικά με το μονοσήμαντο του «είναι» έπρεπε να ληφθεί σοβαρά υπόψη. Από τη μία πλευρά, η λέξη δεν φαίνεται να είναι ευθέως διφορούμενη, υπό την έννοια ότι υπάγεται σε περισσότερες από μία έννοια, γιατί τουλάχιστον έχουμε την ψευδαίσθηση ότι μπορούμε να συλλάβουμε «είναι» ως γενικός όρος. Όπως επισήμανε ο Scotus, σε μια επιχειρηματολογία που αναπαρήγαγαν όλοι όσοι εξέτασαν το ζήτημα (που ονομάστηκε «το διάσημο επιχείρημα από μια συγκεκριμένη και αμφίβολη έννοια» από τον πρώιμο Σκωτσέζος Peter Thomae), μπορούμε να κατανοήσουμε ότι κάτι είναι ένα ον ενώ αν πρόκειται για ουσία ή για ατύχημα, και αυτό σίγουρα περιλαμβάνει μια σχετικά απλή ιδέα να είμαστε στη διάθεσή μας. Από την άλλη, δεν φαίνεται να υπάρχει κάποια κοινή φύση και ελλείψει κοινής φύσης, οι Θωμιστές πίστευαν ότι Το να αποκαλούμε τον όρο «μονοσήμαντο» ήταν ακατάλληλο. Τι ήταν χρειαζόταν ήταν ένας τρόπος να επιτρέψει στην ιδέα να απολαύσει κάποιο είδος ενότητας, επιτρέποντας στη λέξη να έχει μια σημασία που δεν ήταν απλή κοινή φύση. Για πολλούς στοχαστές από τις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα Στη συνέχεια, η διάκριση μεταξύ τυπικών και αντικειμενικών εννοιών Η απάντηση.

Η τυπική έννοια ήταν η πράξη του νου ή η σύλληψη που αντιπροσώπευε ένα αντικείμενο, και η αντικειμενική έννοια ήταν το αντικείμενο που αναπαρίσταται. Ένας Η τυπική έννοια είναι ένα σημείο ή σημαίνον και μια αντικειμενική έννοια είναι αυτό που σημαίνεται. Εάν ο προφορικός λόγος «είναι» αντιστοιχεί σε μία μόνο τυπική έννοια (σημείο επί του οποίου ορισμένες διαφορές απόψεων), το επίκεντρο της συζήτησης μετατοπίζεται στην αντικειμενικής έννοιας. Είναι το πραγματικό πράγμα στον κόσμο που σκέφτεται? είναι κοινός χαρακτήρας ή κάποιο άλλο είδος ενδιάμεση οντότητα η οποία είναι διακριτή από το εξωτερικό αντικείμενο χωρίς να εξαρτάται από το μυαλό. ή είναι ένα ειδικό είδος αντικειμένου που εξαρτάται από το μυαλό που έχει μόνο αντικειμενικό είναι, το είναι της σκέψης (esse αντικειμενικός, esse cognitum); Στην περίπτωση του «είναι», αφού σαφώς δεν μιλάμε ούτε για ένα μεμονωμένο πράγμα ούτε για ένα κοινή φύση, επιστρέφουμε στο αρχικό σύνολο ερωτήσεων σχετικά με αναλογικές έννοιες, που τώρα τίθενται σε διαφορετικό επίπεδο. Δηλαδή, είμαστε Μιλώντας για μια ειδική παραγγελία εγγενής σε έναν μόνο στόχο έννοια, ή μιλάμε για μια διατεταγμένη ακολουθία αντικειμενικών έννοιες που αντιστοιχούν στη μία τυπική έννοια;

8. Καρδινάλιος Cajetan: Μια νέα προσέγγιση

Οι συζητήσεις των Θωμιστών για την αναλογία από τις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα και μετά κυριαρχούνται από διαμάχη με τα επιχειρήματα του Ο Σκώτος και οι Σκωτσέζοι. Ξεκινώντας με τον Θωμιστή Ιωάννη του δέκατου πέμπτου αιώνα Capreolus και με αποκορύφωμα τον δέκατο πέμπτο-δέκατο έκτο αιώνα ο Θωμιστής Thomas de vio Cajetan, ένα σύνολο σημαντικών Θωμιστών στράφηκε στο τρίπτυχο διαίρεση της αναλογίας στο σχόλιο του Θωμά Ακινάτη για Οι Ποινές ως το κλειδί για την επίλυση μιας ερωτήσεων που εμπνέονται από τον Scotus σχετικά με (α) τον αριθμό των εννοιών, των προθέσεων ή των εννοιών κατ' αναλογία, β) τη διάκριση μεταξύ λογικής και μεταφυσική μονοφωνία και αναλογία, και (γ) πώς η αναλογία είναι συμβατή με έγκυρη συλλογιστική απόδειξη. Η προσέγγιση αυτών των Θωμιστών σηματοδοτεί μια απόκλιση από τους προηγούμενους Θωμιστές, όπως ο Hervaeus Natalis, και αναμφισβήτητα μια απόκλιση από τα μεταγενέστερα έργα του ίδιου του Θωμά Ακινάτη (όπως οι Summa Contra Gentiles, De Potentia και Summa Theologiae). Οι Montagnes και Wippel υποστήριξαν έντονα ότι αυτοί οι Θωμιστές του δέκατου πέμπτου-δέκατου έκτου αιώνα απομακρύνονται από την ώριμη θέση του Ακινάτη. Ο Hochschild υποστήριξε το αντίθετο. Ο McInerny υποστήριξε ότι ο Cajetan όχι μόνο χάνει το στόχο της ώριμης σκέψης Ακινάτης, αλλά παρερμηνεύει ακόμη και τον πρώιμο σχολιασμό του Ακινάτη για τις Προτάσεις. Ο Dewan υποστήριξε ότι η κριτική του McInerny Cajetan στηρίζεται τόσο στην παράβλεψη των άμεσων δηλώσεων του Ο Ακινάτης στο σχόλιο του αποσπάσματος των Προτάσεων και για παραλείψεις λέξεων και φράσεων από το απόσπασμα που συνηγορούν υπέρ της ερμηνείας του Cajetan.

Ο σχολιασμός του επίμαχου αποσπάσματος των Προτάσεων διαιρεί την αναλογία σε: (1) το ανάλογο σύμφωνα με to intentio (το "intentio" είναι συνώνυμο για αναλογία ή έννοια), αλλά όχι σύμφωνα με to esse (πράξη ύπαρξης). (2) Το ανάλογο σύμφωνα με το να esse, αλλά όχι σύμφωνα με την πρόθεση. και (3) το ανάλογο και τα δύο σύμφωνα με στην πρόθεση και σύμφωνα με τον esse. Ο Ακινάτης προσφέρει υγιή όπως ανήκει σε ένα ζώο, στα ούρα και σε Η ιατρική ως παράδειγμα του πρώτου είδους αναλογίας. σώμα ως ανήκον φθαρτά και άφθαρτα σώματα ως παράδειγμα της δεύτερης είδος αναλογίας — που ο Ακινάτης λέει ότι δεν είναι περίπτωση αναλογίας από το προοπτική της λογικής, αλλά είναι αναλογία από την οπτική γωνία του μεταφυσική και φυσική. και, τέλος, το είναι, η αλήθεια και η καλοσύνη ως Παραδείγματα του τρίτου είδους αναλογίας. Οι Capreolus και Cajetan επιβεβαιώνουν ότι το πρώτο είδος αναλογίας (αναλογία απόδοσης) απαιτεί περισσότερα από μία αναλογία ή έννοια — π.χ. μία για την υγεία ενός ζώου · ένα άλλο για την υγεία των ούρων. ένα άλλο για την υγιεινή της ιατρικής. κλπ. Υποστηρίζουν ότι η εν λόγω Η ποικιλομορφία των rationes εμποδίζει ένα όνομα που λέγεται κατ' αναλογία κατ' αυτόν τον τρόπο από το να εμφανίζεται σε μια έγκυρη συλλογιστική επίδειξη. Αντίθετα, τα ονόματα που λέγονται κατ' αναλογία με τον δεύτερο τρόπο έχουν μόνο μία αναλογία και δεν παρουσιάζουν κανένα εμπόδιο αποδεικτικό συλλογισμό. Πράγματι, τα ονόματα που λέγονται κατ' αναλογία στη δεύτερη τρόπο δεν θεωρούνται καν ανάλογες, αλλά μονοσήμαντες από την λογικής προοπτικής, η οποία θεωρεί Η αναλογία εκτός από Το esse του μάλλον από την αναλογία μαζί με την το esse του. Τα ονόματα που λέγονται κατ' αναλογία με τον τρίτο τρόπο έχουν μία αναλογία με μια ειδική έννοια ενότητας. Ως Cajetan το εξηγεί, αυστηρά μιλώντας τα διαφορετικά ανάλογα που έχουν διαφορετικές αναλογίες, αλλά, στο μέτρο που οι διαφορετικές αναλογικά στον τρίτο τρόπο αναλογίας είναι αναλογικά παρόμοια με μεταξύ τους, έπεται ότι η αναλογία ενός είναι αναλογικά ένα και το αυτό με το την αναλογία του άλλου. Ο Cajetan συμπέρασμα ότι η έγκυρη απόδειξη μπορεί να γίνει βάσει αυτού του είδος αναλογίας, υπό την προϋπόθεση ότι αυτό που αποδεικνύεται από ένα αναλογικό για το άλλο αποδεικνύεται για το άλλο μόνο στο βαθμό που η Τα ανάλογα είναι αναλογικά παρόμοια. Ως εκ τούτου, η Cajetan ονόματα που λέγονται κατ' αναλογία με τον τρίτο τρόπο (τον οποίο ο Cajetan ονομάζει αναλογικότητας) πληρούν τις προϋποθέσεις του John Duns Scotus Για την ομοφωνία: έχουν επαρκή ενότητα για να θεμελιώσουν μια αντίφαση και να χρησιμεύσει ως ενδιάμεσος όρος σε έναν συλλογισμό χωρίς την πλάνη του Ασάφεια.

Ο γάμος που κάνει σιωπηρά ο Capreolus και που κάνει ο Cajetan ρητά μεταξύ του τρίτου τρόπου αναλογίας στο Το σχόλιο του Ακινάτη για τις Προτάσεις και την αναλογία αναλογικότητας στο De Veritate του Ακινάτη παίζει ένα βασικό ρόλο στην προσέγγισή τους για την υπεράσπιση της αναλογίας έναντι των Σκωτσέζων αντιρρήσεις, και είναι ένα από τα πολλά σημεία στα οποία οι σύγχρονοι Η υποτροφία έχει αναθέσει στον Cajetan ιδιαίτερα ως διερμηνέα της σκέψης του Θωμά Ακινάτη. Ο Cajetan επικρίνεται συχνά στο σύγχρονη επιστήμη για τον ισχυρισμό του ότι η αναλογία της αναλογικότητας είναι ο μόνος τρόπος αναλογίας που είναι αναλογία με τη στενή έννοια (proprie) και οι άλλοι τρόποι αναλογίας είναι μόνο αναλογίες μια πιο χαλαρή αίσθηση (καταχρηστική). Αυτός ο ισχυρισμός δεν είναι πρωτότυπος Cajetan, και μπορεί να βρεθεί στα γραπτά του τέλους του δέκατου τρίτου έως τις αρχές του Θωμιστής του δέκατου τέταρτου αιώνα, Thomas Sutton. Ο σύγχρονος του Cajetan Θωμιστές κριτικοί, όπως ο Φράνσις Σιλβέστρος της Φερράρα και ο Σιλβέστρος Η Mazzolini Prierias αμφισβητεί την ερμηνεία του Cajetan για την αναλογικότητας και τη σχέση της με άλλους τρόπους αναλογίας. Ο Francis Sylvester φτάνει στο σημείο να προτείνει αυτή την αναλογία του αναλογικότητας αποτελεί υποδιαίρεση μιας υποδιαιρέσεως κατ' αναλογία απόδοση. Ο Tavuzzi έχει επιστήσει την προσοχή σε πολλούς άλλους τρόπους με τους οποίους Οι σύγχρονοι Θωμιστές του Cajetan χώρισαν τους τρόπους αναλογίας σε αντίθεση στην τριπλή διαίρεση του Cajetan.

Όποια και αν είναι η αξία των γραπτών του Capreolus και του Cajetan για αναλογία είναι για τη διορατικότητά τους στη θέση του Θωμά Ακινάτη, τα γραπτά τους και τα γραπτά των Θωμιστών και Σκωτσέζων κριτικών τους προσφέρουν μεγάλη εικόνα για τον συνεχιζόμενο φιλοσοφικό προβληματισμό του μεσαιωνική αριστοτελική παράδοση στη λογική, τη μεταφυσική και τη επιστημολογία της αναλογίας.

Αρχαϊκή Επική Ποίηση

Δ3.8. Η «περίρρυτος» Κρήτη

Υπάρχουν δυο κάπως πιο εκτεταμένες αναφορές για την «περίρρυτο», αυτή που περιβρέχεται από τη θάλασσα δηλαδή, Κρήτη στα ομηρικά έπη. Στην Ιλιάδα και στον κατάλογο των πλοίων (Νηῶν Κατάλογος) των Αχαιών αναφέρεται η συμμετοχή στην εκστρατεία του Ιδομενέα, εγγονού του Μίνωα και βασιλιά της Κνωσού, ως επικεφαλής του κρητικού εκστρατευτικού σώματος το οποίο αποτελείτο από ογδόντα πλοία, είκοσι μόνο λιγότερα από αυτά του Αγαμέμνονα. Στην Οδύσσεια, πάλι, ο Οδυσσέας, υποδυόμενος τον αδελφό του Ιδομενέα, περιγράφει στην Πηνελόπη την υποτιθέμενη πατρίδα του ως εξής:

Κάπου υπάρχει η Κρήτη, νησί στη μέση ενός πελάγου
βαμμένου στο μαβί, πλούσιο κι εύφορο, θαλασσοφίλητο·
το κατοικούν πολλοί, άνθρωποι αναρίθμητοι, σε πόλεις ενενήντα.
Μεικτή η γλώσσα τους κι ανάκατη, ανάλογα με τη φυλή·
άλλοι Αχαιοί, άλλοι οι βέροι Κρητικοί γενναίοι,
εκεί κι οι Δωριείς στα τρία χωρισμένοι, κι ακόμη
οι Κύδωνες κι οι θείοι Πελασγοί.
Ανάμεσά τους η Κνωσός, μεγάλη πόλη, όπου βασίλευε άλλοτε ο Μίνως,
στα εννιά του χρόνια του μεγάλου Δία αγαπημένος,
πατέρας του πατέρα μου, του αντρείου Δευκαλίωνα -
ο Δευκαλίων μ᾽ έσπειρε, μαζί και τον Ιδομενέα βασιλιά.
(Ομήρου Οδύσσεια τ 172-181)

Είναι προφανές ότι το συγκεκριμένο απόσπασμα αποδεικνύει τις γνώσεις της ομηρικής εποχής για τη γεωγραφία, τους λαούς, τις γλώσσες και τους μυθικούς ηγέτες της Κρήτης. Είναι χαρακτηριστικό ότι ενώ για τις άλλες περιοχές που αναφέρονται στα έπη οι αμφισβητήσεις είναι αρκετά έντονες για το πού ακριβώς βρίσκονται, για την Κρήτη δεν συμβαίνει κάτι τέτοιο. Η «τρανή χώρα» Κνωσός (εικ. 4.107), γνωστή και από τις αρχαιολογικές έρευνες, κυριαρχεί στο νησί και συνδέεται με τον μυθικό βασιλιά Μίνωα.

Οι ανασκαφές στην Κνωσό ξεκίνησαν το 1900 από τον Βρετανό αρχαιολόγο Α. Έβανς (A. Evans), ο οποίος έγινε διάσημος χάρη σε αυτήν την ανακάλυψή του. Οι ερμηνείες του αναπαρέστησαν έναν κόσμο που κατά τις απόψεις του ήταν πρόδρομος του ευρωπαϊκού πολιτισμού, ειρηνικός και σε άμεση σχέση με τη φύση, ένας σωστός «παράδεισος». Η Κνωσός κατοικείται συνεχώς από την 7η χιλιετία π.Χ., από τη νεολιθική δηλαδή εποχή. Η ακμή της τοποθετείται από τον 19ο έως τα μέσα του 15ου αι. π.Χ. όταν και αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα κέντρα του μινωικού πολιτισμού. Το ανάκτορο της Κνωσού με την κεντρική και τις επιμέρους αυλές και χώρους δεσπόζει στην περιοχή. Γύρω στο 1450 π.Χ. μια σημαντική αλλαγή, η οποία αποκαλύπτεται από τα αρχαιολογικά ευρήματα, λαμβάνει χώρα στην Κρήτη. Παρότι το ανάκτορο της Κνωσού παραμένει σε λειτουργία, όλα τα υπόλοιπα μινωικά ανάκτορα (π.χ. στη Ζάκρο, στη Φαιστό και στα Μάλια) καταστρέφονται. Στην ίδια την Κνωσό η γραφή των Μινωιτών, η Γραμμική Α, αντικαθίσταται από τη γραφή των Μυκηναίων τη Γραμμική Β. Το συμπέρασμα για μια μυκηναϊκή εγκατάσταση ή ακόμα και κατάληψη της Κνωσού προέκυψε αναπόφευκτα από τα δεδομένα, αν και ορισμένοι ερευνητές υποστηρίζουν ότι μπορεί να υπήρξε και ένα κρητομυκηναϊκό αμάλγαμα.

Η αίθουσα του θρόνου της Κνωσού, η οποία παρουσιάζει αρκετές ομοιότητες με ανάλογους μυκηναϊκούς χώρους, όπως για παράδειγμα τον ανάλογο χώρο στην Πύλο, αποτελεί ένα ακόμα στοιχείο που συνδέει την Κνωσό με τα μυκηναϊκά ανάκτορα της ηπειρωτικής Ελλάδας. Τα κύρια χαρακτηριστικά της ήταν ο ίδιος ο θρόνος στη μια μακρά πλευρά της αίθουσας, μια τοιχογραφία πίσω του που παριστάνει δυο μυθικά πουλιά, γρύπες να τον πλαισιώνουν και μια δεξαμενή καθαρμών ακριβώς απέναντι του. Η όλη αναπαράσταση της αίθουσας, που έγινε από τον Ε. Σλήμαν στις αρχές του 20ού αιώνα, θεωρείται έντονα παρεμβατική σήμερα. Μέχρι περίπου το 1380 π.Χ., πάντως, όταν και το ανάκτορο καταστρέφεται, η Κνωσός φαίνεται πως «εξουσιάζει» την Κρήτη. Μετά από αυτήν την περίοδο, όμως, η μυκηναϊκή παρουσία εξαπλώνεται στο νησί και οι ερευνητές υποθέτουν ότι εμφανίζονται πόλεις με ίσα δικαιώματα οι οποίες ασκούν το εμπόριο σε μια ευρύτερη περιοχή που περιλαμβάνει την Ανατολική Μεσόγειο και την ηπειρωτική Ελλάδα.

Οι πληροφορίες των επών μοιάζουν αρκετά με τις παραπάνω περιγραφές. Η αναφορά στον βασιλιά της Κνωσού Ιδομενέα μπορεί να εκφράζει αναμνήσεις από την ηγεμονία του ανακτόρου στην υπόλοιπη Κρήτη, ενώ η αναφορά σε πολλούς λαούς και γλώσσες την κατάσταση στο νησί μετά την κατάρρευση της Κνωσού. Η περιπλάνηση του υποτιθέμενου αδελφού του Ιδομενέα, τον οποίο υποδύεται στην Πηνελόπη ο Οδυσσέας, μπορεί εξάλλου να υποδηλώνει την εμπορική δραστηριότητα των Κρητών όπως αυτή παρέμεινε ζωντανή στη μνήμη των ανθρώπων της ομηρικής εποχής.