Τελετουργία

Τελετουργία: το σύνολο των τυπικών μηχανιστικών κι αυτοματοποιημένα επαναλαμβανόμενων διαδικασιών σύμφωνα με τις οποίες διεξάγεται μια θρησκευτική, μαγική ή παγανιστική τελετή. Ενας πολύ επίσημος παγιωμένος τρόπος για την εκτέλεση μιας καθημερινής, απλής πράξης: Tο σερβίρισμα του φαγητού ήταν μια τελετουργική ιεροτελεστία. Τελετουργία και ιεραρχία είναι κύρια γνωρίσματα των νεκρών κλειστών συστημάτων. Ο δημιουργός κι η δημιουργία, η κόλαση κι ο παράδεισος, είναι κλειστά συστήματα με τελετουργικά και ιεραρχίες. Όλα τα κλειστά συστήματα είναι πυραμιδοειδή δηλ. γραμμικά [ντετερμινισμός] κι όπου υπάρχουν ιεραρχίες απαιτούνται και τελετουργικά. Τα ανοικτά συστήματα στον αντίποδα είναι φρακταλικά όπου δεν υπάρχουν τελετουργίες αφού δεν υπάρχει ιεραρχία. Αν θέλεις να βγεις έξω από αυτά ή να ζεις σε ανοιχτά συστήματα μείνε μακριά από την διαστρέβλωση της ζωντανής ζωής. Αυτονόητο έτσι; Από την άλλη Κάνε Ό,τι Θέλεις κανείς μας δεν νοιάζεται!

Θεωρίες για την Τελετουργία
Με τον όρο τελετουργία εννοείται ένα σύνολο κινήσεων που διαθέτουν συμβολικό νόημα, διαφέροντας με αυτόν τον τρόπο από τις κινήσεις της καθημερινότητας. Η διαφορά θεμελιώνεται στο ιδιαίτερο νόημα που αποδίδεται στην τελετουργική πράξη με τη χρήση συγκεκριμένων συμβόλων.

Στηριγμένος στον ορισμό του Κλίφορντ Γκερτζ (Clifford James Geertz) για τον πολιτισμό ο Ντέιβιντ Κέρτζερ (David Kertzer) ορίζει την τελετουργία ως δράση συνδεδεμένη σε ένα δίκτυο συμβολισμού. [1] Κάτι τέτοιο υπονοεί ότι η τελετουργία έχει έναν επικοινωνιακό ρόλο. Εν γένει υφίσταται ένας σκοπός, μια λειτουργία και ένα νόημα πριν την τελετουργική δράση, γεγονός που δημιουργεί επιπλοκές στις σχέσεις της τελετουργίας με την πολιτική και την κοινωνική δομή. [2]

Οι απόψεις ως προς τον σκοπό, τη λειτουργία και το νόημα της τελετουργίας διαφέρουν. Όπως υπέδειξαν οι Κέλι και Κάπλαν (John D. Kelly & Martha Kaplan), η τελετουργία συνδέεται εθιμικά με την παράδοση και το ιερό. [3] Προσπάθειες καθορισμού της διασύνδεσης της τελετουργίας με το πολιτικό και το κοινωνικό γίγνεσθαι οδήγησαν τους κοινωνιολόγους στην άποψη πως η τελετουργία ενισχύει την κοινωνική δομή είτε αναπαριστώντας την άμεσα, είτε νομιμοποιώντας εν κρυπτώ την κοινωνική εξουσία. Ιδωμένος από αυτή την οπτική γωνία ο κοινωνικός ρόλος της τελετουργίας είναι είτε να προωθήσει ή να αποκρύψει την επικρατούσα πολιτική τάξη.

Από τις πρώτες θεωρίες που εμφανίστηκαν για την τελετουργία είναι εκείνη του Φρίντριχ Μαξ Μίλερ (Friedrich Max Müller) (1823-1900) που άσκησε σημαντική επίδραση στις πρώτες προσπάθειες κατανόησης της ελληνικής μυθολογίας. Ο Μίλερ υπέθεσε ότι αυτό που γνωρίζουμε ως μύθο ήταν αρχικά ποιητικές αναφορές για τη φύση, ιδιαίτερα τον ήλιο, από τους αρχαίους Ινδοευρωπαίους, ένα νομαδικό λαό που μετανάστευσε από τις κεντρικές στέπες της Κ. Ασίας περί το 1500 Π.Κ.Ε. [4]

Την άποψη του Μίλερ αμφισβήτησαν ο εθνολόγος ‘Aντριου Λανγκ (Andrew Lang), (1844-1912) και ο ανθρωπολόγος Έντουαρντ Μπαρνέτ Τάιλορ (Edward Burnet Tylor), (1832-1917) [5] Ο Τάιλορ θεώρησε πως ο μύθος δε θα έπρεπε να ερμηνεύεται ως παρανόηση, αλλά ως συνειδητή φιλοσοφική προσπάθεια ερμηνείας και κατανόησης του κόσμου. Υπό αυτή την οπτική γωνία ο μύθος μελετάται «ως ενδιαφέρον προϊόν του ανθρώπινου νου» και «πρωτόγονος τρόπος αιτιολόγησης» των πραγμάτων. [6]

Με τη σειρά του ο Γουίλιαμ Ρόμπερτσον Σμιθ (William Robertson Smith) (1846-1894), γλωσσολόγος, ακολουθώντας εν γένει το εξελικτικό πλαίσιο του Τάιλορ, αμφισβήτησε ωστόσο τα πρωτεία της τελετουργίας από τις αντιλήψεις περί ψυχής ως βασικού θεμέλιου της θρησκείας και της κοινωνίας. Η θρησκεία κατά την άποψή του δεν προήλθε από τον ανιμισμό, αλλά από δραστηριότητες που στερέωναν τους δεσμούς της κοινότητας. Σύμφωνα με τα λόγια του ίδιου η «θρησκεία δημιουργήθηκε από μία σειρά πράξεων … και δεν δημιουργήθηκε για την λύτρωση των ψυχών αλλά για την διατήρηση και την ευημερία της κοινωνίας» [7].

Οι έρευνες του Ρόμπερτσον Σμιθ στην τελετουργία έβαλαν τα θεμέλια για την ανάπτυξη τριών διαφορετικών σχολών ερμηνευτικής της θρησκείας. [8] Η πρώτη ήταν η σχολή του «μύθου και της τελετουργίας», που συνδέθηκε εξαρχής με το έργο του Τζέιμς Φρέιζερ (James George Frazer), στο οποίο κατέθεσε την άποψη πως για να γίνει κατανοητός ο μύθος, χρειάζεται καταρχήν να καθορίσει κανείς την τελετουργία με την οποία συνδέεται. Η δεύτερη ήταν η κοινωνιολογική άποψη που συνδέθηκε με τον Εμίλ Ντιρκέμ (Emile D. Durkheim), για τον οποίο η θρησκεία ήταν κοινωνική κατασκευή που υπάρχει όχι για σωτηριολογικούς λόγους, αλλά για την συντήρηση και ευημερία της κοινότητας. [9]

Μια τρίτη ερμηνευτική προσέγγιση, εκείνη της ψυχαναλυτικής σχολής του Ζίγκμουντ Φρόιντ (Sigmund Freud), υιοθέτησε τις ιδέες του Ρόμπερτσον Σμιθ για τον τοτεμισμό, την πρωταρχική θυσία και τις κοινωνικές αρχές της θρησκευτικής αυθεντίας, της ενοχής και της ηθικότητας. Για τους ψυχαναλυτές η έμφαση του Ρόμπερτσον Σμιθ στη σημασία της τελετουργίας, υποδείκνυε τρόπους ανάλυσης και ερμηνείας που εξαπλώνονται πέρα από το τι νομίζουν οι άνθρωποι ότι κάνουν ή πιστεύουν. Από αυτή την άποψη ο Ρόμπερτσον Σμιθ θεωρείται πρωτοπόρος σε αυτό που ονομάστηκε «αντιδιανοητική» κατανόηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς, δηλαδή, συμπεριφοράς που είναι ριζωμένη σε παράλογες παρορμήσεις και δε συμμορφώνεται με τους βασικούς κανόνες της -πρωτόγονης έστω- λογικής.

Ένας μαθητής του Ρόμπερτσον Σμιθ, ο Τζέιμς Τζορτζ Φρέιζερ (1854-1941), ενδιαφέρθηκε επίσης για τις εμπειρίες και τις δραστηριότητες από τις οποίες προέκυψε η θρησκεία. Αν και η έρευνά του ήταν εντοπισμένη κυρίως στις πίστεις που υποκρύπτονται στην τελετουργία, η έρευνά του για τα τελετουργικά έθιμα του προσέδωσε το προσωνύμιο του «επιφανέστερου προγόνου της γενεαλογίας της τελετουργίας» [10]. Ο Φρέιζερ ξεκίνησε χρησιμοποιώντας τη θεωρία του Τάιλορ για τον μύθο ως ερμηνευτική προσέγγιση, αλλά σταδιακά υποβίβασε τον μύθο ως δευτερεύον υπόλειμμα ή επιβίωση της τελετουργικής δραστηριότητας. Συνεπώς για τον Φρέιζερ η τελετουργία είναι η αρχική πηγή των περισσότερων από τις πλέον εκφραστικές μορφές πολιτισμικής ζωής. [11]

Οι διαδοχικές εκδόσεις του έργου του Φρέιζερ “Ο Χρυσός Κλώνος” ανέπτυξαν την ιδέα του Ρόμπερτσον Σμιθ για την τελετουργική θυσία του θείου τοτέμ σε μια σύνθετη νέα θεωρία, η οποία συνοπτικά αναφέρει ότι το παγκόσμιο πρότυπο πίσω από την τελετουργία είναι η πραγμάτωση του θανάτου και της ανάστασης ενός θεού ή θείου βασιλιά, ο οποίος συμβόλιζε και εξασφάλιζε τη γονιμότητα της γης και την ευημερία του λαού. Για τον Φρέιζερ και εκείνους που ασπάστηκαν τις θεωρίες του περί του τελετουργικού θανάτου και αναγέννησης του θεού έγινε η βάση όλων των μύθων και της λαϊκής παράδοσης.

Ο Φρέιζερ άρχισε να καταλογογραφεί αδιάκριτα έθιμα των «πρωτόγονων» της εποχής του -από τη γαλλική επαρχία ως τους πλέον απομακρυσμένους νησιωτικούς πολιτισμούς του Ειρηνικού- αν ικανοποιούσαν τη συνθήκη του κεντρικού θέματος του θανάτου και της ανάστασης του θεού, γεγονός που οδήγησε στη δωδεκάτομη 3η έκδοση του έργου του (1911-15). Όπως ο Τάιλορ και άλλοι προγενέστεροι, ο Φρέιζερ θέλησε να καταγράψει την πλήρη εξέλιξη του ανθρώπινου πνεύματος «από την άγρια κατάσταση έως τον πολιτισμό» όπως επίσης και τις επιβιώσεις της πρωτόγονης μαγείας και της προκατάληψης στις «υψηλές θρησκείες» του χριστιανισμού, του ιουδαϊσμού και του ισλαμισμού. [12]

Ερμηνευτικές Προσεγγίσεις
Οι Ρόμπερτσον Σμιθ και Φρέιζερ ήταν οι δύο πόλοι έμπνευσης της σχολής του μύθου και της τελετουργίας, μια προσέγγιση ουσιαστικά στα ιστορικά και πολιτισμικά πρωτεία της τελετουργίας, που θεμελίωσαν και δύο αλληλεξαρτώμενους κλάδους της έρευνας της Εγγύς Ανατολής και των Κλασικιστών του Κέιμπριτζ. [13] Από τον πρώτο κλάδο ο μελετητής της Παλαιάς Διαθήκης Σάμιουελ Χένρι Χουκ (Samuel Henry Hooke) (1874-1968) υπoστήριξε τη θέση ότι ο μύθος και η τελετουργία -αυτό που λέγεται και αυτό που πράττεται- ήταν αναπόσπαστα συνδεδεμένα στους πρώιμους πολιτισμούς της Αρχαίας Αιγύπτου, της Βαβυλώνας και της Xαναάν σε μία τελετουργική θρησκεία που επικεντρωνόταν στην δραματοποίηση του θανάτου και της ανάστασης του βασιλιά ως θεού, στον οποίο στηριζόταν η ευημερία της κοινότητας. Ουσιαστική για την τελετουργική πράξη ήταν η απαγγελώμενη ιστορία, που φαίνεται ότι περιέκλειε ίση δυνατότητα με την τελετουργική πράξη. Βέβαια, στην πορεία του χρόνου η πράξη και η εξιστόρηση διαχωρίστηκαν, γεννώντας διακριτές θρησκείες και δραματικά είδη. [14]

Η σχολή των κλασικιστών του Κέιμπριτζ ανέπτυξε συστηματικά τούτη τη θεωρία, επιχειρηματολογώντας ότι η λαϊκή παράδοση και η λογοτεχνία ξεπήδησαν από τελετουργικές δραστηριότητες αρχαίων ιερών βασιλέων, όχι από την πραγματική ιστορία ή τη λαϊκή φαντασία, όπως πίστευαν επί μακρόν οι άνθρωποι. Ιδιαίτερα οι Γκίλμπερτ Μάρεϊ (George Gilbert Aimé Murray), Φράνσις Μ. Κόρνφορντ (Francis Macdonald Cornford) προσπάθησαν να δείξουν με ποιον τρόπο παρέχει τα δομικά πρότυπα του ελληνικού δράματος ο μύθος του θνήσκοντος και αναγεννώμενου θεού-βασιλέα της Εγγύς Ανατολής, παρών και στις τελετουργίες της διονυσιακής γονιμότητας. [15]

Μία από τις σημαντικότερες μορφές που επηρέασε τους σύγχρονους και μεταγενεστέρους κλασικιστές του Κέιμπριτζ ήταν η Τζέιν Έλεν Χάρισον (Jane Ellen Harrison) με δύο σημαντικές μελέτες, τα Προλεγόμενα στη Μελέτη της Ελληνικής Θρησκείας (1903) και το Θέμις (1912), προσπάθησε εν μέρει να στερεώσει τις απαρχές του ελληνικού μύθου, του δραματικού θεάτρου ακόμη και τους ολυμπιακούς αγώνες στις αρχαίες τελετουργίες που περιγράφει ο Φρέιζερ. [16]

Θέτοντάς το απλά, η Χάρισον είδε την τελετουργία ως πηγή του μύθου. Το εξελικτικό της πλαίσιο υπέθετε πως οι αρχέγονες τελετουργικές δραστηριότητες έσβησαν με το πέρασμα του μύθου, ενώ οι συνοδευτικοί μύθοι συνέχισαν να υπάρχουν σε διάφορες μορφές. Θεώρησε επίσης ότι από τη στιγμή που ο μύθος έχασε την αρχέγονη σχέση του με την τελετουργία, εξαιτίας του εγγενούς δυναμικού του διευρύνθηκε διανοητικά εφαρμοζόμενος σε συγκεκριμένες ιστορικές μορφές, ενώ ταυτόχρονα υιοθετήθηκε ως ψευδοεπιστημονική -μαγική κατά τον Ράπαπορτ (Angelo Solomon Rappoport)- ερμηνεία ιδιαίτερων φαινομένων. Τούτη η υπόθεση, την οποία παρουσίασε η Χάρισον στο Θέμις, αποκρυστάλλωνε ουσιαστικά τις βασικές ιδέες της σχολής των τελετουργιστών του Κέιμπριτζ και πολλοί ερευνητές τις εφάρμοσαν ευρύτατα, όπως ο Κόρνφορντ, ο Μάρεϊ ή ο Χουκ. [17]

Σε μια ιδιαίτερα σημαντική κριτική που άσκησε ο Κλάιντ Κλάκχον (Clyde Kluckhohn), υπέδειξε ότι όπως υπάρχουν μύθοι και τελετουργικά πλήρως αλληλεξαρτώμενα, έτσι είναι δυνατόν να υπάρξουν μύθοι και τελετουργικά πλήρως ανεξάρτητα μεταξύ τους. Βασισμένος στις δικές του μελέτες υποστήριξε ότι «μήτε ο μύθος ούτε η τελετουργία μπορεί να θεωρηθεί πρωταρχική» [18] Προκειμένου να βελτιωθούν οι μέθoδοι που χρησιμοποιούσε η σχολή του μύθου και της τελετουργίας, ο Κλάκχον κάλεσε την ακαδημαϊκή κοινότητα να δοκιμάσει τις γενικότητες με πραγματικά δεδομένα και λεπτομερείς μελέτες των πραγματικών σχέσεων ανάμεσα στον μύθο και την τελετουργία. [19]

Η κριτική του Γιόζεφ Φόντενροουζ (Joseph Fontenrose) σχεδόν τριάντα χρόνια αργότερα υπήρξε ακόμη πιο αυστηρή από του Κλάκχον. Υποδεικνύοντας ασυνέπειες και λάθη της σχολής του μύθου και της τελετουργίας, ιδιαίτερα στο έργο του Φρέιζερ, ο Φόντενροουζ έδειξε ότι δεν υπάρχουν ιστορικά ή εθνογραφικά στοιχεία που να μπορούν να χρησιμεύσουν ως μαρτυρίες για το πρότυπο της θυσίας στους βασιλείς της Εγγύς Ανατολής. Η κριτική του που ήταν συνδυασμός των προκλήσεων του Κλάκχον και άλλων υπονόμευσε σε μεγάλο βαθμό τις τάσεις καθολικής εφαρμογής προτύπων των προηγούμενων γενεών ερευνητών. [20]

Με τη σειρά τους οι φαινομενολόγοι της θρησκείας μετατόπισαν αρκετά την ιδέα της τελετουργίας στη βάση της Religionswissenschaft, ή της «επιστήμης της θρησκείας», όρο που χρησιμοποίησε πρώτος ο Μίλερ για να προσδιορίσει μία μη θεολογική και μη φιλοσοφική προσέγγιση στη θρησκεία, ακόμη και αν δεν ήταν σίγουρος πως ήταν η κατάλληλη εποχή για τέτοιες ιδέες. Οι φαινομενολόγοι απέρριψαν την ορθολογιστική προσέγγιση της θρησκείας του Τάιλορ ως μορφή πρωτόγονης ερμηνείας. Ανέπτυξαν την ιδέα του ότι οι μύθοι είναι ή αντιπροσωπεύουν μια μορφή κατανόησης, ενώ παράλληλα απέρριψαν το συμπέρασμά του ότι «τέτοιες θρησκευτικές ερμηνείες, αν και ενδιαφέρουσες, δεν είναι τίποτα άλλο από υποκειμενικές πλάνες και λανθασμένες λογικές επαγωγές».

Ένας από τους πρώτους φαινομενολόγους, ο Ρούντολφ Ότο (Rudolf Otto) (1869-1937) στο “Ιδέα του Ιερού” (1917), προσέγγισε τη θρησκευτική εμπειρία ως πραγματικό φαινόμενο και συμβούλεψε τους λόγιους ερευνητές να εξερευνήσουν τα στοιχεία τέτοιων εμπειριών όπως η βίωση του μύθου, η τελετουργία και άλλες εμπειρίες του «ιερού» ως κάτι εντελώς διαφορετικό. Αργότερα οι φαινομενολόγοι κατανόησαν πως δεν μπορούν να χρησιμοποιήσουν το εξελικτικό πρότυπο για να αιτιολογήσουν τις διαφορές ανάμεσα στις διάφορες θρησκείες, ούτε να διερευνήσουν την ιστορικότητα του μύθου και της τελετουργίας. Σε γενικές γραμμές για τον ιστορικό των θρησκειών το γεγονός ότι η τελετουργία ή ο μύθος είναι σχεδόν πάντα ιστορικά τροποποιημένος, δεν εξηγεί καθόλου την ίδια την ύπαρξη του μύθου ή της τελετουργίας. Με άλλα λόγια η ιστορικότητα μιας θρησκευτικής εμπειρίας δεν μας λέει απολύτως τίποτα για το τι είναι εν τέλει η θρησκευτική εμπειρία.

Η Τελετουργία στην Εσωτερική Παράδοση
Οι θρησκείες, οι φιλοσοφίες και οι επιστήμες ωριμάζουν όσο ωριμάζει η ίδια η ανθρωπότητα, επεκτείνoντας τη συνειδητότητά της προς το άγνωστο –κάτι που συνιστά απόλυτη αναγκαιότητα για την εξέλιξη. Η βάση όλων των πεποιθήσεών μας δεν είναι τίποτε άλλο από «μαγεία»[21]

Ο ορισμός της μαγείας είναι σε ένα μεγάλο μέρος του ζήτημα ατομικής άποψης, δεδομένου ότι σημαίνει τόσα πολλά πράγματα σε διαφορετικούς ανθρώπους. Ωστόσο, στη θεμελιακή ερμηνεία της η μαγεία ήταν η πλέον αποφασιστική προσπάθεια για να καθιερωθεί μια πραγματική λειτουργική σχέση μεταξύ των εσωτερικών και των εξωτερικών καταστάσεων της ύπαρξης.

Η μαγεία μεταφράζει ή προσπαθεί να μεταφράσει ενέργειες από τη μία κατάσταση ύπαρξης σε μια άλλη στηριζόμενη στην πρόθεση της ενεργητικής διάνοιας. Το ίδιο κάνει ουσιαστικά και η επιστήμη αλλά με έναν διαφορετικό τρόπο και διαφορετική μέθοδο. [22] Τα συμβολικά εργαλεία του μάγου και του μαθηματικού λειτουργούν στις εσωτερικές διαστάσεις του σύμπαντος για να παράγουν εξωτερικά αποτελέσματα.

Υπό αυτή την έννοια η τελετουργία είναι ένα εξαιρετικό εργαλείο μετουσίωσης της δύναμης και είναι ανεκτίμητης αξίας για εκείνους που μπορούν να τη χειριστούν αποτελεσματικά, ενώ σαν τρόπος ζωής έχει πολλά να προσφέρει σε εκείνους που μπορούν να ακολουθήσουν τα μονοπάτια της. [23] Ουσιαστικά είμαστε όλοι τελετουργοί, γιατί η ίδια η ζωή χρειάζεται μια τελετουργικά επαναλαμβανόμενη πράξη, προκειμένου να κυλήσει τον τροχό του χρόνου. Είμαστε επίσης τελετουργοί στη λογοτεχνία, στο δράμα, τη μουσική, την τέχνη και την επιστήμη. Όλες οι εκφάνσεις της ζωής υφαίνουν τελετουργικά το χαλί της ύπαρξης είτε το συνειδητοποιούμε είτε όχι.

Στη σύγχρονη εποχή η τελετουργία θεωρείται τύπος στερεότυπης συμπεριφοράς που συμβολίζει ή εκφράζει κάτι και, υπό αυτή τη μορφή, συσχετίζει την ατομική συνείδηση με την κοινωνική οργάνωση. Δηλαδή, δεν είναι πλέον συνταγή γραμμένη για να ρυθμίσει την πρακτική του εσωτεριστή, αλλά ένας λειτουργικός τύπος πρακτικής ερμηνεύσιμος και αντιπροσωπευτικός μιας αόρατης και σιωπηρής πράξης. [24]

Από τα τελετουργικά κείμενα και τα μαγικά γκριμουάρ η ανθρωπότητα έφθασε να συνειδητοποιεί την τελετουργία ως πράξη επαναλαμβανόμενης συμβολικής συμπεριφοράς, [25] γεγονός που υποδεικνύει την ευρύτητα του όρου στις διαφορετικές εκφάνσεις όχι μόνον της εσωτερικής αλλά και της εξωτερικής ζωής.

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΤΕΛΕΤΟΥΡΓΙΑΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ

Οι σπουδαιότερες αξίες των  Ελλήνων είναι οι θρησκευτικές. Η αρχαία Ελληνική θρησκεία είναι πολυθεϊστική και ως αντικείμενο της λατρείας της, είναι οι Ολύμπιοι Θεοί (ουράνιοι), οι χθόνιες θεότητες αλλά και οι ήρωες (ημίθεοι).

 

Ένα από τα κυριότερα χαρακτηριστικά της αρχαίας ελληνικής θρησκείας είναι ότι έχει έντονο τελετουργικό – δρωμενικό χαρακτήρα και περιλαμβάνει ποικίλες πράξεις λατρείας . Στην εργασία αυτή θα διασαφηνίσουμε αρχικά τον όρο τελετουργία, όπως αυτός παρουσιάζεται μέσα από τα θρησκευτικά δρώμενα της ελληνικής θρησκείας. Έπειτα θα αναφερθούμε συνοπτικά στις βασικές ιερές πράξεις της θρησκείας αυτής. Κατόπιν θα περιγράψουμε τον ιδιαίτερο ρόλο των θρησκευτικών λειτουργών κυρίως στα πλαίσια της ελληνικής κλασσικής πόλης. Στον επίλογο θα παραθέσουμε επιγραμματικά τα συμπεράσματα από το ανάπτυγμα της όλης εργασίας μας.

 

Εκκινώντας την διερεύνηση του θέματος θα αναφερθούμε συνοπτικά στο πως εννοείται ο όρος τελετουργία στην ελληνική θρησκευτική παράδοση διασαφηνίζοντας τον όρο αυτό. Η σύγχρονη μελέτη του αρχαίου κόσμου έχει στραφεί εντατικά στην επιστήμη της θρησκειολογίας για την πληρέστερη κατανόηση του κόσμου αυτού, ενασχολούμενη κυρίως με τις ιεροτελεστίες και τα τελετουργικά δρώμενα.

 

Έτσι ώστε η αρχαιότητα, να μην αντιμετωπίζεται αποκομμένη και απομονωμένη από την θρησκευτικότητα του αρχαίου ανθρώπου, η οποία ουσιαστικά όχι μόνο περιλαμβάνει και πλαισιώνει την ύπαρξή του, αλλά τολμούμε να ισχυριστούμε ότι η ίδια η οντογονική του ταυτότητα περιλαμβάνεται μέσα στην ίδια την θρησκευτικότητά του αδιαχώριστα.

 

Με τον όρο τελετουργία εννοούμε το σύνολο των ενεργειών – δρωμενικών πράξεων με σαφή επικοινωνιακό χαρακτήρα που συνδέει τους μετέχοντες τελεστές με τις ανώτερες πνευματικές υπάρξεις. Οι τελετουργικές αυτές πράξεις δρουν αποτελεσματικά επειδή οι θρησκευτές που μετέχουν σε αυτές, είτε πρόκειται για μια οικογένεια είτε για μια κοινότητα ή ακόμη και για μια πόλη, αποκομίζουν μέσα από αυτήν την τελετουργική διαδικασία, ενισχυμένη την έννοια της ταυτότητας τους, της συγκροτήσεως τους και εν τέλει της αλληλεγγύης τους.

 

Η τελετουργική δηλαδή διαδικασία στοχεύει στην οργάνωση του χώρου και του χρόνου που καθορίζει τις σχέσεις όχι μόνο μεταξύ ανθρώπων και θεών, αλλά προσδιορίζει και δομεί τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων. Η ελληνική θρησκεία χαρακτηρίζεται ως τελετουργική και με μια άλλη διάσταση, με την έννοια δηλαδή ότι ως θρησκεία δεν έχει αναπτυχθεί γύρω από ένα θέσφατο δογματικό περιεχόμενο αφού δεν της είναι διόλου απαραίτητο για την λειτουργία της. Και μόνο η πιστή τήρηση των τελετουργιών, διασφαλίζει την διατήρηση και την συνοχή της θρησκευτικής της παράδοσης. Αυτή η στερεότυπα πολλές φορές επαναλαμβανόμενη τελεσματική πρακτική της, αποκλείει την ύπαρξη μιας δογματικής θρησκευτικής σκέψης, αλλά αντιθέτως μέσα από το δρωμενικό τέλεσμα προβάλλεται ένα ολόκληρο οργανωμένο θρησκευτικό σύστημα, πλήρως ενταγμένο στην ιδιοσυγκρασία και την ψυχοσύνθεση του Έλληνα θρησκευτή. Ως γενικό συμπέρασμα για την αξία του τελέσματος είναι ότι το τελετουργικό αυτό θρησκευτικό βίωμα στον Έλληνα άνθρωπο συνέχει και εδραιώνει την κοινωνία του, διακανονίζοντας εν τέλει τις σχέσεις της κοινωνίας αυτής, με το σύμπαν που την περιβάλλει.

 

 – Τρία είναι τα κύρια γνωρίσματα της ελληνικής θρησκείας. Πρώτον η θρησκεία αυτή είναι αμιγώς τελετουργική, αφού το τέλεσμα υποστηλώνει και εδραιώνει όλο το θρησκευτικό της οικοδόμημα. Δεύτερον η τελετουργία της είναι θυσιαστική αφού δίχως θυσιαστική ανταποδοτική πράξη δεν νοείται ελληνική θρησκεία. Τρίτον η θρησκεία αυτή είναι κοινωνική αφού όλη η λειτουργία, η δομή της και η αξία της εκδηλώνεται μονάχα όταν επιτελείται εν μέσω ενός κοινωνικού ομίλου, μικρότερου η ευρύτερου.

---------------
Σημειώσεις
[1]. Kertzer, D.I. (1988) Ritual, Politics and Power, London: Yale University Press, σ. 9.
[2]. Alan Barnard – Jonathan Spencer (eds), Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, New York, USA, σ. 738.
[3]. Kelly, J.D. – Kaplan M. (1990) «History, Structure and Ritual», Annual Review of Anthropology, 19, σσ. 119–150.
[4]. Βλ. το Muller F. Max (1967) Lectures on the Science of Language, Scribner, Armstrong and Co., New York.
[5]. ‘Aποψη που εκτέθηκε στο Lang Andrew, (1968) The Making of Religion, AMS Press, New York.
[6]. Ackerman Robert, (1975) «Frazer on Myth and Ritual», στο Journal of the History of Ideas, 36, σ. 117.
[7]. Robertson Smith William, Lectures on the Religion of the Semites: The Fundamental Institutions, KTAV Publishing House, New York, σσ. 28-29.
[8]. Beidelman T.O. (1974), W. Robertson Smith and the Sociological Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago, σσ. 57-61.
[9]. Robertson Smith William, (1969) ό.π., σ. 29.
[10]. Ackerman Robert, (1975) ό.π., σσ. 115, 122.
[11]. Για τις σύνθετες μετατοπίσεις της σκέψης του Φρέιζερ βλ. Ackerman Robert, (1975) ό.π., 123, 132.
[12]. Frazer James George (1955), The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, 3d ed. [1911] Macmillan, London, vol. 10, p. vi. επίσης Jonathan Z. Smith, (1973) «When the Bough Breaks», History of Religions 12, no. 4, σ. 345.
[13]. Περαιτέρω ανάλυση αυτών των σχολών στο Doty W.G. (1986), Mythography: The Study of Mths and Rituals, University of Alabama Press, Tuscaloosa, σσ. 73-78 και Segal R.A. (1980), «The Myth-Ritualist Theory of Religion», στο Journal for the Scientific Study of Religion 19, no. 2 : 173-85.
[14]. Bell, Catherine M., (1997), Ritual: perspectives and dimensions, Oxford University Press, New York Oxford.
[15]. Arlen Shelley (1990), The Cambridge Ritualists: An Annotated Bibliography of the Works by and about Jane Ellen Harrison, Gilbert Murray, Francis M. Cornford, and Arthur Bernard Cook, Scarecrow, Metuchen, N.J. και το Calder W.M. (1991)(ed.), The Cambridge Ritualists Reconsidered, Scholars Press, Atlanta.
[16]. Jane Ellen Harrison, Προλεγόμενα στη μελέτη της ελληνικής θρησκείας, Ιάμβλιχος, Αθήνα και Jane Ellen Harrison, Θέμις: Μια μελέτη των κοινωνικών πηγών της ελληνικής θρησκείας, Ιάμβλιχος, Αθήνα.
[17]. Hyman St.E., (1955), «The Ritual View of Myth and the Mythic», Journal of American Folklore 68 σσ. 463-65.
[18]. Kluckhohn Clyde (1942), «Myths and Rituals: A General Theory» στο Harvard Theological Review, σσ. 54, 55.
[19]. Kluckhohn Clyde (1942), «Myths and Rituals: A General Theory» ό.π., σ. 59. 35.
[20]. Fontenrose Joseph (1971, The Ritual Theory of Myth, University of California Press, Berkeley, σσ. 56-59, όπου εφαρμόζει έναν λειτουργιστικό τύπο προσέγγισης, χρησιμοποιώντας για παράδειγμα τον σχηματισμό του μύθου που προτείνει ο Μπρόνισλαβ Μαλινόβσκι.
[21]. Gray William G., Magical Ritual Methods, Wiser, Maine, York Beach, 7.
[22]. Butler Eliza Marian 1949, Ritual Magic, Cambridge University Press, 3.
[23]. Gray William G., ό.π., 8.
[24]. Asad, Talal. «Toward a Genealogy of the Concept of Ritual» in Asad (ed.). Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1993. 55–79. σ 57.
[25]. Boudewijnse, B. 1998. «British roots of the concept of ritual» in Molendijk and Pels (eds.) Religion in the Making, 277–295, σ. 277

Αρχαϊκή Επική Ποίηση: Η ΟΜΗΡΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ, ΕΠΗ ΚΑΙ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΚΑ ΔΕΔΟΜΕΝΑ, Η κοινωνία των πρώιμων ιστορικών χρόνων

Για τα πρώιμα ιστορικά χρόνια, οπότε θεωρείται ότι, τουλάχιστον καταγράφηκαν αν δεν δημιουργήθηκαν κιόλας τα ομηρικά έπη, δεν υπάρχει η πληθώρα των αρχαιολογικών δεδομένων που υπάρχει για τη μυκηναϊκή περίοδο, ενώ γραπτά κείμενα, όπως οι πινακίδες της Γραμμικής Β, δεν υφίστανται πια. Τα αρχιτεκτονικά κατάλοιπα και οι ταφικές πρακτικές αποτελούν τις δύο κύριες περιοχές δεδομένων από όπου αντλούνται οι περισσότερες πληροφορίες.

Αρχιτεκτονική και κοινωνία

Οι ειδικοί ερευνητές πιστεύουν ότι στην οργάνωση και τη χρήση του χώρου, στην αρχιτεκτονική δηλαδή, είναι δυνατό να εντοπιστούν στοιχεία που να υποδηλώνουν το χαρακτήρα μιας συγκεκριμένης κοινωνίας. Μια ανάλογη μελέτη για τους πρώιμους ιστορικούς χρόνους (11ος αι. π.Χ.-700 π.Χ.) συνοψίζει τα σχετικά δεδομένα (Μαζαράκης-Αινιάν 2009).

 

Στην πρωτογεωμετρική περίοδο (1100-900 π.Χ.) και στο Λευκαντί της Εύβοιας, εντοπίστηκε ένα πρωτογεωμετρικό τρίχωρο κτίριο μνημειακών διαστάσεων (47 μ. μήκος x 10 μ. πλάτος). Το δυτικό του πέρας ήταν αψιδωτό, τελείωνε, δηλαδή, σε ημικυκλική αψίδα, ενώ εξωτερικά περιβαλλόταν από μια στοά που σχημάτιζαν ξύλινοι κίονες. Το συγκεκριμένο οικοδόμημα, παρά τις διαστάσεις του, ήταν χτισμένο με ευτελή υλικά, με άψητες πλίθρες, και είχε μια σύντομη ζωή η οποία επιστεγάστηκε με την κάλυψή του με έναν χωμάτινο τύμβο μετά την καταστροφή του, γεγονός που αποδεικνύει, ίσως, τη σημασία που του απέδιδαν οι μεταγενέστεροι κάτοικοι του ίδιου χώρου. Η χρήση του κτιρίου παρέμενε προβληματική μέχρις ότου στο κεντρικό του δωμάτιο εντοπίστηκαν δύο λάκκοι που ο καθένας του περιείχε από μια ταφή: τα οστά ενός αποτεφρωμένου άντρα και τον ενταφιασμό του νεκρού σώματος μιας γυναίκας.

 

Άλλες κατοικίες συνδέονται με την ηγεμονική τάξη μέσω του μεγέθους τους, όσες, για παράδειγμα, είχαν μήκος μεγαλύτερο των 15 μέτρων, των ευρημάτων τους και της διαίρεσής τους σε επιμέρους χώρους. Έχουν εντοπιστεί αρκετά παρόμοια κτίρια σε πάρα πολλές περιοχές του ελληνικού χώρου. Το Μέγαρο Β στο Θέρμο της Αιτωλίας, το αψιδωτό κτίσμα στη νησίδα Μήτρου στην ανατολική Λοκρίδα, το αψιδωτό οικοδόμημα στην Άλο της Θεσσαλίας, το πολύχωρο αψιδωτό συγκρότημα στην Τούμπα της Θεσσαλονίκης, τα αψιδωτά κτίρια στα Νιχώρια Μεσσηνίας, στην Ασίνη της Αργολίδας και στις Κουκουναριές της Πάρου, αλλά και κάποιες ορθογώνιες οικίες στην Κρήτη θεωρούνται κατοικίες εξεχόντων μελών των αρχαίων κοινωνιών. Σε ορισμένα από αυτά, όπως στα Νιχώρια, η εύρεση μεταλλικών αντικειμένων, εστιών, βωμών (;) και αρκετών αποθηκευτικών χώρων ενίσχυσε την υπόθεση ότι κατοικούνταν από τις ηγετικές ομάδες των οικισμών. Όταν αυτά τα κτίρια, μάλιστα, συγκριθούν με τα περισσότερα σπίτια στους ίδιους οικισμούς, που φαίνεται πως είναι απλά και μονόχωρα, η διαφορετικότητά τους γίνεται ακόμα πιο πολύ εμφανής.

 

Η σύνδεση των παραπάνω οικοδομημάτων, έχοντας ως βάση, κυρίως, το παράδειγμα από το Λευκαντί, με την «εποχή των Ηρώων», είναι αρκετά γοητευτική. Η πιθανή σύνδεση, μάλιστα, αυτής της «εποχής» με τα ομηρικά έπη είναι φυσικό να εξάπτει την ιστορική φαντασία. Εξίσου ενδιαφέρουσα και γοητευτική είναι η πεποίθηση ορισμένων σύγχρονων ερευνητών ότι στην αρχιτεκτονική των πρώιμων ιστορικών χρόνων αποτυπώνεται η μετάβαση από την «οικία των ηρώων» στην «οικία των πολιτών» που χαρακτηρίζει τις πρώτες πόλεις-κράτη της ιστορικής εποχής (Μαζαράκης-Αινιάν 2009: 28). Μετά το 900 π.Χ. οι μεγάλες οικίες της προηγούμενης περιόδου δεν παρατηρούνται πια. Οι διαφορές ανάμεσα στα σπίτια είναι μικρότερες, παρά το γεγονός ότι κάποια κτίρια, δίχωρα ή τρίχωρα, αψιδωτά, ορθογώνια ή ωοειδή, φαίνεται πως προορίζονται για να στεγάσουν μια κοινωνική ελίτ, κάποιες, δηλαδή, αρχοντικές οικογένειες. Ανάλογες περιπτώσεις συναντώνται, για παράδειγμα, στους τειχισμένους οικισμούς στη Ζαγορά της Άνδρου και στο Εμποριό της Χίου.

 

Τα σπίτια στη Ζαγορά ήταν κυρίως τετράγωνα, ενώ μερικές φορές είχαν προστώο, όπως τα μέγαρα. Εντοπίστηκαν αρκετές υπαίθριες αυλές. Μια από αυτές μάλιστα οδηγεί σε μια εντυπωσιακή αίθουσα που είναι εξοπλισμένη με λίθινο πάγκο, ο οποίος περιτρέχει τους τρεις της τοίχους, καθώς επίσης και με μια κεντρική εστία από σχιστολιθικές πλάκες και με μια λεκάνη, πάλι από σχιστόλιθο, που ήταν ενσωματωμένη στο δάπεδο. Μια πλακόστρωτη πλατφόρμα θεωρήθηκε βάση για σκάλα που κατέληγε στον επάνω όροφο του σπιτιού. Η κεντρική θέση του οικήματος και η γειτνίασή του με το ιερό του οικισμού οδήγησε στην απόδοσή του ως κατοικία κάποιου αρχηγού. Μέσα στις οικίες της Ζαγοράς βρέθηκαν ίχνη των δραστηριοτήτων των κατοίκων της. Στο Εμποριό της Χίου, επίσης, ένα ορθογώνιο επίμηκες οικοδόμημα, το αποκαλούμενο "Megaron Hall" (αίθουσα Μεγάρου), δέσποζε μέσα σε μια οχυρωμένη ακρόπολη με τα υπόλοιπα σπίτια να βρίσκονται έξω από αυτήν.

 

Η άποψη ότι σε ορισμένες θέσεις αυτής της περιόδου μπορεί να αναγνωριστεί αρχαιολογικά η τυπική οργάνωση της ομηρικής κοινωνίας σε αυτάρκεις οικογενειακές μονάδες, «τους «οίκους», είναι ενδιαφέρουσα. Η περίπτωση του Ωρωπού της Αττικής απέναντι από την Ερέτρια της Εύβοιας είναι χαρακτηριστική περίπτωση των παραπάνω «οίκων». Ο ανασκαφέας-αρχαιολόγος της θέσης θεωρεί ότι ο οικισμός επιμερίζεται σε ανεξάρτητες ή ημιαυτόνομες οικογενειακές μονάδες, σε «οίκους», οι οποίοι διαφοροποιούνται μεταξύ τους από περιβόλους (Μαζαράκης-Αινιάν 2003). Αυτοί οι περίβολοι περιέκλειαν ένα ή περισσότερα σπίτια μιας οικογένειας, μαζί με τα υποστατικά τους που περιλάμβαναν αποθηκευτικούς και εργαστηριακούς χώρους, χώρους σταβλισμού των ζώων, αλλά, ακόμα και λατρευτικά κτίσματα. Κάποια από τα παραπάνω σπίτια αναγνωρίζονται, εξάλλου, με βάση τις διαστάσεις τους ως χώροι κατοικίας της ανώτερης τάξης, της ελίτ, της συγκεκριμένης κοινωνίας. Ανάλογη οργάνωση πιθανολογείται, επίσης, για τους οικισμούς των ίδιων χρόνων στη Λαθούριζα Αττικής και στην Ερέτρια της Εύβοιας.

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΗΣ - Βάτραχοι (1206-1250)

ΕΥ. «Αἴγυπτος, ὡς ὁ πλεῖστος ἔσπαρται λόγος,
ξὺν παισὶ πεντήκοντα ναυτίλῳ πλάτῃ
Ἄργος κατασχών»— ΑΙ. ληκύθιον ἀπώλεσεν.
ΔΙ. τουτὶ τί ἦν τὸ ληκύθιον; οὐ κλαύσεται;
1210 λέγ᾽ ἕτερον αὐτῷ πρόλογον, ἵνα καὶ γνῶ πάλιν.
ΕΥ. «Διόνυσος, ὃς θύρσοισι καὶ νεβρῶν δοραῖς
καθαπτὸς ἐν πεύκῃσι Παρνασσὸν κάτα
πηδᾷ χορεύων»— ΑΙ. ληκύθιον ἀπώλεσεν.
ΔΙ. οἴμοι πεπλήγμεθ᾽ αὖθις ὑπὸ τῆς ληκύθου.
1215 ΕΥ. ἀλλ᾽ οὐδὲν ἔσται πρᾶγμα· πρὸς γὰρ τουτονὶ
τὸν πρόλογον οὐχ ἕξει προσάψαι λήκυθον.
«οὐκ ἔστιν ὅστις πάντ᾽ ἀνὴρ εὐδαιμονεῖ·
ἢ γὰρ πεφυκὼς ἐσθλὸς οὐκ ἔχει βίον,
ἢ δυσγενὴς ὤν»— ΑΙ. ληκύθιον ἀπώλεσεν.
1220 ΔΙ. Εὐριπίδη,— ΕΥ. τί ἐστιν; ΔΙ. ὑφέσθαι μοι δοκεῖ.
τὸ ληκύθιον γὰρ τοῦτο πνευσεῖται πολύ.
ΕΥ. οὐδ᾽ ἂν μὰ τὴν Δήμητρα φροντίσαιμί γε·
νυνὶ γὰρ αὐτοῦ τοῦτό γ᾽ ἐκκεκόψεται.
ΔΙ. ἴθι δὴ λέγ᾽ ἕτερον κἀπέχου τῆς ληκύθου.
1225 ΕΥ. «Σιδώνιόν ποτ᾽ ἄστυ Κάδμος ἐκλιπὼν
Ἀγήνορος παῖς»— ΑΙ. ληκύθιον ἀπώλεσεν.
ΔΙ. ὦ δαιμόνι᾽ ἀνδρῶν, ἀποπρίω τὴν λήκυθον,
ἵνα μὴ διακναίσῃ τοὺς προλόγους ἡμῶν. ΕΥ. τὸ τί;
ἐγὼ πρίωμαι τῷδ᾽; ΔΙ. ἐὰν πείθῃ γ᾽ ἐμοί.
1230 ΕΥ. οὐ δῆτ᾽, ἐπεὶ πολλοὺς προλόγους ἕξω λέγειν
ἵν᾽ οὗτος οὐχ ἕξει προσάψαι λήκυθον.
«Πέλοψ ὁ Ταντάλειος εἰς Πῖσαν μολὼν
θοαῖσιν ἵπποις»— ΑΙ. ληκύθιον ἀπώλεσεν.
ΔΙ. ὁρᾷς, προσῆψεν αὖθις αὖ τὴν λήκυθον.
1235 ἀλλ᾽, ὦγάθ᾽, ἔτι καὶ νῦν ἀπόδος πάσῃ τέχνῃ·
λήψει γὰρ ὀβολοῦ πάνυ καλήν τε κἀγαθήν.
ΕΥ. μὰ τὸν Δί᾽ οὔπω γ᾽· ἔτι γὰρ εἰσί μοι συχνοί.
«Οἰνεύς ποτ᾽ ἐκ γῆς»— ΑΙ. ληκύθιον ἀπώλεσεν.
ΕΥ. ἔασον εἰπεῖν πρῶθ᾽ ὅλον με τὸν στίχον.
1240 «Οἰνεύς ποτ᾽ ἐκ γῆς πολύμετρον λαβὼν στάχυν
θύων ἀπαρχάς»— ΑΙ. ληκύθιον ἀπώλεσεν.
ΔΙ. μεταξὺ θύων; καὶ τίς αὔθ᾽ ὑφείλετο;
ΕΥ. ἔασον, ὦ τᾶν· πρὸς τοδὶ γὰρ εἰπάτω.
«Ζεύς, ὡς λέλεκται τῆς ἀληθείας ὕπο»—
1245 ΔΙ. ἀπολεῖς· ἐρεῖ γὰρ «ληκύθιον ἀπώλεσεν.»
τὸ ληκύθιον γὰρ τοῦτ᾽ ἐπὶ τοῖς προλόγοισί σου
ὥσπερ τὰ σῦκ᾽ ἐπὶ τοῖσιν ὀφθαλμοῖς ἔφυ.
ἀλλ᾽ εἰς τὰ μέλη πρὸς τῶν θεῶν αὐτοῦ τραποῦ.
ΕΥ. καὶ μὴν ἔχω γ᾽ οἷς αὐτὸν ἀποδείξω κακὸν
1250 μελοποιὸν ὄντα καὶ ποιοῦντα ταὔτ᾽ ἀεί.

***
ΕΥΡ. «Ο Αίγυπτος, όταν, όπως λέει η φήμη,
με τους πενήντα γιους του, με καράβι,
άραξε στο Άργος»… ΑΙΣ. έχασε μια στάμνα.
ΔΙΟ. Πού στα τσακίσματα ήταν τούτη η στάμνα;
1210 Λέγε άλλον πρόλογό σου, να το νιώσω.
ΕΥΡ. «Ο Διόνυσος χορεύοντας επάνω
στον Παρνασσό, μες στους δαυλούς, με θύρσους
κι ελαφοτόμαρα»… ΑΙΣ. έχασε μια στάμνα.
ΔΙΟ. Τη φάγαμε και πάλι, αλί, απ᾽ τη στάμνα.
ΕΥΡ. Σπουδαίο! Τώρα θα πω έναν πρόλογό μου
που η στάμνα σου σ᾽ αυτόν δε θα κολλήσει.
«Κανείς, ευτυχισμένος σε όλα· ο ένας
άρχοντας, μα φτωχός· κι ενώ από σόι
μικρό είν᾽ ο άλλος»… ΑΙΣ. έχασε μια στάμνα.
ΔΙΟ., στον Ευριπίδη.
1220 Φίλε μου,… ΕΥΡ. Τί είναι; ΔΙΟ. Μάινα τα πανιά σου·
η στάμνα αυτή πολύν θα βγάλει αέρα.
ΕΥΡ. Μπα, μα τη Δήμητρα, ούτε που με νοιάζει·
σε λίγο θα του φύγει από το χέρι.
ΔΙΟ. Λέγε άλλους στίχους, και μακριά απ᾽ τη στάμνα.
ΕΥΡ. «Απ᾽ τη Σιδώνα φεύγοντας ο Κάδμος,
ο γιος του Αγήνορα»… ΑΙΣ. έχασε μια στάμνα.
ΔΙΟ. Αγόρασε τη στάμνα, ευλογημένε,
μη μας φάει τους προλόγους. ΕΥΡ. Ν᾽ αγοράσω!
Εγώ απ᾽ αυτόν; ΔΙΟ. Αν θέλεις το καλό σου.
1230 ΕΥΡ. Ποτέ· πολλούς μπορώ να πω προλόγους
που στάμνα δεν μπορεί να τους κολλήσει.
«Σαν πήγε με άρμα ο Πέλοπας στην Πίσσα,
ο γιος του Τάνταλου,»… ΑΙΣ. έχασε μια στάμνα.
ΔΙΟ. Νά, το σταμνί το κόλλησε και πάλι·
δώσε λεφτά και πάρ᾽ το τελοσπάντων·
μόνο έναν οβολό, και θα ᾽ναι ωραίο.
ΕΥΡ. Μπα, γιά να δούμε· έχω προλόγους πλήθος.
«Απ᾽ το χωράφι του»… ΑΙΣ. έχασε μια στάμνα.
ΕΥΡ. Καλέ, άφησε να πω το στίχο μου όλον.
1240 «Απ᾽ το χωράφι του όταν πρωτολούβια
ο Οινέας θυσίαζε,»… ΑΙΣ. έχασε μια στάμνα.
ΔΙΟ. Ενώ θυσίαζε; Ποιός να του την πήρε;
ΕΥΡ. Καλέ, άσε· νά, σε τούτο ας δοκιμάσει:
«Ο Δίας, καθώς το λέει η αλήθεια η ίδια,»…
ΔΙΟ. Έλεος! Θα πει πως έχασε μια στάμνα.
Στους προλόγους σου η στάμνα ξεφυτρώνει
όπως στα μάτια επάνω κριθαράκι.
Τα λυρικά του εξέτασε, να ζήσεις.
ΕΥΡ. Ως λυρικός είναι κακός, και πάντα
1250 συνθέτει τα ίδια· αυτό θα τ᾽ αποδείξω.

Μορφές και Θέματα της Αρχαίας Ελληνικής Μυθολογίας: ΛΑΒΔΑΚΙΔΕΣ, ΛΑΪΟΣ

Καταγωγή

Και στην περίπτωση του Λάιου, όπως και του πατέρα του Λάβδακου, συνενώνονται οι δύο μυθολογικές ρίζες της πόλης των Θηβών, των Σπαρτών, γηγενών πλασμάτων της θηβαϊκής γης, και του Κάδμου από τη Φοινίκη. Επιπλέον, οι περιπέτειες της ζωής του τον φέρνουν στην Πελοπόννησο, σε ηλικία μόλις ενός έτους σύμφωνα με τον Απολλόδωρο (3.40), και μετά ξανά στη Θήβα. Αυτή η σχέση με την Πελοπόννησο θα διατηρηθεί και στις δύο επόμενες γενιές με τον γιο του Οιδίποδα (που θα επιβιώσει στην Κόρινθο) και με τον εγγονό του Πολυνείκη (ο οποίος θα ξεκινήσει την εκστρατεία εναντίον της πατρίδας του από το Άργος και έχοντας συμμάχους Αργείους). 

 

Κατάρες και θυμοί. Συνέπειες

Όπως συνέβη και με τον Λάβδακο, την κηδεμονία του ορφανού Λάιου και την αντιβασιλεία της πόλης των Θηβών ανέλαβε ο θείος της γιαγιάς του Νυκτηίδας, ο Λύκος, αδελφός του πατέρα της Νυκτέα. Όταν τα εγγόνια του αδελφού του Νυκτέα Ζήθος και Αμφίονας τον δολοφόνησαν, παίρνοντας εκδίκηση για τη μητέρα τους Αντιόπη, ανέλαβαν την εξουσία των Θηβών και εξόρισαν τον νόμιμο κληρονόμο Λάιο, ο οποίος κατέφυγε στον Πέλοπα, στην Πελοπόννησο. Εκεί ερωτεύτηκε τον Χρύσιππο, γιο του Πέλοπα από τη νύφη Αξιόχη και ετεροθαλή αδελφό του Ατρέα και του Θυέστη. Σε αυτόν δίδασκε την τέχνη της αρματοδρομίας, όπως ο Ποσειδώνας στον γιο του, και πατέρα του Χρύσιππου, Πέλοπα. Τον άρπαξε από το άρμα του κατά τη συμμετοχή του στα Νέμεα και τον έφερε στη Θήβα, όπως ο Δίας έφερε τον Γανυμήδη στον Όλυμπο ως οινοχόο των θεών, δηλαδή σε ξένους τόπους. Εξάλλου, λεγόταν ότι τον Χρύσιππο τον είχε αρπάξει στην πραγματικότητα ο Δίας ή ο Θησέας. Όπως και να έχει, ο Πέλοπας καταράστηκε τον Λάιο, και επειδή δια της αράς το κακό μεταβιβάζεται από γενιά σε γενιά, σαν ένα είδος κληρονομικότητας, εδώ ανιχνεύεται η απαρχή των δεινών και του τέλους του οίκου των Λαβδακιδών, στην κατάρα δηλαδή του Πέλοπα για τον ομοφυλοφιλικό έρωτα, τον οποίο εισήγαγε, σύμφωνα με αυτόν τον μύθο, ο Λάιος, ή στον θυμό της θεάς Ήρας, καθώς τέτοιου είδους έρωτες δεν ευνοούσαν τον θεσμό της οικογένειας της οποίας ήταν προστάτης. Σύμφωνα με μια εκδοχή του μύθου η πρώτη εκδήλωση των συνεπειών της κατάρας του Πέλοπα ήταν ο φόνος του Λάιου από τον γιο του Οιδίποδα, καθώς Λάβδακος και Λάιος, πατέρας και γιος, είχαν διεκδικήσει τον νέο, τον Χρύσιππο, με κοινά αισθήματα πάθους. Σύμφωνα με τον Σοφοκλή η εκδήλωση της κατάρας έγινε ύστερα από χρησμό που πήρε ο Λάιος ότι θα τον σκοτώσει το ίδιο του το παιδί και θα παντρευτεί τη μητέρα του. Στην προσπάθειά του να αποτρέψει την πραγματοποίηση του χρησμού, προέβη σε ενέργειες που οδήγησαν όχι στην αποτροπή αλλά στην πραγματοποίηση.

 

Σύμφωνα με άλλη εκδοχή, η Σφίγγα που εμφανίστηκε στη Θήβα και κατάτρωγε τους Θηβαίους ήταν συνέπεια του θυμού της Ήρας για την ομοφυλοφιλία του Λαΐου.

 

Εξουσία

i. Μετά τον χαμό των σφετεριστών της εξουσίας των Θηβών Ζήθου και Αμφίονα, οι Θηβαίοι ανακάλεσαν τον Λάιο στον θρόνο. Μαζί του έφερε και τον Χρύσιππο, τον οποίο ο Πέλοπας αργότερα πήρε πίσω ύστερα από τον νικηφόρο πόλεμο που σήκωσε εναντίον του Λαΐου.

 

ii. Η Σφίγγα

«Στη διάρκεια της βασιλείας του έπεσε μεγάλη συμφορά στη Θήβα. Έστειλε δηλαδή η Ήρα τη Σφίγγα, που για μητέρα της είχε την Έχιδνα και πατέρα της τον Τυφώνα, και είχε πρόσωπο γυναίκας, στήθος, πόδια και ουρά λιονταριού και πτερά πουλιού. Αυτή έμαθε ένα αίνιγμα από τις Μούσες, θρονιάστηκε στο Φίκιο όρος και το έλεγε στους Θηβαίους. Και να ποιο ήταν το αίνιγμα· τι είναι αυτό που ενώ έχει μια μόνο φωνή, γίνεται τετράποδο και δίποδο και τρίποδο;» (Απολλόδωρος 3.52)

 

Λεγόταν ότι τη Σφίγγα έστειλε η Ήρα, προστάτιδα της οικογένειας και θυμωμένη για την παιδεραστία του Λάιου που έπληττε την οικογένεια.

 

Ο Λάιος δεν πρόλαβε να ασχοληθεί με τη Σφίγγα. Στο μεταξύ είχε φύγει για τους Δελφούς και στον δρόμο δολοφονήθηκε. Την επίλυση του αινίγματος και την απαλλαγή της Θήβας από τη Σφίγγα θα αναλάμβανε ο διάδοχός του.

 

Γάμοι

Ως σύζυγοι του Λάιου ονομάζονται οι:

Α) Ιοκάστη ή Επικάστη, κόρη του Μενοικέα και αδελφή του Κρέοντα.

Β) Ευρύκλεια, κόρη του Έκφαντα και μητέρα του Οιδίποδα. Στην εκδοχή αυτή ο Οιδίποδας παντρεύεται την Ιοκάστη, δεύτερη σύζυγο του πατέρα του, μητριά του δηλαδή και όχι φυσική του μητέρα.

Γ) Ευρυγάνεια ή Ευρυάνασσα, κόρη του Λαπίθη Υπέρφαντα.

Δ) Αστυμέδουσα, κόρη του Σθένελου, εγγονού του Μίνωα και οικιστή με τη μεσολάβηση του Ηρακλή της Θάσου. Σε αυτή την εκδοχή ο βασιλικός οίκος των Θηβών ενισχύεται λόγω του ένδοξου παρελθόντος της συζύγου με κέντρα όπως η Κρήτη και με ήρωες όπως ο Ηρακλής.

 

Απόγονοι

Για τον γάμο του Λάιου με την Ιοκάστη και τη γέννηση του παιδιού τους Οιδίποδα ο Απολλόδωρος παραδίδει τα εξής:

 

«[Ο Λάιος] παντρεύτηκε την κόρη του Μενοικέα, την οποία ορισμένοι αποκαλούν Ιοκάστη, άλλοι πάλι Επικάστη, και ενώ πήρε χρησμό από τον θεό να μην κάνει παιδιά με τη γυναίκα του (γιατί το παιδί που θα γεννιόταν θα γινόταν πατροκτόνος), αυτός πιωμένος κοιμήθηκε με τη γυναίκα του. (Σύμφωνα με άλλη παραλλαγή η επιθυμία της Ιοκάστης να αποκτήσει παιδιά την έκανε να μεθύσει τον Λάιο και να τον παρασύρει στην αγκαλιά της. Αισχύλος και Ευριπίδης παραδίδουν ότι ο χρησμός μάλλον δόθηκε πριν από τη σύλληψη του παιδιού. Στον Σοφοκλή δεν είναι σαφές αν δόθηκε όταν η Ιοκάστη κυοφορούσε ήδη τον Οιδίποδα). Και το παιδί που γεννήθηκε το έδωσε σε έναν από τους βοσκούς του, για να το εγκαταλείψει (Θα πέθαινε από πείνα, το κρύο ή από τα άγρια θηρία), αφού πρώτα του τρύπησε τους αστραγάλους με περόνες (Στην ουσία ο Λάιος πέρασε από τις τρύπες που είχαν δημιουργήσει οι περόνες χρυσούς χαλκάδες και του έδεσε μαζί τα δυο πόδια). Και αυτός ο βοσκός άφησε, βέβαια, έκθετο το παιδί στον Κιθαιρώνα, το βρήκαν όμως οι αγελαδάρηδες του βασιλιά της Κορίνθου Πόλυβου και το έφεραν στη γυναίκα του, την Περίβοια. Και αυτή το πήρε και το φρόντισε σαν δικό της παιδί, θεράπευσε τους αστραγάλους του και το ονόμασε Οιδίποδα -του έδωσε το όνομα αυτό από το οίδημα των ποδιών του. Όταν ο νέος αντρώθηκε, επειδή διέφερε από τους συνομηλίκους του και προκαλούσε τον φθόνο τους, αυτοί τον έβριζαν αποκαλώντας τον νόθο. Και ενώ ρωτούσε την Περίβοια για να μάθει τον λόγο, αυτό στάθηκε αδύνατο· πήγε λοιπόν στους Δελφούς και ζητούσε να μάθει για τους γονείς του. Και ο θεός του απάντησε να μην επιστρέψει στην πατρίδα του· γιατί θα σκοτώσει τον πατέρα του και θα παντρευτεί τη μητέρα του. Μόλις τα άκουσε αυτά και επειδή πίστεψε για αληθινούς τους γονείς από τους οποίους λεγόταν ότι είχε γεννηθεί, άφησε την Κόρινθο και περνώντας με το άρμα του από τα εδάφη της Φωκίδας συνάντησε σε δρόμο στενό τον Λάιο που κι αυτός επέβαινε σε άρμα. Και καθώς ο Πολυφόντης (ήταν ο κήρυκας του Λαΐου) τον διέταξε να παραμερίσει, του σκότωσε μάλιστα και το ένα από τα δυο του άλογα, επειδή εκείνος δεν πειθάρχησε και καθυστερούσε, οργισμένος ο Οιδίποδας σκότωσε και τον Πολυφόντη και τον Λάιο και τράβηξε για τη Θήβα. Τον Λάιο λοιπόν τον έθαψε ο βασιλιάς των Πλαταιών Δαμασίστρατος, ενώ τη βασιλεία ανέλαβε ο Κρέοντας, ο γιος του Μενοικέα.» (Απολλόδωρος 3.48-52)

 

Θάνατος

Πηγαίνοντας για τους Δελφούς ο Λάιος, στη διασταύρωση προς Δαυλίδα και Θήβα, σκοτώθηκε από τον γιο του Οιδίποδα, μαζί και ο φίλος του Ναύβολος που τον συνόδευε. Έτσι επαληθεύθηκε ο χρησμός που ο Λάιος είχε πάρει ως πραγματοποίηση της κατάρας του Πέλοπα να μη γεννήσει παιδιά ή να σκοτωθεί από το χέρι του παιδιού του.

Μαθήματα

Πώς να αλλάξουμε μια έννοια που ήδη πιστεύουμε πως γνωρίζουμε;

Περιμένουμε, έτσι μάθαμε, έτοιμη ύλη, έτοιμες μεθόδους. Μια καθορισμένη πορεία με αρχή και τέλος που θα ακολουθήσουμε.

Όμως, τι γίνεται αν δεν υπάρχει; Πώς είναι αν εμείς τη φτιάχνουμε κάθε στιγμή;

Πότε είχαμε ξανά την ευκαιρία να το σκεφτούμε αυτό, πόσο μάλλον να το κάνουμε πράξη;

Και πρέπει να επιστρέψουμε στην αρχή, που δεν ξέρουμε καν ποια είναι...

Ο πραγματικός δάσκαλος θα μας βοηθήσει να τη βρούμε. Όχι τη δική του προκαθορισμένη αρχή, αλλά τη δική μας. Μοιάζει φοβικό και χαοτικό...

Τα πάντα είναι ανοιχτά και διαθέσιμα. Δεν υπάρχουν δεδομένα, στείρες γνώσεις.

Είναι και αυτός (ο δάσκαλος) όσο ευάλωτος όσο εμείς. Βρίσκεται στο πλάι μας, ισότιμα, μαζί μας. Διαφορετικά δεν έχει να δώσει παρά μόνο το πεπερασμένο, που δεν χρησιμεύει, δεν είναι δημιουργικό. Δεν ανταποκρίνεται στις δικές μας ανάγκες αλλά στις δικές του.

Ξέρει να ακούει, τολμά να συντονίζεται. Μπορεί να εισχωρεί σε αυτό που είναι πέρα από το δικό του, αφήνοντάς το ολοκληρωτικά στην άκρη...

Πού θα εστιαστούμε; ποιες είναι οι δικές μας συγκεκριμένες ερωτήσεις; Τι έχουμε ανάγκη; Πώς βγαίνουμε από το αόριστο θεωρητικό για να ανταποκριθούμε στο πρακτικό αληθινό;

Πώς μετακινείται η αντίληψη μας, πώς αλλάζει η θέαση μας;

Πώς οι λέξεις που ανταλλάσσουμε αποκτούν το ίδιο νόημα, τις ίδιες δονήσεις;

Πώς εισχωρούμε με ασφάλεια ο ένας μέσα στον άλλον; Όχι ως αυθεντία με μαθητή, όχι ως θεραπευτής με ασθενή, όχι ως εξουσιαστής με υποταγμένο, αλλά ως ισότιμα μέλη της κάθε έννοιας: μαθητής με μαθητή, ασθενής με ασθενή, θεραπευτής με θεραπευτή, αυθεντία με αυθεντία.

Η πρόκληση, που ανατρέπει όλους τους προηγούμενους ρόλους.
Το μάθημα που κάνει το χρόνο να πετάει.
Οι διάλογοι χωρίς τέλος.
Η γνώση που αποκαλύπτεται φυσικά.
Ο εαυτός μας που ανασταίνεται.
Η ζωή που αλλάζει νόημα και όψη.
Η ύλη που δεν έχει όρια.
Τα θέματα και οι τομείς που ενώνονται, συνθέτονται.
Το πρόγραμμα που γίνεται επιλογή.

Η ανατροπή των ερμηνειών είναι αναγκαία. Η δυσκολία βρίσκεται στην εμμονή και στην πάλη. Που κι αυτή μετατρέπεται σε πρόκληση.

Απουσιάζει η κριτική, η αξιολόγηση, η στείρα αποστήθιση. Το προηγούμενο επαναπροσδιορίζεται, οι λέξεις αλλάζουν για να μην τις χρησιμοποιεί το εγώ για να εδραιώνει την προηγούμενη περιοριστική θέση του.

Κάθε μαθητής και κάθε μάθημα διαφέρουν. Πουθενά ο δάσκαλος δεν μπορεί να προετοιμαστεί. Μπορεί μόνο να συνεχίζει να απελευθερώνει τον εαυτό του, να επεκτείνει το νου του, να αποσυμβολίζει τις έννοιες του, να διεισδύει στη ζωή του, να τολμά να συνδέεται με (όχι να αναχωρεί από) τους μαθητές του.

Ο καθένας τους είναι ένα δώρο που έχει επιλέξει για να δείξει, να αντλήσει περισσότερη γνώση.
Δεν ανταλλάσσουν απόψεις. Δεν υιοθετούν, κανείς κανενός. Δε χρειάζεται!

Οι  διάλογοι διαφέρουν από τις συζητήσεις...

Δεν είναι κάποιο σχολείο... Είναι πραγματική μάθηση...

Εσύ είσαι ο αρχηγός...
Κάνε τις δικές σου ερωτήσεις.
Εντόπισε τις δικές σου ανάγκες.
Βρες τα δικά σου ζητούμενα.
Δεν υπάρχει ατζέντα.
Προσφέρεις με τη συμβολή σου.
Είναι δικός σου ο χρόνος.
Ανέλαβέ τον. Δώσε του περιεχόμενο, νόημα και σκοπό.

Η γνώση δεν μεταδίδεται

Η γνώση δεν μεταδίδεται. Μόνο η πληροφορία μεταδίδεται. Απλά πράγματα, ας τα ξεχωρίσουμε...

Αλλά, θα μου πεις, πώς να το κάνουμε; Σήμερα εξετάζονται χιλιάδες μαθητές για αυτά που "ξέρουν"... εννοώντας "πόσο πιστά μεταδίδουν σαν ρομπότ, κενές πληροφορίες άλλων"...

Και βέβαια, εμείς, σαν καλά εκπαιδευμένα ρομπότ, συνεχίζουμε το παραλήρημα…

Νομίζουμε πως διαβάζοντας ένα βιβλίο, αποκτάμε γνώση, ενώ απλά γεμίζουμε πληροφορίες.

Νομίζουμε πως μεταδίδουμε ο ένας στον άλλον γνώση (ως «ειδικοί» στον τομέα μας), ενώ απλά μεταφέρουμε δικές μας απόψεις και πεποιθήσεις και προηγούμενες πληροφορίες που απλά έχουμε υιοθετήσει.

Νομίζουμε πως αποκτάμε γνώση ακολουθώντας πρακτικές, μεθόδους, ενώ απλά εισχωρούμε όλο και περισσότερο στην άγνοιά μας.

Νομίζουμε πως κατέχουμε τη γνώση επειδή κατέχουμε πτυχία, τίτλους και θέσεις, ενώ απλά γίναμε συμβατοί με μια πραγματικότητα που ονομάζουμε φυσιολογική.

Νομίζουμε πως είμαστε «γνωστικοί» ανάλογα με την ταχύτητα με την οποία απαντάμε, από τα πόσα αποστηθίζουμε, πόσο καλά ακολουθούμε, ενώ ούτε καν υποψιαζόμαστε ποιοι είμαστε πίσω και χωρίς όλ’ αυτά.

Όχι, η γνώση δεν μεταδίδεται. Κερδίζεται, αποκαλύπτεται (στιγμιαία), με αφοσίωση, ταπεινότητα, ισότιμη συμμετοχή, πειθαρχεία και πάθος. Και το κάνεις εσύ, για τον Εαυτό σου.

Η γνώση απελευθερώνει... κοίτα γύρω σου, και τον εαυτό σου. Είσαι ελεύθερος; Βλέπεις αρκετούς ελεύθερους γύρω σου; Αν όχι, τότε είναι σίγουρο ότι έχεις αρκεστεί στο να ονομάζεις και να υποθέτεις την πληροφορία... την οποιαδήποτε πληροφορία, γνώση!

Η φοβία του νου!

Έχουμε μάθει οι άνθρωποι να φοβόμαστε να χρησιμοποιήσουμε το νου μας.
Φοβόμαστε να φανταστούμε, να εξετάσουμε διάφορες πραγματικότητες και σενάρια, με τρόπο αληθινό και βιωματικό.

Κλεινόμαστε φοβικά μέσα σε καταστάσεις και εικονικές πραγματικότητες που δεν εξυπηρετούν πια, δεν έχουν τίποτα να προσφέρουν, κι όμως το μόνο που τις κρατάει ζωντανές είναι το γεγονός πως είναι οικείες, και έτσι μας προσφέρουν την ασφάλεια που υποθέτουμε πως χρειαζόμαστε.

Φοβόμαστε να τεστάρουμε πιθανότητες, να επεκτείνουμε το Είναι μας προς όλες τις κατευθύνσεις, όντας άφοβοι, γνωρίζοντας πως ο σκεπτόμενος νους είναι εργαλείο, το οποίο μπορούμε (και δικαιούμαστε) να χρησιμοποιούμε όπως θέλουμε, εκμεταλλευόμενοι τις δυνατότητες και τις λειτουργίες του.

Φοβόμαστε τις σκέψεις μας, τα συναισθήματα, τις πιθανότητες, τα σενάρια, τις εικονικές πραγματικότητες. Κάποτε βρισκόμουν «εκεί» και προσπαθούσα αυτιστικά και παρορμητικά να κρατηθώ απ’ ό,τι υπέθετα πως θα μού εξασφάλιζε την απαλλαγή από την πόνο και θα μου χάριζε την υποτιθέμενη ευτυχία που έψαχνα.

Όμως, θα πρέπει να μπορούμε να μπαίνουμε και να βγαίνουμε από πραγματικότητες, με την ίδια άνεση και ευκολία, όποιες κι αν είναι. Θα πρέπει να μπορούμε να βιώνουμε με το μεγαλείο των αισθήσεων και της συμμετοχής την κάθε πραγματικότητα, γνωρίζοντας πως είμαστε άφθαρτοι, απεριόριστοι, απέραντοι, συνεχίζοντας να υπάρχουμε πολύ πέρα από οποιαδήποτε προσωρινή πραγματικότητα, όσο δυνατή και σαρωτική κι αν είναι.

Τότε, και μόνο τότε, όλα αλλάζουν. Αλλάζει ο τρόπος που αντιλαμβανόμαστε, αλλάζουν οι άλλοι, αλλάζει το περιβάλλον, η ζωή μας, οι σχέσεις μας, η πραγματικότητά μας. Γιατί η αντίληψη εξαρτάται και περιορίζεται μόνο από εμάς τους ίδιους. Όμως δεν μαθαίνουμε πώς να το κάνουμε.

Επιμένουμε να υιοθετούμε απόψεις άλλων, επιμένουμε να συλλέγουμε και να παπαγαλίζουμε απλά πληροφορίες που φαίνονται φανταχτερές, ενώ δειλιάζουμε οι περισσότεροι να συμμετέχουμε ενεργά, ισότιμα και πρακτικά, σε αυτό που οφείλουμε στον Εαυτό μας, μα και στη ζωή που μας φιλοξενεί.

Θα εξετάσουμε τις λειτουργείες του νου.
Θα εξετάσουμε τη φαντασία.
Θα εξετάσουμε την πληροφορία που νομίζουμε πως είναι γνώση.
Θα εξετάσουμε τις συνήθειές μας.
Θα επεκταθούμε όπου χρειαστεί... φτάνει να βγούμε από τον αυτο-περιορισμό που οι ίδιοι επιβάλλουμε στον εαυτό μας, χωρίς να το συνειδητοποιούμε, χωρίς να φαίνεται καμία δυνατότητα απελευθέρωσης από τη φυλακή που φαντάζει η μόνη δυνατή πραγματικότητα.

Μ. Σμίτ-Σάλομον: Όχι άλλοι βλάκες στην εξουσία

Οικονομολόγοι-ζογκλέρ, που κάνουν ταχυδακτυλουργίες τρισεκατομμυρίων, χωρίς να κατέχουν καν την προπαίδεια του πολλαπλασιασμού. Πολιτικοί που μετρούν πάντα ψήφους και ποτέ επιχειρήματα. Πυροβολημένοι θρησκόληπτοι, που επιστρατεύουν ένα υπερσύγχρονο οπλοστάσιο, μόνο και μόνο να μας ξαναγυρίσουν στον Μεσαίωνα: Πίσω από την παγκόσμια εξαθλίωση, κρύβεται μόνο αυτό: μια ανεπανάληπτη, μια θηριώδης βλακεία που αγκαλιάζει ολόκληρη την οικουμένη και γίνεται ενδημική.

 

Αυτό υποστηρίζει ο Μίχαελ Σμιτ-Σάλομον στο συναρπαστικό μανιφέστο του: Όχι άλλοι βλάκες στην εξουσία.

Η κρατούσα βλακεία είναι πάντα η βλακεία των κρατούντων

Το έχει γράψει ένας σύγχρονος πολιτικός φιλόσοφος ο Σάλομον- Σμιτ, και εκπρόσωπος του Ιδρύματος Τζορντάνο Μπρούνο, απηυδισμένος από την διαχρονική μικρόνοια των απανταχού της γης ηγεσιών. Με συγκεκριμένα μάλιστα καταστροφικά αποτελέσματα.

Kατά τον Μπέρτραντ Ράσσελ το μεγάλο πρόβλημα του κόσμου είναι: «ότι οι βλάκες είναι γεμάτοι αυτοπεποίθηση και οι έξυπνοι γεμάτοι αμφιβολίες».

Όπως λέει και η Ελένη Αρβελέρ: «Αν διευθύνουν οι ανίκανοι, φταίνε οι ικανοί. Κι αν διευθύνουν οι ανάξιοι, τότε φταίει η γενική απαξίωση».

Μήπως είναι καιρός να αντισταθούμε στην καθολική παραφροσύνη της εποχής μας;

Η μεγαλύτερη απειλή για την ανθρωπότητα δεν είναι ούτε οι σεισμοί ούτε τα τσουνάμι, ούτε οι ασυνείδητοι πολιτικοί, οι άπληστοι μάνατζερ ή οι σκοτεινοί συνωμότες, αλλά ένα φαινόμενο ιδιόρρυθμο και παγκόσμιο, ένα φαινόμενο που ξεπερνάει κάθε γνωστό όριο: η απροσμέτρητη ΒΛΑΚΕΙΑ! Κι όποιος δεν το πιστεύει, έχει ήδη μολυνθεί απ’ αυτήν.

Βλακεία –μιλάμε για την παγκόσμιο σταθερά της ανθρώπινης ιστορίας, τη μοναδική δύναμη που υφίσταται αναλλοίωτη εδώ και χιλιετίες: βασιλιάδες, ποντίφηκες, πρόεδροι ήρθαν και παρήλθαν, κοινωνίες γεννήθηκαν και πέθαναν, εκλογικά προγράμματα συντάχθηκαν και ξεχάστηκαν –η βλακεία όμως καλά κρατεί. Οι επαναστάσεις δεν μπόρεσαν να τη βλάψουν στο παραμικρό, όπως δεν μπόρεσαν να τη βλάψουν οι φυσικές καταστροφές, οι παγκόσμιοι πόλεμοι ή οι οικονομικές κρίσεις. Και ενώ υπήρχαν κατά καιρούς ελπιδοφόρες προσεγγίσεις στο πρόβλημα της αρμονικής και ορθολογικής συνύπαρξης των ανθρώπων, αυτού του είδους τα πειράματα κατά κανόνα δεν κρατούσαν πολύ. Οι ισχυρές Διεθνείς των ηλιθίων, των στενοκέφαλων, των αιώνια χτεσινών, των απελπιστικά καθυστερημένων, επέστρεφαν το συντομότερο δυνατό στο πόντιουμ της ιστορίας και ξανάρχιζαν να καθορίζουν τον βλακώδη ρυθμό, στον οποίο ήταν υποχρεωμένες να χορεύουν οι ανθρώπινες σχέσεις.

Ο Τζον Άνταμς, ο δεύτερος πρόεδρος των Ηνωμένων Πολιτειών της Αμερικής, διαμαρτυρήθηκε για την άθλια αυτή κατάσταση ήδη από τον 18o αιώνα: «Ενώ όλες οι άλλες επιστήμες προχωρούν με βήμα ταχύ, η τέχνη του διοικείν προχωράει με βήμα σημειωτόν; το σημερινό της επίπεδο είναι το ίδιο άθλιο μ’ εκείνο πριν από τρεις ή τέσσερις χιλιάδες χρόνια».

Ελάχιστα πράγματα έχουν αλλάξει από τότε. Τα πεπραγμένα της πολιτικής υπολείπονται πάντα όσων έχουν επιτύχει οι άνθρωποι σε άλλους τομείς. Γιατί όμως συμβαίνει αυτό; Θα μπορούσε, ας πούμε, να μένει η πολιτική πίσω από τις επιστήμες και τις τέχνες στο πνευματικό πεδίο, γιατί προσφέρει ακριβώς στους πνευματικά καθυστερημένους τη δυνατότητα να εξελιχθούν; Δε θα ήταν καθόλου δύσκολο να βρούμε πολιτικούς που το παράδειγμά τους να μας επιτρέπει να στηρίξουμε μια τέτοια θέση. Ωστόσο, θα ερχόμασταν σε μετωπική σύγκρουση με την πραγματικότητα: γιατί η «εξουσία των ηλιθίων» δε βασίζεται σε ατομικές μειονεξίες (οι οποίες δεν παρατηρούνται συχνότερα στην πολιτική –ας είμαστε δίκαιοι τουλάχιστον σ’ αυτό– απ’ ό,τι στον γενικότερο μέσο όρο του πληθυσμού), αλλά σε συλλογικούς παραλογισμούς: η βλακεία γίνεται πολιτικά ενεργή όταν παίρνει ενδημικές διαστάσεις, όταν ο παραλογισμός είναι πανταχού παρών, σε βαθμό που να μην αναγνωρίζεται πια η πραγματική του φύση.

Αυτή είναι, ελέω ανθρώπου, η κανονική περίπτωση. Ο Φρίντριχ Νίτσε το δήλωσε κατηγορηματικά: «Ο παραλογισμός σπάνια απαντά στα μεμονωμένα άτομα –στις ομάδες όμως, στα κόμματα, στους λαούς και στις εποχές είναι ο κανόνας».

Η δυσκολία σ’ αυτήν την «εντελώς φυσιολογική παράνοια» είναι το ότι μπορεί κανείς να την αναγνωρίσει μόνο όταν κρίνει από την ασφάλεια της απόστασης, στο χώρο ή στο χρόνο. Γιατί είμαστε όλοι εγκλωβισμένοι σε ένα πολιτιστικό Μάτριξ, από το οποίο έχουμε κοινωνικά αφομοιωθεί. Έτσι, η τρέχουσα κουλτούρα την οποία ασπαζόμαστε, μας φαίνεται γενικά απολύτως λογική.

Είναι όμως πράγματι έτσι; Είμαστε πράγματι σε τέτοιο βαθμό εξυπνότεροι από τους ανθρώπους του παρελθόντος, ή μήπως έχει φορέσει η δική μας βλακεία άλλο μανδύα; Θα μας βλέπουν ίσως οι μελλοντικές γενιές, εμάς τους «μορφωμένους ανθρώπους του πολιτισμού», με το ίδιο γεμάτο οίκτο βλέμμα, με το οποίο βλέπουμε, εμείς οι σημερινοί άνθρωποι, εκείνους τους μακρινούς προγόνους μας, που ήταν πεπεισμένοι ότι με ανθρωποθυσίες μπορούσαν να κατευνάσουν την οργή των στοιχείων της φύσης; Είμαστε άραγε το ίδιο ξεροκέφαλοι, το ίδιο προκατειλημμένοι, το ίδιο στενοκέφαλοι όσο κι εκείνοι; Ποιους θυσιάζουμε εμείς; Και για ποιους λόγους;

Δυστυχώς δεν υπάρχει κάποιο κόκκινο χαπάκι για να μπορείς να βγεις από το παραισθησιογόνο Μάτριξ. Πρέπει να καταβάλουμε ιδιαίτερα μεγάλες πνευματικές προσπάθειες για να μπορέσουμε να ξεπεράσουμε έστω κι ένα ελάχιστο ποσοστό των εφήμερων μύθων που κουβαλάμε όλοι μας. Αυτό και μόνο θα αρκούσε για να κρατήσει ένα μεγάλο μέρος των ανθρώπων εφ’ όρου ζωής στο προαποφασισμένο γι’ αυτούς Μάτριξ. Γιατί ποιος είναι διατεθειμένος να καταβάλει πνευματική προσπάθεια –εκτός ίσως όταν προσπαθεί να λύσει κάποιο σταυρόλεξο;

Ο Άρθουρ Σοπενχάουερ είχε τη γνώμη ότι η έντονη απέχθεια προς την πνευματική προσπάθεια αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα του βιολογικού μας είδους: «Η μεγάλη πλειοψηφία των ανθρώπων είναι έτσι φτιαγμένη, ώστε απ’ τη φύση της να μη μπορεί να ασχοληθεί σοβαρά παρά μόνο με το φαγητό, το πιοτό και τη συνουσία». Από τη σκοπιά της εξελικτικής βιολογίας το φαινόμενο είναι κατανοητό: γιατί να υποβάλει ο άνθρωπος το όργανο της σκέψης του σε μια τόσο επίπονη δοκιμασία, αφού είναι παραπάνω από προφανές ότι αυτή η κατάχρηση νοητικού δυναμικού δεν πρόκειται ποτέ με τον όποιο τρόπο να ανταμειφθεί; Στο κάτω κάτω, αυτοί που τόλμησαν να ξεφύγουν από το πολιτιστικό Μάτριξ πολύ σπάνια κέρδισαν κάτι χειροπιαστό από την κατάχρηση του λογικού τους. Είναι εφιαλτικά μεγάλος ο αριθμός των πρωτοπόρων της ανθρωπότητας που κατά τη διάρκεια της ζωής τους εξοστρακίστηκαν αντί να τιμηθούν, διακωμωδήθηκαν, διώχτηκαν, φυλακίστηκαν, εξορίστηκαν ή οδηγήθηκαν στην πυρά.

Βεβαίως, από την εποχή της φονικής μανίας της Ιεράς Εξέτασης έχουν αλλάξει πολλά πράγματα –η προϋπάρχουσα ωστόσο σχέση εξουσίας και βλακείας παρέμεινε αναλλοίωτη. Εξακολουθεί να ισχύει ο κανόνας: η κρατούσα βλακεία είναι πάντα η βλακεία των κρατούντων. Γι’ αυτό και όποιος αντιστέκεται στην κοινή λογική (διάβαζε: στην τρέχουσα ομοφωνία των βλακών), έρχεται κατά κανόνα σε σύγκρουση με τους φύλακες της καθεστηκυίας τάξης. Ποιος όμως θα ήθελε να αποξενώσει τους παρασημοφορημένους εκπροσώπους του κράτους, της κοινωνίας, της θρησκείας; Δε δείχνει άραγε η εμπειρία ότι όποιος απομυθοποιεί τις ανοησίες, στο τέλος πιάνεται ο ίδιος κορόιδο; Μήπως δεν έχουμε μάθει να θεωρούμε ένδειξη «εξυπνάδας» το ότι οι περισσότεροι άνθρωποι προτιμούν να προσαρμόζονται και να κάνουν τα στραβά μάτια, ακόμα κι όταν πλήττεται σοβαρά η λογική;

Δεν έχει άδικο η παροιμία: «από μικρό κι από τρελό μαθαίνεις την αλήθεια». Ακόμα και στο έξυπνο παραμύθι του Χανς Κρίστιαν Άντερσεν «Τα καινούργια ρούχα του αυτοκράτορα», δεν είναι τυχαίο το ότι μόνο ένα παιδί τολμάει να ξεστομίσει την αλήθεια που όλοι οι άλλοι αρνούνται να αναγνωρίσουν. Το ότι ο αυτοκράτορας είναι γυμνός, το ότι οι εκπρόσωποι της εξουσίας συμμετέχουν σε μια ιδιόρρυθμη και τερατώδη κομπίνα, είναι μια συνειδητοποίηση υπερβολικά μεγάλη, υπερβολικά τρομακτική, για να φτάσει σ’ αυτήν αβίαστα ο κοινός ενήλικας. Η ανεξαρτησία της σκέψης είναι, απ’ ό,τι φαίνεται, εφικτή μόνο όταν ο άνθρωπος δεν έχει ακόμα φορέσει τον ζουρλομανδύα της συμβατικότητας –όπως το παιδί στο παραμύθι του Άντερσεν– ή έχει καταφέρει να τον πετάξει από πάνω του και να μετατραπεί για τα μάτια του κόσμου στον τρελό του χωριού.

Με το προσωπείο του τρελού που έχει απαλλαγεί απ’ τον ζουρλομανδύα του μπορεί κανείς ν’ απολαύσει ελευθερία έκφρασης –κινδυνεύοντας βέβαια να μην τον παίρνει κανείς στα σοβαρά. Θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι σε μερικούς ανθρώπους ταιριάζει περισσότερο το σκουφί του γελωτοποιού παρά το καπέλο του καθηγητή. Έτσι λοιπόν, θα επιτρέψω εδώ στον εαυτό μου την αθυροστομία του γελωτοποιού, δε θα βάλω φίμωτρο στο στόμα μου, διακινδυνεύοντας την πιθανότητα να μη γίνω ποτέ αποδεκτός στη λέσχη των σοβαροφανών τζέντλεμεν. Το ότι δε δίνω δεκάρα γι’ αυτό οφείλεται σ’ ένα δικό μου παιδικό πείσμα, το οποίο δε με εγκατέλειψε με την ηλικία: απλώς, μου είναι αδύνατον να μείνω σιωπηλός, όταν οι άνθρωποι θεωρούν ότι ο αυτοκράτορας είναι ντυμένος, τη στιγμή που είναι προφανέστατα γυμνός. Έχω βαρεθεί ν’ ακούω απ’ τους πολιτικούς, τους θρησκευτικούς ηγέτες, τους σοφούς της οικονομίας, τους καναλάρχες –ναι, ακόμα και τους φιλοσόφους– χρόνο το χρόνο, μήνα το μήνα, βδομάδα τη βδομάδα, μέρα τη μέρα, πάντα τις ίδιες κενές νοήματος και αδιάφορες φράσεις. Και μου γυρίζουν τ’ άντερα όταν υποχρεώνομαι να βλέπω άτομα που ανήκουν σ’ αυτό το ευφυές βιολογικό είδος, να υιοθετούν τέτοιου είδους χονδροειδείς πλάνες.

Ταυτόχρονα δε θεωρώ τον εαυτό μου ιδιαίτερα έξυπνο, δε θεωρώ καν ότι έχω τις σωστές απαντήσεις σε όλα τα ερωτήματα που θέτει αυτό το μαχητικό γραπτό. Είμαι όμως αρκετά τρελός για να παραμένω αμετακίνητος στις θέσεις μου, μέχρι να βρεθεί κάποιος που να μου παρουσιάσει καλύτερα επιχειρήματα. Γι’ αυτό το λόγο, μέχρις αποδείξεως του εναντίου, ξεκινάω από τη θέση ότι η αποκαλούμενη υψηλή μας κουλτούρα έχει οδηγήσει σε δυσθεώρητα ύψη όχι μόνο το τεχνολογικό δυναμικό της ανθρωπότητας αλλά και την ανθρώπινη βλακεία. Και αυτό ακριβώς κάνει τη σημερινή κατάσταση του κόσμου τόσο ασυνήθιστα επικίνδυνη: όταν η υψηλή τεχνολογία συναντιέται με την υψηλή ηλιθιότητα, οι συνέπειες είναι κατά κανόνα καταστροφικές!

Δεν απαιτείται ιδιαίτερη ευφυΐα για να κατανοήσουμε ότι αυτή την «εξουσία των ηλιθίων» δε γίνεται να την ανεχόμαστε επ’ άπειρον. Στην πραγματικότητα, αρκεί να κοιτάξουμε τον κόσμο με την απροκατάληπτη ματιά ενός παιδιού. Στο παραμύθι του Άντερσεν ένα και μόνο παιδί, αμύητο στα «ηλίθια παιχνίδια των μεγάλων», κατάφερε να γκρεμίσει την αυλή της παράνοιας. Η ευχή μου είναι ν’ ακολουθήσουν το παράδειγμά του όλο και περισσότεροι άνθρωποι. Στο κάτω κάτω, η βιολογική μας εξέλιξη μάς έχει εφοδιάσει μ’ ένα εκπληκτικά πολύπλοκο και πολύπλευρο όργανο σκέψης. Θα πρέπει ν’ αρχίσουμε να το χρησιμοποιούμε με έξυπνο τρόπο…

Πώς να αποφύγουμε να μεταδώσουμε τις προσωπικές μας φοβίες στα παιδιά μας

Οι γονείς που έχουν συγκεκριμένους φόβους ή διαθέτουν γενικά μια προδιάθεση στο άγχος συχνά ανησυχούν ότι περνούν τα προβλήματά τους στα παιδιά τους. Εγώ, για παράδειγμα, αγχώνομαι στην απλή σκέψη μιας βελόνας. Το άγχος μου για τις ενέσεις είναι σχεδόν όσο χρονών είμαι και ανησυχώ βαθύτατα ότι θα μπορούσα να μεταδώσω τον ίδιο φόβο στα παιδιά μου. Υπάρχουν όμως τρόποι μέσω των οποίων μπορούμε να αποφύγουμε να περάσουμε τους προσωπικούς μας φόβους στα παιδιά μας, ασχέτως του περιεχομένου τους.

Στρατηγικές για να αποφύγουμε να μεταδώσουμε τους φόβους μας στα παιδιά

1. Αν έχετε μία επίμονη φοβία, επιτρέψτε σε άλλους ενήλικες (που δεν διαθέτουν αυτή τη φοβία) να αποτελέσουν πρότυπο για τα παιδιά σας. Για παράδειγμα, μπορεί να φοβάστε τα σκυλιά. Εμπιστευθείτε σε έναν φίλο, συγγενή ή στο σύντροφό σας να φέρει το παιδί σας σταδιακά σε επαφή με κατοικίδια σκυλάκια, ώστε να βεβαιωθείτε πως δεν θα «κληρονομήσει» το δικό σας φόβο.

2. Προσέξτε τη γλώσσα και ομιλία σας. Οι αγχώδεις γονείς πέφτουν συχνά στην παγίδα να υπενθυμίζουν στο παιδί τους να «προσέχει». Αυτή η φράση είναι τόσο γενική και η επανάληψή της προκαλεί πρόβλημα στο παιδί. Αντιθέτως, μάθετέ τους μια και καλή να προσέχουν σημάδια ασφάλειας και κινδύνου. Για παράδειγμα, «Πρόσεξες ότι αυτό το δέντρο είναι έτοιμο να πέσει; Χρειάζεται να προσέχεις γύρω σου όταν περπατάς και έχει έντονο άνεμο». Το καλύτερο κόλπο είναι να τους μάθετε τρόπους επίλυσης προβλημάτων και να οξύνετε την αντίληψή τους.

3. Μην περνάτε τις ενήλικες ανησυχίες σας στα παιδιά σας. Ορισμένες φορές, νομίζουμε ότι τα παιδιά είναι ωριμότερα και ικανά να χειριστούν περισσότερα προβλήματα ή πληροφορίες από αυτά που τελικά μπορούν. Ας πούμε ότι έχετε οικονομικές δυσκολίες. Ένα παιδί δεν μπορεί να βοηθήσει και κάποια μπορεί να φοβηθούν ότι θα χάσετε το σπίτι σας ή ότι θα πάρετε διαζύγιο. Με άλλα λόγια, μην βαραίνετε τα παιδιά με τα ενήλικα προβλήματα που δεν μπορούν να επιλύσουν.

4. Μεταλαμπαδεύστε στρατηγικές που χρησιμοποιείτε για να νιώσετε λιγότερο άγχος. Το πιθανότερο είναι ότι το παιδί σας θα μάθει να κάνει το ίδιο. Για παράδειγμα, «Νιώθω άγχος για την ομιλία που πρέπει να δώσω στη δουλειά. Θα κάνω επαναλήψεις και πρόβες για να είμαι σίγουρη ότι θα είμαι έτοιμη». Ή «όταν πάω στον οδοντίατρο, αντί να αγχώνομαι για το τι θα γίνει, σκέφτομαι πόσο όμορφα και υγιή θα είναι μετά τα δόντια μου».

5. Βοηθήστε τα παιδιά σας να καταλάβουν και να κατηγοριοποιήσουν συγκεκριμένα συναισθήματα. Ένα παιδί που έχει προδιάθεση στο άγχος μπορεί να αναγνωρίζει ευκολότερα πότε αυτό κάνει την εμφάνισή του και να δυσκολεύεται με άλλα συναισθήματα, όπως θυμό, θλίψη και ενοχή.

6. Οι έρευνες δείχνουν ότι οι άνθρωποι που μπορούν να αναγνωρίσουν τα συναισθήματά τους τείνουν να τα ρυθμίζουν και καλύτερα και αυτό ισχύει και για τα παιδιά. Ενθαρρύνετε το παιδί σας να σας λέει πώς νιώθει, όταν φαίνεται αγχωμένο ή τρομαγμένο και ακούστε τι έχει να σας πει.

7. Μην τα αφήνετε να παρακολουθούν ειδήσεις. Είναι λογικό να θέλετε να ενημερώνεστε, αλλά τα παιδιά σας ακούνε και αυτά περιστατικά βίας, ανασφάλειας, τρομοκρατίας και χάους. Αν σας κάνουν ανάλογες ερωτήσεις, απαντήστε τους όσο καλύτερα μπορείτε και υπενθυμίστε τους ότι θα κάνετε τα πάντα για να είναι ασφαλή. Περιορίστε λοιπόν τη συνολική σας έκθεση σε ειδήσεις και στα μέσα. Η υπερέκθεση εντείνει τους φόβους.

Γι’ αυτό οι συνηθισμένοι άνθρωποι είναι μικροί, ο μεγαλοφυής όμως μεγάλος

Στο μεμονωμένο να βλέπεις πάντα το γενικό, είναι ακριβώς το βασικό χαρακτηριστικό της μεγαλοφυΐας, ενώ ο κανονικός άνθρωπος στο μεμονωμένο αντιλαμβάνεται μόνο το μεμονωμένο ως τέτοιο, αφού μόνο ως τέτοιο ανήκει στην πραγματικότητα, η οποία και μόνο έχει για αυτόν ενδιαφέρον, δηλαδή σχέσεις προς τη βούλησή του.

Ο κανονικός άνθρωπος δηλαδή βρίσκεται μέσα στον σάλο και την ταραχή της ζωής, στην οποία ανήκει μέσω της βούλησής του- η νόησή του είναι γεμάτη από τα πράγματα και τα συμβαίνοντα της ζωής- όμως αυτά τα πράγματα και την ίδια τη ζωή στην αντικειμενική τους σημασία δεν τα βλέπει καθόλου, όπως ο έμπορος στο χρηματιστήριο του Άμστερνταμ καταλαβαίνει πολύ καλά τι λέει διπλανός του, αλλά το έντονο βούισμα, σαν αυτό της θάλασσας, ολόκληρης της αίθουσας του χρηματιστηρίου δεν το ακούει καθόλου, κάτι για το οποίο ένας πιο απομακρυσμένος παρατηρητής απορεί. Η μεγαλοφυΐα αντίθετα, η νόηση της οποίας έχει αποκοπεί από τη βούληση, δηλαδή από το άτομο, αναγνωρίζει ότι τα πράγματα που σχετίζονται με αυτό δεν είναι ο ίδιος ο κόσμος και τα ίδια τα πράγματα. Αυτά η μεγαλοφυΐα τα βλέπει τα ίδια καθαυτά, καθαρά, και τα αναγνωρίζει με την αντικειμενική παρατήρηση- με αυτή την έννοια είναι η ουσία της μεγαλοφυΐας στοχαστική.

Αυτή η στοχαστικότητα είναι που καθιστά ικανό τον ζωγράφο να απεικονίσει πιστά τη φύση που έχει μπροστά του, και τον ποιητή να προβάλει το παρόν που παρατηρεί με ακρίβεια.

Το ζώο ζει χωρίς κανέναν στοχασμό. Συνείδηση έχει, που σημαίνει αναγνωρίζει τον εαυτό του και το καλό ή το κακό του, ακόμα και τα αντικείμενα που τα προκαλούν αυτά. Όμως η αντίληψή του παραμένει πάντα υποκειμενική, δεν γίνεται ποτέ αντικειμενική: όλα όσα αντιλαμβάνεται του φαίνονται αυτονόητα, και επομένως δεν μπορεί ποτέ να γίνουν ούτε θέμα (αντικείμενο περιγραφής) ούτε πρόβλημα (αντικείμενο διαλογισμού).

Η συνείδησή του βρίσκεται λοιπόν εντελώς μέσα στα εμπειρικά όρια. Βέβαια όχι από την ίδια, αλλά από συγγενή υφή είναι η συνείδηση του συνηθισμένου ανθρώπινου τύπου, καθώς και η δική του αντίληψη των πραγμάτων είναι προπάντων υποκειμενική και κατά κύριο λόγο παραμένει μέσα στα εμπειρικά πλαίσια. Αντιλαμβάνεται τα πράγματα στον κόσμο, αλλά όχι τον κόσμο- αντιλαμβάνεται τις πράξεις του και τις δυστυχίες του, αλλά όχι τον ίδιο τον εαυτό του.

Όλα τελικά εξαρτώνται από το πού βρίσκεται η βασική σοβαρότητα του ανθρώπου. Σχεδόν σε όλους βρίσκεται αποκλειστικά στο δικό τους καλό και στο καλό των δικών τους, γι’ αυτό και δεν είναι ικανοί να προωθήσουν τίποτα άλλο έξω από αυτό. Γιατί καμία πρόθεση, καμιά θεληματική και εσκεμμένη προσπάθεια δεν αποφέρει την αληθινή, βαθιά σοβαρότητα, ή την αντικαθιστά, ή πιο σωστά την εκτοπίζει. Γιατί αυτή μένει πάντα εκεί που την έχει τοποθετήσει η φύση. Γι’ αυτό, μεγαλοφυή άτομα φροντίζουν συχνά ανεπαρκώς για το δικό τους καλό. Όπως ένα μολυβένιο κομμάτι σε μια αλυσίδα που αιωρείται, την επαναφέρει πάλι πίσω στο σημείο που είναι προσδιορισμένο από τη βαρύτητα, έτσι και η αληθινή σοβαρότητα του ανθρώπου τραβάει τη δύναμη και την προσοχή της νόησής του πάντα πίσω προς τα εκεί που είναι προορισμένη να βρίσκεται: όλα τα άλλα τα κάνει ο άνθρωπος χωρίς αληθινή σοβαρότητα. Γι’ αυτό μόνο οι εξαιρετικά σπάνιοι, μη κανονικοί άνθρωποι, η αληθινή σοβαρότητα των οποίων δεν βρίσκεται στο προσωπικό και πρακτικό, παρά στο αντικειμενικό και θεωρητικό, είναι σε θέση να αντιληφθούν το ουσιαστικό των πραγμάτων και του κόσμου, που σημαίνει τις ύψιστες αλήθειες, και με κάποιο τρόπο να τις προβάλουν. Γιατί μια τέτοια σοβαρότητα, που βρίσκεται έξω από το υποκείμενο, στο αντικειμενικό, είναι κάτι ξένο από την ανθρώπινη φύση, κάτι αφύσικο, στην ουσία υπερφυσικό- όμως μόνο μέσα από αυτήν είναι ένας άνθρωπος μεγάλος, και οι δημιουργίες του είναι σαν να προέρχονται από ένα, διαφορετικό από αυτόν, δημιουργικό πνεύμα, το οποίο τον κατέλαβε. Σε έναν τέτοιον άνθρωπο, η ζωγραφική, η ποίηση ή η σκέψη είναι σκοπός, στους άλλους είναι μέσο. Αυτοί επιδιώκουν τα συμφέροντά τους και γνωρίζουν κατά κανόνα να τα προωθούν προσαρμοζόμενοι στους συγχρόνους τους, έτοιμοι να υπηρετήσουν τις ανάγκες τους και τα κέφια τους- γι’ αυτό κατά το πλείστον ζουν σε ευτυχείς συνθήκες, εκείνος όμως συχνά σε πολύ πενιχρές- γιατί το προσωπικό του καλό το θυσιάζει στον αντικειμενικό σκοπό: δεν μπορεί δηλαδή να κάνει αλλιώς, γιατί εκεί βρίσκεται η σοβαρότητά του. Οι άλλοι κάνουν το αντίστροφο: γι’ αυτό αυτοί είναι μικροί, εκείνος όμως μεγάλος. Σύμφωνα με αυτά, το έργο του είναι για όλους τους καιρούς, αλλά η αναγνώρισή του αρχίζει συνήθως στους μεταγενέστερους. Οι άλλοι ζουν και πεθαίνουν με την εποχή τους. Μεγάλος γενικά είναι εκείνος που με τη δράση του (είτε αυτή είναι πρακτική είτε θεωρητή) δεν επιδιώκει τα συμφέροντά του, παρά ακολουθεί μόνο έναν αντικειμενικό σκοπό. Το ότι αυτός δεν επιδιώκει το καλό του και τα συμφέροντά του, αυτό τον κάνει κάτω από όλες τις συνθήκες μεγάλο. Μικρή αντίθετα είναι κάθε δραστηριότητα που αποσκοπεί σε προσωπικούς σκοπούς, γιατί αυτός που ενεργεί έτσι, αναγνωρίζει και βρίσκει τον εαυτό του μόνο στο απειροελάχιστα μικρό άτομό του. Αντίθετα, όποιος είναι μεγάλος αναγνωρίζει τον εαυτό του σε όλα, δηλαδή στην ολότητα: δεν ζει, όπως εκείνος, μόνο στον μικρόκοσμο, παρά ακόμα πιο πολύ στον μακρόκοσμο. Γι’ αυτό και η υπόθεσή του είναι η ολότητα, και επιδιώκει να την αντιληφθεί, για να την παρουσιάσει, ή για να την εξηγήσει, ή για να επενεργήσει σε αυτήν πρακτικά. Γιατί αυτή δεν του είναι ξένη, νιώθει ότι τον αφορά.

ΑΡΘΟΥΡ ΣΟΠΕΝΧΑΟΥΕΡ, Οι ατέλειες της νόησης και η μεγαλοφυΐα

Καναδικό ραδιοτηλεσκόπιο εντόπισε σήματα από γαλαξία που έφυγαν πριν 2,5 δισεκ. χρόνια

Κάτι φαίνεται πως μας λέει το διάστημα, καθώς επιστήμονες αναφέρουν επαναλαμβανόμενα ραδιοσήματα που προέρχονται από γαλαξία 1,5 δις έτη φωτός μακριά!

Γη ακούει διάστημα! Είναι μόλις η δεύτερη φορά που οι ειδικοί λαμβάνουν παρόμοια επαναλαμβανόμενα εξωγήινα ακούσματα από τόσο μακριά.

Συνήθως, ανάλογες ηχητικές λήψεις θεωρούνται αποτέλεσμα αστρικών εκρήξεων, που διαρκούν μόλις ένα χιλιοστό του δευτερολέπτου, αλλά εκτοξεύονται με την ίδια ποσότητα ενέργειας που ο ήλιος χρειάζεται για να παράγει 12 μήνες!

Πιθανώς το πιο συναρπαστικό είναι το γεγονός ότι από τις αστραπιαίες εκρήξεις που εντοπίστηκαν, μέχρι στιγμής, μόνο η μία από αυτές επαναλήφθηκε.

“Έχοντας περισσότερους αναμεταδότες και περισσότερες πηγές διαθέσιμες για μελέτη, μπορεί να κατανοήσουμε αυτά τα κοσμικά παζλ – από πού προέρχονται και τι τα προκαλεί”, δήλωσε η Ingrid Stairs, αστροφυσικός στο UBC της βρετανικής Κολομβίας.

Τα επαναλαμβανόμενα σήματα πιθανότατα σημαίνει ότι υπάρχει – και ότι η ανθρωπότητα πιθανότατα θα βρει – ένα “ουσιαστικό πληθυσμό” επαναλαμβανόμενων σημάτων, υποστηρίζουν οι ερευνητές.

Επίσης, θα μπορούσε, επίσης, να επιτρέψει στους επιστήμονες να καταλάβουν τις διαφορές μεταξύ διαστημικών εκρήξεων, βοηθώντας τους να κατανοήσουν περισσότερα για την πηγή τους και να παρακολουθήσουν μελλοντικά φαινόμενα.

Όλα αυτά τα ευρήματα θα μπορούσαν να προσφέρουν κάποιες αποδείξεις για το ακραίο ή ασυνήθιστο περιβάλλον από το οποίο προέρχονται – ή για τη μυστηριώδη τεχνολογία που κάποιοι ισχυρίζονται ότι οι εξωγήινοι πολιτισμοί θα μπορούσαν να τους εκτοξεύσουν στο απώτατο διάστημα.

“Όποια και αν είναι η πηγή αυτών των ραδιοκυμάτων, είναι ενδιαφέρον να δούμε πόσο ευρύ φάσμα συχνοτήτων μπορεί να παράγει. Υπάρχουν μερικά μοντέλα όπου η πηγή δεν μπορεί να παράγει τίποτα κάτω από μια ορισμένη συχνότητα”, λέει ο Arun Naidu του Πανεπιστημίου McGill στο Κεμπέκ του Καναδά.

Μέσα σε διάστημα τριών εβδομάδων, καταγράφηκαν περίπου 13 ραδιοσήματα προερχόμενα από γαλαξία 1,5 δισ. έτη φωτός μακριά από τον πλανήτη μας.

Από αυτά, τουλάχιστον επτά καταγράφηκαν στα 400 MHz, υποδηλώνοντας ότι μπορεί να υπάρχουν ακόμη περισσότερα, πολύ χαμηλά για να τα καταγράψει τα όργανα.

Eίναι η δεύτερη φορά που ένα ραδιοτηλεσκόπιο -αυτή τη φορά το νέο καναδικό CHIME- ανίχνευσε επαναλαμβανόμενες γρήγορες εκλάμψεις ραδιοκυμάτων (Fast Radio Bursts-FRB), οι οποίες προέρχονται από πολύ μακριά, πέρα από τον γαλαξία μας, σε απόσταση περίπου ενάμισι δισεκατομμυρίων ετών φωτός από τη Γη.

Οι επιστήμονες δεν γνωρίζουν ποιά είναι η πηγή των FRB, οι οποίες διαρκούν χιλιοστά του δευτερολέπτου, αλλά θεωρούν πιθανότερο ότι πηγάζουν από ισχυρά αστροφυσικά φαινόμενα που συμβαίνουν δισεκατομμύρια έτη φωτός μακριά.

Το καναδικό τηλεσκόπιο στην κοιλάδα Οκανάγκαν της Βρετανικής Κολομβίας, το οποίο αποτελείται από τέσσερις ημικυλινδρικές κεραίες μήκους 100 μέτρων η κάθε μία, εντόπισε την επαναλαμβανόμενη FRB αρχικά το καλοκαίρι του 2018, ενώ τις επόμενες εβδομάδες ακολούθησαν πρόσθετες εκλάμψεις ραδιοκυμάτων, συνολικά 13 σε αριθμό.

 

Μέχρι σήμερα έχουν ανιχνευθεί πάνω από 60 FRB (η πρώτη παρατήρησή τους έγινε το 2007), αλλά επαναλαμβανόμενες από την ίδια πηγή μόνο άλλη μια φορά, το 2012, από το μεγάλο ραδιοτηλεσκόπιο Αρεσίμπο στο Πουέρτο Ρίκο. Η πηγή προέλευσης της ήταν μάλλον ένας γαλαξίας σε απόσταση 2,5 δισεκατομμυρίων ετών φωτός από τη Γη.

Η νέα καναδική ανακάλυψη παρουσιάστηκε με δύο δημοσιεύσεις στο περιοδικό "Nature", ενώ σχετική ανακοίνωση έγινε και στο συνέδριο της Αμερικανικής Αστρονομικής Εταιρείας στο Σιάτλ. Όπως είπαν οι αστρονόμοι, η ανακάλυψη μιας δεύτερης επαναλαμβανόμενης FRB δείχνει ότι το φαινόμενο δεν είναι τελικά τόσο σπάνιο στο σύμπαν, συνεπώς και άλλες τέτοιες εκλάμψεις ραδιοκυμάτων πιθανώς θα ανιχνευθούν στο μέλλον.

Τέλος, να σημειωθεί ότι τα ραδιοσήματα ανακαλύφθηκαν στη διάρκεια πειραματικής χαρτογράφησης εντάσεως υδρογόνου.

NASA: Σχέδια για γεώτρηση νερού στον Άρη με στόχο τη μελλοντική αποικία ανθρώπων

Επιστήμονες της NASA επεξεργάζονται σχέδιο για γεώτρηση στην επιφάνεια του 'Αρη, που όπως λένε, μπορεί να φέρει στην επιφάνεια αρκετό νερό, ώστε να επιβιώσει μια μελλοντική αποικία ανθρώπων!

Η μη πρόσβαση στο νερό θεωρείται ως ένα από τα μεγαλύτερα εμπόδια για την εγκατάσταση ανθρώπων στον 'Αρη. Είναι απαραίτητο για πόση, ανάπτυξη τροφών, ακόμα και για την παραγωγή καυσίμων για το ταξίδι της επιστροφής.

Οι επιστήμονες, όμως, γνωρίζουν ήδη από το 2018 ότι ο 'Αρης έχει τεράστιες επιφάνειες πάγου και μια νέα μελέτη φανερώνει ότι θα μπορούσαν να δημιουργηθούν διαστημικά «πηγάδια», ικανά για να τροφοδοτήσουν με νερό τους ανθρώπους - επισκέπτες του κόκκινου πλανήτη.

Οι ειδικοί της NASA, όπως μεταδίδει το NewScientist, στοχεύουν σε οκτώ θαμμένα παγόβουνα που έχουν ανακαλύψει σε διάφορα σημεία του πλανήτη.  Τα ντοκουμέντα που έφερε το Orbiter της NASA φανέρωσε ότι αποτελούνται από πάγο, σχεδόν όπως αυτός που έχουμε στη Γη.

Γι’ αυτόν τον λόγο πρόσφατη μελέτη της NASA εστιάζει στους τρόπους με τους οποίους θα μπορούσε να γίνει γεώτρηση σε αυτά τα παγόβουνα, όπως ακριβώς έχει πραγματοποιηθεί σε πάγους της Ανταρκτικής.

Το αμέσως επόμενο βήμα θα είναι η δημιουργία διαστημικών... «πηγαδιών».

«Η επιφάνεια του Αρη κάποτε είχε άφθονο νερό να ρέει, όμως υπήρχε η γενική άποψη ότι όλες αυτές οι ποσότητες έχουν ξηραθεί» λέει η ομάδα του Στέφεν Χόφμαν, που έχει έδρα στο Τέξας.

«Πρόσφατα, διάφορες μελέτες απέδειξαν ότι υπάρχουν πηγές, υπό συνθήκες, μεγάλων ποσοτήτων νερού σε πολλά διαφορετικά σημεία στην επιφάνεια του 'Αρη, ακόμη και σε περιοχές που είναι υποψήφιες για μελλοντικές επανδρωμένες αποστολές» προσθέτουν.

«Αν αυτές οι δεξαμενές νερού καταστούν προσβάσιμες, τότε θα επέλθει μια δραματική αλλαγή στην προσέγγιση των αποστολών που σχεδιάζονται για τον 'Αρη» καταλήγουν.

Οι κατοικήσιμοι πλανήτες γύρω από ερυθρούς νάνους ίσως να μην είναι συνηθισμένοι

Οι παρατηρήσεις του Διαστημικού Τηλεσκοπίου Χαμπλ και του Πολύ Μεγάλου Τηλεσκοπίου του Ευρωπαϊκού Νότιου Παρατηρητηρίου αυξάνουν το ενδεχόμενο οι νέοι πλανήτες που περιστρέφονται γύρω από τους ερυθρούς νάνους – τα πιο συνηθισμένα αστέρια στον Γαλαξία – να μην μπορούν να συσσωρεύουν νερό και οργανικές ενώσεις, που είναι απαραίτητες για την εξέλιξη της ζωής όπως είναι γνωστό στη Γη. Αν αυτό είναι σωστό τότε ο Γαλαξίας μπορεί να είναι λίγο πιο μοναχικός από ό, τι είχαμε σκεφτεί προηγουμένως. 

 

Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι τεράστιοι σωροί από υλικά που κινούνται με γρήγορο και ανεξέλεγκτο τρόπο  μέσα στους πρωτοπλανητικούς δίσκους γύρω από τέτοια αστέρια, θα μπορούσαν να σπρώξουν μικρά σωματίδια, ενδεχομένως που περιέχουν νερό και άλλα πτητικά μέσα, έξω από τα συστήματα αυτά και μακριά από τους νέους πλανήτες κατά τη διαδικασία του σχηματισμού τους, εμποδίζοντας αποτελεσματικά τη βραδεία αλλά σταθερή συσσώρευση τέτοιων υλικών για εκατοντάδες εκατομμύρια χρόνια. 

 

Τουλάχιστον, αυτό φαίνεται να συμβαίνει για το δίσκο γύρω από το νεαρό αστέρι AU Microscopii (AU Mic), ηλικίας μόνο 23 εκατομμυρίων ετών, που απέχει περίπου 32 έτη φωτός στον αστερισμό Microscopium. Οι ταχέως κινούμενες σωροί υλικού φαίνεται να εκτοξεύουν σωματίδια με ρυθμό που θα διαλύσει τον δίσκο σε περίπου 1,5 εκατομμύριο χρόνια. Με αποτέλεσμα, τα παγωμένα υλικά από τους κομήτες και τους αστεροειδείς θα μπορούσαν να ξεφύγουν εντελώς, σε πολύ λίγο χρονικό διάστημα στην ιστορία του ηλιακού συστήματος.

 

Τα τηλεσκόπια λοιπόν δείχνουν ότι αν η διαδικασία που βρήκαν είναι συνηθισμένη, οι κατοικήσιμοι πλανήτες γύρω από τα πιο συνηθισμένα αστέρια του Γαλαξία (οι ερυθροί νάνοι) θα μπορούσαν να είναι πιο σπάνιοι από ό, τι είχαμε σκεφτεί προηγουμένως, επειδή όλα τα μικρότερα σώματα που μεταφέρουν νερό και οργανικά υλικά εκτοξεύονται μακριά. Η ταχύτητα τους βρέθηκε ότι είναι 15.000 μίλια / ώρα, καλύπτοντας περίπου 820 εκατομμύρια μίλια μεταξύ 2011 και 2017.

 

Παλαιότερες παρατηρήσεις με το διαστημικό τηλεσκόπιο Kepler και άλλα όργανα δείχνουν ότι βραχώδεις κόσμοι είναι κοινά γύρω από άστρα νάνους, με πολλούς από αυτούς του κόσμους να βρίσκονται σε τροχιά στις κατοικήσιμες ζώνες των γονικών τους άστρων, όπου το νερό μπορεί να υπάρχει ως υγρό στην επιφάνεια τους. Αλλά αν οι σωροί από συντρίμμια που λεπταίνουν τους πρωτοπλανητικούς δίσκους που εμφανίζονται στο σύστημα AU Mic είναι συνηθισμένοι, τότε ο αριθμός των κατοικήσιμων κόσμων στο Γαλαξία θα μειωθεί σημαντικά.

 

«Η γρήγορη διάχυση του δίσκου δεν είναι κάτι που θα περίμενα,» λέει ο Carol Grady. «Με βάση τις παρατηρήσεις των δίσκων γύρω από τα πιο φωτεινά αστέρια, αναμενόταν ότι οι δίσκοι γύρω από τους πιο αχνούς κόκκινους νάνους άστρα, θα κρατούσαν μεγαλύτερο χρονικό διάστημα. Σε αυτό το σύστημα AU Microscopii, ο δίσκος θα φύγει πριν το αστέρι γίνει 25 εκατομμυρίων ετών», εξήγησε.

M. Heidegger: Πώς λέγεται ο Χρόνος;

Μάρτιν Χάιντεγκερ: 1889-1976

Τι είναι Χρόνος;

1. Η έννοια του Χρόνου απασχολεί τον Χάιντεγκερ από τα πρώτα του δοκίμια, για παράδειγμα από το πρώτο δοκίμιο: Η έννοια του Χρόνου στην επιστήμη της ιστορίας (1916)[1] μέχρι και τα ύστερα γραπτά του· π.χ. το δοκίμιό του (1962): Χρόνος και Είναι[2]. Ο χρόνος συνιστά θεμελιώδη έννοια της σκέψης του, καθώς συνάπτεται καθοριστικά με την ερμηνεία και κατανόηση του Είναι. Στο ως άνω πρωτόλειο κείμενό του επιχειρεί να σκεφτεί επιστημολογικά και να αναζητήσει την ουσία του χρόνου στις ιστορικές επιστήμες κατ’ αντιδιαστολή προς τον «φυσικό» χρόνο των φυσικών επιστημών. Με δεδομένη την ερμηνεία του χρόνου στη βάση εκείνης της λειτουργίας του που καθιστά δυνατή τη μέτρηση και σε αντίθεση με την ποσοτική του κατανόηση στη φυσική, ο Χάιντεγκερ διακρίνει στην ιστορική επιστήμη τη δυνατότητα χρονολόγησης με βάση τις αξιακές σχέσεις[3]. Ο χρόνος εδώ χαρακτηρίζεται από ποιοτική διαφορετικότητα και εκτίθεται σε μια μεταβλητότητα, ευθέως αντίθετη προς την αιωνιότητα. Από τα πρώτα τούτα βήματά του, ο φιλόσοφός μας δοκιμάζει να συλλάβει τον χρόνο στην περατότητά του, κάτι που θα επεξεργαστεί πιο αναλυτικά στα επόμενα κείμενά του σε συνδυασμό με τη χρονική ερμηνεία του Είναι.

2. Σε μια διάλεξή του το 1924 για την Έννοια του Χρόνου[4] αναμετρείται με την αιωνιότητα και στοχεύει στην αμφισβήτηση της αντίθεσης ανάμεσα στον χρόνο και την αιωνιότητα. Το ζητούμενο τώρα είναι να κατανοήσει φιλοσοφικά τον χρόνο με αφετηρία τον ίδιο τον χρόνο, προβαίνοντας σε σαφή διάκριση ανάμεσα στη φιλοσοφία και την πίστη:

«Ο φιλόσοφος δεν εκτίθεται στην πίστη. Όταν θέτει το ερώτημα για τον χρόνο, είναι αποφασισμένος να κατανοήσει τον χρόνο εκκινώντας από τον χρόνο ή από το αεί, που μοιάζει με την αιωνιότητα, αλλά αποδεικνύεται ως ένα απλό παράγωγο της χρονικότητας [του χρονικώς-Είναι (Zeitlichsein)]»[5].

Η θεολογικώς εννοούμενη αιωνιότητα, όπως μας λέει πιο πάνω ο Χάιντεγκερ και θα μιλήσει πιο εκτενώς στο Είναι και Χρόνος, δεν έχει κανένα εσωτερικό δεσμό με τη χρονικότητα του ανθρώπινου Dasein και των εκάστοτε παροντικών του στιγμών μέσα στον κόσμο, όπου εκ-τίθεται σε αναμέτρηση πρωτίστως με τον εαυτό του και παράλληλα με τους άλλους. Είναι μια έννοια κενή από συγκεκριμένο, ιστορικό περιεχόμενο και ως τέτοια ούτε την αρχέγονη αρχή του χρόνου αποτελεί ούτε τη δική μας εμπειρική χρονικότητα αντανακλά. Απλώς είναι ένα παράγωγο πράγμα ή γεγονός της εν λόγω εμπειρικής χρονικότητας.

3. Στο Είναι και Χρόνος τίθεται η θεμελιώδης προβληματική γύρω από τον χρόνο.

3.1 Η κύρια επιδίωξη συνδέεται με τούτο: ο χρόνος να καταδειχθεί ως ο ορίζοντας που καθιστά εφικτή κάθε κατανόηση του Είναι. Χωρίς έναν τέτοιο ορίζοντα, το ερώτημα για το νόημα του Είναι αποδυναμώνεται σε βαθμό που να εξαφανίζεται μέσα στην ομίχλη μιας ατέρμονης αοριστολογίας και όχι λιγότερο μιας πληκτικής κοινοτοπίας και ανοήμονος ταυτολογίας. Με τον ως άνω τίτλο του έργου, ο Χάιντεγκερ ήδη μας οικειώνει με μια προ-κατανόηση της σχέσης του χρόνου με το Είναι. Ο τίτλος ήδη: Είναι και Χρόνος δεν παραπέμπει σε μια παράλληλη και συγχρόνως αντιθετική πραγμάτευση των δυο εννοιών αλλά σε μια αλληλένδετη σχέση τους. Ανάμεσα στο Είναι και τον χρόνο ο Χάιντεγκερ αναγνωρίζει πως υπάρχει μια εγγενής συναλληλία, η οποία θέτει την αναγκαιότητα για μια πιο αρχέγονη σκέψη γύρω από τις δυο αυτές έννοιες. Το ότι υπάρχει μια θεμελιώδης σχέση μεταξύ τους, μας λέει ο Χάιντεγκερ, γίνεται φανερό στην αρχαία ερμηνεία του Είναι ως ουσίας[6]. Υπό έναν οντολογικό-χρονικό τρόπο, ουσία σημαίνει παρουσία. Το Είναι, στην ενδοσυνάφειά του με τον χρόνο, αποφεύγει τον κίνδυνο να παρανοηθεί ως κάτι ακίνητο, παγιωμένο, ή επέκεινα, όπως συμβαίνει με την παραδοσιακή οντολογία, στο μέτρο που ερμηνεύεται υπό την προοπτική του χρόνου. Ο χρόνος ως χρονικότητα και όχι ως φυσικός χρόνος δίνει ενέργεια στο Είναι και στη σκέψη του Είναι, έτσι ώστε το τελευταίο να μην παρουσιάζεται, ως προς την αλήθεια του, ως μια ανενεργός ύπαρξη του αισθητού κόσμου, η οποία ακολουθεί παθητικά μια δεδομένη φυσική τάξη.

3.2 Η αρχέγονη ερμηνεία του χρόνου ως ορίζοντα κατανόησης του Είναι, ως ορίζοντα κατάδειξης του χρονικού του χαρακτήρα, εκκινεί από τη χρονικότητα του ανθρώπινου Dasein, της ανθρώπινης ύπαρξης. Τούτο σημαίνει πως μια φιλοσοφική πραγμάτευση του χρόνου προϋποθέτει τη φιλοσοφική μελέτη-ερμηνεία της οντολογικής σύστασης του ανθρώπου, καθώς η χρονικότητά του ως χρόνος επιτρέπει στον άνθρωπο να υπάρχει ως άνθρωπος. Πώς θα μπορούσε να συμβαίνει διαφορετικά, όταν ξέρουμε πως η χρονικότητα, ως χρόνος, συνιστά το πεδίο, όπου λαμβάνει χώρα κάθε είδους ανθρώπινη δραστηριότητα και καθίσταται δυνατή η ιστορικότητα του ανθρώπινου Είναι. Το ανθρώπινο Dasein γράφει ιστορία και αποκτά ιστορικότητα, όταν θέτει συγκεκριμένους σκοπούς συνειδητά, αναιρώντας έτσι την αιτιοκρατική σχέση και παύοντας, ως εκ τούτου, να αφήνεται στο έλεος της νομοτέλειας του φυσικού του γίγνεσθαι. Η δυνατότητά του να αναιρεί αυτή τη σχέση προκύπτει ακριβώς από τον εγκόσμιο χαρακτήρα του, από την ενδοκοσμική του σύσταση ως ανθρώπινης ύπαρξης και από την πολλότητα των καταστασιακών σχέσεων που αναπτύσσει μέσα στον κόσμο.

3.3 Οποιαδήποτε παρερμηνεία της ανθρώπινης ύπαρξης προκύπτει από την παραγνώριση της χρονικότητάς της. Το Είναι ‒του ανθρώπινου Dasein, των ανθρώπινων όντων‒ κατανοείται, σε ό,τι αφορά την ουσία του ως παρουσία, υπό τη μορφή ενός ορισμένου τρόπου του χρόνου. Κατ’ αυτό το πνεύμα, ο τελευταίος κατανοείται ως το «νόημα του Είναι», δηλ. ως εκείνο για το οποίο διαθέτουμε ήδη πάντα μια κατανόηση, όταν προφέρουμε τον ρηματικό τύπο «είναι/εστί». Στο πλαίσιο, συνακόλουθα, του ανθρώπινου Dasein, ο χρόνος παραπέμπει στη βασική δομή του τρόπου, με τον οποίο υπάρχει αυτό το Dasein, και ορισμένως συνιστά τον νοηματικό ορίζοντα όλων των πτυχών και των καταστάσεων, που συγκροτούν την ως άνω δομή του τρόπου του Είναι του. Αυτή η θεμελιώδης δομή, ήτοι ο χρόνος ως τέτοια δομή φέρει το όνομα: ύπαρξη (Existenz) και μέλλει να αποδεικνύεται ως ο τρόπος της γενικής χρονικότητας αυτού τούτου του Είναι. Το υπάρχειν (existieren) σημαίνει τώρα εξίστασθαι σε ένα Είναι, που μέλλει να κατισχύσει, να πραγματωθεί, να φέρει σε πέρας την κατίσχυσή του.

3.4 Το Dasein έτσι δεν είναι απλά και μόνο ένα παρευρισκόμενο ον, αλλά υπάρχει κατά τρόπο, που να ρέπει προς το Είναι του. Τούτο υποδηλώνει πως ο άνθρωπος είναι ανοικτός προς το Είναι: εξ-έρχεται στον κόσμο και βρίσκεται στη σκοπιά του da [=εδωνά] ως φύλακας, φρουρός του Είναι. Και όλη αυτή η ενεργός στάση, το ασίγαστο πάθος του ανθρώπινου Dasein για ζωή και η προ-πόρευσή του προ του θανάτου συνάπτεται με τη μέριμνα που το τελευταίο αναλαμβάνει ή επιδεικνύει για την ύπαρξή του. Και πώς μπορεί το Dasein να βιώνει αυτό το εγχείρημα ως συνολικό εγχείρημα; Μπορεί δυνάμει των φαινομένων τέτοιων, όπως αυτά του θανάτου, της συνείδησης, της ενοχής, που αφορούν το σύνολο, την ολότητα της ύπαρξης. Αφορούν τον άνθρωπο ως όλο, έτσι όπως το καταδεικνύει η χρονική ανάλυση των δομικών στοιχείων της μέριμνας, τουτέστιν η μέριμνα ως χρονικότητα.

3.5 Κατανοούμενη, στο οικείο της νόημα αυτή η χρονικότητα εκτείνεται σε μέλλον, παρελθόν και παρόν. Η χρονικότητα ωστόσο, ως αυθεντικά οντολογικός χρόνος, δεν εξαντλείται στον κοινότοπο χρόνο, που εκτείνεται στις τρεις προαναφερθείσες έννοιες ‒μέλλον, παρελθόν, παρόν‒νοούμενες υπό την παραδοσιακή έννοια του χρόνου που έρχεται και παρέρχεται, αλλά συνάπτεται με μια πιο αρχέγονη χρόνιση, ήτοι ωρίμανση (Zeitigung). Πρόκειται για μια διεργασία, η οποία δεν έρχεται από τον ουρανό, αλλά τελεί πάντοτε υπό το χρονικό νόημα της μέριμνας, ως της ουσίας της ανθρώπινης ύπαρξης. Τούτο δε το νόημα μπορεί να προσδιορίζεται συγκεκριμένα μέσα από τη χρονική ερμηνεία των στοιχείων με τις υποδιαιρέσεις τους, που δομούν τη μέριμνα. Συνοπτικά αυτά έχουν ως εξής:

1. Η κατανόηση, που σχετίζεται θεμελιωδώς με το μέλλον και έχει το έρεισμά της σε αυτό.
2. Η εύρεση, νοούμενη ως διάθεση και έχουσα τις ρίζες της στο παρελθόν: στρέφεται προς το ατομικό Είναι ή και ακόμη το αποστρέφεται.
3. Η κατάπτωση ή η έκπτωση, σχετιζόμενη με το παρόν και
4. Η ομιλία, που συνιστά μια διανοικτότητα προς τον κόσμο και συναντάται στο παρόν ως μια προνομιακή δυνατότητα της ανθρώπινης ύπαρξης να συγκροτεί γλώσσα: ως εκ τούτου να καλλιεργεί την ομιλία και να αρθρώνει τη θεμελιακή της τάση να ανοίγεται στο κόσμο και να επωμίζεται τη μοίρα της.                                                  
--------------                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          
[1] GA1, σσ. 415-433.
[2] GA14, σσ. 3-31.
[3] GA1, σ. 433.
[4] GA64, σ. 105-125.
[5] Ό.π., σ. 107.
[6] Πλάτων, Σοφιστής 246a.

Αρχαϊκή Επική Ποίηση: Η ΟΜΗΡΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ, ΕΠΗ ΚΑΙ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΚΑ ΔΕΔΟΜΕΝΑ, Η μυκηναϊκή κοινωνία μέσα από τις τοιχογραφίες

Οι τοιχογραφίες μπορεί να προσφέρουν πληροφορίες για τη μορφή της κοινωνίας στην Ύστερη Εποχή του Χαλκού στο Αιγαίο. Σπαράγματα από τα μυκηναϊκά ανάκτορα και από την Κνωσό, αλλά και οι καλά διατηρημένες τοιχογραφίες από την πόλη του Ακρωτηρίου στη Σαντορίνη συμβάλλουν προς αυτή την κατεύθυνση. Είναι γεγονός, όμως, ότι, επειδή δεν σώζονται κάποιες απευθείας μαρτυρίες για το τι αυτές απεικονίζουν, όλα τα συμπεράσματα προκύπτουν μέσα από τις ερμηνείες της σύγχρονης έρευνας που άλλοτε ακολουθεί πιστά τα εικονιζόμενα στην παράσταση και άλλοτε την ερμηνεύει σε ένα εντελώς συμβολικό επίπεδο.

 

Οι μυκηναϊκές τοιχογραφίες απεικονίζουν, σύμφωνα, πάντα, με τις ερμηνείες των μελετητών τους πολεμικές και θρησκευτικές σκηνές. Θα μπορούσε, συνεπώς, κάποιος να ισχυριστεί ότι επιβεβαιώνουν τα χαρακτηριστικά μιας κοινωνίας όπως αυτή περιγράφεται και στα ομηρικά έπη. Οι πολεμικές σκηνές περιλαμβάνουν άρματα και πολεμιστές και συναντώνται και σε παραστάσεις πάνω σε αγγεία, ή και σε ταφικές στήλες, όπως, για παράδειγμα, σε ανάλογα ευρήματα από τους ταφικούς περιβόλους των Μυκηνών. Στις θρησκευτικές σκηνές εντοπίζονται γυναικείες μορφές που εκλαμβάνονται ως «θεές», «προσκυνήτριες» ή «ιέρειες», οι οποίες, όμως, μπορεί να προσφέρουν και μια εικόνα για το πώς ήταν ή πώς φαντάζονταν οι Μυκηναίοι τις γυναίκες των ανώτατων κοινωνικών στρωμάτων της εποχής. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτών των γυναικών αποτελεί η λεγόμενη «Μυκηναία» από το θρησκευτικό κέντρο της Ακρόπολης των Μυκηνών.

 

Άνθρωποι της αστικής καθημερινότητας συναντώνται, όμως, στις τοιχογραφίες από την ευρύτερη περιοχή του Αιγαίου. Στο Ακρωτήρι της Σαντορίνης -παρότι η πόλη είναι παλαιότερη από τον μυκηναϊκό κόσμο και δεν εντάσσεται σε αυτόν, αλλά στην προγενέστερη μινωική παράδοση της Κρήτης, γύρω στα μέσα του 16ου αι. π.Χ.- απεικονίζονται μορφές που παραπέμπουν σε συγκεκριμένες ασχολίες και δράσεις. Μια πόλη, οι κάτοικοί της και ένας στόλος που την προσεγγίζει, ένας ψαράς με ιδιαίτερη κόμμωση, δύο αγόρια που πυγμαχούν με την ίδια με τον ψαρά κόμμωση, μια «ιέρεια», δείχνουν ανθρώπους της Εποχής του Χαλκού. Το ίδιο συμβαίνει και με την περίφημη «Παριζιάνα» από την Κνωσό, μια γυναίκα που σε αυτήν αναγνωρίστηκε μια κομψή Μινωίτισσα, ή στον περίφημο «Πρίγκιπα με τα κρίνα» από το ίδιο μινωικό ανάκτορο, μια αρκετά αμφιλεγόμενη για το θέμα της τοιχογραφία, που πιστευόταν ότι παρίστανε κάποιο πριγκιπόπουλο της εποχής.

 

Είναι προφανές ότι από τις τοιχογραφίες προκύπτει η ύπαρξη μιας διαστρωματωμένης κοινωνίας στην Ύστερη Εποχή του Χαλκού στο Αιγαίο, τα ανώτερα στρώματα της οποίας ζούσαν μιαν εκλεπτυσμένη ζωή, ενώ ασκούσαν διάφορες δραστηριότητες, κάποιες από τις οποίες ήταν τελετουργικές. Από τον αρχαιολόγο που ανέσκαψε το Ακρωτήρι έχει υποστηριχτεί, για παράδειγμα, η άποψη ότι τα νεαρά πρόσωπα που εικονίζονται στις παραπάνω τοιχογραφίες των κτιρίων της πόλης, τα αγόρια και τα κορίτσια, η «ιέρεια», ο ψαράς και οι πυγμάχοι βρίσκονται ή έχουν ολοκληρώσει το τελετουργικό στάδιο μύησης του εφήβου στην ενήλικη ζωή (βλ. Ντούμας 2009).
 

Μια ακόμα κατηγορία ευρημάτων της μυκηναϊκής εποχής που υποδηλώνουν την ύπαρξη κάποιας άρχουσας τάξης που ασκούσε έλεγχο στις υπόλοιπες και κατοχύρωνε την ιδιοκτησία της είναι και οι πολυάριθμες, από ποικίλα υλικά σφραγίδες, καθώς και τα σφραγίσματα που διασώζονται επάνω σε διάφορα υλικά. Τα χρυσά σφραγιστικά δαχτυλίδια είναι τα πιο ονομαστά. Οι παραστάσεις της σφραγιστικής τους επιφάνειας δεν είναι απλά έργα μυκηναϊκής τέχνης. Έχουν εμφανείς συμβολικές τάσεις και είναι πολύ πιθανό να παραπέμπουν σε έναν κόσμο φανταστικό, ο οποίος σχετίζεται με μεταφυσικές αντιλήψεις των Μυκηναίων. Η ίδια η ύπαρξη, όμως, αυτών των δαχτυλιδιών παραπέμπει σε ανθρώπους που μπορεί να θέλουν να διατρανώσουν την παρουσία τους και να κατοχυρώσουν την ταυτότητά τους, διαφοροποιώντας έτσι τον εαυτό τους από άλλους ανθρώπους, ίσους ή και κοινωνικά κατώτερους από αυτούς. Το γεγονός αυτό θυμίζει, βέβαια, και τα ομηρικά έπη αφού η «διάκριση», είτε μέσω της αριστείας, είτε μέσω της επίδειξης πλούτου συνιστά βασική επιδίωξη των ομηρικών ηρώων.
 

Η κεραμική, τέλος, τα πήλινα αγγεία δηλαδή, προσφέρει με τη διακόσμηση της επιπλέον πληροφορίες για την κοινωνική διαστρωμάτωση στα μυκηναϊκά χρόνια. Στα ομηρικά έπη είναι συχνές οι αναφορές σε αγγεία που αποτελούν τα προσωπικά αντικείμενα πόσης ή κατανάλωσης τροφής των γνωστών ομηρικών ηρώων. Παραδείγματα όπως το λεγόμενο «ποτήρι του Νέστορα», αποδεικνύουν ότι, πολλές φορές, η αρχαιολογία επηρεάζεται και ερμηνεύει τα ευρήματά της σύμφωνα με τα ομηρικά δεδομένα. Είναι, όμως, γεγονός ότι κατά τους αιώνες της μυκηναϊκής ακμής (14ο και 13ο αι. π.Χ.) ένας ρυθμός κεραμικής -ο οποίος αναπτύχθηκε στα μυκηναϊκά ανάκτορα και παραδείγματά του βρέθηκαν μέχρι την Κύπρο και, γενικότερα, την ανατολική Μεσόγειο - αποτελεί στην ουσία κεραμική γοήτρου που συνδέεται με την επίδειξη υπεροχής εκ μέρους της μυκηναϊκής ηγετικής τάξης.
 

Ο ρυθμός αυτός ονομάστηκε, εύλογα, εικονιστικός γιατί απεικονίζει για πρώτη φορά τόσο εντατικά στην κεραμική την ανθρώπινη μορφή. Οπλισμένοι άνδρες, όπως στον «κρατήρα των πολεμιστών», άρματα, σκηνές κυνηγιού, εμπορικές και ναυτικές σκηνές συγκροτούν το εικονογραφικό θεματολόγιο αυτού του ρυθμού και παραπέμπουν προφανώς σε κοινωνικές αρχές που εξαίρουν τη στρατιωτική ανδρεία, τη ναυτοσύνη και την αναγκαία κοινωνικοοικονομικά ενασχόληση με το εμπόριο (Μπουλώτης 1993: 15). Από τον 12ο αι. π.Χ. ο εικονιστικός ρυθμός εκλείπει ολοένα και περισσότερο, καθώς οι κοινωνικές συνθήκες που τον δημιούργησαν εξασθένησαν κα τελικά εξαφανίστηκαν.