Μεταξύ των επιδραστικών αραβικών θεωριών είναι: η λογική διάκριση μεταξύ πρώτης και δεύτερης πρόθεσης· η πρόθεση και η άφεση των στοιχειωδών μορφών· η ικανότητα εκτίμησης της ψυχής και το αντικείμενό της, οι προθέσεις· η σύνδεση μεταξύ ανθρώπινης διάνοιας και ξεχωριστής ενεργού διάνοιας· η μοναδικότητα της υλικής διάνοιας (Αβερροϊσμός)· οι φυσιοκρατικές θεωρίες των θαυμάτων και της προφητείας· η αιωνιότητα του κόσμου και η έννοια της αιώνιας δημιουργίας· η ενεργός διάνοια ως δότης μορφών· η πρώτη αιτία ως αναγκαίο ον καθαυτό· η εκπόρευση των νοημάτων από την πρώτη αιτία· η διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης· η θεωρία των πρωτογενών εννοιών· η έννοια της ανθρώπινης ευτυχίας ως αποτέλεσμα της τέλειας σύνδεσης της ανθρώπινης διάνοιας με την ενεργό διάνοια.
1. Μετάδοση
2. Τμήμα Επιστημών
3. Λογική
4. Φυσική Φιλοσοφία
4.1 Η Αιωνιότητα του Κόσμου
4.2 Τα στοιχεία σε μια ένωση
4.3 Αυθόρμητη Γένεση
5. Ψυχολογία
4.2 Τα στοιχεία σε μια ένωση
4.3 Αυθόρμητη Γένεση
5. Ψυχολογία
5.1 Εκτίμηση
5.2 Ενεργός Νοημοσύνη
5.3 Οι Τέσσερις Νοητικότητες
5.4 Η θέση του Αβερρόη για τη μοναδικότητα
5.5 Φυσιοκρατικές Θεωρίες Προφητείας
6. Μεταφυσική
5.2 Ενεργός Νοημοσύνη
5.3 Οι Τέσσερις Νοητικότητες
5.4 Η θέση του Αβερρόη για τη μοναδικότητα
5.5 Φυσιοκρατικές Θεωρίες Προφητείας
6. Μεταφυσική
6.1 Το Υποκείμενο της Μεταφυσικής
6.2 Πρωταρχικές Έννοιες
6.3 Ουσία και Ύπαρξη, Παγκόσμια και Άτομα
6.4 Η Πρώτη Αιτία και η Εκπόρευση των Νοημοσύνης
7. Ηθική
1. Μετάδοση
Η αραβική φιλοσοφία ήταν γνωστή στη λατινική Δύση μέσω μεταφράσεων και, σε μικρό βαθμό, μέσω προσωπικών επαφών μεταξύ Χριστιανών και Μουσουλμάνων, όπως στην περίπτωση του Φρειδερίκου Β΄ Χόενσταουφέν, ο οποίος γνώριζε άμεσα αρκετούς Μουσουλμάνους λογίους. Ένας μικρός αριθμός Χριστιανών λογίων, όπως ο Ραμόν Μαρτί και ο Ραμόν Λιούλ, γνώριζαν οι ίδιοι τα αραβικά και βασίζονταν σε αραβικές πηγές κατά τη συγγραφή λατινικών έργων. Οι μεταφράσεις, ωστόσο, είχαν πολύ μεγαλύτερη επιρροή. Οι πρώτες αραβο-λατινικές μεταφράσεις που μετέφεραν φιλοσοφικό υλικό στη Λατινική Ευρώπη ήταν οι μεταφράσεις κειμένων για την ιατρική και τη φυσική φιλοσοφία που παρήχθησαν προς τα τέλη του ενδέκατος αιώνα στην Ιταλία, τα περισσότερα από αυτά από τον μεταφραστή Κωνσταντίνο τον Αφρικανό, ο οποίος, σε αντίθεση με τους μεταγενέστερους μεταφραστές, προσπάθησε να συγκαλύψει την αραβική προέλευση των κειμένων του (Burnett 2006, 22–24). Στην Ισπανία, κατά το πρώτο μισό του δωδέκατου αιώνα, μεταφράστηκαν αρκετά σημαντικά αστρολογικά κείμενα, όπως η Μεγάλη Εισαγωγή στην Αστρολογία του Αλμπουμασάρ, η οποία ενσωμάτωσε μεγάλο μέρος του αριστοτελικού έργου (Lemay 1962).
Οι μεταφράσεις φιλοσοφικών κειμένων, όπως του al-Kindī, του ανώνυμου συγγραφέα του Liber de causis, του al-Fārābī, του Isaac Israeli, του al-Ghazālī και του Avicenna, αλλά και Eλληνικών έργων που μεταδόθηκαν στα αραβικά, έλαβαν πλήρη ώθηση στο Τολέδο κατά το δεύτερο μισό του δωδέκατου αιώνα, όπου εργάστηκαν δύο πολύ παραγωγικοί μεταφραστές: ο Gerard της Κρεμόνας και ο Dominicus Gundisalvi. Είναι πιθανό ότι η πραγματεία του al-Fārābī Enumeration of the Sciences, που μεταφράστηκε δύο φορές από τον Gerard και τον Gundisalvi, χρησίμευσε ως μοντέλο για ένα συνεκτικό μεταφραστικό πρόγραμμα. Ένδειξη αυτού είναι ότι μεταγενέστεροι μεταφραστές του Τολέδο, όπως ο Alfred του Shareshill, ο Michael Scot και ο Hermannus Alemannus, συμπλήρωσαν κενά στον κατάλογο των επιστημονικών κλάδων του al-Fārābī, τα οποία οι προηγούμενοι μεταφραστές δεν είχαν καλύψει (Burnett 2001). Το μεταφραστικό κίνημα επηρεάστηκε επίσης από τις φιλοσοφικές προτιμήσεις των Εβραίων λογίων. Ο Γκουντισάλβι συνεργάστηκε με τον Εβραίο μελετητή Αβεντάουθ κατά τη μετάφραση του έργου De anima του Αβικέννα, το οποίο ο Αβεντάουθ είχε συστήσει για μετάφραση, και άλλες μεταφράσεις του Γκουντισάλβι μπορεί επίσης να βασίζονται σε τέτοιες συστάσεις. Το εντυπωσιακό κίνημα της ισπανικής μετάφρασης υποκινήθηκε και ενισχύθηκε από διάφορους παράγοντες: το προσωπικό ενδιαφέρον των μεμονωμένων μεταφραστών, τη ζήτηση για επιστημονικά κείμενα από τις γαλλικές σχολές, τη διαθεσιμότητα αραβικών χειρογράφων σε πόλεις που είχαν κατακτηθεί πρόσφατα από τους Χριστιανούς, την υποστήριξη του αρχιεπισκόπου του Τολέδο και τα κληρικά συμφέροντα στην προώθηση της λατινικής επιστημονικής κουλτούρας σε ένα αραβόφωνο χριστιανικό περιβάλλον (Hasse 2006, 79–84).
Η επόμενη σημαντική φάση της μετάδοσης ήταν οι μεταφράσεις που έγιναν στη Σικελία και τη νότια Ιταλία από διάφορους μεταφραστές που σχετίζονταν με τους Χόενσταουφέν ή την παπική αυλή, οι πιο παραγωγικοί από τους οποίους ήταν οι μεταφραστές του Αβερρόη, Μάικλ Σκοτ και Γουλιέλμος της Λούνα. Μόλις τριάντα χρόνια μετά τον θάνατο του Αβερρόη το 1198, οι λατινικές μεταφράσεις του Αβερρόη έγιναν διαθέσιμες στα νεοσύστατα πανεπιστήμια (Gauthier 1982b). Το 1255, το καταστατικό της παρισινής σχολής τεχνών κήρυξε όλα τα γνωστά έργα του Αριστοτέλη υποχρεωτικά ανάγνωσμα για τους φοιτητές - μια πολύ σημαντική κίνηση, η οποία συνέβαλε σημαντικά στην άνοδο των σχολίων του Αβερρόη ως κύρια δευτερεύουσα βιβλιογραφία του λατινικού πανεπιστημιακού πολιτισμού.
Μετά το 1300 περίπου, οι μεταφραστικές δραστηριότητες από τα αραβικά στα λατινικά σταμάτησαν σχεδόν εντελώς, για να ξαναρχίσουν μετά το 1480. Οι μεταφράσεις της Αναγέννησης έγιναν ως επί το πλείστον από Ιταλοεβραίους από εβραϊκές εκδοχές αραβικών κειμένων, με εξαίρεση τις μεταφράσεις του Αβικέννα από τα αραβικά του Andrea Alpago, οι οποίες έγιναν στη Δαμασκό (Tamani 1992· Burnett 1999· Hasse 2016, κεφ. 3). Το κοινωνικό πλαίσιο αυτών των μεταφράσεων ήταν η ζωντανή φιλοσοφική κουλτούρα των ιταλικών πανεπιστημίων και ιδιαίτερα της Πάδοβας, και η υποστήριξη Ιταλών ακαδημαϊκών που ανήκαν στην ιταλική αριστοκρατία, οι οποίοι είχαν εκπαιδευτεί σε αυτά τα πανεπιστήμια. Ο αντίκτυπος αυτών των μεταφράσεων της Αναγέννησης, ο οποίος είναι ασθενέστερος από αυτόν των μεσαιωνικών μεταφράσεων, παραμένει σε μεγάλο βαθμό ανεξερεύνητος. Έχει ήδη αποδειχθεί ότι οι νέες μεταφράσεις επηρέασαν τις λογικές και ζωολογικές συζητήσεις του δέκατου έκτου αιώνα (Perfetti 2000, 106–109· Perfetti 2004, XVII–XVIII· Burnett 2013). Στο δεύτερο μισό του δέκατου έκτου αιώνα, το ενδιαφέρον για την αραβική φιλοσοφία και τις επιστήμες μειώθηκε, και μαζί με αυτό το κίνημα της αραβο-(εβραϊκο-)λατινικής μετάφρασης. Ταυτόχρονα, αναπτύχθηκε η νέα ακαδημαϊκή μελέτη του αραβικού πολιτισμού, η οποία υποκινήθηκε κυρίως από ιστορικά και φιλολογικά, αλλά όχι από φιλοσοφικά ενδιαφέροντα. Από τον δέκατο έβδομο αιώνα και μετά, οι μεταφράσεις σε ιδιαίτερες γλώσσες αντικατέστησαν σταδιακά τις λατινικές μεταφράσεις από τα αραβικά (Bobzin 1992).
Το σύνολο των αραβικών φιλοσοφικών κειμένων που μεταφράστηκαν στα λατινικά ήταν σημαντικό: Μια πρόσφατη δημοσίευση απαριθμεί 131 κειμενικά στοιχεία (Burnett 2005· βλέπε Kischlat 2000, 53–54, 196–198 για την κατανομή των χειρογράφων· για τις μεταφράσεις του Αβικέννα βλέπε Bertolacci 2011 και 2013b· για την απόδοση του έργου του μεταφραστή βλέπε Hasse & Büttner 2018· για τους προλόγους των μεταφραστών βλέπε Gutas, Burnett & Vagelpohl 2022, 445–487, 684–728). Η εισαγωγή της αραβικής φιλοσοφίας στη Λατινική Ευρώπη οδήγησε στον μετασχηματισμό σχεδόν όλων των φιλοσοφικών κλάδων. Η επιρροή είναι ιδιαίτερα κυρίαρχη στη φυσική φιλοσοφία, την ψυχολογία και τη μεταφυσική, αλλά είναι επίσης αισθητή στη λογική και την ηθική. Η αραβική επίδραση είναι ιδιαίτερα έντονη τον δέκατο τρίτο αιώνα, με χαρακτηριστικό παράδειγμα τον Αλβέρτο Μάγνο (Krause και Taylor 2024), αλλά ορισμένες αραβικές παραδόσεις, όπως η θεωρία του νου του Αβερρόη, φτάνουν στο αποκορύφωμα της επιρροής τους στη Λατινική Ευρώπη περίπου το 1500 (Η επιρροή Εβραίων και Χριστιανών φιλοσόφων που έγραφαν στα αραβικά, όπως ο Ιμπν Γκαμπιρόλ, ο Μαϊμονίδης, ο Χουνάιν ιμπν Ισχάκ και ο Κόστα μπεν Λούκα, δεν καλύπτεται σε αυτό το άρθρο).
6.2 Πρωταρχικές Έννοιες
6.3 Ουσία και Ύπαρξη, Παγκόσμια και Άτομα
6.4 Η Πρώτη Αιτία και η Εκπόρευση των Νοημοσύνης
7. Ηθική
1. Μετάδοση
Η αραβική φιλοσοφία ήταν γνωστή στη λατινική Δύση μέσω μεταφράσεων και, σε μικρό βαθμό, μέσω προσωπικών επαφών μεταξύ Χριστιανών και Μουσουλμάνων, όπως στην περίπτωση του Φρειδερίκου Β΄ Χόενσταουφέν, ο οποίος γνώριζε άμεσα αρκετούς Μουσουλμάνους λογίους. Ένας μικρός αριθμός Χριστιανών λογίων, όπως ο Ραμόν Μαρτί και ο Ραμόν Λιούλ, γνώριζαν οι ίδιοι τα αραβικά και βασίζονταν σε αραβικές πηγές κατά τη συγγραφή λατινικών έργων. Οι μεταφράσεις, ωστόσο, είχαν πολύ μεγαλύτερη επιρροή. Οι πρώτες αραβο-λατινικές μεταφράσεις που μετέφεραν φιλοσοφικό υλικό στη Λατινική Ευρώπη ήταν οι μεταφράσεις κειμένων για την ιατρική και τη φυσική φιλοσοφία που παρήχθησαν προς τα τέλη του ενδέκατος αιώνα στην Ιταλία, τα περισσότερα από αυτά από τον μεταφραστή Κωνσταντίνο τον Αφρικανό, ο οποίος, σε αντίθεση με τους μεταγενέστερους μεταφραστές, προσπάθησε να συγκαλύψει την αραβική προέλευση των κειμένων του (Burnett 2006, 22–24). Στην Ισπανία, κατά το πρώτο μισό του δωδέκατου αιώνα, μεταφράστηκαν αρκετά σημαντικά αστρολογικά κείμενα, όπως η Μεγάλη Εισαγωγή στην Αστρολογία του Αλμπουμασάρ, η οποία ενσωμάτωσε μεγάλο μέρος του αριστοτελικού έργου (Lemay 1962).
Οι μεταφράσεις φιλοσοφικών κειμένων, όπως του al-Kindī, του ανώνυμου συγγραφέα του Liber de causis, του al-Fārābī, του Isaac Israeli, του al-Ghazālī και του Avicenna, αλλά και Eλληνικών έργων που μεταδόθηκαν στα αραβικά, έλαβαν πλήρη ώθηση στο Τολέδο κατά το δεύτερο μισό του δωδέκατου αιώνα, όπου εργάστηκαν δύο πολύ παραγωγικοί μεταφραστές: ο Gerard της Κρεμόνας και ο Dominicus Gundisalvi. Είναι πιθανό ότι η πραγματεία του al-Fārābī Enumeration of the Sciences, που μεταφράστηκε δύο φορές από τον Gerard και τον Gundisalvi, χρησίμευσε ως μοντέλο για ένα συνεκτικό μεταφραστικό πρόγραμμα. Ένδειξη αυτού είναι ότι μεταγενέστεροι μεταφραστές του Τολέδο, όπως ο Alfred του Shareshill, ο Michael Scot και ο Hermannus Alemannus, συμπλήρωσαν κενά στον κατάλογο των επιστημονικών κλάδων του al-Fārābī, τα οποία οι προηγούμενοι μεταφραστές δεν είχαν καλύψει (Burnett 2001). Το μεταφραστικό κίνημα επηρεάστηκε επίσης από τις φιλοσοφικές προτιμήσεις των Εβραίων λογίων. Ο Γκουντισάλβι συνεργάστηκε με τον Εβραίο μελετητή Αβεντάουθ κατά τη μετάφραση του έργου De anima του Αβικέννα, το οποίο ο Αβεντάουθ είχε συστήσει για μετάφραση, και άλλες μεταφράσεις του Γκουντισάλβι μπορεί επίσης να βασίζονται σε τέτοιες συστάσεις. Το εντυπωσιακό κίνημα της ισπανικής μετάφρασης υποκινήθηκε και ενισχύθηκε από διάφορους παράγοντες: το προσωπικό ενδιαφέρον των μεμονωμένων μεταφραστών, τη ζήτηση για επιστημονικά κείμενα από τις γαλλικές σχολές, τη διαθεσιμότητα αραβικών χειρογράφων σε πόλεις που είχαν κατακτηθεί πρόσφατα από τους Χριστιανούς, την υποστήριξη του αρχιεπισκόπου του Τολέδο και τα κληρικά συμφέροντα στην προώθηση της λατινικής επιστημονικής κουλτούρας σε ένα αραβόφωνο χριστιανικό περιβάλλον (Hasse 2006, 79–84).
Η επόμενη σημαντική φάση της μετάδοσης ήταν οι μεταφράσεις που έγιναν στη Σικελία και τη νότια Ιταλία από διάφορους μεταφραστές που σχετίζονταν με τους Χόενσταουφέν ή την παπική αυλή, οι πιο παραγωγικοί από τους οποίους ήταν οι μεταφραστές του Αβερρόη, Μάικλ Σκοτ και Γουλιέλμος της Λούνα. Μόλις τριάντα χρόνια μετά τον θάνατο του Αβερρόη το 1198, οι λατινικές μεταφράσεις του Αβερρόη έγιναν διαθέσιμες στα νεοσύστατα πανεπιστήμια (Gauthier 1982b). Το 1255, το καταστατικό της παρισινής σχολής τεχνών κήρυξε όλα τα γνωστά έργα του Αριστοτέλη υποχρεωτικά ανάγνωσμα για τους φοιτητές - μια πολύ σημαντική κίνηση, η οποία συνέβαλε σημαντικά στην άνοδο των σχολίων του Αβερρόη ως κύρια δευτερεύουσα βιβλιογραφία του λατινικού πανεπιστημιακού πολιτισμού.
Μετά το 1300 περίπου, οι μεταφραστικές δραστηριότητες από τα αραβικά στα λατινικά σταμάτησαν σχεδόν εντελώς, για να ξαναρχίσουν μετά το 1480. Οι μεταφράσεις της Αναγέννησης έγιναν ως επί το πλείστον από Ιταλοεβραίους από εβραϊκές εκδοχές αραβικών κειμένων, με εξαίρεση τις μεταφράσεις του Αβικέννα από τα αραβικά του Andrea Alpago, οι οποίες έγιναν στη Δαμασκό (Tamani 1992· Burnett 1999· Hasse 2016, κεφ. 3). Το κοινωνικό πλαίσιο αυτών των μεταφράσεων ήταν η ζωντανή φιλοσοφική κουλτούρα των ιταλικών πανεπιστημίων και ιδιαίτερα της Πάδοβας, και η υποστήριξη Ιταλών ακαδημαϊκών που ανήκαν στην ιταλική αριστοκρατία, οι οποίοι είχαν εκπαιδευτεί σε αυτά τα πανεπιστήμια. Ο αντίκτυπος αυτών των μεταφράσεων της Αναγέννησης, ο οποίος είναι ασθενέστερος από αυτόν των μεσαιωνικών μεταφράσεων, παραμένει σε μεγάλο βαθμό ανεξερεύνητος. Έχει ήδη αποδειχθεί ότι οι νέες μεταφράσεις επηρέασαν τις λογικές και ζωολογικές συζητήσεις του δέκατου έκτου αιώνα (Perfetti 2000, 106–109· Perfetti 2004, XVII–XVIII· Burnett 2013). Στο δεύτερο μισό του δέκατου έκτου αιώνα, το ενδιαφέρον για την αραβική φιλοσοφία και τις επιστήμες μειώθηκε, και μαζί με αυτό το κίνημα της αραβο-(εβραϊκο-)λατινικής μετάφρασης. Ταυτόχρονα, αναπτύχθηκε η νέα ακαδημαϊκή μελέτη του αραβικού πολιτισμού, η οποία υποκινήθηκε κυρίως από ιστορικά και φιλολογικά, αλλά όχι από φιλοσοφικά ενδιαφέροντα. Από τον δέκατο έβδομο αιώνα και μετά, οι μεταφράσεις σε ιδιαίτερες γλώσσες αντικατέστησαν σταδιακά τις λατινικές μεταφράσεις από τα αραβικά (Bobzin 1992).
Το σύνολο των αραβικών φιλοσοφικών κειμένων που μεταφράστηκαν στα λατινικά ήταν σημαντικό: Μια πρόσφατη δημοσίευση απαριθμεί 131 κειμενικά στοιχεία (Burnett 2005· βλέπε Kischlat 2000, 53–54, 196–198 για την κατανομή των χειρογράφων· για τις μεταφράσεις του Αβικέννα βλέπε Bertolacci 2011 και 2013b· για την απόδοση του έργου του μεταφραστή βλέπε Hasse & Büttner 2018· για τους προλόγους των μεταφραστών βλέπε Gutas, Burnett & Vagelpohl 2022, 445–487, 684–728). Η εισαγωγή της αραβικής φιλοσοφίας στη Λατινική Ευρώπη οδήγησε στον μετασχηματισμό σχεδόν όλων των φιλοσοφικών κλάδων. Η επιρροή είναι ιδιαίτερα κυρίαρχη στη φυσική φιλοσοφία, την ψυχολογία και τη μεταφυσική, αλλά είναι επίσης αισθητή στη λογική και την ηθική. Η αραβική επίδραση είναι ιδιαίτερα έντονη τον δέκατο τρίτο αιώνα, με χαρακτηριστικό παράδειγμα τον Αλβέρτο Μάγνο (Krause και Taylor 2024), αλλά ορισμένες αραβικές παραδόσεις, όπως η θεωρία του νου του Αβερρόη, φτάνουν στο αποκορύφωμα της επιρροής τους στη Λατινική Ευρώπη περίπου το 1500 (Η επιρροή Εβραίων και Χριστιανών φιλοσόφων που έγραφαν στα αραβικά, όπως ο Ιμπν Γκαμπιρόλ, ο Μαϊμονίδης, ο Χουνάιν ιμπν Ισχάκ και ο Κόστα μπεν Λούκα, δεν καλύπτεται σε αυτό το άρθρο).
2. Τμήμα Επιστημών
Οι αραβικές διαιρέσεις των επιστημών επηρέασαν τη λατινική Δύση κυρίως μέσω της πραγματείας του Dominicus Gundisalvi με τίτλο «Διαιρέσεις Φιλοσοφίας» (De divisione philosophiae). Σε αυτό το κείμενο, ο Gundisalvi επαναχρησιμοποιεί μεγάλο μέρος του υλικού από τη δική του συντομευμένη μετάφραση του έργου του al-Fārābī «Απαρίθμηση των Επιστημών» (Iḥṣāʾ al-ʿulūm), η οποία αποτελεί μια διεξοδική αναθεώρηση μιας προηγούμενης μετάφρασης του Gerard of Cremona. Αλλά η αραβοποιημένη πραγματεία του Gundisalvi ήταν η κύρια οδός επιρροής του al-Fārābī. Η ως επί το πλείστον ανώνυμη εισαγωγική βιβλιογραφία για τους φοιτητές των τεχνών του δέκατου τρίτου αιώνα βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στην πραγματεία του Gundisalvi, μερικές φορές αναφερόμενος στον Gundisalvi ως «Alpharabius» (Lafleur 1988, 341n· Fidora 2020). Ο μεταφραστής Michael Scot γράφει επίσης το δικό του έργο με τίτλο «Τμήμα φιλοσοφίας», στο οποίο υιοθετεί σημαντικό υλικό από τον Gundisalvi, αλλά το οργανώνει σύμφωνα με το δικό του σχήμα (Burnett 1997). Η επιρροή των αραβικών διαιρέσεων των επιστημών συνεχίστηκε μέχρι τον δέκατο τέταρτο αιώνα σε ένα άλλο είδος: τους προλόγους των φιλοσοφικών σχολίων (Fidora 2021).
Ο Γκουντισάλβι υιοθετεί κεντρικές αρχές για τη διαίρεση των επιστημών από τον Αβικέννα: ότι το κύριο κριτήριο διαίρεσης μεταξύ των επιστημών είναι το αντικείμενό τους· ότι μια επιστήμη δεν μπορεί να αποδείξει την ύπαρξη του δικού της αντικειμένου· και ότι υπάρχουν δύο είδη υπαγωγής μιας επιστήμης: είτε ως μέρος (pars) μιας άλλης επιστήμης, όταν μελετά ένα μέρος του αντικειμένου της, είτε ως είδος (species) μιας άλλης επιστήμης, όταν μελετά το αντικείμενό της από μια συγκεκριμένη άποψη (Hugonnard-Roche 1984· Fidora & Werner 2007, 24–35).
Η επιρροή του Al-Fārābī είναι ιδιαίτερα εμφανής στην απαρίθμηση των επτά μερών της γραμματικής, των οκτώ μερών των φυσικών επιστημών (που καλύπτουν το φάσμα των libri naturales του Αριστοτέλη) και των επτά μερών των μαθηματικών: αριθμητική, μουσική, γεωμετρία, οπτική, αστρολογία, αστρονομία, επιστήμη των βαρών, επιστήμη των τεχνικών συσκευών (ingenia) (βλ. τους πίνακες στο Bouyges 1923, 65–69). Όσον αφορά τον κλάδο της λογικής, ο Gundisalvi ασπάζεται ρητά τη διαίρεση του al-Fārābī σε οκτώ μέρη, ακολουθώντας την παράδοση που καθιστά τη Ρητορική και την Ποιητική του Αριστοτέλη μέρη της λογικής. Η Φαραβιανή διαίρεση της λογικής σε οκτώ μέρη επανεμφανίζεται, για παράδειγμα, στον Roger Bacon (Maierù 1987) και στο Division of the Sciences του Arnoul de Provence (περίπου 1250). Ο Arnoul παρατηρεί ότι ούτε ο Αριστοτέλης ούτε η κοινή χρήση περιλαμβάνουν τη Ρητορική και την Ποιητική μεταξύ των μερών της λογικής (Lafleur 1988, 342). Ο Γκουντισάλβι διακρίνει περαιτέρω, μαζί με τον αλ-Φαραμπι, πέντε είδη συλλογιστικής, εκ των οποίων η απόδειξη είναι η υψηλότερη. Η έμφαση του αλ-Φαραμπι στην απόδειξη ως το κεντρικό μέσο για την απόκτηση βέβαιης γνώσης αποτελεί μια σημαντική καινοτομία της αραβικής φιλοσοφίας, η οποία έφτασε στη λατινική Δύση μέσω του Γκουντισάλβι (Fidora 2007).
Η επιρροή του έργου «Απαρίθμηση των Επιστημών» του αλ-Φαραμπάτι επεκτείνεται και σε συγκεκριμένους τομείς όπως η μουσική (Farmer 1934, 31–34). Γενικά, τα έργα του αλ-Φαραμπάτι και του Γκουντισάλβι έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στη διάδοση μιας συστηματικής διαίρεσης των επιστημών, η οποία ενσωμάτωσε το πλήρες φάσμα των έργων του Αριστοτέλη και ένα ευρύ φάσμα επιστημών, πολλές από τις οποίες ήταν νέες στη Λατινική Δύση (Burnett 2011).
3. Λογική
Η αραβική επιρροή στη λογική είναι ασθενέστερη από ό,τι σε άλλους κλάδους (εκτός από την ηθική), επειδή μόνο λίγα έργα αραβικής λογικής μεταφράστηκαν στα λατινικά. Οι πιο επιδραστικές μεταφράσεις ήταν το μέρος της Εισαγωγής από το έργο του Αβικέννα «Η Θεραπεία» (al-Shifāʾ), το οποίο χρησιμοποιήθηκε πολύ από τον Αλβέρτο Μάγνο (Di Vincenzo 2019), και οι Προθέσεις των Φιλοσόφων του αλ-Γκαζαλί, το πρώτο μέρος του οποίου είναι μια αναδιατύπωση της Αβικεννιανής λογικής. Ο Ραμόν Λιουλ συνέταξε μια αραβική συλλογή του κειμένου του αλ-Γκαζαλί, την οποία ο ίδιος μετέφρασε στα λατινικά (Lohr 1965). Σε αυτές τις πηγές μπορεί κανείς να προσθέσει την «Απαρίθμηση των Επιστημών» του αλ-Φαραμπι, η οποία μετέφερε πολύ υλικό για τους λογικούς κλάδους. Η μετάφραση του σχολίου του Αβερρόη στην Ποιητική από τον Hermannus Alemannus ήταν σημαντική επειδή παρέμεινε η μόνη πηγή για την αριστοτελική ποιητική που ήταν διαθέσιμη κατά τον Μεσαίωνα και είχε πλούσια χειρόγραφη μετάδοση (για την επιρροή της στην αρνητική κρίση του Πετράρχη για την αραβική ποίηση βλ. Burnett 1997). Άλλα μεταφρασμένα κείμενα παρέμειναν σε μεγάλο βαθμό χωρίς επιρροή, όπως οι μεταφράσεις του William of Luna πέντε σχολίων του Αβερρόη στα λογικά έργα του Αριστοτέλη ή οι μεταφράσεις του Αβερρόη από τα εβραϊκά κατά την Αναγέννηση. Συνοψίζοντας, αυτό σημαίνει ότι η λατινική Δύση δεν γνώριζε τα πιο καινοτόμα μέρη της αραβικής λογικής, όπως στη συλλογιστική και τη τροπική λογική (Street 2005).
Αρκετές συγκεκριμένες διδασκαλίες της αραβικής λογικής, ωστόσο, άσκησαν μεγάλη επιρροή. Μεταξύ αυτών ήταν η θεωρία του Αβικέννα για το αντικείμενο της λογικής, με τη σχετική διδασκαλία της πρώτης και δεύτερης πρόθεσης. Ο βασικός ισχυρισμός του Αβικέννα είναι ότι η λογική ασχολείται με έννοιες δεύτερης τάξης. Αυτό συζητείται στο μέρος της λογικής της Θεραπείας, αλλά διατυπώνεται με τεχνικό λεξιλόγιο στο μέρος της μεταφυσικής (Μεταφυσικά Ι, 2): «Το αντικείμενο της λογικής είναι οι δευτερογενείς νοητές έννοιες (al-maʿānī al-maʿqūla al-thāniyya, intentiones intellectae secundo), οι οποίες εξαρτώνται από τις πρωταρχικές νοητές έννοιες σε σχέση με τον τρόπο με τον οποίο κάποιος φτάνει μέσω αυτών στο άγνωστο από το γνωστό». Σε αυτήν την πρόταση, η «έννοια» (maʿnan) αποδίδεται στα λατινικά με τον όρο intentio.
Μια σύντομη σημείωση σχετικά με αυτόν τον όρο βρίσκεται στη θέση της: Στην αραβο-λατινική μεταφραστική βιβλιογραφία, ο όρος intentio χρησιμοποιείται πολύ συχνά για να αποδώσει το man´nan, με αποτέλεσμα ο όρος intentio να αποκτήσει ένα παρόμοιο ευρύ σημασιολογικό εύρος με τον αραβικό αντίστοιχο όρο. Στα γραπτά του Αβικέννα, το maʿnan μπορεί να σημαίνει «έννοια», αλλά και «νόημα» μιας λέξης ή κάτι «κατανοητό» από τη διάνοια ή «αντιληπτό» με εκτίμηση αλλά όχι από τις εξωτερικές αισθήσεις (για την εκτίμηση βλ. ενότητα 5.1). Στην επιστημολογία του Αβερρόη, ο όρος maʿnan έχει μια συγκεκριμένη σημασία ως το αντικείμενο της μνήμης και μια ευρύτερη σημασία ως το αφηρημένο περιεχόμενο αισθητηριακών, φανταστικών ή κατανοητών μορφών (Black 1996, 166).
Στη θεωρία της λογικής του Αβικέννα, οι δεύτερες προθέσεις ορίζονται ως οι ιδιότητες των εννοιών που αποκτούν αυτές οι έννοιες όταν χρησιμοποιούνται για την επίτευξη γνώσης, για παράδειγμα: το να είναι υποκείμενο ή να είναι κατηγόρημα, να είναι υπόθεση ή να είναι συλλογισμός. Ο Αβικέννας επιβεβαιώνει έτσι ότι η λογική έχει ένα πραγματικό αντικείμενο και, ως εκ τούτου, γίνεται ένα πλήρες μέρος της φιλοσοφίας και όχι μόνο ένα εργαλείο για τους φιλοσοφικούς κλάδους (Sabra 1980, 752–753). Ο ορισμός της λογικής από τον Αβικέννα εμφανίζεται ήδη στον Dominicus Gundisalvi (De divisione philosophiae 150). Περαιτέρω Λατίνοι συγγραφείς που υιοθέτησαν τη θέση του Αβικέννα ότι το αντικείμενο της λογικής είναι οι δεύτερες προθέσεις είναι ο Roger Bacon και ο Thomas Aquinas, ακολουθούμενοι από πολλούς μεταγενέστερους συγγραφείς όπως ο Pseudo-Robert Kilwardby, ο Radulphus Brito, ο Hervaeus Natalis, ο Peter Aureoli, ο Duns Scotus και ο William of Ockham (Knudsen 1982; Maierù 1987; Perler 1994).
Ήταν θέμα διαφωνίας το πώς διαφέρουν οι πρώτες και οι δεύτερες προθέσεις, σε τι αναφέρονται και ποια είναι η οντολογική τους υπόσταση, μια διαμάχη που συνορεύει με την επιστημολογία και τη φιλοσοφία του νου. Σημαντικοί συμμετέχοντες σε αυτή τη συζήτηση είναι ο Roger Bacon, ο οποίος ορίζει τις προθέσεις ως νοητά είδη, δηλαδή νοητικές ομοιότητες των πραγμάτων, και οι Hervaeus Natalis και Peter Aureoli, οι οποίοι (εκτός από το ότι διαφωνούν σε πολλά ζητήματα) υποστηρίζουν και οι δύο ότι οι προθέσεις δεν είναι ούτε ταυτόσημες με τα εξωνοητικά πράγματα ούτε με τις ιδιότητες της διάνοιας. έχουν τη δική τους «προθετική ύπαρξη» (esse intentionale), η οποία είναι αποτέλεσμα μιας γνωστικής πράξης (Perler 1994). Αυτή η θέση επικρίθηκε τόσο από τους νομιναλιστές όσο και από τους ρεαλιστές: ο νομιναλιστής William of Ockham έφερε αντίρρηση κατά της πραγμοποίησης των προθέσεων και υποστήριξε ότι οι προθέσεις είναι πάντα φυσικά σημάδια στο νου, οι δεύτερες προθέσεις είναι φυσικά σημάδια που δηλώνουν άλλα φυσικά σημάδια (Summa logicae I.12), ο ρεαλιστής συγγραφέας Walter Burley απορρίπτει την ιδέα μιας ειδικής ύπαρξης των προθέσεων και υποστηρίζει ότι οι δεύτερες προθέσεις αποτελούν μέρος της εξωνοητικής πραγματικότητας (Knudsen 1982). Η λογική ως επιστήμη των δεύτερων προθέσεων συνέχισε να αποτελεί φιλοσοφικό θέμα μέχρι και τον δέκατο έκτο αιώνα, ειδικά μεταξύ των Θωμιστών και των Σκωτών συγγραφέων.
4. Φυσική Φιλοσοφία
Η φυσική φιλοσοφία είναι ο τομέας με τον μεγαλύτερο αριθμό αραβο-λατινικών μεταφράσεων. Σε αυτόν τον κλάδο, οι Άραβες φιλόσοφοι ήταν ιδιαίτερα δραστήριοι και οι Λατίνοι φιλόσοφοι έδειξαν ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Η αραβική φυσική φιλοσοφία έφτασε στη λατινική Δύση νωρίτερα από τους άλλους φιλοσοφικούς κλάδους. Οι ιατρικές και αστρολογικές μεταφράσεις του τέλους του ενδέκατου και των αρχών του δωδέκατου αιώνα μετέφεραν μεγάλο μέρος του φιλοσοφικού υλικού της Eλληνοαραβικής παράδοσης στον λατινικό κόσμο. Υπό την επίδραση αυτών των αραβικών πηγών, οι Λατίνοι συγγραφείς του δωδέκατου αιώνα εξήγησαν τα φυσικά φαινόμενα καταφεύγοντας στα τέσσερα στοιχεία, στις τέσσερις ιδιότητες, στους τέσσερις χυμούς, στα τρία πνεύματα (φυσικό, πνευματικό, ζωικό) και τα όργανά τους, στον εντοπισμό των ψυχικών ιδιοτήτων σε διαφορετικές κοιλότητες του εγκεφάλου, στη διάκριση μεταξύ του υποσεληνιακού και του ουράνιου σύμπαντος, στην κυκλική κίνηση των ουράνιων σφαιρών και χρησιμοποιώντας αριστοτελικές έννοιες όπως η ύλη και η μορφή, η δράση και το πάθος, η αιτία και το αποτέλεσμα. Ενώ πολλοί Λατίνοι συγγραφείς του δωδέκατου αιώνα συνέχισαν να κατανοούν τη φύση με βάση τη λατινοχριστιανική παράδοση, άλλοι, στο πλαίσιο της λεγόμενης «σχολής του Σαρτρ», όπως ο Γουλιέλμος του Κόνχες, ο Αδελάρος του Μπαθ, ο Χέρμαν της Καρινθίας και ο Βερνάρδος Σιλβέστρις, βασίστηκαν σε μεγάλο βαθμό στις νέες ιατρικές και αστρολογικές πηγές, συνδυάζοντάς τες συχνά με τις διδασκαλίες του Τίμαιου του Πλάτωνα (Burnett 1982, εισαγωγή· πρβλ. επίσης Lemay 1962). Μερικές φορές το έκαναν αυτό διαιρώντας ανοιχτά την παρουσίασή τους σε μια ενότητα σύμφωνα με τους πατέρες της εκκλησίας και μια ενότητα σύμφωνα με τους φιλοσόφους και τους φυσικούς επιστήμονες (physici), οι οποίες ενσωμάτωναν υλικό από τις λατινικές και αραβικές φιλοσοφικές παραδόσεις (π.χ. οι πραγματείες Philosophia του Γουλιέλμου του Κόνχες και De natura corporis et animae του Γουλιέλμου του Αγίου Θιερύ).
Η επιρροή των αραβικών στη φυσική φιλοσοφία κατά τον ύστερο Μεσαίωνα, δηλαδή μετά τις μεταφράσεις του Αβικέννα και του Αβερρόη, είναι ιδιαίτερα έντονη στην ψυχολογία (ενότητα 5 παρακάτω). Αλλά και άλλοι κλάδοι, όπως η φυσική, η κοσμολογία, η μετεωρολογία ή η ζωολογία, επηρεάζονται επίσης από αραβικές πηγές (βλ. Mandosio 2018 για τη μετεωρολογία), ιδίως από τα σχόλια του Αβερρόη και από τις κριτικές του για τον Αβικέννα (που παρατίθενται στο Cerami 2018). Αρκετές θέσεις από τα μακροσκελή σχόλια του Αβερρόη στη Φυσική και τον De caelo επηρέασαν την ιστορία της μεσαιωνικής λατινικής φυσικής και κοσμολογίας: η εξήγηση της κίνησης του βλήματος (π.χ. μιας πεταμένης πέτρας) ως η διαδοχική κίνηση του μέσου· η θέση ότι η κίνηση και ο χρόνος διαφέρουν στην πραγματικότητα, αλλά μόνο σε σχέση με την ψυχή που αριθμεί· και η θεωρία ότι η ουράνια σφαίρα βρίσκεται σε μια θέση μόνο τυχαία, στο βαθμό που κινείται γύρω από τη γη στο κέντρο της (Maier 1951· Wood 2010· Trifogli 2000· Trifogli 2010).
Ένα ζήτημα στο οποίο διαφωνούσαν ο Αβικέννας και ο Αβερρόης ήταν η «μορφή της σωματικότητας» (ṣūra jismiyya, forma corporeitatis), η οποία, όπως υποστήριζε ο Αβικέννας, είναι η κοινή μορφή της πρωταρχικής ύλης που αποτελεί τη βάση όλων των ατομικών σωματικών μορφών, ενώ ο Αβερρόης αρνήθηκε ότι η «μορφή της σωματικότητας» είναι μια μορφή στην κατηγορία της ουσίας. Είναι απλώς ένα τυχαίο, που πρέπει να ταυτιστεί με την αόριστη τρισδιάστατη φύση (Hyman 1965). Ο Θωμάς Ακινάτης απέρριψε την ιδέα ότι πριν από τη νοητική ψυχή υπάρχει μια ουσιαστική μορφή στην ύλη (Summa theol. Ia q. 76 a. 4, a. 6). Η Αβικέννια έννοια υιοθετήθηκε από άλλους, όπως ο Ερρίκος της Γάνδης και ο Ντανς Σκότους, και έτσι υπηρέτησε τη θεωρία της πολλαπλότητας των ουσιαστικών μορφών. Το ότι η πρωταρχική ύλη έχει τη δική της πραγματικότητα έγινε μια αρχή που προσδιορίζει την πλευρά των Φραγκισκανών στις δογματικές διαμάχες με τους Δομινικανούς. Η συζήτηση για την έννοια της forma corporeitatis συνεχίστηκε μέχρι και τον δέκατο έκτο αιώνα (Des Chene 2000, 81–93).
Τρία εξέχοντα θέματα της φυσικής φιλοσοφίας επισημαίνονται εδώ για πιο προσεκτική επεξεργασία: η αιωνιότητα του κόσμου, η επιμονή των στοιχείων σε μια σύνθετη και αυθόρμητη γένεση.
4.1 Η Αιωνιότητα του Κόσμου
Η Eλληνική θεωρία της αιωνιότητας του κόσμου αποτελούσε μια πρόκληση για την χριστιανική κοσμοθεωρία, μια πρόκληση που επιδεινώθηκε από το γεγονός ότι η θεωρία υποστηρίχθηκε από αραβικές πηγές: από τον Αβικέννα, ο οποίος τη συνδύασε με μια μεταφυσική έννοια του Θεού ως το «αναγκαίου όντος καθαυτό», που είναι η αιώνια αποτελεσματική αιτία της ύπαρξης του ουράνιου και υποσεληνιακού κόσμου (βλ. ενότητα 6.4 για την πρώτη αιτία), και από τον Αβερρόη, ο οποίος τη συνδύασε με μια αντίληψη του Θεού ως του πρωταρχικού κινήτρου, η ύπαρξη του οποίου αποδεικνύεται στη φυσική φιλοσοφία. Στα Σφάλματα των Φιλοσόφων του Ζιλς της Ρώμης, ο Αβικέννας και ο Αβερρόης κατηγορούνται για πολλά «σφάλματα», αλλά η αιωνιότητα του κόσμου πρωταγωνιστεί πιο έντονα. Ο Αβερρόης, ειδικότερα, δέχεται επίθεση επειδή αντιτάχθηκε «ακόμα πιο σθεναρά από τον Φιλόσοφο (Αριστοτέλη) σε εκείνους που υποστήριζαν ότι ο κόσμος είχε μια αρχή» (Ζιλς της Ρώμης 1944, 15). Η αιωνιότητα του κόσμου και οι σχετικές θέσεις καταδικάστηκαν ως αιρετικές το 1270 και το 1277 από τον Παρισινό επίσκοπο Étienne Tempier (άρθρα 87, 90, 99, 184) (Piché 1999).
Τον δέκατο τρίτο αιώνα και μετά, το ζήτημα συζητήθηκε ευρέως από τους σχολαστικούς, οι οποίοι κατέληξαν σε ποικίλες θέσεις, αλλά ομόφωνα υποστήριξαν ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε εγκαίρως από τον Θεό, πράγμα που σημαίνει ότι ποτέ δεν συμμερίστηκαν πλήρως τη θέση του Αβικέννα ή του Αβερρόη. Πολλά επιχειρήματα της σχολαστικής συζήτησης αντλήθηκαν από αραβικές αυθεντίες, ιδίως από τα μακροσκελή σχόλια του Αβερρόη στο De caelo και τη Φυσική και από τη Μεταφυσική του Αβικέννα. Τα πρώτα ίχνη αραβικής επιρροής μπορούν να βρεθούν στο Summa de bono του Φιλίππου του Καγκελάριου (που χρονολογείται από το 1225-8). Ο Θωμάς της Υόρκης, για παράδειγμα, υιοθετεί την έκθεση του Αβερρόη για τις τέσσερις κύριες απόψεις επί του ζητήματος (Comm. magnum De caelo I.102; Dales 1990, 81). Αποσπάσματα που αντλήθηκαν από αραβικά κείμενα δεν χρησιμοποιήθηκαν μόνο για να υπερασπιστούν, αλλά και για να επιτεθούν στη θέση της αιωνιότητας. Ένα ιδιαίτερα συχνά αναφερόμενο επιχείρημα προέρχεται από το έργο του αλ-Γκαζάλι «Προθέσεις των Φιλοσόφων»: Αν ο κόσμος ήταν αιώνιος, θα υπήρχε πλέον ένας άπειρος αριθμός (αθάνατων) ψυχών, κάτι που είναι αδύνατο (Dales 1990, 44, 256). Μια άλλη πολύ σημαντική πηγή της λατινικής διαμάχης ήταν το βιβλίο του Μαϊμονίδη «Οδηγός για τους Αμηχανούς» (II.13–28). Ο Μαϊμονίδης υποστήριξε ότι τόσο η αιωνιότητα όσο και η μη αιωνιότητα είναι δυνατές φιλοσοφικά.
Το Σχόλιο του Θωμά Ακινάτη στις Προτάσεις (II, d.1 q.1 a.5) αποτελεί ένα καλό παράδειγμα της επίδρασης των αραβικών πηγών. Μεταξύ των επιχειρημάτων που παρατίθενται από τον Αβερρόη υπέρ της αιωνιότητας είναι ότι υπάρχει πάντα μια άλλη στιγμή στον χρόνο πριν από μια στιγμή στον χρόνο· ότι μόνο η κίνηση μπορεί να είναι η αιτία μιας αλλαγής από την ηρεμία στην κίνηση· ότι αν ο κόσμος είχε αρχή, ένα κενό θα προηγούνταν του κόσμου (Comm. magnum De caelo III.29, Comm. magnum Phys. VIII.8,9,11,15). Ο Αβικέννας αναφέρεται από τον Θωμά ως υποστηρίζοντας ότι το θέλημα του Θεού είναι αμετάβλητο και δεν ξεκινά ποτέ εκ νέου (ένα επιχείρημα που προέβαλε επίσης ο Αβερρόης) και ότι είναι αδύνατο ο Θεός να προηγείται του κόσμου σε διάρκεια, επειδή αυτό υπονοεί ότι ο χρόνος υπήρχε πριν από τον κόσμο και πριν από την κίνηση (Metaphysics IX.1). Αυτά τα επιχειρήματα επηρέασαν σαφώς το συμπέρασμα του Θωμά ότι η θέση της αιωνιότητας είναι η πιο πιθανή από φιλοσοφικής άποψης. Ωστόσο, όπως και η δημιουργία, η αιωνιότητα διαφεύγει της πλήρους απόδειξης. Από την άποψη της πίστης, η αιωνιότητα του κόσμου είναι ψευδής και αιρετική. Στην πραγματεία του «Περί της Αιωνιότητας του Κόσμου», ο Θωμάς Ακινάτης, σε αντίθεση με τους περισσότερους συγχρόνους του, υπερασπίζεται την πιθανότητα μιας αιώνιας δημιουργίας, προσεγγίζοντας έτσι τη θέση του Αβικέννα και άλλων νεοπλατωνικών στοχαστών.
Οι θέσεις ορισμένων δασκάλων των τεχνών σχετικά με την αιωνιότητα του κόσμου ήταν σε ορισμένες περιπτώσεις πολύ προκλητικές. Στα μάτια του Ζίγκερ της Βραβάντης, ο φυσικός φιλόσοφος δεν μπορεί παρά να συμπεράνει ότι ο κόσμος είναι αιώνια δημιουργημένος, ενώ ο μεταφυσικός παραδέχεται ότι η θέληση του Θεού είναι ανεξιχνίαστη και ότι ως εκ τούτου δεν υπάρχει βεβαιότητα για την αιωνιότητα ή τη μη αιωνιότητα (De aeternitate mundi; Quaest. in tertium De anima q.2). Για τον Βοήθιο της Δακίας, ο φυσικός φιλόσοφος πρέπει να συμπεράνει την αιωνιότητα της κίνησης από τις αρχές της φυσικής φιλοσοφίας, αλλά ο μεταφυσικός, παρόλο που μπορεί να αποδείξει την ύπαρξη μιας πρώτης αιτίας, δεν είναι σε θέση να αποδείξει εάν ο κόσμος είναι συναιώνιος με την πρώτη αιτία ή μη αιώνιος, δεδομένης της ανεξιχνίαστης θέλησης του Θεού (De aeternitate mundi). Και οι δύο συγγραφείς συμμερίζονται την πεποίθηση ότι ο φυσικός φιλόσοφος αναγκάζεται να συμπεράνει ότι ο κόσμος είναι αιώνιος, προκαλώντας έτσι θεολογική αντίθεση. Τα επιχειρήματα για αυτό το συμπέρασμα προήλθαν σε μεγάλο βαθμό από αραβικές πηγές.
4.2 Τα στοιχεία σε μια ένωση
Στη Λατινική Δύση, ο Αβικέννας και ο Αβερρόης ήταν γνωστοί ως οι κύριοι αντίπαλοι σε ένα πολυσυζητημένο ζήτημα της θεωρίας των στοιχείων, ειδικά τον δέκατο τέταρτο αιώνα. Δεδομένου ότι όλες οι φυσικές ουσίες (εκτός από τα ίδια τα στοιχεία) είναι μείγματα στοιχείων, πώς υπάρχουν τα στοιχεία σε αυτές; (Maier 1952; Grant 1974, §77, Eichner 2005, 139–145). Η απάντηση του Αβικέννα είναι ότι οι ουσιαστικές μορφές των στοιχείων παραμένουν αμετάβλητες όταν σχηματίζεται μια ένωση, μόνο οι ιδιότητες των στοιχείων μεταβάλλονται και ενώνονται σε μια μέση ποιότητα (qualitas media), ή χροιά (complexio). Η χροιά προετοιμάζει την ύλη να λάβει την ουσιαστική μορφή της ένωσης από την ενεργό διάνοια, τον δότη των μορφών (dator formarum) (The Healing: Physics I.10, On generation 6). Το πρόβλημα με αυτή τη θέση, όπως είδαν πολλοί σχολαστικοί, είναι ότι πολλά σώματα συνδυάζονται σε ένα, τα οποία δεν σχηματίζουν ένα πραγματικό μείγμα. Ο Αβερρόης απορρίπτει τη θεωρία του Αβικέννα και υποστηρίζει ότι οι ουσιαστικές μορφές των στοιχείων μειώνονται στην ένωση (Comm. magnum De caelo III.67). Η μορφή της ένωσης «αποτελείται» από τις στοιχειώδεις μορφές (Comm. magnum Metaph. XII.22). Για να μην παραβιαστεί η αρχή του Αριστοτέλη ότι οι ουσιαστικές μορφές δεν μπορούν να μειωθούν ή να αυξηθούν (ένας άνθρωπος δεν είναι περισσότερο άνθρωπος από έναν άλλον), ο Αβερρόης υποστήριξε ότι οι στοιχειώδεις μορφές δεν είναι ουσιαστικές μορφές με την πλήρη έννοια.
Μια τρίτη σημαντική εναλλακτική πρόταση προτάθηκε από τον Θωμά Ακινάτη. Ο Θωμάς υποστήριξε ότι οι ουσιαστικές μορφές των στοιχείων καταστρέφονται και ότι μόνο οι ιδιότητες συμβάλλουν στο μείγμα. Ο Θωμάς συμμερίζεται την πεποίθηση του Αβικέννα ότι κάθε μορφή προϋποθέτει μια συγκεκριμένη υλική διάταξη, η οποία είναι το μέσο ποιοτικό χαρακτηριστικό της ένωσης. Αλλά αποκλίνει από τον Αβικέννα στο ότι οι μορφές των στοιχείων δεν διατηρούνται. είναι μόνο εικονικά παρόντα στην ένωση, στο ότι οι δυνάμεις τους επιβιώνουν (De mixtione elementorum, πρβλ. Summa theol. Ia q. 76 a. 4). Η θέση του Θωμά βρήκε πολλούς υποστηρικτές. Το πρόβλημά της είναι ότι τα φυσικά σώματα δεν μπορούν πραγματικά να ονομαστούν μείγματα στοιχείων.
Η θεωρία του Αβικέννα για τη μονιμότητα των ουσιαστικών μορφών αναφέρθηκε συχνά, αλλά σπάνια έγινε αποδεκτή στη Λατινική Δύση. Η θέση του Αβερρόη, ότι οι στοιχειώδεις μορφές μπορούν να μειωθούν και να αυξηθούν, βρήκε πολλούς υποστηρικτές, μεταξύ των οποίων ο Ερρίκος της Γάνδης, ο Πέτρος Γιοχάνες Ολίβι, ο Ριχάρδος του Μίντλετον, ο Ιωάννης του Γιαντούν και αρκετά μέλη της σχολής Μέρτον του δέκατου τέταρτου αιώνα (Maier 1952, 36–46). Πολλοί συγγραφείς αποδέχονται τη θέση του Αβερρόη με τροποποιήσεις, ειδικά επανερμηνεύοντας τη θέση της έντασης και της ύφεσης των στοιχειωδών μορφών. Ο Χένρι Μπέιτ και ο Ντίτριχ του Φράιμπεργκ υποστηρίζουν ότι οι μειωμένες μορφές αναλαμβάνουν τον χαρακτήρα των πιθανών μορφών και έτσι εντάσσονται στην ύλη της σύνθετης μορφής· η μορφή της σύνθετης μορφής είναι μια μορφή που προστίθεται σε αυτές τις μειωμένες μορφές. Για τον Αβερρόη, αντίθετα, ο συνδυασμός των μειωμένων μορφών ήταν πανομοιότυπος με τη νέα μορφή της σύνθετης μορφής. Στην Αναγέννηση, το ζήτημα συνέχισε να συζητείται. Υπήρχε διαφωνία ακόμη και μεταξύ των οπαδών του Αβερρόη. Κάποιοι, όπως ο Marcantonio Zimara, υποστήριξαν ότι η μορφή της ένωσης προστέθηκε στις άλλες μορφές, ενώ άλλοι, όπως ο Jacopo Zabarella, υποστήριξαν κατά μιας τέτοιας προσθήκης (Maier 1952, 46–69).
4.3 Αυθόρμητη Γένεση
Η αυθόρμητη γένεση, δηλαδή η γένεση ζωής χωρίς να υπάρχουν γονείς, όπως όταν τα σκουλήκια αναπτύσσονται σε αποσύνθεση, είναι ένα πολυσυζητημένο ζήτημα της μεσαιωνικής φυσικής και μεταφυσικής. Οι αντικρουόμενες εξηγήσεις του φαινομένου από τον Αβικέννα και τον Αβερρόη καθόρισαν σε μεγάλο βαθμό τη λατινική συζήτηση μέχρι τον δέκατο έκτο αιώνα. Ενώ ο Αβικέννας υποστηρίζει ότι η αυθόρμητη γένεση εξαρτάται από ολοένα και πιο εκλεπτυσμένα μείγματα στοιχειωδών ιδιοτήτων που πυροδοτούν την εκπόρευση μορφών από την ενεργό διάνοια, τον δότη των μορφών (Η Θεραπεία: Μετεωρολογία II.6: Περί Πλημμυρών, Hasse 2024), ο Αβερρόης την εξηγεί με την επίδραση ορισμένων ουράνιων αστερισμών που πραγματώνουν πιθανές μορφές στο νερό ή τη γη. Ο Αβικέννας και ο Αβερρόης διαφωνούν επίσης σχετικά με την ειδική περίπτωση της αυθόρμητης γένεσης των ανθρώπων, την οποία ο Αβικέννας θεωρεί δυνατή, ενώ ο Αβερρόης όχι. Για τον Αβερρόη, όλα τα αυθόρμητα δημιουργημένα ζώα δεν είναι αληθινά, αλλά ανώμαλα, τερατώδη ζώα (Comm. magnum Metaph. II.15, VII.31, XII.13,18) (Bertolacci 2013a).
Στη Λατινική Δύση, η εξήγηση του Αβερρόη κυριάρχησε στη συζήτηση για αρκετούς αιώνες (Hasse 2007a). Ο Θωμάς Ακινάτης υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει λόγος να υποθέσουμε την ύπαρξη ενός Αβικεννίου δότη μορφών για να εξηγήσουμε την αυθόρμητη γένεση, καθώς η ουράνια δύναμη επαρκεί για την παραγωγή συνηθισμένων ζώων από την ύλη. Πιο σύνθετα όντα, ωστόσο, όπως τα άλογα και οι άνθρωποι, δεν μπορούν να παραχθούν μόνο από την ουράνια δύναμη χωρίς τη διαμορφωτική δύναμη του σπέρματος (Quaest. de potentia, qu. 3a. 8,9,11). Η θέση του Θωμά ονομάστηκε media via από μεταγενέστερους συγγραφείς, δηλαδή η μέση οδός μεταξύ Αβικέννα και Αβερρόη, καθώς ο Θωμάς απέρριψε τη θεωρία του Αβικέννα, αλλά τροποποίησε επίσης τη θέση του Αβερρόη αντιμετωπίζοντας την αυθόρμητη γένεση ως ένα φυσικό και όχι ως ένα θαυματουργό φαινόμενο.
Η θεωρία του Αβερρόη για την ουράνια επιρροή και η θεωρία των μέσων επικοινωνίας του Θωμά Ακινάτη έγιναν κυρίαρχες κατά τον λατινικό μεσαίωνα. Μερικοί συγγραφείς, ωστόσο, ακολούθησαν τον Αβικέννα επιτρέποντας την αυθόρμητη γέννηση των ανθρώπων, μεταξύ των οποίων ο Αλβέρτος Μάγνος, ο Βλάσιος της Πάρμας και, κατά την Αναγέννηση, οι Πιέτρο Πομπονάτσι, Πάολο Ρίτσι και Τιβέριος Ρουσιλιάνο. Ο Πομπονάτσι εξαρτά την αυθόρμητη γένεση των ανθρώπων από τη σύνοδο των ανώτερων πλανητών Δία και Κρόνου και έτσι εισάγει μια άλλη αραβική θεωρία στη συζήτηση: την αστρολογική θεωρία των μεγάλων συνόδων του Αλμπουμάζαρ (Nardi 1965).
Μια τροποποιημένη εκδοχή της θεωρίας του Αβικέννα για τον δότη των μορφών εμφανίζεται στον Ιωάννη Μπουριντάν, ο οποίος αποκλίνει από την κυρίαρχη θέση ότι η μορφή των ανθρώπων προέρχεται από έξω, δηλαδή από τον Θεό, ενώ αυτή των ζώων προκύπτει από την ύλη. Αντίθετα, ο Μπουριντάν υποστηρίζει ότι όλες οι μορφές δίνονται από μια ξεχωριστή άυλη ουσία, την οποία αποκαλεί Θεό. Το φαινόμενο της αυθόρμητης γένεσης υποστηρίζει αυτή την άποψη, καθώς δεν μπορεί να εξηγηθεί με την επίδραση των άστρων, η οποία είναι πολύ αδύναμη και ατελής για να δημιουργήσει ζώα (In Metaphysicen Aristotelis libra. 8 q. 9). Αυτό που δεν εμφανίζεται στον Μπουριντάν είναι η θεωρία του Αβικέννα για τα επόμενα μείγματα στοιχειωδών ιδιοτήτων.
5. Ψυχολογία
Στη λατινική ψυχολογία, η επιρροή των αραβικών έργων είναι ιδιαίτερα ισχυρή και διήρκεσε μέχρι και τον δέκατο έκτο αιώνα. Ο Αβικέννας και ο Αβερρόης, οι πιο επιδραστικοί φιλόσοφοι, παρουσίασαν στη Δύση μια ψυχολογική ικανότητα στην παράδοση του Αριστοτέλη και εμπλουτισμένη από Eλληνοαραβικές ιατρικές διδασκαλίες, όπως για τις κοιλότητες του εγκεφάλου, τα νεύρα και τα πνεύματα που μεταφέρουν πληροφορίες στο σώμα. Από το 1220 περίπου και μετά, το πλήρες φάσμα των Αβικεννών ικανοτήτων (φυτικές, εξωτερικές και εσωτερικές αισθήσεις, κινητικές ικανότητες, πρακτική και θεωρητική διάνοια) εμφανίζεται σε λατινικές πραγματείες δασκάλων των τεχνών και θεολόγων. Αυτό το σύστημα ικανοτήτων παραμένει, σε γενικές γραμμές, τυποποιημένο για μεγάλο χρονικό διάστημα στα φιλοσοφικά εγχειρίδια, από την ανώνυμη Φιλοσοφία του Απλού (Philosophia pauperum) και τον Καθρέφτη της Φύσης (Speculum naturale) του Βικέντιου του Μπωβέ τον δέκατο τρίτο αιώνα μέχρι το Φιλοσοφικό Μαργαριτάρι (Margarita philosophica) της δεκαετίας του 1490. Επίσης, σημαντική ήταν η ερμηνεία του Αβικέννα για την ψυχή ως ξεχωριστή ουσία (Hasse 2008) και το νοητικό του πείραμα του «Ιπτάμενου Ανθρώπου» (Hasse 2000, 80–92).
Ο Αβερρόης διαφώνησε με τον Αβικέννα σε μια σειρά από θέματα που αφορούσαν την ψυχολογία της άρθρωσης, για παράδειγμα: στο όργανο και το μέσο της αφής, στην υλική ή άυλη μετάδοση των οσμών και στο αν οι άνθρωποι έχουν εκτιμητική ικανότητα ή όχι. Αυτές οι αντιπαραθέσεις συνεχίστηκαν στη λατινική παράδοση. Τα πιο σημαντικά κομμάτια ψυχολογικής διδασκαλίας που εισήχθησαν από τους Άραβες ήταν πιθανώς η θεωρία της εκτίμησης (wahm) του Αβικέννα, η θεωρία του για τις πιθανές, επίκτητες και ενεργές νοητικές ικανότητες και η θέση του Αβερρόη ότι υπάρχει μία νοητική ικανότητα για όλους τους ανθρώπους.
5.1 Εκτίμηση
Ο Αβικέννας είχε υποστηρίξει στο έργο του Περί Ψυχής (το μέρος De anima των έργων Θεραπεία I.5 και IV.3) ότι οι άνθρωποι και τα ζώα μοιράζονται μια εσωτερική αίσθηση που ονομάζεται εκτίμηση (wahm, aestimatio), η οποία αντιλαμβάνεται τις λεγόμενες «προθέσεις» (maʿānin, intentiones) σε ένα αντικείμενο, όπως η εχθρότητα και η φιλικότητα: Το πρόβατο αντιλαμβάνεται την εχθρότητα στον λύκο και κρίνει ότι πρέπει να φύγει από αυτόν. Τα βασικά συστατικά αυτής της θεωρίας υιοθετήθηκαν από πολλούς σχολαστικούς συγγραφείς. Υπήρξε, ωστόσο, διαφωνία σε διάφορα ζητήματα: Πρώτον, ο Αβερρόης και ο Θωμάς Ακινάτης (σε αντίθεση με τον Αβικέννα, τον Αλβέρτο τον Μέγα και άλλους) υποστήριξαν ότι η εκτίμηση υπήρχε μόνο στα ζώα, αλλά όχι στους ανθρώπους. Για να εξηγήσουμε τις ενστικτώδεις αντιδράσεις στους ανθρώπους, δεν είναι απαραίτητο, υποστηρίζουν, να υποθέσουμε την ύπαρξη μιας ικανότητας εκτός από τη νοητική ικανότητα, ή ratio particularis, όπως την αποκαλεί ο Θωμάς (Summa theologiae Ia 81.3c). Δεύτερον, οι σχολαστικοί συγγραφείς διχάστηκαν ως προς το αν οι προθέσεις γίνονται αντιληπτές στο αντικείμενο, όπως λένε ο Αβικέννας και ο Θωμάς Ακινάτης (βλ. επίσης John Blund, Tractatus de anima, κεφ. 19), ή αν αφαιρούνται από τις αισθητηριακές μορφές, όπως υποστηρίζουν για παράδειγμα οι Albertus Magnus και John Buridan (Albertus, De anima II.4.7· Buridan, Quaestiones de anima II.22) (Black 2000· Hasse 2000, 141–153· βλ. επίσης Black 2011). Τρίτον, υπήρχε διαφωνία σχετικά με την έννοια της «κρίσης των ζώων» που διαδόθηκε από τον Αβικέννα. Νομιναλιστές όπως ο Adam Wodeham υποστηρίζουν ότι οι κρίσεις περιλαμβάνουν πάντα τον σχηματισμό μιας σύνθετης πρότασης, η οποία προϋποθέτει γλωσσικές ικανότητες· επομένως, τα ζώα δεν κρίνουν ποτέ πραγματικά (Perler 2006).
5.2 Ενεργός Νοημοσύνη
Χαρακτηριστικό για την αραβική θεωρία της διάνοιας είναι η διάκριση μεταξύ διαφόρων βαθμών ή επιπέδων διάνοιας, από μια εντελώς δυνητική διάνοια έως μια διαρκώς ενεργή διάνοια, και η υπόθεση, που υιοθετήθηκε από τους μεταγενέστερους Έλληνες φιλοσόφους, ότι η ενεργή διάνοια είναι μια οντότητα ξεχωριστή από τον άνθρωπο. Οι Αλ-Φαραμπά, Αβικέννα και Αβερρόης ταυτίζουν την ενεργή διάνοια με την κατώτερη από τις κοσμολογικές νοημοσύνης και υποστηρίζουν ότι η ανθρώπινη διάνοια είναι σε θέση να συνδεθεί με την ενεργή διάνοια. Η μεγάλη πλειοψηφία των σχολαστικών συγγραφέων διδάσκει ότι η δυνητική και η ενεργή διάνοια είναι μέρη της ψυχής, αλλά υπήρχε και ένα ρεύμα που υιοθέτησε την αραβική ιδέα μιας ξεχωριστής ενεργής διάνοιας (π.χ. Δομίνικος Γκουντιζάλβι και Πέτρος Ισπανός). Αρκετοί σχολαστικοί συγγραφείς ταυτίζουν την ενεργή διάνοια με τον Θεό με βάση τον Αβικέννα και τον Αυγουστίνο - μια θέση την οποία οι σύγχρονοι μελετητές έχουν ονομάσει «Augustinisme avicennisant» (Gilson 1926/27, 102). Μεταξύ των πρώτων εκφραστών της θεωρίας είναι ο Ζαν ντε λα Ροσέλ, του οποίου τα ψυχολογικά έργα γράφτηκαν τη δεκαετία του 1230. Διδάσκει ότι ο όρος «ενεργός νους» αναφέρεται είτε στον Θεό είτε στη νου των αγγέλων ή στο εσωτερικό φως των ανθρώπων, ανάλογα με το ποια διανοητικά αντικείμενα συλλαμβάνονται από την ανθρώπινη νου (Summa de anima 116). Αυτή η διδασκαλία επανεμφανίζεται τη δεκαετία του 1240 στο Summa fratrisAlexandri και στον Βίνσεντ του Μπωβαί. Μεταγενέστεροι οπαδοί είναι ο Ρότζερ Μπέικον, ο Τζον Πέσαμ, ο Ρότζερ Μάρστον, ο Βιτάλ ντι Φουρ, αλλά και ο Ερρίκος της Γάνδης (αν και μόνο σε μέρη του έργου του). Αλλά άλλοι σχολαστικοί διαφωνούν. Ο Άνταμ του Μπάκφιλντ, ο Μποναβεντούρα και ο Θωμάς Ακινάτης επικρίνουν ανώνυμους θεολόγους για την ταύτιση της ενεργού νου με τον Θεό. Όπως δείχνουν τα φιλολογικά στοιχεία, αναφέρονται στο προαναφερθέν ρεύμα που ξεκινά με τον Ζαν ντε λα Ροσέλ. Ο Θωμάς απορρίπτει τη θέση επειδή την ερμηνεύει με όρους φωτισμού και τη βρίσκει ασύμβατη με τη δική του επιστημολογία της αφαίρεσης (Summa contra gentiles II.74). Θα πρέπει, ωστόσο, να σημειωθεί ότι η επιστημολογία του Αβικέννα συνδυάζει τόσο αφηρημένες όσο και εκμεταλλευτικές πτυχές και ότι η θεωρία του για την αφαίρεση προσέλκυσε επίσης Λατίνους αναγνώστες (Hasse 2001, αλλά βλ. McGinnis 2007 και Black 2014).
5.3 Οι Τέσσερις Νοητικότητες
Ο Αβικέννας διακρίνει τέσσερις διαφορετικές καταστάσεις της ανθρώπινης διάνοιας, οι οποίες δεν είναι διαφορετικές ικανότητες της ψυχής, αλλά διαφορετικές φάσεις της διάνοιας: τρεις πιθανές διάνοιες, που ονομάζονται υλικές, in habitu, in effectu, και μία πραγματικά σκεπτόμενη διάνοια, η «επίκτητη διάνοια» (al-ʿaql al-mustafād, intellectus adeptus). Η πρώτη πιθανή διάνοια είναι η καθαρή δυνατότητα να γνωρίζει κανείς οτιδήποτε. η δεύτερη πιθανή διάνοια γνωρίζει αξιώματα όπως «Το όλον είναι μεγαλύτερο από το μέρος», η τρίτη έχει ήδη αποκτήσει συμπεράσματα μέσω συλλογιστικής συλλογιστικής και της διαίσθησης των μεσαίων όρων, αλλά δεν τα εξετάζει προς το παρόν, η «επίκτητη διάνοια» προκύπτει όταν η ανθρώπινη διάνοια συνδέεται με την ενεργή διάνοια (De anima I.5). Αυτή η θεωρία άσκησε βαθιά επιρροή στη σχολαστική θεωρία της διάνοιας, ειδικά στην περίοδο από τον Δομίνικο Γκουντιζάλβι έως τον Αλβέρτο τον Μάγνο. Οι σχολαστικοί κληρονόμησαν από τον Αβικέννα την κύρια ιδέα ότι η δραστηριότητα της ανθρώπινης διάνοιας μπορεί να διαφοροποιηθεί σε διαφορετικές φάσεις σταδιακής ανάπτυξης και σε διαφορετικές πράξεις συλλογιστικής (Hasse 2000, κεφ. II.6).
Σημαντικό βήμα στην πρόσληψη του δόγματος είναι η ανώνυμη πραγματεία De anima et de potentiis eius από έναν Παριζιάνο δάσκαλο των τεχνών περίπου, 1225 (Gauthier 1982a, 53). Αυτός ο συγγραφέας υιοθετεί από τον Avicenna τα τρία πρώτα επίπεδα νόησης, το πρώτο είναι η καθαρή δυνατότητα, το δεύτερο γνωρίζει τις πρώτες προτάσεις, το τρίτο συμπεράσματα, και το συνδυάζει με διδασκαλίες από το Posterior Analytics του Αριστοτέλη (I.3 και II.19) σχετικά με τη γνώση της νόησης αξιωμάτων και αρχών. Ο Jean de la Rochelle συνεχίζει αυτή τη γραμμή και αποκαλεί τη δεύτερη διάνοια intellectus principiorum, την τρίτη intellectus resultum, και χρησιμοποιεί έναν Βοηθικό όρο για τα αξιώματα της δεύτερης διάνοιας: «κοινή έννοια του νου» (communis animi conceptio), συνδυάζοντας έτσι το Avicennian multimatic dictus, potentiarum animae II.18).
Στα γραπτά του Αλβέρτου Μάγκνου, η επιρροή του Αβικέννα συνδυάζεται με εκείνη του Αβερρόη, ο οποίος διακρίνει δύο νοήματα εκτός από την ξεχωριστή ενεργό νοημοσύνη: την υλική νοημοσύνη, η οποία είναι καθαρή δυνατότητα (και μοναδική, βλ. ενότητα 5.4 παρακάτω) και την θεωρητική νοημοσύνη, η οποία είναι η πραγματικότητα του συλληπτού νοητού. Ο Αβερρόης και ο Αβικέννας διδάσκουν και οι δύο ότι η ανθρώπινη και η ενεργή νοημοσύνη συνδυάζονται τη στιγμή της νοήσεως. Ο Αβερρόης, ειδικότερα, ισχυρίζεται ότι μια τέλεια σύνδεση με την ενεργή νοημοσύνη οδηγεί σε θεοειδή γνώση και ότι μια τέτοια σύνδεση είναι δυνατή σε αυτή τη ζωή (Comm. magnum De anima III.5 και III.36).
Ο Αλβέρτος Μάγνος, στο πρώιμο έργο του De homine (πρβλ. 56 a. 3), υιοθετεί την Αβικεννιακή διδασκαλία των τριών πιθανών νοών στην σχολαστική του αναδιατύπωση, αλλά στα μεταγενέστερα έργα του, υπό την επίδραση του Αβερρόη, την μετατρέπει σε μια θεωρία πνευματικής ανέλιξης. Το υψηλότερο επίπεδο της ανθρώπινης νοημοσύνης ονομάζεται «επίκτητη νοημοσύνη» (intelectus adeptus) και προκύπτει από τη σύνδεση μεταξύ της πιθανής και της ενεργού νοημοσύνης, και τα δύο μέρη της ανθρώπινης ψυχής. Σε αυτό το στάδιο, η νοημοσύνη είναι σε θέση να συλλάβει όλη την πνευματική γνώση και δεν χρειάζεται να καταφύγει ξανά στις αισθήσεις. Χάρη σε αυτή τη νοημοσύνη, ένα ανθρώπινο ον γίνεται θεόμορφο (De anima 3.3.11) (de Libera 2005, 325–327). Ο Θωμάς Ακινάτης διαφωνεί έντονα. Η νοημοσύνη δεν μπορεί ποτέ να απαλλαγεί από τις αισθήσεις, καθώς χρειάζεται τα φαντάσματα για να συλλάβει μια πνευματική μορφή. Γι' αυτό η τέλεια διανοητική γνώση δεν είναι δυνατή σε αυτή τη ζωή (Summa theol. Ia q. 84 a. 7).
5.4 Η θέση του Αβερρόη για τη μοναδικότητα
Η πιο γνωστή φιλοσοφική διδασκαλία του Αβερρόη υποστηρίζει ότι υπάρχει μόνο μία νόηση για όλα τα ανθρώπινα όντα. Η διδασκαλία μερικές φορές αποκαλείται «μονοψυχισμός», αλλά αυτός είναι ένας προβληματικός όρος, καθώς η θέση του Αβερρόη περί μοναδικότητας αφορά τη νόηση, όχι την ψυχή. Η θεωρία του Αβερρόη έχει επιστημολογικό και οντολογικό σκοπό. Αφενός, ο Αβερρόης θέλει να εξηγήσει πώς μπορούν να γίνουν γνωστά τα καθολικά νοητά, αφετέρου, θέλει να εξηγήσει τον ισχυρισμό του Αριστοτέλη ότι η νόηση είναι καθαρή δυνατότητα και αμιγής με το σώμα (Comm. magnum De anima III.5). Πολλοί σχολαστικοί αναγνώστες προβληματίστηκαν από το πρόβλημα του κατά πόσον η υλική (ή δυνητική) νόηση, εάν είναι μία, μπορεί να είναι η μορφή του σώματος. Αυτό το πρόβλημα δεν αντιμετωπίστηκε άμεσα από τον ίδιο τον Αβερρόη, αλλά από πολλούς από τους Λατίνους οπαδούς του.
Η σύγχρονη ακαδημαϊκή έρευνα εξακολουθεί να διχάζεται σχετικά με τη σημασία του ρεύματος του Αβερροϊσμού τον δέκατο τρίτο αιώνα (για την πιο πρόσφατη συζήτηση βλ. Imbach 1991· Hayoun/de Libera 1991· Bianchi 1993· Niewöhner/Sturlese 1994· Kuksewicz 1997· Brenet 2003, 21–22· Coccia 2005, 20–53· Hasse 2007b· Martin 2007· Calma 2010, 11–20, 367–373· Martin 2013· Akasoy & Giglioni 2013). Υποστηρίχθηκε, για παράδειγμα, ότι οι «ριζοσπαστικοί Αριστοτελιστές» του δέκατου τρίτου αιώνα δεν ήταν «Αβερροϊκοί» με την αυστηρή έννοια (Van Steenberghen 1974, 531–534). Αλλά αυτό είναι σαφές: υπήρχαν τουλάχιστον τέσσερις ομάδες συγγραφέων που υιοθέτησαν ρητά τη θέση της μοναδικότητας σε ένα από τα γραπτά τους: ο Siger της Βραβάντης και πιθανώς άλλοι δάσκαλοι των τεχνών στο Παρίσι στα τέλη του 13ου αιώνα· μια δεύτερη παριζιάνικη ομάδα στις αρχές του 14ου αιώνα γύρω από τον Thomas Wilton, τον John of Jandun και τον John Baconthorpe· αρκετοί Ιταλοί δάσκαλοι των τεχνών στο πανεπιστήμιο της Μπολόνια τον 14ο αιώνα· και μια μεγαλύτερη ομάδα συγγραφέων στην Ιταλία της Αναγέννησης και ιδιαίτερα στην Πάντοβα.
Όταν οι μεσαιωνικοί χρησιμοποιούσαν τον λατινικό όρο averroista, αναφέρονταν σε συγγραφείς που ανήκαν σε αυτές τις ομάδες. Ο όρος averroista άρχισε να χρησιμοποιείται στα τέλη του δέκατου τρίτου αιώνα, αλλά σε σπάνιες περιπτώσεις. Η πρώτη εμφάνιση, όπως μπορούμε να δούμε σήμερα, βρίσκεται στην πραγματεία του Θωμά Ακινάτη Περί της Μοναδικότητας της Διάνοιας (De unitate intellectus). Η πρόσθετη φράση τίτλου contra averroistas εμφανίζεται μόνο στη μεταγενέστερη παράδοση των χειρογράφων και είναι απίθανο να είναι αυθεντική. Ήταν στις δεκαετίες γύρω στο 1500 που ο όρος χρησιμοποιήθηκε συχνότερα. Οι Averroistae συνδέονταν κυρίως με τη θέση της μοναδικότητας, αλλά και με θεωρίες για την αιωνιότητα του κόσμου, τη γνώση του Θεού για τον κόσμο, την πρωταρχική ύλη και την ευτυχία (Kuksewicz 1997, 93–96· Calma 2010). Στην Αναγέννηση, ο όρος averroista χρησιμοποιούνταν επίσης, με θετική χροιά, για να αναφερθεί σε ειδικούς στον Αβερρόη (Martin 2007· Martin 2013). Μια λογική ιστοριογραφική χρήση του όρου «Αβερροϊσμός» θα πρέπει να συνδεθεί με τις μεσαιωνικές και αναγεννησιακές χρήσεις. Συγκεκριμένα, δύο έννοιες του όρου «Αβερροϊσμός» φαίνονται ιστορικά θεμιτές: ως προς ένα ρεύμα οπαδών του Αβερρόη που υποστηρίζουν θεολογικά αμφιλεγόμενες διδασκαλίες, ή ως προς ένα ρεύμα ειδικών στον Αβερρόη. Η πρώτη έννοια έχει μια μακρύτερη παράδοση στον Μεσαίωνα και στη σύγχρονη ακαδημαϊκή έρευνα και ως εκ τούτου πρέπει να προτιμάται γενικά. Ορισμένοι σύγχρονοι ιστορικοί χρησιμοποιούν τον όρο «Αβερροϊσμός» με πολύ ευρύτερη έννοια για όλες τις επιρροές της σκέψης του Αβερρόη (π.χ. Gauthier 1982, 334–335· Calma 2010, 368–369). Οι λεγόμενοι «Αβερροϊσμοί» θα βρίσκονταν τότε, για παράδειγμα, σε σχεδόν όλα τα λατινικά σχόλια του Αριστοτέλη του ύστερου Μεσαίωνα. Αυτή η χρήση, ωστόσο, αγνοεί τις ιστορικές ρίζες της έννοιας του όρου.
Ο Ζίγκερ της Βραβάντης (θ. 1284) και ο Ιωάννης της Γιαντούν (θ. 1328) ήταν οι πιο γνωστοί και πιο επιδραστικοί Αβερροϊκοί. Ο Ζίγκερ, στο πρώτο και πιο ρητά Αβερροϊκό του έργο για την ψυχή, υποστηρίζει ότι η ξεχωριστή και αιώνια διάνοια ενώνεται με το σώμα μόνο σε μια λειτουργική ένωση και ότι η αληθινή μορφή του σώματος είναι η ευαίσθητη ψυχή (Quaest. in tertium de anima, ειδικά q. 3 και 9). Υπό την επιρροή του Θωμά Ακινάτη και άλλων, ο Ζίγκερ αργότερα αναθεώρησε τη θέση του. Για τον Ιωάννη της Γιαντούν, η νοητική ψυχή, η οποία από μόνη της είναι μία και ξεχωριστή, λειτουργεί μέσα στο σώμα. Ενώνεται με το σώμα μόνο μέσω της βοήθειας των φαντασμάτων (Brenet 2003). Οι Αβερροϊκοί της Αναγέννησης, Agostino Nifo και Luca Prassicio, υποστήριξαν ότι ο Ζίγκερ και ο Ιωάννης της Γιαντούν δήλωναν αντικρουόμενες απόψεις: ερμήνευσαν τον Ζίγκερ ως υποστηρίζοντας ότι η μοναδική διάνοια μπορεί να ενωθεί με το σώμα ως μορφή και τον Ιωάννη της Γιαντούν ότι δεν μπορεί. Ένας άλλος επιδραστικός Αβερροιστής ήταν ο John Baconthorpe (θ. 1345/48): Ανέπτυξε τη θεωρία της λεγόμενης «διπλής σύνδεσης» (copulatio bifaria) μεταξύ της διάνοιας και των σωματικών φαντασμάτων: η μία επιστημολογική και η άλλη οντολογική. Η οντολογική σύνδεση προϋποθέτει μια ένωση μοναδικής διάνοιας και ανθρώπου με τρόπο που η διάνοια γίνεται ανθρώπινη ικανότητα (Etzwiler 1971, 266–269). Μεταξύ των πιο σαφών και ειλικρινών Αβερροιστών της Αναγέννησης ήταν ο Nicoletto Vernia (θ. 1499) και ο Luca Prassicio (θ. 1533). Η θέση της μοναδικότητας ήταν επιτυχής μεταξύ των Λατίνων συγγραφέων όχι μόνο επειδή ο Αβερρόης, ως σχολιαστής, είχε γίνει μια εξαιρετική αυθεντία στην πανεπιστημιακή εκπαίδευση, αλλά και επειδή ήταν ελκυστική φιλοσοφικά: εξηγούσε τη δυνατότητα γνώσης των καθολικών και διασφάλιζε ότι η νοητική ψυχή, όπως απαιτούσε ο Αριστοτέλης (De anima III.4, 429a22–25), δεν αναμειγνύεται με το σώμα.
Η θέση της μοναδικότητας συμπεριλήφθηκε μεταξύ των δογμάτων που καταδικάστηκαν το 1270 και το 1277 στο Παρίσι (άρθρο 32) και το 1489 στην Πάντοβα από τους τοπικούς επισκόπους. Από θεολογικής άποψης, το κύριο μειονέκτημά της ήταν η σύγκρουσή της με το δόγμα της ατομικής αθανασίας. Το κύριο φιλοσοφικό αντεπιχείρημα, που παρουσιάστηκε για πρώτη φορά από τον ίδιο τον Αβερρόη (Comm. magnum De anima, 393) και διατυπώθηκε δυναμικά από τον Θωμά Ακινάτη, ήταν ότι η θέση της μοναδικότητας δεν μπορούσε να εξηγήσει το γεγονός ότι «αυτός ο ατομικός άνθρωπος σκέφτεται», όπως το θέτει ο Θωμάς («hic homo singularis intellegit», De unitate intellectus III) (Black 2004). Η τυπική απάντηση του Αβερρόη και των οπαδών του ήταν ότι η νοητή μορφή συνδέεται με το ατομικό ανθρώπινο ον μέσω της υλοποιημένης φαντασιακής μορφής, η οποία είναι ιδιαίτερη. Με αυτόν τον τρόπο, η ατομική γνώση των καθολικών μορφών είναι δυνατή.
Οι δεκαετίες γύρω στο 1500 σηματοδότησαν την κορύφωση του Αβερροϊκού ρεύματος, από όσο μπορούμε να διακρίνουμε σήμερα (Schmitt 1979· Akasoy & Giglioni 2013). Αυτό υποδεικνύεται από διάφορα στοιχεία: τη συχνή χρήση του όρου averroista· τον σημαντικό αριθμό συγγραφέων που υιοθετούν τη θέση της μοναδικότητας σε ένα από τα έργα τους· τη σύνθεση υπερ-σχολίων στα σχόλια του Αβερρόη· και, τέλος, το γεγονός ότι η σωστή ερμηνεία της φιλοσοφικής θέσης του Αβερρόη έγινε θέμα διαμάχης μεταξύ των οπαδών του (π.χ. μεταξύ Nifo, Trombetta, Zimara, Pomponazzi και Prassicio). Η θέση της μοναδικότητας έχασε την ελκυστικότητά της ακόμη και στα μέσα του δέκατου έκτου αιώνα, με την έλευση νέων τάσεων του Αριστοτελισμού που έδιναν εναλλακτικές εξηγήσεις της καθολικής νοημοσύνης (π.χ. από τους Melanchthon, Zabarella και Suarez) (Hasse 2016, κεφ. 5).
5.5 Φυσιοκρατικές Θεωρίες Προφητείας
Η φιλοσοφική ερμηνεία της προφητείας και των θαυμάτων είναι ένα τυπικό χαρακτηριστικό της αραβικής φιλοσοφίας. Η λατινική Δύση δεν ήταν εξοικειωμένη με την έννοια του φιλοσόφου-προφήτη του αλ-Φαραμπά, του ηγέτη της εξαιρετικής πόλης, αλλά με μέρη των θεωριών του αλ-Κιντί και του Αβικέννα. Η γενική γραμμή της φυσιοκρατικής θεωρίας της προφητείας του Αβικέννα, η οποία περιγράφει την προφητεία ως αποτέλεσμα εξαιρετικών ικανοτήτων της ψυχής, επικρίθηκε από τον Θωμά Ακινάτη. Ο Θωμάς παραδέχεται ότι υπάρχει επίσης «φυσική προφητεία» που προκύπτει από την επαφή της ανθρώπινης φαντασίας και νόησης με τα ουράνια σώματα και τους αγγέλους, αλλά η «θεία προφητεία» εξαρτάται αποκλειστικά από τον Θεό και όχι από την ετοιμότητα της ανθρώπινης ψυχής (Quaest. de veritate, ερ. 12, α. 1 και 3).
Μεταξύ των λεπτομερειών της θεωρίας της προφητείας, η λειτουργία των θαυμάτων έλαβε τη μεγαλύτερη προσοχή στη Λατινική Δύση. Η εξήγηση των θαυμάτων από τον al-Kindī και τον Avicenna είναι φυσιοκρατική, με την έννοια ότι καμία από τις δύο θεωρίες δεν περιλαμβάνει θεϊκούς παράγοντες. Ο al-Kindī υποστηρίζει στο έργο του "Περί Ακτίνων" (De radiis, που υπάρχει μόνο στα Λατινικά) ότι εάν ένα άτομο συλλάβει μια σωματική εικόνα στη φαντασία του, η εικόνα αποκτά μια υλική ύπαρξη στο πνεύμα που ανήκει στην ικανότητα. Το πνεύμα με τη σειρά του στέλνει ακτίνες, οι οποίες μεταβάλλουν αντικείμενα στον εξωτερικό κόσμο (d'Alverny & Hudry 1975, 230–1). Μια εναλλακτική λύση σε αυτή τη θεωρία της εξωστρέφειας διατυπώνεται από τον Avicenna, ο οποίος ισχυρίζεται ότι τα άτομα που έχουν τελειοποιήσει το σώμα και την ψυχή τους είναι σε θέση να επηρεάσουν άμεσα την εξωτερική ύλη του κόσμου και μπορούν να παράγουν βροχή, γόνιμες εποχές και τα παρόμοια - με την καθαρή δύναμη της θέλησης. Ο Avicenna καταλήγει σε αυτό το συμπέρασμα γενικεύοντας την αρχή ότι υπάρχουν ψυχικές αιτίες για τα υλικά αποτελέσματα (De anima IV.4).
Ο Αλβέρτος ο Μέγας απορρίπτει τη θεωρία του Αβικέννα για τις μεγάλες αποστάσεις επειδή παραβιάζει τον αριστοτελικό κανόνα ότι δεν υπάρχει αποτελεσματική αιτιότητα χωρίς υλική επαφή (De sensu et sensato 1.10). Ο Θωμάς ο Ακινάτης ακολουθεί μια τρίτη εναλλακτική: ότι οι ψυχικές δυνάμεις μπορούν να κινήσουν το ενδιάμεσο μέσο και έτσι να δράσουν έμμεσα σε εξωτερικά αντικείμενα, γεγονός που εξηγεί τη ζημιά που προκαλείται από ένα κακό μάτι. Ο Θωμάς δανείζεται από ένα απόσπασμα στο έργο του Αριστοτέλη Περί Ονείρων, στο οποίο ο αέρας κινείται και επηρεάζεται από τα μάτια των γυναικών που έχουν έμμηνο ρύση (459b23–60a24). Τα αληθινά θαύματα, ωστόσο, παράγονται πάντα από τον Θεό (Summa theol. Ia q.117 a. 3). Στον ύστερο Μεσαίωνα, η αριστοτελική θεωρία του κινητού μέσου αποδείχθηκε πιο επιτυχημένη από τις θεωρίες της εξαγωγής και της δράσης από απόσταση του αλ-Κίντι και του Αβικέννα. Εξαίρεση αποτελεί ο Ρότζερ Μπέικον, ο οποίος διδάσκει ότι ορισμένα άτομα είναι σε θέση να στέλνουν «δυνάμεις, μορφές και θερμότητα» προκειμένου να τροποποιήσουν τα σώματα έξω. Ο Μπέικον χρησιμοποιεί τη θεωρία της εξαγωγής του al-Kindī για να εξηγήσει τη μαγεία ως ένα καθαρά φυσικό φαινόμενο (στο De secretis operibus artis et naturae).
Η ακμή των αραβικών θεωριών περί θαυμάτων ήρθε κατά την Αναγέννηση (Hasse 2007c, 121–125). Ο Marsilio Ficino στην Πλατωνική Θεολογία του (Theologia platonica XIII.4.8–9) εξηγεί τις επιπτώσεις σε μεγάλες αποστάσεις, όπως το κακό μάτι, με ένα μοντέλο εξώθησης που θυμίζει το al-Kindī: Το κακό μάτι εξηγείται με ατμούς που εκπέμπονται από τα μάτια του μάγου, οι οποίοι φτάνουν και πλήττουν το θύμα. Τα αληθινά θαύματα, ωστόσο, δεν μπορούν να επιτευχθούν χωρίς τη βοήθεια του Θεού. Ο Andrea Cattani (πέθανε το 1506) υιοθετεί ρητά τη θεωρία του Αβικέννα ότι οι ευγενείς ψυχές είναι σε θέση να επηρεάσουν τον εξωτερικό κόσμο χωρίς μεσολάβηση, αλλά συνδέει αυτή την εξαιρετική ικανότητα με την έμπνευση από το Άγιο Πνεύμα. Τέτοιες επιφυλάξεις δεν εμφανίζονται στην υιοθέτηση της θεωρίας από τον Pietro Bairo (πέθανε το 1558). Ο Πιέτρο Πομπονάτσι (θ. 1525) συζητά τη θέση του Αβικέννα, αλλά τάσσεται υπέρ μιας θεωρίας της απέλασης: Εξηγεί ένα σύγχρονο θαύμα στην πόλη της Άκουιλα με τη μετάδοση ατμών που εκπέμπονται από τα μάτια των παρατηρητών (στο De naturalium effectuum causis sive de incantationibus, 237–8).
6. Μεταφυσική
Οι δύο σημαντικότερες αραβικές πηγές μεσαιωνικής λατινικής μεταφυσικής είναι το μεταφυσικό μέρος (Ilāhiyyāt) της φιλοσοφικής σύνοψης του Αβικέννα, «Η Θεραπεία» (al-Shifāʾ), που εδώ αναφέρεται ως «Μεταφυσικά» (Hasse & Bertolacci 2012), και το «Μακρά Σχόλια για τα Μεταφυσικά» του Αβερρόη (Bertolacci 2009). Η πραγματεία του Αβικέννα παρουσίασε τη μεταφυσική ως έναν πλήρως συστηματικό κλάδο και συνδύαζε τις αριστοτελικές και νεοπλατωνικές παραδόσεις. Τα σχόλια του Αβερρόη αποδείχθηκαν απαραίτητο εργαλείο για την κατανόηση του κειμένου του Αριστοτέλη και προσέφεραν μια εναλλακτική λύση στη θέση του Αβικέννα σε πολλά σημαντικά ζητήματα. Το «Προθέσεις των Φιλοσόφων» του Αλ-Γκαζάλι συνέβαλε επίσης σημαντικά στη διάδοση της Αβικέννιας μεταφυσικής στη Λατινική Δύση (Minnema 2014· Minnema 2017). Ένα άλλο πολύ σημαντικό κείμενο ήταν ο Λόγος περί του Αγνού Αγαθού (Kalām fī maḥḍ al-khayr, Liber de pura bonitate), γνωστό στα λατινικά και ως Το Βιβλίο των Αιτιών (Liber de causis). Ο ανώνυμος Άραβας συγγραφέας της πραγματείας αναδιάταξε αποσπάσματα από τα Στοιχεία Θεολογίας του Πρόκλου από μια μονοθεϊστική, δημιουργιστική και πλωτινική οπτική γωνία και τα συνδύασε με δόγματα από πλωτινικές και αριστοτελικές πηγές. Το 1255, το λατινικό κείμενο έγινε μέρος του υποχρεωτικού προγράμματος σπουδών στη Σχολή Τεχνών στο Παρίσι, μαζί με τα έργα του Αριστοτέλη, με αποτέλεσμα το κείμενο να δεχτεί πολλά σχόλια και να απολαύσει μια εξαιρετική μετάδοση σε περισσότερα από 237 χειρόγραφα (Taylor 1983). Το Liber de causis θεωρούνταν για καιρό αυθεντικό κείμενο από τον Αριστοτέλη. Όταν ο Γουλιέλμος του Μέρμπεκε το 1268 μετέφρασε τα Στοιχεία Θεολογίας του Πρόκλου στα λατινικά, ο Θωμάς Ακινάτης μπόρεσε να αναγνωρίσει τον Πρόκλο ως την κύρια πηγή του κειμένου. Ωστόσο, το Liber de causis παρέμεινε δημοφιλές. Τουλάχιστον 74 σχόλια από τον δωδέκατο έως τον δέκατο πέμπτο αιώνα μαρτυρούν τη μεγάλη επιρροή της (d'Ancona Costa 1995, 195–258· Fidora/Niederberger 2001, 205–247· Calma 2016, I, 20–21).
6.1 Το Υποκείμενο της Μεταφυσικής
Ήταν γνωστό στους σχολαστικούς ότι ο Αβικέννας και ο Αβερρόης διαφωνούσαν σχετικά με το αντικείμενο της μεταφυσικής. Στα δύο πρώτα κεφάλαια των Μεταφυσικών του, ο Αβικέννας υποστηρίζει ότι καμία επιστήμη δεν μπορεί να αποδείξει την ύπαρξη του κατάλληλου υποκειμένου της και ότι, ως εκ τούτου, ο Θεός, του οποίου η ύπαρξη αποδεικνύεται στη μεταφυσική, δεν μπορεί να είναι το κατάλληλο υποκείμενό της. Το υποκείμενο (mawḍūʿ, subiectum) της μεταφυσικής είναι το ον ως ον. Αυτό που αναζητείται (maṭlūb, quaesitum) στη μεταφυσική είναι αυτό που συνοδεύει άνευ όρων το ον: όπως οι αιτίες του όντος, μεταξύ των οποίων ο Θεός είναι το πρώτο. Ο Αβερρόης αντέτεινε ότι η ύπαρξη της πρώτης αρχής δεν μπορεί να αποδειχθεί στη μεταφυσική, αφού μια τέτοια απόδειξη μπορεί να ξεκινήσει μόνο με τα αποτελέσματα του Θεού και ειδικότερα με την κίνηση. Γι' αυτό η απόδειξη του Θεού ανήκει στη φυσική. Το αντικείμενο της μεταφυσικής είναι τα διαχωρίσιμα όντα, μεταξύ των οποίων περιλαμβάνεται ο Θεός, όπως υποστηρίζει ο Αβερρόης στο Μακρό Σχόλιο για τη Φυσική (κεφ. I.83). Αλλά ο Αβερρόης, σε αντίθεση με τον Αβικέννα, δεν χρησιμοποίησε το «υποκείμενο» ως τεχνικό όρο και ως εκ τούτου περιέγραψε τη μεταφυσική, με επιρροή, και ως την επιστήμη της πρώτης τυπικής και τελικής αιτίας, και ως μελέτη του όντος ως όντος και της ουσίας ως ουσίας (Strohschneider 2021· πρβλ. επίσης Bertolacci 2007).
Οι περισσότεροι σχολαστικοί συγγραφείς ευνόησαν τη θέση του Αβικέννα έναντι του Αβερρόη, αλλά εντός αυτής της κυρίαρχης θέσης υπήρχε διαφωνία σχετικά με τον τρόπο με τον οποίο ο Θεός σχετίζεται με το θέμα της μεταφυσικής, το ον ως ον. Ο Αλβέρτος ο Μέγας υπερασπίζεται τον Αβικέννα ενάντια στην κριτική του Αβερρόη. Το ον ως ον είναι το θέμα της μεταφυσικής, ενώ οι διαιρέσεις και τα ατυχήματα (πάθη) του όντος είναι αυτά που αναζητούνται, μεταξύ των οποίων ο Θεός και τα ξεχωριστά θεία όντα (Μεταφ. I.2, Φυσικ. I.3.18). Η θέση του Θωμά Ακινάτη επηρεάζεται και πάλι σε μεγάλο βαθμό από τον Αβικέννα: Το θέμα της μεταφυσικής είναι το ον ως ον (ή ens commune), ενώ ο Θεός είναι αυτό που στοχεύει σε αυτήν την επιστήμη, στο βαθμό που είναι η αιτία κάθε όντος (Εις Μεταφ., προοίμ.). Αλλά, εκτός από τον Αβικέννα, ο Θωμάς υποστηρίζει ότι ο Θεός είναι το κατάλληλο θέμα μιας διαφορετικής επιστήμης, οι αρχές της οποίας δίνονται στην αποκάλυψη: τη θεολογία (Summa theol. Ia q.1).
Στη Λατινική Δύση υπήρχαν τρεις κύριες θέσεις επί του ζητήματος (Zimmermann 1998): Ο Αλβέρτος και ο Θωμάς θεωρούν τον Θεό υποκείμενο της μεταφυσικής μόνο ως αιτία του υποκειμένου· μια δεύτερη ομάδα, μεταξύ των οποίων ο Ρότζερ Μπέικον και ο Τζάιλς της Ρώμης, υποστηρίζει ότι ο Θεός είναι ένα από τα πολλά υποκείμενα της μεταφυσικής· μια τρίτη ομάδα υποστηρίζει ότι ο Θεός είναι μέρος του υποκειμένου της μεταφυσικής. Η τελευταία θέση διατυπώθηκε με επιρροή από τον Ερρίκο της Γάνδης (Pickavé 2007) και υιοθετήθηκε από πολλούς άλλους συγγραφείς, μεταξύ των οποίων και ο Ντανς Σκότους. Ο Σκότους αναπτύσσει τη δική του άποψη έναντι των αρχών του Αβικέννα, του Αβερρόη και του Ερρίκου της Γάνδης. Συμφωνεί με τον Αβικέννα ότι το ον ως ον είναι το υποκείμενο και ότι η έννοια του όντος περιλαμβάνει όλο το ον, είτε υλικό είτε άυλο. Για τον Σκότους, αυτή η έννοια του όντος περιλαμβάνει ρητά τον Θεό μέσα στο υποκείμενο της μεταφυσικής (Zimmermann 1998, 294–329).
6.2 Πρωταρχικές Έννοιες
Στο κεφάλαιο I.5 των Μεταφυσικών του, ο Αβικέννας υποστηρίζει ότι όπως υπάρχουν πρώτες και αυταπόδεικτες προτάσεις, υπάρχουν επίσης θεμελιώδεις, πρώτες γνωστές, αυταπόδεικτες έννοιες, οι οποίες είναι κοινές σε όλα τα όντα: «το υπάρχον», «το πράγμα», «το απαραίτητο». Χάρη στον Αβικέννα το primum cognitume, το πρώτο αντικείμενο γνώσης, έγινε κεντρικό θέμα της μεσαιωνικής λατινικής μεταφυσικής. Το ζήτημα του primum cognitume απαντήθηκε ποικιλοτρόπως. Για τον Γκιμπέρ της Τουρνέ, τον Βοναβεντούρα και τον Ερρίκο της Γάνδης, ο Θεός είναι το primum cognitume (Goris 1999), για τον Θωμά Ακινάτη και τον Ντανς Σκώτο το ον (ens), για τον Βέρτολντ του Μούσμπουργκ το αγαθό (bonum). Ένα παράδειγμα θεωρίας primum cognitume που επηρεάστηκε από τον Αβικέννα είναι του Θωμά Ακινάτη. Δεν μπορεί να υπάρξει άπειρη παλινδρόμηση, ούτε στη σειρά απόδειξης ούτε στη σειρά ορισμού, υποστηρίζει ο Θωμάς. Γι' αυτό υπάρχει μια πρώτη έννοια: το «ον». Είναι αυτό που συλλαμβάνεται πρώτα από το μυαλό και είναι απεριόριστα καθολικό. Είναι χαρακτηριστικό για τον Thomas, ωστόσο, ότι η τάξη του ορισμού και της απόδειξης δεν βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο. Η αρχή της αντίφασης στηρίζεται (fundatur) σε εννοιολογική βάση, καθώς μπορεί να αναχθεί στους όρους από τους οποίους αποτελείται, μεταξύ των οποίων το «είναι» είναι το πρώτο (In Metaph. IV.6; Aertsen 1996, 146–151).
Η θεωρία των πρωτογενών εννοιών του Αβικέννα αποτέλεσε σημαντική πηγή για τη θεωρία των υπερβατικών εννοιών, την οποία ανέπτυξαν οι σχολαστικοί φιλόσοφοι τον δέκατο τρίτο αιώνα, εμπνευσμένοι από τον Αριστοτέλη, τον Αβικέννα, τον Αβερρόη και τη Διονυσιακή παράδοση (de Libera 1994; Aertsen 2008; Aertsen 2012; Pini 2012; Bertolacci 2024). Ο Αβικέννας κληροδότησε στη συζήτηση των υπερβατικών όχι μόνο συγκεκριμένες διδασκαλίες σχετικά με τις έννοιες «είναι», «ένα» και «πράγμα», αλλά και τη γενική ιδέα ότι, οντολογικά, οι πρωτογενείς έννοιες είναι οι πιο συνηθισμένες, καθώς ισχύουν για τα πάντα, και ότι, επιστημολογικά, είναι πρώτες γνωστές, καθώς είναι αυτονόητες και δεν μπορούν να αναχθούν σε προηγούμενες έννοιες.
6.3 Ουσία και Ύπαρξη, Παγκόσμια και Άτομα
Μεταξύ των πιο επιδραστικών φιλοσοφικών δογμάτων αραβικής προέλευσης είναι η διάκριση μεταξύ ουσίας (māhiyya, essentia) και ύπαρξης (wujūd, ens), την οποία η λατινική Δύση γνώρισε από τα Μεταφυσικά του Αβικέννα, κεφάλαια I.5 και V.1-2. Η διάκριση άσκησε μεγάλη ιστορική επιρροή: βρήκε υποστηρικτές μεταξύ φιλοσόφων και θεολόγων του αραβικού, εβραϊκού και λατινικού πολιτισμού. Η διάκριση ουσίας-ύπαρξης χρησιμοποιήθηκε από τον Αβικέννα σε διάφορα μεταφυσικά πλαίσια, δηλαδή στη συζήτηση για τις πρωτογενείς έννοιες, τα καθολικά και την πρώτη αιτία. Η ακόλουθη παρουσίαση εστιάζει στο πλαίσιο των καθολικών. Η βασική ιδέα του Αβικέννα ήταν να διαφοροποιήσει δύο συστατικά των καθολικών: την ουσία και την καθολικότητα. Η ουσία της «ιππότητας», για να χρησιμοποιήσουμε το παράδειγμα του Αβικέννα (Μεταφυσικά V.1), δεν είναι από μόνη της ούτε καθολική ούτε ιδιαίτερη. Μόνο η ύπαρξη, η οποία από μόνη της είναι διακριτή από την ουσία, προσθέτει καθολικότητα ή ιδιαιτερότητα, ανάλογα με το αν η «ιππότητα» υπάρχει στο νου, δηλαδή ως καθολικό, ή στον εξωτερικό κόσμο, δηλαδή ως ιδιαίτερο. Σε ορισμένα από τα γραπτά του, ο Αβικέννας τονίζει ότι υπάρχει καθολικότητα μόνο εάν η ουσία βρίσκεται σε πολλά αντικείμενα στον εξωτερικό κόσμο (Marmura 1979, 49).
Ο Θωμάς Ακινάτης υιοθετεί τη διάκριση του Αβικέννα ήδη από τα πρώιμα έργα του Περί Ύπαρξης και Ουσίας (De ente et essentia IV). Η ουσία μπορεί να θεωρηθεί είτε καθαυτή είτε σε σχέση με την ύπαρξή της στην ψυχή ή στα ιδιαίτερα πράγματα. Η καθολικότητα και η ιδιαιτερότητα είναι συμβάντα της ουσίας, η οποία καθαυτή δεν είναι ούτε καθολική ούτε ιδιαίτερη. Ο Θωμάς Ακινάτης υιοθετεί την έκφραση «συμβάντα της ουσίας» από τον Αβερρόη (Comm. magnum Metaph. IV.3). Το καθολικό, σύμφωνα με τον Θωμά, είναι μια natura communis, η οποία έχει ύπαρξη μόνο στη νόηση. Τα άτομα είναι ουσίες που εξατομικεύονται από την ύλη με ποσοτικές διαστάσεις, αλλά μόνο κατά τη στιγμή της προέλευσής τους. Η μεταγενέστερη εξατομίκευση οφείλεται στη μορφή. Σε μεταγενέστερα γραπτά, ο Θωμάς αναπτύσσει την έννοια της ουσίας και της ύπαρξης έτσι ώστε η ύπαρξη να είναι αυτή που πραγματώνει την ουσία (Summa theol. Ia q. 3 a. 4) (Wippel 1990· Black 1999).
Ένας ισχυρός υπερασπιστής της πραγματικής διάκρισης μεταξύ ουσίας και ύπαρξης ήταν ο Giles of Rome. Δεδομένου ότι χρησιμοποιεί την ορολογία του «πράγματος» (res) και για τις δύο έννοιες, επικρίθηκε επειδή μετέτρεψε την «ύπαρξη» σε πράγμα, το οποίο το ίδιο υπάρχει μόνο αν προστεθεί ένα άλλο πράγμα «ύπαρξη», και ούτω καθεξής επ' άπειρον. Αυτό το επιχείρημα διατυπώθηκε κατά της πραγματικής διάκρισης από τον Siger of Brabant και τον Godfrey of Fontaines (Wippel 1982), αλλά αρχικά προέρχεται από τον Averroes, ο οποίος απορρίπτει κατηγορηματικά τη διάκριση του Avicenna στο μακροσκελές σχολιασμό του στα Μεταφυσικά (IV.3).
Ενώ ορισμένοι συγγραφείς υιοθετούν την ακραία θέση ότι υπάρχει μόνο μια νοητική διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης, ο Ερρίκος της Γάνδης αναπτύσσει μια τροποποιημένη εκδοχή της θεωρίας του Αβικέννα. Κάνει διάκριση μεταξύ της ουσίας καθαυτής και της υπάρχουσας, δηλαδή, της ύπαρξης στο νου ή στον εξωτερικό κόσμο. Αλλά αποδίδει ένα συγκεκριμένο είδος ύπαρξης στην ουσία καθαυτή (Quodlibet I, 9 και III, 9): esse essentiae («είναι της ουσίας»), η οποία είναι η αιώνια σχέση της ουσίας με τον Θεό ως αιτία της. Το esse existentiae, αντίθετα, είναι η πραγματική ύπαρξη της ουσίας. Ο Ερρίκος αναπτύσσει έτσι μια θεωρία για το πώς υπάρχουν οι ουσίες πριν από την πραγματική τους ύπαρξη στο νου ή στον κόσμο, επεκτείνοντας μια σύντομη και διστακτική αναφορά στα Μεταφυσικά I.5 του Αβικέννα στην «κανονική ύπαρξη» (esse proprium) των ουσιών (Fischer 2024, 245–255).
Ο Ντουνς Σκότους εμπνέεται επίσης από την ιδέα του Αβικένιου ότι η κοινή φύση (natura communis), όπως την αποκαλεί ο Σκότους, δεν είναι ούτε πραγματικά καθολική ούτε πραγματικά ιδιαίτερη από μόνη της και ότι είναι καθολική μόνο ως αντικείμενο της διάνοιας. Αλλά η ερμηνεία του Σκότους για την εξατομίκευση διαφέρει: Η κοινή φύση είναι ιδιαίτερη μόνο λόγω μιας δεύτερης «πραγματικότητας» στο αντικείμενο, μιας αρχής εξατομίκευσης ή συσταλτικής διαφοράς, η οποία από μεταγενέστερους συγγραφείς ονομάστηκε haecceitas («αυτήν»). Η διάκριση μεταξύ των δύο «πραγματοτήτων», φύσης και αυτής, δεν είναι πραγματική, αλλά τυπική, με την έννοια ότι οι δύο είναι διαφορετικές, αλλά δεν υπάρχουν ποτέ ξεχωριστά η μία από την άλλη (Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 6).
Η επιρροή της αραβικής μεταφυσικής είναι πολύ πιο εκτεταμένη από ό,τι υποδηλώνουν αυτές οι σύντομες αναφορές σε μερικούς γνωστούς στοχαστές. Η επιρροή του Αβικέννα και του Αβερρόη, ειδικά στο θέμα της μεταφυσικής και στην ουσία και την ύπαρξη, εκτείνεται σε πολλούς συγγραφείς και σε διάστημα πολλών αιώνων, μέχρι και σε Ιησουίτες συγγραφείς του δέκατου έκτου αιώνα, όπως ο Βενέδικτος Περέιρα, ο Πέδρο ντα Φονσέκα και ο Φρανσίσκο Σουάρες (Leinsle 1985, κεφ. 2).
6.4 Η Πρώτη Αιτία και η Εκπόρευση των Νοημοσύνης
Η επιρροή της έννοιας του Αβικέννα για την πρώτη αιτία ως το μόνο απαραίτητο ον καθαυτό (wājib al-wujūd bi-ḏātihī, necesse esse per se) και της θεωρίας του για την εκπόρευση είναι εμφανής ήδη από τον δωδέκατο αιώνα. Ο Δομίνικος Γκουντιζάλβι, μεταφραστής του Αβικέννα, κάνει διάκριση στο έργο του «Πορεία του Κόσμου» (De processione mundi) μεταξύ της πρώτης αιτίας, η οποία είναι το «αναγκαίο ον» (necesse esse), και των κτιστών όντων, τα οποία καθαυτά είναι μόνο πιθανά όντα. Ολόκληρο το σύμπαν προέρχεται από την πρώτη αιτία. Οι αρχές που δημιουργήθηκαν αρχικά, ωστόσο, δεν είναι οι νοημοσύνη, όπως στη μεταφυσική του Αβικέννα, αλλά οι υλικές και τυπικές αρχές των πραγμάτων (Jolivet 1988, 138–140· Polloni 2017, 532–538· Fischer 2024, κεφ. 3).
Ο ανώνυμος συγγραφέας του βιβλίου «Το Βιβλίο των Πρώτων και Δεύτερων Αιτιών» (Liber de causis primis et secundis), το οποίο χρονολογείται από τις αρχές του δέκατου τρίτου αιώνα, δεν υιοθετεί τη διάκριση μεταξύ αναγκαίων και πιθανών όντων, αλλά περιγράφει τη διαδικασία της εκπόρευσης με έντονα αβικενικούς όρους: Από την πρώτη αιτία προέρχεται ένα πρωτοκτιστό ον, μια διάνοια. Από αυτή τη διάνοια, με τη σειρά της, προέρχεται μια σειρά από νοημοσύνη, η κατώτερη από τις οποίες είναι η ενεργός διάνοια. Η εκπόρευση συμβαίνει σε τριάδες: Από μια διάνοια προέρχεται, λόγω της διανοητικής της δραστηριότητας, η μορφή μιας ουράνιας σφαίρας, το σώμα μιας σφαίρας και μια άλλη διάνοια (κεφ. 4). Ο ανώνυμος συγγραφέας βασίζεται επίσης στο Βιβλίο των Αιτιών (βλ. την αρχή της ενότητας 6 παραπάνω), για παράδειγμα όταν περιγράφει την ιεραρχία των νοημοσύνης ως μείωση της δύναμης και της ενότητας (κεφ. 6).
Ο Γουλιέλμος της Ωβέρνης (θ. 1249) έλκεται πολύ από τις αραβικές μεταφυσικές και ψυχολογικές θεωρίες (τις οποίες συχνά αποδίδει αδιακρίτως στον «Αριστοτέλη και τους οπαδούς του») και τις συζητά εκτενώς, αλλά συχνά τις απορρίπτει τελικά ως αντίθετες με τη χριστιανική πίστη. Στο έργο του Περί του Σύμπαντος (De universo II.1), ο Γουλιέλμος συζητά και απορρίπτει το σύστημα εκπόρευσης του Αβικέννα: την αναγκαιότητα της αιτιότητας μέσω της πρώτης αιτίας· την εκπόρευση των νοημοσύνης από την πρώτη νοημοσύνη μέχρι την ενεργό διάνοια· την ενεργό διάνοια ως την αποτελεσματική αιτία των ανθρώπινων ψυχών. Παρ' όλα αυτά, υιοθετεί σιωπηρά τη μεταφυσική αρχή «Από τον ένα προκύπτει μόνο ένας» (de uno non nisi unum) από τον Αβικέννα (Teske 1993), ιδίως στο πλαίσιο της τριαδικής θεολογίας (Fischer 2015), και περιγράφει την πρώτη αιτία ως το «να είναι απαραίτητο καθ' εαυτό» (Teske 2002· Fischer 2018). Ο Ερρίκος της Γάνδης (θ. 1293) είναι ένας άλλος συγγραφέας που επικρίνει τη θεωρία του Αβικέννα για την εκπόρευση του κόσμου, αλλά υιοθετεί σημαντικά χαρακτηριστικά της θεωρίας για να εξηγήσει τις θεϊκές πομπές εντός της Τριάδας: ο Υιός προέρχεται αιώνια και αναγκαστικά από τον Πατέρα και μπορεί να είναι μόνο ένας (Fischer 2024, κεφ. 5).
Ο Θωμάς Ακινάτης υιοθετεί από τον Αβικέννα την περιγραφή του Θεού ως το απαραίτητο ον, του οποίου η ουσία είναι η ίδια του η ύπαρξη (Summa contra gentiles I.22). Η επιρροή του Αβικέννα είναι επίσης εμφανής σε ένα γνωστό απόσπασμα: τους «πέντε τρόπους» (quinque viae) απόδειξης της ύπαρξης του Θεού στο Summa theologiae (Ia q. 2 a. 3). Η τρίτη απόδειξη προχωρά μέσω «του δυνατού και του αναγκαίου»: Επιβεβαιώνει την ύπαρξη κάποιου πράγματος απαραίτητου κατ' ιδίαν. Η απόδειξη χρωματίζεται πολύ από την Αβικεννική μεταφυσική, αλλά η άμεση πηγή της είναι ο Οδηγός για τους Αμηχανικούς (II.1) του Μαϊμονίδη, από τον οποίο αποκλίνει μόνο σε μικρές πτυχές. Ένα εμφανές στοιχείο της απόδειξης του Μαϊμονίδη και του Θωμά είναι η προϋπόθεση, που δεν διατυπώνεται ρητά από τον Αβικέννα, ότι, σε έναν αιώνιο κόσμο, κάθε πιθανότητα τελικά πραγματοποιείται, η οποία αποτελεί μια εκδοχή της λεγόμενης «αρχής της πληρότητας» (Davidson 1987, 378–388). Ο Θωμάς, ωστόσο, απορρίπτει την Αβικεννική θεωρία της εκπόρευσης. Η δημιουργία του κόσμου δεν είναι μια απαραίτητη διαδικασία και δεν συμβαίνει μέσω μεσαζόντων, δηλαδή νοημοσύνης ή αγγέλων. Απορρίπτει επίσης τη θεωρία του Αβικέννα για μια ξεχωριστή ενεργό διάνοια ως τον δότη των μορφών του υποσεληνιακού κόσμου και ως την οντολογική θέση των νοητών, μια θεωρία κατά της οποίας ο Θωμάς προβάλλει εξαρχής επιστημολογικά επιχειρήματα (Summa contra gentiles II.42 και II.76). Ο Αλβέρτος Μάγνος, αντίθετα, υιοθετεί σιωπηρά μεγάλο μέρος της θεωρίας του dator formarum σε πολλά από τα γραπτά του, παρόλο που συχνά εκφράζει την κριτική του γι' αυτήν (Hasse 2012).
Η έλξη της θέσης του Αβικέννα είναι εμφανής στο έργο του Ζίγκερ της Βραβάντης. Σε ορισμένα από τα γραπτά του, ο Ζίγκερ διδάσκει ότι ο Θεός, ως το πρώτο ον, δημιουργεί αμέσως μόνο ένα ον, την πρώτη άυλη ουσία, από την οποία προέρχονται οι άλλες νοημοσύνες, οι ουράνιες σφαίρες και τέλος ο υποσελήνιος κόσμος, σε μια αιώνια και απαραίτητη διαδικασία. Η αναγκαιότητα, ωστόσο, δεν είναι καθολική, αλλά βρίσκει τα όριά της στην ενδεχομενικότητα και στην ελεύθερη βούληση που υπάρχει στον υποσελήνιο κόσμο (De necessary et contingentia causarum; Van Steenberghen 1991, 346). Ο Ντουνς Σκότους, αντίθετα, είναι πολύ επικριτικός απέναντι στη θεωρία του Αβικέννα για την απαραίτητη αιτιότητα μέσω της πρώτης αιτίας. Προβάλλει διάφορους λόγους εναντίον της, με τον πιο σημαντικό να είναι ότι μπορεί να υπάρχει ενδεχομενικότητα στον κόσμο μόνο εάν η πρώτη αιτία δεν ενεργεί κατ' ανάγκην (Ordinatio I d. 8 p. 2 q. un).
Αρκετές θέσεις σχετικά με την πρώτη αιτία και τις νοημοσύνη που εμπνέονται από τον Αβικέννα καταδικάζονται από τον Παρισινό επίσκοπο το 1277, μεταξύ των οποίων: ότι ο Θεός είναι η πρώτη απαραίτητη αιτία της πρώτης νοημοσύνης και των ουράνιων κινήσεων (άρθρα 58 και 59), ότι ο Θεός κάνει απαραίτητα αυτό που παράγεται άμεσα από αυτόν (άρθρο 53), ότι η ενεργός διάνοια είναι μια ουσία ξεχωριστή από την ανθρώπινη διάνοια (άρθρο 123), ότι οι λογικές ψυχές δημιουργούνται από τις νοημοσύνη (άρθρο 30). Η θεωρία του Αβικέννα για την πρώτη αιτία συνέχισε παρ' όλα αυτά να επηρεάζει τη σχολαστική συζήτηση. Αυτό ισχύει, για παράδειγμα, για την απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού, την οποία είχε αναφέρει ο Θωμάς Ακινάτης. Ο Πέτρος της Ωβέρνης, ο Ερρίκος της Γάνδης και ο Ντανς Σκότους αντλούν επίσης από το επιχείρημα του Αβικέννα για το πιθανό και αναγκαίο ον (Druart 2002· Janssens 2003· Pickavé 2007, κεφ. 6).
Οι καταδίκες του 1270 και του 1277 στρέφονταν επίσης κατά μιας άλλης θεωρίας που βασιζόταν σε αραβικές πηγές: του αστρολογικού ντετερμινισμού (άρθρα 143, 161, 167, 195, 206, 207). Οι καταδίκες δεν μαρτυρούν την επιρροή των καθαυτών Αράβων φιλοσόφων: ο Αβικέννας ήταν επικριτικός απέναντι στην αστρολογία για επιστημολογικούς λόγους και ο Αβερρόης ενσωμάτωσε αστρολογικές διδασκαλίες στις κυρίαρχες θεωρίες των Περιπατητών σχετικά με την επιρροή των αστεριών. Αντίθετα, οι καταδίκες δείχνουν ότι Άραβες αστρολόγοι όπως ο Αλμπουμάζαρ και ο Αλκαβίτιος είχαν μεγάλη επιρροή στη Λατινική Δύση ήδη από τον δέκατο τρίτο αιώνα.
7. Ηθική
Η επιρροή των αραβικών ηθικών και πολιτικών συγγραμμάτων είναι περιορισμένη, εν μέρει επειδή οι Άραβες φιλόσοφοι ήταν λιγότερο παραγωγικοί σε αυτούς τους τομείς, και εν μέρει επειδή σημαντικά έργα δεν μεταφράστηκαν καθόλου (όπως οι Αρχές των Πολιτών της Τέλειας Πολιτείας του αλ-Φαραμπι) ή ακόμη και τον δέκατο έκτο αιώνα (όπως τα Σχόλια του Αβερρόη στην Πολιτεία του Πλάτωνα). Παρ' όλα αυτά, οι Άραβες φιλόσοφοι, μέσω της διδασκαλίας τους για τη διάνοια, άσκησαν σημαντική επιρροή στα όρια μεταξύ ηθικής και ψυχολογίας, και ειδικότερα στη συζήτηση για την ανθρώπινη ευτυχία.
Οι Αλ-Φαραμπά, Αβικέννα και Αβερρόης συμμερίζονται την άποψη ότι η ευτυχία επιτυγχάνεται μέσω της σύνδεσης της ανθρώπινης διάνοιας με την ξεχωριστή ενεργό διάνοια. Μοιράζονται επίσης μια επιστημολογική αισιοδοξία ότι για τα ειδικά χαρισματικά άτομα, τα οποία περιέγραψαν ως φιλοσόφους ή φιλοσόφους-προφήτες, μια τέλεια σύνδεση είναι δυνατή σε αυτή τη ζωή. Η θεωρία της ευτυχίας του Αλβέρτου Μάγκνου επηρεάζεται σε μεγάλο βαθμό από αυτές τις αραβικές θεωρίες. Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, υιοθέτησε από τον Αβικέννα και τον Αβερρόη την έννοια της «επίκτητης διάνοιας» (intellectus adeptus) ως το υψηλότερο επίπεδο σύνδεσης μεταξύ της πιθανής και της ενεργού διάνοιας. Μόνο σε αυτό το στάδιο, ένας άνθρωπος γίνεται πραγματικά άνθρωπος. Μέσω της σύνδεσης με την ενεργό διάνοια, η ανθρώπινη διάνοια συλλογίζεται τις ξεχωριστές ουσίες και σε αυτό συνίσταται η «θεωρητική ευτυχία» του ανθρώπου (felicitas contemplativa), μια ευτυχία που είναι δυνατή σε αυτή τη ζωή (De anima III.3.12) (Müller 2006· για την επιρροή του Αλβέρτου βλ. de Libera 2005, 329–361). Ο Θωμάς Ακινάτης διαφωνεί με τις επιστημολογικές προκείμενες και το ηθικό συμπέρασμα αυτής της θέσης: Δεδομένου ότι η ανθρώπινη γνώση συνδέεται με τις αισθήσεις, η γνώση των άυλων ουσιών δεν είναι δυνατή σε αυτή τη ζωή, ούτε και η τέλεια ανθρώπινη ευτυχία (Summa theol. Ia IIae q.3 a.2). Αλλά ο Θωμάς, όταν εξηγεί την μακαριότητα και την ανθρώπινη ευτυχία στη μετά θάνατον ζωή, υιοθετεί από τον Αβερρόη την ιδέα ότι μια ξεχωριστή ουσία συνδέεται με την ανθρώπινη διάνοια ως μορφή της (Comm. on the Sentences IV, d.49 q.2 a.1· βλέπε Taylor 2012)
Το 1277, καταδικάστηκαν αρκετές φιλοσοφικές θέσεις σχετικά με την ανθρώπινη ευτυχία και την καλή ζωή: ότι η ευτυχία πρέπει να υπάρχει σε αυτή τη ζωή και όχι σε κάποια άλλη (άρθρο 176), ότι δεν υπάρχει καλύτερη κατάσταση (ζωής) από τη μελέτη της φιλοσοφίας (άρθρο 40). Αυτά τα άρθρα προφανώς απευθύνονταν σε δασκάλους τεχνών στο πανεπιστήμιο του Παρισιού, μεταξύ των οποίων ο Ζίγκερ της Βραβάντης και ο Βοήθιος της Δακίας. Όπως γνωρίζουμε από αποσπάσματα της πραγματείας του Ζίγκερ Περί Ευτυχίας (De felicitate), ασπάζεται τη θέση του Αβερρόη ότι όλες οι διάνοιες γίνονται ευλογημένες μέσω της σύνδεσης με την ενεργό διάνοια. Κατά την ερμηνεία του Ζίγκερ, τα ανθρώπινα όντα σε μια τέτοια κατάσταση σκέφτονται τον Θεό μέσω μιας διάνοιας που είναι ο ίδιος ο Θεός. Υπάρχουν πολλές ενδείξεις ότι ο Ζίγκερ ήταν πεπεισμένος ότι η γνώση των ξεχωριστών ουσιών και, επομένως, η επίτευξη της ανθρώπινης ευτυχίας είναι δυνατή σε αυτή τη ζωή (Steel 2001, 227–231). Ο Βοήθιος της Δακίας είναι επίσης πεπεισμένος ότι η ανθρώπινη ευτυχία μπορεί να επιτευχθεί σε αυτή τη ζωή, η οποία είναι μια ευτυχία ανάλογη με τις ανθρώπινες ικανότητες, ενώ το υψηλότερο είδος ευτυχίας ως τέτοιο προορίζεται για τη μετά θάνατον ζωή (στην πραγματεία του De summo bono). Ο Βοήθιος φαίνεται να εμπνέεται από τις αραβικές θεωρίες περί πνευματικής ανόδου, αλλά δεν υποστηρίζει μια θεωρία της σύζευξης, όπως ο Siger. Η πεποίθησή του ότι η ζωή του φιλοσόφου είναι η μόνη αληθινή ζωή απηχεί την πολύ αυτοπεποίθηση και ελιτίστικη στάση που τηρούν οι μεγάλοι Άραβες φιλόσοφοι.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου