ΠΕΡΙ ΣΠΟΝΔΩΝ

Η Σπονδή, η έκχυση δηλαδή των Σπονδικών υγρών στον Βωμό, στην Πυρά, στο έδαφος, στη θάλασσα,στους ποταμούς, στις λίμνες, στα δένδρα, είναι αναπόσπαστη Ιερή πράξη της Ελληνικής Λατρείας.

Η Σπονδή είναι από μόνη της μια ύψιστη λατρευτική πράξη, με την οποία προσφέρουμε το καλύτερο μέρος τού εαυτού μας, σπένδοντας τον σεβασμό μας στην επικοινωνία με το Θείο. Με την Σπονδή επικυρώνουμε το λόγο μας, τις ευχές μας, τις πράξεις μας. Όπως δεν μπορούμε να ξαναβάλουμε πίσω τα Σπονδικά υγρά, ούτως δεν μπορεί ν' αναιρεθεί και ο λόγος μας. Είναι Ιερός δεσμός πού ενώνει τούς ανθρώπους με το Θείον. Ότι χύνεται δεν γυρίζει πίσω.

Ο Όμηρος αναφέρει σπονδές πριν την κατάκλιση και ο Ησίοδος κατά το πρωινό και δειλινό.

Τα Σπονδικά υγρά μπορεί να είναι Ύδωρ, Μέλι, Έλαιο και Οίνος κατά την σειρά πού μάς παραδίδει ο Εμπεδοκλής, αρώματα, γάλα, χυμοί φρούτων.

Η Σπονδή πού κυριαρχεί βεβαίως στην επικοινωνία μας με τις θεές και τούς θεούς είναι αυτή τού ερυθρού Οίνου, μιμούμενοι το Νέκταρ των Θεών.

«Είπε η Θεά και τράπεζαν γεμάτην Αμβροσίαν του θέτει και άμα κόκκινο Νέκταρ τού συγκερνάει.» Οδύσσεια Ε, (92-94)

Ο ερυθρός Οίνος είναι σύμβολο της θυσίας, της νεότητος, της αιωνιότητος, της Ιεράς Μέθης.

Οι Σπονδές γίνονται από οινοχόη, σκύφο (κύπελλο), κρατήρα (πού συμβολίζει το όλον, τον δεσμό μιας ομάδας, μιας κοινότητας, μιας πόλης, μιας χώρας), δέπας (ποτήρι). Τά σκεύη των Σπονδών τα διατηρούμε συνεχώς καθαρά και η χρήση τους είναι μόνο για τον Ιερό σκοπό.

Πλην των Οινοσπονδών έχουμε και τις άοινες ή νηφάλιες πού αναλόγως τού υγρού πού χρησιμοποιούμε καλούνται μελίσπονδα, υδρόσπονδα, ελαιόσπονδα κ.τ.λ.

Άοινες Σπονδές εκχύουμε στους Ήρωες, στη Μνημοσύνη, στις Μούσες, στις Ευμενίδες, στην Ουράνια Αφροδίτη, στις Νύμφες, στην Αυγή, στην Σελήνη, στον Ήλιο.

Κατά την Σπονδή το υγρό χύνεται σιγά-σιγά από το Ιερό σκεύος, χωρίς να προηγηθεί πόση από εμάς. Μετά το πέρας της τελετής ο Οίνος πού έχει απομείνει μοιράζεται μ' ευφρόσυνη διάθεση στους συμμετέχοντες για ν' ακολουθήσει γιορτή.

Στους Χθονίους θεούς, στους Προγόνους και στους νεκρούς μας προσφέρουμε Χοές.

Κατά τις Χοές τα υγρά χύνονται με απότομη και γρήγορη ανατροπή τού Ιερού σκεύους.
Για τα Ιερά σκεύη των Χοών ισχύει ότι και για τα σκεύη των Σπονδών.

Στις Χοές χύνουμε τα υγρά στο χώμα, τύμβο, σε άνοιγμα μικρού κοιλώματος στο έδαφος. Τις προσφορές των Χοών δεν τις καταναλώνουμε.

Μια νεκρική Χοή μάς διασώζει ο Όμηρος Στην Οδύσσεια, όταν ο Οδυσσέας προσέρχεται ως ικέτης στους νεκρούς, την οποία έχυσε σε λάκκο.

«Μέλι, γάλα, γλυκό κρασί και νερό και στο τέλος τα ράντισε με κριθάλευρο» Κ 518-526 & Λ 26-34
Στους νεκρούς μας κάνουμε τρίσπονδες Χοές με μέλι, γάλα και κρασί.

Στους Όρκους ο Οίνος πού σπένδουμε δεν καταναλώνεται. Αδειάζουμε όλο τον Οίνο και στο τέλος σπάμε το σκεύος. Το σπάσιμο τού σκεύους επισφραγίζει το αναπόδραστο τού Όρκου.

Ο Αριστοτέλης, οι προγενέστερες περί ψυχής φιλοσοφικές προσεγγίσεις και οι προβληματισμοί για το ζήτημα της κίνησης

Μελετώντας το ζήτημα της ψυχής με τον τρόπο που τέθηκε από τους φυσικούς φιλοσόφους ο Αριστοτέλης διαπιστώνει τις διαφωνίες που υπάρχουν τόσο στο ζήτημα της κίνησης όσο και στο ζήτημα των αρχών: «Διαφέρουν στο θέμα των αρχών, στο ποιες δηλαδή και το πόσες είναι, και κυρίως αυτοί που τις θεωρούν σωματικές από εκείνους που τις θεωρούν ασώματες» (404b 32-33 και 405a 1-2).

Η διαφοροποίηση ανάμεσα στη σωματική και την ασώματη εκδοχή των αρχών της ψυχής σηματοδοτεί τη σύγκρουση ανάμεσα στην υλιστική και την ιδεαλιστική αντίληψη για την ερμηνεία των πραγμάτων. Οι φιλόσοφοι που θέλουν την ψυχή να διέπεται από σωματικές αρχές τοποθετούν τις αρχές του υλικού κόσμου (σώματος) ως θεμέλιο για την ερμηνεία του άυλου (ψυχής) κατανοώντας ότι η υλική βάση του κόσμου είναι το κλειδί που θα δώσει όλες τις απαντήσεις. Ο Θαλής, ο Δημόκριτος, ο Αναξίμανδρος και ο Ηράκλειτος είναι οι κύριοι υποστηρικτές των σωματικών αρχών της ψυχής.

Για τον Αναξαγόρα ο νους ως υπέρτατη αξία απλότητας και καθαρότητας είναι σε θέση να κινεί και να γνωρίζει ως αδιάσπαστη αρχή που έχει τέτοια δύναμη, ώστε να τροφοδοτεί την κίνηση του σύμπαντος.

Από την άλλη, οι Πυθαγόρειοι, ο Πλάτωνας και ο Ξενοκράτης θέλουν τις αρχές ασώματες, εκπροσωπώντας το ιδεαλιστικό μοντέλο ερμηνείας που θέλει τον υλικό κόσμο να υποτάσσεται στις ιδέες και να κινείται από αυτές. Σε μια τέτοια ερμηνευτική εκδοχή η ψυχή δεν μπορεί παρά να έχει δεσπόζουσα θέση ως άυλη (δηλαδή άκρως ιδεαλιστική) κυρίαρχη δύναμη που κατευθύνει όλες τις δράσεις του σώματος.

Ο τρίτος πόλος που θέλει τις αρχές της ψυχής και σωματικές και ασώματες εκπροσωπείται από τον Εμπεδοκλή και τον Αναξαγόρα: «και από τους δύο αυτούς, διαφέρουν όσοι έκαναν έναν συνδυασμό, και αποφάνθηκαν πως οι αρχές είναι και τα δύο» (405a 2-3). Όμως, οι διαφωνίες δεν σταματούν εδώ: «Διαφορετική άποψη έχουν και για τον αριθμό τους· γιατί, άλλοι λένε πως υπάρχει μία αρχή, ενώ άλλοι περισσότερες» (405a 3-4).

Όσο για το ζήτημα της κίνησης, ο Αριστοτέλης σημειώνει τα εξής για τους προκατόχους του: «Σύμφωνα, τώρα, με τις θεωρίες τους, ορίζουν και τη φύση της ψυχής· γιατί θεώρησαν, όχι δίχως λόγο, πως εκείνο που από τη φύση του δίνει κίνηση, ανήκει στις αρχές. Γι’ αυτό, κάποιοι πίστεψαν πως η ψυχή είναι φωτιά· γιατί αυτό είναι το πιο λεπτεπίλεπτο και το κατεξοχήν ασώματο στοιχείο· και, επιπλέον, είναι αυτό που πρωταρχικά, κινείται και κινεί και τα υπόλοιπα» (405a 5-9).

Το στίγμα της σκέψης που κινείται σε αυτή την κατεύθυνση θα το δώσει με σαφήνεια ο Δημόκριτος: «Ο Δημόκριτος, μάλιστα, έχει πει τα πράγματα με μεγαλύτερη ακρίβεια, εξηγώντας γιατί η ψυχή έχει καθέναν από τους δύο αυτούς χαρακτήρες. Είπε πως η ψυχή και ο νους είναι το ίδιο πράγμα, και πως πρόκειται για ένα από τα χαρακτηριστικά και αδιαίρετα σώματα· ενώ ότι, η κίνηση που δίνει, οφείλεται στα μέρη του, που είναι μικρά, και στο σχήμα τους· και το πιο ευκίνητο από τα σχήματα, λέει πως είναι το σφαιρικό· και πως έτσι είναι ο νους και η φωτιά» (405a 9-15).

Η απόπειρα να ερμηνευτεί η ψυχή με τα δεδομένα του φυσικού κόσμου οδηγεί στη σχηματοποίηση των εννοιών και στην αναζήτηση του υλικού στοιχείου που τις θεμελιώνει. Η ταύτιση του νου με την ψυχή σηματοδοτεί την υλιστική ερμηνεία που δεν έχει άλλη επιλογή από την αναζήτηση της τελικής μορφής. Η σφαιρικότητα που εξασφαλίζει την κίνηση και η φωτιά που ταυτίζεται με το νου σηματοδοτούν την επιστημονική μεθοδολογία που αδυνατεί να συμβιβαστεί με υποθέσεις που δεν αφορούν τον πραγματικό κόσμο. Η παρατήρηση και τα λογικά συμπεράσματα που θα προκύψουν ως προέκτασή της είναι τα κλειδιά που θα δώσουν τις απαντήσεις.

Όμως, η ταύτιση του νου με την ψυχή δεν βρίσκει σύμφωνο το σύνολο της αρχαιοελληνικής σκέψης: «Ο Αναξαγόρας, τώρα, φαίνεται πως θεωρεί την ψυχή και το νου διαφορετικά πράγματα αλλά αντιμετωπίζει και τα δύο ως μία φύση· με τη διαφορά, βέβαια, ότι θέτει κυρίως το νου ως αρχή όλων των πραγμάτων· ισχυρίζεται, λοιπόν, ότι μόνος αυτός, από τα όντα, είναι απλός, αμιγής και καθαρός. Αποδίδει όμως και τα δύο, την ικανότητα να γνωρίζει και να δίνει κίνηση, στην ίδια αρχή, λέγοντας ότι ο νους έχει δώσει κίνηση στο σύμπαν» (405a15-21).

Για τον Αναξαγόρα ο νους ως υπέρτατη αξία απλότητας και καθαρότητας είναι σε θέση να κινεί και να γνωρίζει ως αδιάσπαστη αρχή που έχει τέτοια δύναμη, ώστε να τροφοδοτεί την κίνηση του σύμπαντος. Η ψυχή, αν και δεν είναι το ίδιο πράγμα, έχει όμως την ίδια φύση, γεγονός που προφανώς τις αποδίδει τις ίδιες ιδιότητες. Η αναζήτηση της κίνησης του σύμπαντος στις δυνάμεις του νου δεν αποτελεί ιδεαλιστική προσέγγιση με την έννοια των ιδεών που κυριαρχούν έναντι του φυσικού κόσμου και των αισθήσεων, αλλά απόπειρα ερμηνείας της συνολικής συμπαντικής κίνησης με βάση τα ανθρώπινα δεδομένα.

Από την πλευρά του, ο Θαλής δείχνει να έχει επιφυλάξεις στο ζήτημα της κίνησης: «Φαίνεται πως και ο Θαλής, από αυτά που αναφέρουν γι’ αυτόν, θεώρησε την ψυχή κάτι που δίνει κίνηση, αν πράγματι είπε ότι ο μαγνήτης έχει ψυχή, επειδή κινεί το σίδερο» (405a 21-24). Βεβαίως, η υπόθεση ότι η ψυχή προσφέρει κίνηση δεν συνεπάγεται και την άποψη ότι οτιδήποτε προσφέρει κίνηση πρέπει να έχει και ψυχή. Ο μαγνήτης προφανώς δεν έχει ψυχή, αν και κινεί το σίδερο, όπως και το νερό που κινεί ένα ξύλο δεν είναι μαγνήτης. Το ζήτημα δεν αφορά την ύπαρξη της ψυχής σε ό,τι προξενεί κινήσεις, αλλά το κατά πόσο η ψυχή είναι σε θέση προκαλέσει κίνηση.

Το ζήτημα της κίνησης στην έρευνα της ψυχής θα απασχολήσει και τον Διογένη: «Ο Διογένης, όπως και μερικοί άλλοι, είπε πως η ψυχή είναι αέρας, γιατί σκέφτηκε ότι αυτός είναι ο πιο λεπτός από όλα και η αρχή· και ότι, γι’ αυτό, η ψυχή γνωρίζει και δίνει κίνηση· ως πράγμα πρωταρχικό ο αέρας, και από το οποίο προέρχονται όλα τα υπόλοιπα, γνωρίζει, και ως το πιο λεπτό από όλα τα σώματα, δίνει κίνηση» (405a 24-28).

Η αναφορά που μένει σχετίζεται με τις απόψεις του Ηράκλειτου: «Ο Ηράκλειτος, επίσης, θεωρεί ότι η αρχή είναι η ψυχή, αφού είναι η αναθυμίαση, από την οποία αποτελούνται όλα τα υπόλοιπα πράγματα· λέει μάλιστα πως είναι ό,τι πιο ασώματο υπάρχει, και ότι ρέει αδιάκοπα· και ότι, επίσης, το πράγμα που κινείται, μπορεί να το γνωρίσει μόνο κάτι που κινείται· ενώ, ότι τα όντα βρίσκονται σε κίνηση, το πίστευε κι εκείνος και οι περισσότεροι» (405a 28-32). Για την τελευταία φράση ο μεταφραστής Ι. Σ. Χριστοδούλου παραθέτει στα σχόλια: «Το συμπέρασμα είναι πως η ψυχή γνωρίζει, επειδή, καθώς βρίσκεται σε κίνηση, γνωρίζει όλα τα όντα, τα οποία βρίσκονται επίσης σε διαρκή κίνηση» (σελ. 121). Αυτός είναι και ο λόγος που η κίνηση ταυτίζεται με τη δυνατότητα της γνώσης.

Το βέβαιο είναι ότι όλες αυτές οι διαφορετικές οπτικές έχουν ένα σημείο σύγκλισης: «Όλοι, όμως, μπορούμε να πούμε, ορίζουν την ψυχή με τρία χαρακτηριστικά: την κίνηση, την αίσθηση, το ασώματο· ενώ καθένα από αυτά ανάγεται στις πρώτες αρχές» (405b 13-15). Κι αμέσως θα δοθούν διευκρινίσεις: «Γι’ αυτό, εκείνοι που την ορίζουν με τη γνώση, κάνουν τη γνώση στοιχείο, ή μια σύνθεση στοιχείων, υποστηρίζοντας τα ίδια περίπου μεταξύ τους. Ισχυρίζονται, πράγματι, πως το όμοιο γνωρίζεται από το όμοιο· γιατί, επειδή η ψυχή γνωρίζει τα πάντα, τη συγκροτούν από όλες τις αρχές» (405b 15-19).

Από κει και πέρα, οι άλλες απόψεις θα κινηθούν αναλόγως: «Όσοι δέχονται μία μόνο αιτία και ένα μόνο στοιχείο, ορίζουν πως και η ψυχή είναι ένα μόνο στοιχείο, φωτιά, για παράδειγμα, ή αέρας· ενώ, όσοι αναγνωρίζουν περισσότερες αρχές, κάνουν και την ψυχή να συντίθεται από πολλά στοιχεία» (405b 20-22). Το ζήτημα τίθεται από όλους με τον ίδιο τρόπο, αφού επί της ουσίας πρόκειται για προέκταση των απόψεων που έχουν σχηματίσει για το φυσικό κόσμο. Καθένας προτάσσει τα δικά του συμπεράσματα ακολουθώντας τον ίδιο μεθοδολογικό μηχανισμό.

Ο μόνος που διαφέρει είναι ο Αναξαγόρας: «Μόνος ο Αναξαγόρας, τώρα, υποστηρίζει πως ο νους είναι απαθής, και δεν έχει τίποτε κοινό με κανένα άλλο πράγμα. Αλλά το πώς, όντας τέτοιος, θα γνωρίσει, και με ποια αιτία, ούτε ο ίδιος το έχει πει ούτε από όσα είπε γίνεται φανερό» (405b 23-26). Η αντίληψη του Αναξαγόρα για τη μοναδικότητα του νου (και κατ’ επέκταση της ψυχής) δεν φαίνεται να ικανοποιεί τον Αριστοτέλη, αφού οι εξηγήσεις του είναι κατάφωρα ελλιπείς.

Αυτοί που μένουν είναι οι υποστηρικτές των αντιθέσεων που σε κάθε περίπτωση συνθέτουν το όλο: «Όσοι, πάλι, μέσα στις αρχές εισάγουν αντιθέσεις, συγκροτούν και την ψυχή από τα αντίθετα· ενώ, εκείνοι που ορίζουν ως αρχή το ένα από τα αντίθετα, για παράδειγμα το θερμό ή το ψυχρό ή κάτι άλλο παρόμοιο, με τον ίδιο τρόπο ορίζουν και την ψυχή ως ένα από αυτά. Γι’ αυτό ακολουθούν και τις ονομασίες· όσοι ταυτίζουν την ψυχή με το θερμό (ζε’Ιν), λένε ότι γι’ αυτό το λόγο δημιουργήθηκε η λέξη “ζην”· ενώ εκείνοι που την ταυτίζουν με το ψυχρό, λένε πως το όνομα ψυχή δόθηκε εξαιτίας της αναπνοής και της ψύξης. Αυτές, λοιπόν, είναι οι θεωρίες που έχουν παραδοθεί σχετικά με την ψυχή, και οι λόγοι για τους οποίους τις διατύπωσαν έτσι» (405b 26-35).

Η κατάθεση των απόψεων των προγενέστερων ερευνητών έχει ολοκληρωθεί. Ο Αριστοτέλης έχει καταδείξει επαρκώς το σύνολο της ως τότε πορείας της σκέψης. Τώρα έφτασε η στιγμή να προχωρήσει στις δικές του τοποθετήσεις εκφράζοντας τις πιθανές συμφωνίες ή διαφωνίες του. Το πρώτο ζήτημα που θα τον απασχολήσει είναι η κίνηση: «Πρώτα πρέπει να εξετάσουμε τα σχετικά με την κίνηση· γιατί, ίσως, όχι μόνο είναι λάθος πως η υπόσταση της ψυχής είναι αυτή που ισχυρίζονται, όσοι υποστηρίζουν ότι η ψυχή είναι αυτό που κινεί ή μπορεί να κινήσει τον εαυτό του, αλλά ίσως είναι κάτι αδύνατο η κίνηση να ανήκει στην ψυχή» (405b 36-37 και 406a 1-3).

Η πρώτη αριστοτελική διαφωνία αφορά την αντίληψη των περισσότερων προγενέστερων φιλοσόφων ότι αυτό που δίνει κίνηση πρέπει να κινείται: «δεν είναι ανάγκη, αυτό που δίνει κίνηση, να κινείται και το ίδιο. Επειδή καθετί κινείται με δύο τρόπους (είτε, δηλαδή, από κάτι άλλο είτε από τον εαυτό του· και, όταν λέμε από κάτι άλλο, εννοούμε τα πράγματα που κινούνται επειδή βρίσκονται μέσα σε κάτι που κινείται, για παράδειγμα οι ναύτες· γιατί αυτοί δεν κινούνται όπως κινείται το πλοίο· αφού, αυτό κινείται από τον εαυτό του, ενώ οι ναύτες επειδή βρίσκονται μέσα σε κάτι που κινείται. Αυτό γίνεται φανερό στα μέλη του σώματος· οικεία κίνηση για τα πόδια, πράγματι, είναι το βάδισμα, και η ίδια είναι, επίσης, κίνηση ανθρώπινη· σ’ εκείνη όμως την περίπτωση, οι ναύτες δεν την έχουν), και, επομένως, η κίνηση εννοείται με δύο τρόπους, τώρα ερευνούμε σχετικά με την ψυχή, αν κινείται από τον εαυτό της και μετέχει στην κίνηση» (406a 3-13).

Το δεδομένο ότι δεν υπάρχει μονάχα ένα είδος κίνησης, αλλά υπάρχουν και οι πιο περίπλοκες κινητικές εκφάνσεις, όπως η κίνηση του ναύτη μέσα στο πλοίο που συνδυάζει τη δική του ανθρώπινη κίνηση με την κίνηση του ίδιου του πλοίου, καθιστά σαφές ότι ακόμη κι αν αποδεχτεί κανείς την κίνηση της ψυχής, πρέπει να καθορίσει περί τίνος είδους κίνηση πρόκειται και ταυτόχρονα να ερευνήσει αν πράγματι και η ίδια προκαλεί κίνηση ή απλά κινείται από κάτι άλλο, όπως ο ναύτης που κοιμάται στο εν κινήσει πλοίο. Το βέβαιο είναι ότι ο Αριστοτέλης διακρίνει τέσσερα είδη κινήσεων: «Επειδή υπάρχουν τέσσερα είδη κινήσεων, η φορά, η αλλοίωση, η φθίση και η αύξηση, η ψυχή θα μπορούσε να κινείται είτε με μία από αυτές, είτε με περισσότερες, είτε με όλες» (406a 13-15).

Αυτό το δεδομένο, όταν μεταφερθεί στο ερευνητικό πεδίο της ψυχής, δεν μπορεί παρά να επιφέρει μια αλυσίδα υποθέσεων: «Κι αν δεν κινείται κατά περίσταση, η κίνηση θα της ανήκει από τη φύση· αν, όμως, ισχύει αυτό, τότε η ψυχή θα έχει και τόπο· γιατί, όλες οι κινήσεις που αναφέραμε, γίνονται στο χώρο. Αν, ακόμη, η ουσία της ψυχής είναι να κινεί τον εαυτό της, δε θα έχει την κίνηση από σύμπτωση, όπως την έχει το λευκό ή ένα μήκος τριών πήχεων· γιατί και αυτά κινούνται, αλλά κατά περίσταση· αφού αυτό στο οποίο ανήκουν, εκείνο κινείται, δηλαδή το σώμα. Γι’ αυτό και δεν έχουν τόπο· ενώ η ψυχή θα έχει, αν, βέβαια, από τη φύση της μετέχει στην κίνηση» (406a 15-23).

Με άλλα λόγια, το ζήτημα της κίνησης της ψυχής χρειάζεται πολύ περισσότερες διευκρινίσεις. Αν κινείται από τη φύση, αν δηλαδή έχει δική της αυτόνομη κίνηση, χρειάζεται και χώρο (τόπο) που θα κινηθεί. Αν, όμως, η κίνησή της οφείλεται αποκλειστικά στην κίνηση του σώματος, όπως η κίνηση του ρούχου, και δεν είναι από τη φύση, τότε ο χώρος (τόπος) της είναι πλήρως άχρηστος, αφού θα συμπεριληφθεί στο χώρο της κίνησης του σώματος.

Και οι προβληματισμοί θα συνεχιστούν: «Επιπλέον, αν η ψυχή κινείται από τη φύση της, μπορεί να κινηθεί και με τη βία· κι αν μπορεί με τη βία, μπορεί και από τη φύση της. Το ίδιο ισχύει και για την ηρεμία· γιατί, στο σημείο προς το οποίο ένα σώμα κινείται από τη φύση του, σ’ αυτό και ηρεμεί από τη φύση του· με τον ίδιο τρόπο, και σε αυτό προς το οποίο κινείται με τη βία, σε αυτό και ηρεμεί με τη βία. Ποιες, όμως, θα είναι οι βίαιες κινήσεις και οι ηρεμίες της ψυχής;» (406a23-28). Κι όχι μόνο αυτό: «Ακόμη κι αν θέλουμε να τις φανταστούμε, δεν είναι εύκολο να τις αποδώσουμε. Επιπλέον, αν κινηθεί προς τα πάνω, η ψυχή θα είναι φωτιά, αν όμως προς τα κάτω, γη· γιατί, αυτές είναι οι κινήσεις τούτων των σωμάτων. Το ίδιο επιχείρημα θα ισχύει και για τις ενδιάμεσες κινήσεις» (406a 28-31).

Το βέβαιο είναι ότι είτε το σώμα κινεί την ψυχή είτε η ψυχή το σώμα, οι κινήσεις πρέπει να είναι αλληλένδετες κι επομένως να παρουσιάζουν ομοιότητα. Όμως, ακόμη κι αυτός ο συλλογισμός εμπεριέχει την προβληματική του: «Ακόμη, επειδή φαίνεται πως η ψυχή δίνει κίνηση στο σώμα, είναι εύλογο να του προκαλεί τις ίδιες κινήσεις που κάνει κι αυτή. Κι αν ισχύει αυτό, είναι αλήθεια, και αντίστροφα, να πούμε ότι, την κίνηση που κάνει το σώμα, την ίδια κάνει και η ψυχή. Το σώμα, όμως, κινείται αλλάζοντας θέση· και η ψυχή, επομένως, θα έπρεπε να μεταβληθεί όπως το σώμα, αλλάζοντας θέση είτε ολόκληρη είτε κατά μέρη. Αν, όμως, μπορούσε να συμβεί αυτό, θα μπορούσε, επίσης, να βγει από το σώμα, και πάλι να ξαναμπεί· και το αποτέλεσμα θα ήταν να ανασταίνονται τα ζώα που πέθαναν» (406a 31-5).

Το συμπέρασμα είναι σαφές. Η ψυχή δεν μπορεί να κινείται με τον ίδιο τρόπου που κινείται το σώμα. Η αντίληψη της ψυχικής κίνησης που αλλάζει θέσει, όπως και το σώμα, δεν μπορεί παρά να σηματοδοτήσει τον παραλογισμό ότι η ψυχή έχει τη δυνατότητα να μπαινοβγαίνει στο σώμα. Αυτό, όμως, κρίνεται τόσο αδύνατο όσο και η ανάσταση των πεθαμένων ζώων. Το σώμα που στερείται ψυχής πεθαίνει. Η κίνηση της ψυχής έχει άλλα δεδομένα από εκείνη του σώματος. Οτιδήποτε αντιβαίνει σε αυτή την αρχή φαντάζει ανολοκλήρωτο και υπεραπλουστευτικό.

Αριστοτέλης, Περί Ψυχής

Η θεωρία των Ιδεών στον Πλάτωνα

1

Διακριτικό γνώρισμα της φιλοσοφίας είναι η θεωρία. Οι φιλόσοφοι επε­ξεργάζονται και εφαρμόζουν θεωρίες. Τι είναι όμως η φιλοσοφική θεωρία; Θα μπορούσε να πει κανείς ότι η θεωρία είναι μια συνοπτική περιγραφή της πραγματικότητας. Στην ιδανική περίπτωση η θεωρία είναι επιπλέον και εξήγηση της πραγματικότητας. Αν ο Θαλής είπε ότι τα πάντα είναι νερό, τότε διατύπωσε την πρώτη φιλοσοφική θεωρία: με αυτή την απλή σκέψη φιλοδοξούσε να εξηγήσει ποικίλα φαινόμενα της φυσικής πραγματικότητας. Το σίγουρο είναι ότι ο Δημόκριτος κατείχε μια φιλοσοφική θεωρία: η πεποίθησή του ότι η πραγματικότητα αποτελείται από κινούμενα άτομα στο κενό τού έδωσε τη δυνατότητα να διατυπώσει εξηγήσεις για κάθε πλευρά της ανθρώπινης εμπειρίας.

Η αντίστοιχη σύλληψη του Πλάτωνα είναι ότι, πέρα από τη συνεχώς μεταβαλλόμενη αισθητή πραγματικότητα, υπάρχουν κάποιες αυθύπαρκτες, αμετάβλητες και νοητές οντότητες, οι “Ιδέες”. Τα αντικείμενα του αισθητού κόσμου οφείλουν την ύπαρξή τους και την όποια αλήθεια τους στη σχέση τους με τις Ιδέες. Αυτός είναι ο πυρήνας της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών. Στη θεωρία των Ιδεών στηρίζει ο Πλάτων τη συνολική ερμηνεία του της πραγματικότητας.

Ο Πλάτων δεν έχει καμία εμπιστοσύνη στα δεδομένα των αισθήσεων. Υποστηρίζει ότι ο αισθητός κόσμος είναι ένα συνεχώς μεταβαλλόμενο σύμπαν, χωρίς σταθερότητα. Ο άνθρωπος χρησιμοποιεί τις αισθήσεις του για να συλλάβει την αισθητή πραγματικότητα, οι αισθήσεις όμως είναι εξ ορισμού υποκειμενικές και αποτελούν πηγή πλάνης. Πώς είναι δυνατό λοιπόν να αποκτήσει κανείς έγκυρη γνώση για οτιδήποτε βασισμένος στις αισθήσεις του; Αν υπάρχει κάποια βεβαιότητα, αυτή πρέπει να αναζητηθεί στη σκέψη και στη γλώσσα - στους “λόγους”. Οι πλατωνικές Ιδέες είναι τα αντικείμενα της καθαρής σκέψης.

Σκέφτηκα λοιπόν, συνέχισε ο Σωκράτης, αφού κουράστηκα να μελετώ τα υπάρχοντα πράγματα, ότι θα έπρεπε να προσέξω μήπως πάθω αυτό που παθαίνουν όσοι παρατηρούν και εξετάζουν τον Ήλιο στη διάρκεια μιας έκλειψης. Μερικοί, όπως ξέρετε, καταστρέφουν τα μάτια τους όταν δεν προνοούν να κοιτάξουν την εικόνα του Ήλιου μέσα στο νερό ή σε άλλο παρόμοιο μέσο. Κάπως έτσι σκέφτηκα και εγώ και φοβήθηκα μήπως τυφλώσω εντελώς την ψυχή μου με το να κοιτώ τα πράγματα με τα μάτια μου και με το να προσπαθώ να τα αγγίζω με όλες τις αισθήσεις μου. Θεώρησα λοιπόν ότι έπρεπε να καταφύγω στους λόγους και μέσα σ’ αυτούς να εξετάσω την αλήθεια των πραγμάτων.
Πλάτων, Φαίδων 99d-e

Ο Ιδέες του Πλάτωνα θυμίζουν το Ον του Παρμενίδη. Όπως το παρμενίδειο Ον, έτσι και οι Ιδέες έχουν αυθεντική ύπαρξη, συλλαμβάνονται με τη νόηση, είναι αιώνιες, αγέννητες και άφθαρτες, ακίνητες και αμετάβλητες. Η διαφορά είναι ότι οι πλατωνικές Ιδέες είναι πολλές και διαφορετικές. Όλες οι ηθικές αξίες αποτελούν Ιδέες: η αρετή, η δικαιοσύνη, η ανδρεία, η σωφροσύνη, η ευσέβεια και όλες οι άλλες αντίστοιχες. Ιδέες είναι ακόμη οι μαθηματικές έννοιες και οντότητες: η ισότητα, η ενότητα, η πολλαπλότητα, ο αριθμός, το σημείο, η γραμμή, το γεωμετρικό σχήμα, το στερεό. Και τα φυσικά είδη είναι Ιδέες: το ζώο, το φυτό, ο άνθρωπος, το νερό, η φωτιά, ο χρυσός κτλ. Επομένως, πλατωνικές Ιδέες υπάρχουν πάρα πολλές. Θα έλεγε κανείς ότι είναι τόσες όσα και τα αφηρημένα ουσιαστικά της γλώσσας, όσα τα κατηγορήματα της γραμματικής: “Συνήθως δεχόμαστε ότι υπάρχει μια καθορισμένη Ιδέα για κάθε ομάδα επιμέρους πραγμάτων με το ίδιο όνομα” (Πλάτων, Πολιτεία 596a).

Δείτε μια στοιχειώδη πρόταση της γλώσσας, που περιέχει ένα υποκείμενο και ένα κατηγόρημα: “ο Σωκράτης είναι δίκαιος” ή “ο Σωκράτης διδάσκει” ή “το τραπέζι της κουζίνας μας είναι τετράγωνο”. Σε όλες αυτές τις προτάσεις σε έναν συγκεκριμένο άνθρωπο ή ένα πράγμα αποδίδεται μια ιδιότητα - η δικαιοσύνη, η διδασκαλία, το τετράγωνο σχήμα. Σε αντίθεση με το υποκείμενο που είναι κάτι το ατομικό, το κατηγόρημα είναι κοινό, γενικό: και άλλοι άνθρωποι είναι δίκαιοι ή διδάσκουν, πολλά ακόμη αντικείμενα έχουν τετράγωνο σχήμα. Ο Πλάτων λοιπόν ισχυρίζεται ότι το κατηγόρημα (η ιδιότητα) παραπέμπει σε μια αυθύπαρκτη Ιδέα, οπότε αυτό που δηλώνουν οι απλές αυτές προτάσεις είναι η σχέση ενός αισθητού όντος με μια Ιδέα - την Ιδέα της δικαιοσύνης, της διδασκαλίας, του τετραγώνου. Στη γλώσσα του Πλάτωνα, για να είναι ο Σωκράτης δίκαιος πρέπει να “μετέχει” στην Ιδέα της δικαιοσύνης. Οι πράξεις του δηλαδή πρέπει να έχουν κοινότητα με το απόλυτο ιδεώδες, που εκφράζει η Ιδέα της δικαιοσύνης.

Όταν κάποιος μου λέει ότι η ωραιότητα ενός πράγματος οφείλεται στο ζωηρό του χρώμα ή στο σχήμα του ή σε κάτι παρόμοιο, αφήνω κατά μέρος τέτοιου είδους εξηγήσεις γιατί όλες με μπερδεύουν και κρατώ για τον εαυτό μου μόνο αυτή την απλή, άτεχνη και ίσως αφελή εξήγηση: τίποτα άλλο δεν κάνει αυτό το πράγμα ωραίο παρά μόνο η πα­ρουσία ή η συμμετοχή της Ιδέας του ωραίου. Αυτή μου φαίνεται ότι εί­ναι η ασφαλέστερη απάντηση που μπορώ να δώσω και στον εαυτό μου και στους άλλους. Και νομίζω ότι αν στηριχτώ σ’ αυτήν δεν διακινδυνεύω ποτέ να πέσω, αλλά, όποτε τίθεται η ερώτηση, για μένα είναι αρ­κετή η απάντηση ότι τα ωραία είναι ωραία διά μέσου της Ιδέας του ωραίου.
Πλάτων, Φαίδων 100c-d

Άρα ο κόσμος μας είναι διχασμένος. Από τη μια μεριά, υπάρχει η ασαφής και χαοτική πραγματικότητα της καθημερινής μας εμπειρίας, με την οποία είναι εξοικειωμένοι, όλοι οι άνθρωποι. Και από την άλλη, υπάρχει το σταθερό σύμπαν των αιώνιων Ιδεών, την ύπαρξη του οποίου ελάχιστοι υποψιάζονται. Ο ένας είναι ο κόσμος της αίσθησης και της ανθρώπινης γνώμης (της “δόξας”), και ο άλλος κόσμος της νόησης και της αλήθειας. Η μετάβαση από τον έναν κόσμο στον άλλο είναι ο δρόμος της φιλοσοφίας, ένας δρόμος που απαιτεί σκληρή προσπάθεια και κατάλληλη εκπαίδευση. Σε μια υποβλητική μεταφορά ο Πλάτων παρομοιάζει τους ανθρώπους με αλυσοδεμένους δεσμώτες οι οποίοι έχουν γεννηθεί και μεγαλώσει σε ένα υπόγειο σπήλαιο και θεωρούν ότι η πραγματικότητα ταυτίζεται με τις αμυδρές σκιές που βλέπουν να κινούνται στα τοιχώματα του σπηλαίου. Ορισμένοι από τους δεσμώτες έχουν την τύχη να τους ελευθερώσει κάποιος και να τους πείσει με πολύ κόπο να στραφούν προς την έξοδο του σπηλαίου ανεβαίνοντας ένα μακρύ και δύσβατο μονοπάτι. Μόνο όταν βγουν από το σπήλαιο και εξοικειωθούν με το εκτυφλωτικό φως του ήλιου, θα αντιληφθούν την πλάνη μέσα στην οποία έζησαν όλη την προηγούμενη ζωή τους. Η φιλοσοφική ζωή είναι αφιερωμένη στη νόηση και στις Ιδέες.

2 H Θεωρία των Ιδεών του Πλάτωνα

Η θεωρία των ιδεών που εισήγαγε ο Πλάτωνας αποτελεί μια τομή στην ιστορία της φιλοσοφίας. Ταυτόχρονα αποτελεί και σημείο αναφοράς για όλη την κατοπινή φιλοσοφική αναζήτηση. Μία από τις όψεις της θεωρίας αυτής θα αποτελέσει τον άξονα στον οποίο θα κινηθούμε στην παρούσα μελέτη. Συγκεκριμένα, θα μας απασχολήσει η ύπαρξη των ιδεών, αφενός, ως γνωσιολογική προϋπόθεση για την γνώση των αισθητών πραγμάτων και, αφετέρου, ως οντολογική προϋπόθεση για την ύπαρξή τους. Θα ξεκινήσουμε από μια σύντομη αναφορά στα προβλήματα στα οποία ήρθε να δώσει λύση η θεωρία των ιδεών. Στη συνέχεια θα δούμε πώς ο Πλάτωνας έχτισε το οικοδόμημα της θεωρίας του, θέτοντας αρχικά τις βάσεις και προσπαθώντας μετά να γεφυρώσει όλα τα επιμέρους χάσματα που παρουσιάζονταν.

Η φιλοσοφική αναζήτηση, που είχε ξεκινήσει με τους προσωκρατικούς φιλοσόφους, σχετικά με το πώς μπορούμε να γνωρίσουμε τον κόσμο γύρω μας και τις αρχές λειτουργίας του, είχε φτάσει σε αδιέξοδο την εποχή του Πλάτωνα. Οι ηρακλείτειοι υποστήριζαν ότι τα πάντα στον κόσμο του χώρου και του χρόνου συνεχώς μεταβάλλονταν. Ούτε για μια στιγμή δεν σταματούσε η μεταβολή και τίποτα δεν έμενε το ίδιο από τη μια στιγμή στην άλλη. Συνέπεια αυτής της θεωρίας φαινόταν να είναι ότι δεν μπορούμε να γνωρίσουμε αυτόν τον κόσμο, εφόσον δεν μπορεί κανείς να πει ότι γνωρίζει κάτι που είναι διαφορετικό ετούτη τη στιγμή απ’ ό,τι ήταν μια στιγμή πριν. Η γνώση απαιτεί την ύπαρξη ενός σταθερού αντικειμένου. Ο Παρμενίδης, από την άλλη πλευρά, ισχυριζόταν ότι υπάρχει μια σταθερή πραγματικότητα, την οποία μπορούμε να ανακαλύψουμε μόνο μέσω της ενέργειας του νου, χωρίς καμιά ανάμειξη των αισθήσεων. Το αντικείμενο της γνώσης πρέπει να είναι αμετάβλητο και αιώνιο, εκτός χρόνου και μεταβολής, ενώ οι αισθήσεις μας φέρνουν σε επαφή με ό,τι είναι μεταβλητό και φθαρτό. Παράλληλα, «η ρητορική χρήση της γλώσσας, την οποία οι Σοφιστές ανήγαγαν σε θεωρία, είχε οδηγήσει σε αστάθεια και σχετικότητα κάθε σημασία, προπαντός στο πλαίσιο των ηθικών και πολιτικών αξιών»[1].

Ο Πλάτων θέλοντας να διαφυλάξει το αγαθό της γνώσης και της αντικειμενικής αλήθειας από ιδεολογήματα που την απέρριπταν καταδικάζοντας τον άνθρωπο σε μια άγνοια μόνιμη και οδηγώντας τον τελικά στον αμοραλισμό, υποστήριξε[2] ότι τα αντικείμενα της γνώσης, τα αντικείμενα που θα μπορούσαν να οριστούν, υπήρχαν, αλλά δεν έπρεπε να ταυτιστούν με τίποτε στον αισθητό κόσμο· υπήρχαν σε έναν νοητό κόσμο, πέραν χώρου και χρόνου. Είναι οι περίφημες πλατωνικές ιδέες ή είδη.

Ο Πλάτων, για να καταλήξει στη θεωρία των ιδεών, ξεκίνησε από την έννοια του κατηγορουμένου της κρίσεως, την οποία είχε εισάγει ο Σωκράτης. Το σκεπτικό είναι το εξής: όταν για διαφορετικά υποκείμενα βεβαιώνουμε το ίδιο κατηγορούμενο (π.χ. «ο σκύλος είναι καλός», «ο Σωκράτης είναι καλός», «ο Θεός είναι καλός» κλπ.), τότε, σε κάθε χωριστή περίπτωση, το κατηγορούμενο πρέπει να έχει την ίδια σημασία ανεξάρτητα από τα υποκείμενα στα οποία αποδίδεται. Η σημασία αυτή του κατηγορουμένου, εφόσον η κρίση είναι αληθής, αντλεί την αλήθεια της από την αναφορά της στην ιδέα[3]. Οι ιδέες είναι εκείνες οι τέλειες, άφθαρτες και αμετάβλητες νοητές οντότητες, στις οποίες όλα τα ατελή, φθαρτά και μεταβλητά αισθητά πράγματα μετέχουν. Δεν θα πρέπει, ωστόσο, να θεωρηθούν ως ιδέες που δημιουργούμε με το νου μας· είναι πραγματικές οντότητες τις οποίες μπορούμε να συλλάβουμε μόνο με τη νόηση και όχι με τις αισθήσεις[4]. Με άλλα λόγια, «οι ιδέες δεν μπορούν να αναχθούν σε κάτι άλλο και να αποτελέσουν υποκείμενα μιας συνηθισμένης κατηγόρησης, αλλά συνιστούν έσχατες και αυθυπόστατες οντολογικές και νοηματικές εστίες θεμελίωσης της πραγματικότητας και της γνώσης»[5].

Για να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο οι ιδέες αποτελούν εστίες θεμελίωσης καταρχήν της γνώσης, θα πρέπει να λάβουμε υπόψη μια βασική προϋπόθεση της θεωρίας των ιδεών: το ατελές (αισθητά πράγματα) δεν θα μπορούσε ποτέ από μόνο του να μας οδηγήσει στη γνώση του τέλειου (ιδέες). Ούτε δύο πράγματα σε αυτόν τον κόσμο δεν είναι ακριβώς, μαθηματικώς τα ίδια. Αν λοιπόν έχουμε μέσα στο νου μας μια προσδιοριστή ιδέα της αληθινής σημασίας της λέξης "ίσο", δεν μπορεί να την πήραμε απλώς με την εξέταση και σύγκριση των πραγμάτων που βλέπουμε ή των ευθειών που σχεδιάζουμε. Θα πρέπει να γνωρίζουμε από πριν την σημασία της λέξης "ίσο" για να μπορούμε να προβούμε σε κρίση για την ισότητα ανάμεσα σε αισθητά πράγματα. Όπως εξηγεί ο Taylor, «από την πρώτη στιγμή της ζωής μας, οι αισθήσεις μας "υπενθυμίζουν" διαρκώς κάτι μη αντιληπτό άμεσα από τις αισθήσεις (δηλαδή τα δεδομένα των αισθήσεων τα συνοδεύει πάντα η εκτίμηση με βάση κάποιο ιδανικό πρότυπο). Άρα η γνωριμία μας με τα ίδια τα πρότυπα πρέπει να ανάγεται σε χρόνο προγενέστερο της λειτουργίας των αισθήσεών μας, προγενέστερο δηλαδή της γέννησής μας»[6].

Για να υποστηρίξει αυτή την πεποίθηση ο Πλάτων επαναβεβαίωσε την αλήθεια της θρησκευτικής διδασκαλίας των Πυθαγορείων ότι η ψυχή είναι αθάνατη. Οι αποδείξεις για την αθανασία της ψυχής δίνονται στον Φαίδωνα. Η μία απόδειξη της αθανασίας της ψυχής στηρίζεται στον ισχυρισμό ότι η ψυχή συγγενεύει με τις ιδέες. Ιδέες και ψυχή ανταποκρίνονται το ένα στο άλλο. Η θέα των ιδεών είναι μάλιστα πληρέστερη όσο περισσότερο η ψυχή ελευθερώνεται από το σώμα και τις αισθήσεις. Άρα η ψυχή συγγενεύει με το θείο, το αθάνατο, το αόρατο, ενώ το σώμα συγγενεύει με το γήινο, το ορατό και το φθαρτό. Συνάμα η ψυχή είναι προορισμένη να άρχει, ενώ το σώμα είναι προορισμένο να υπακούει και να υπηρετεί. Η άλλη απόδειξη στηρίζεται στην προϋπόθεση ότι ο κόσμος όπως τον γνωρίζουμε συνίσταται από αντιθέσεις και ότι η μία αντίθεση προκύπτει από την άλλη. Για παράδειγμα, το μεγαλύτερο γίνεται από το μικρότερο, το ασθενέστερο από το ισχυρότερο και τανάπαλιν. Έτσι και η ζωή με τον θάνατο είναι αντίθετα. Και αφού από την ζωή προκύπτει ο θάνατος θα πρέπει να δεχτούμε και ότι από τον θάνατο προκύπτει ζωή. Για να ενισχύσει αυτή την απόδειξη ο Πλάτων τη συνδέει με τον μύθο της ανάμνησης, που παρουσιάζεται στον Μένωνα. Σύμφωνα με αυτόν τον μύθο, η ανθρώπινη ψυχή πριν ενσωματωθεί γνώρισε τις ιδέες στην καθαρότητά τους. Με την είσοδό της, όμως, στο σώμα και την υποταγή της στους φυσικούς νόμους, η ψυχή λησμόνησε αυτά που γνώριζε. Η απόκτηση γνώσεως σε τούτον τον κόσμο ερμηνεύεται, τελικά, ως διαδικασία αναμνήσεως. Επομένως, τις φυσικές ομοιότητες των πραγμάτων "για να ξαναγυρίσουμε στο προηγούμενο παράδειγμα - πρέπει να τις μελετάμε μόνο γιατί μπορούν να βοηθήσουν το νου στην προσπάθεια του να ξαναφέρει πίσω την τέλεια γνώση που είχε κάποτε και που τώρα έχει ξεχάσει. Τα αισθητά πράγματα, δηλαδή, προκαλούν μόνο το ερέθισμα για να ανακληθεί στη μνήμη η πρότερη γνώση. Η νόηση, που εδράζεται στην ψυχή, είναι αυτή που οδηγεί στη γνώση των ιδεών, και η γνώση των ιδεών στη γνώση των πραγμάτων. Η θεωρία των ιδεών, τελικά, στέκεται ή καταπίπτει μαζί με την πίστη στην αθανασία "ή, τουλάχιστον, στην προΰπαρξη "της ψυχής.

Προχωρώντας στην περιγραφή της σχέσης μεταξύ ιδεών και αισθητών, πρέπει καταρχήν να αναφέρουμε ότι ο Πλάτωνας ονομάζει αυτή τη σχέση, από τη σκοπιά των αισθητών, μέθεξη ή μίμηση. Όταν αναφέρεται στην ίδια σχέση από την πλευρά των ιδεών μιλά για παρουσία της ιδέας μέσα στα πράγματα ή για κοινωνία της ιδέας με τα πράγματα. Σε κανέναν, ωστόσο, από τους διαλόγους του δεν εξηγεί επακριβώς τη φύση αυτής της σχέσης. Αφήνει, έτσι, ανοιχτό το ενδεχόμενο η παρουσία των ιδεών μέσα στα πράγματα να αποτελέσει προβαθμίδα ώστε να εννοήσει κανείς τις ιδέες όχι ως υπερβατικές αλλά ως εσωτερικές μορφές των πραγμάτων, όπως έκανε αργότερα ο Αριστοτέλης[7].

Στον Φαίδωνα, εξάλλου, ο Πλάτωνας χαρακτηρίζει τις ιδέες ως αιτίες των αισθητών. Η αιτιολογική αυτή σχέση έχει διττή υπόσταση. Αφενός, όπως προείπαμε, οι ιδέες είναι εκείνες που μας επιτρέπουν να αποκτήσουμε γνώση αναφορικά με τα αισθητά· αποτελούν, επομένως, την γνωσιολογική τους αιτία. Πέραν τούτου, όμως, αποτελούν και οντολογική προϋπόθεση για την ύπαρξη των αισθητών πραγμάτων. Κατά τον Πλάτωνα, τα αισθητά ορίζονται ως το σύνολο των ιδιοτήτων τους. Μπορεί οι ιδιότητές τους να αλλάζουν συνεχώς "αυτός είναι και ο λόγος που η οντολογική τους κατάσταση χαρακτηρίζεται ως γίγνεσθαι –, δεν παύουν, όμως, κάθε στιγμή να έχουν κάποιες ιδιότητες. Για την ύπαρξη και την συντήρηση αυτών των ιδιοτήτων υπεύθυνες είναι οι ιδέες[8]. Με άλλα λόγια, οι ιδέες είναι εκείνες που ορίζουν την ουσία κάθε όντος «προσδιορίζοντάς το αποφασιστικά, καθοριστικά και μονοσήμαντα»[9]. Οι ιδέες, από την άλλη πλευρά, καθώς είναι αθάνατες και αναλλοίωτες, δεν οφείλουν την ύπαρξή τους σε κάτι άλλο και είναι ικανές να συντηρούν οι ίδιες την ύπαρξή τους[10]. Για τον λόγο αυτό η οντολογική τους κατάσταση περιγράφεται από τον Πλάτωνα ως είναι.

Με βάση αυτή την υπόθεση, ο Πλάτων δείχνει στην Πολιτεία την μορφή και τον βαθμό της γνώσης που μπορεί να επιτευχθεί σε συνάρτηση με τον βαθμό πραγματικότητας. Μόνο από τις ιδέες που αντιστοιχούν στην τέλεια ύπαρξη, στο είναι, μπορεί να προκύψει η τέλεια γνώση (επιστήμη). Τα αισθητά πράγματα, που αντιστοιχούν στο ασταθή και μεταβλητό γίγνεσθαι, μπορούν να προκαλέσουν μόνο γνώμη (δόξα). Τέλος, η απόλυτη άγνοια αναφέρεται στην ανυπαρξία, στο μη είναι, καθώς δεν μπορούμε να γνωρίζουμε κάτι που δεν υπάρχει[11]. Ο διαχωρισμός αυτός αποτελεί την αφετηρία και για την διαχωρισμό των επιστημών. Οι πραγματικές επιστήμες για τον Πλάτωνα είναι μόνο οι μαθηματικές, στις οποίες αποδίδει μια συγκεκριμένη ιεραρχία: στην βάση βρίσκεται η αριθμητική, ακολουθεί η γεωμετρία, η στερεομετρία, η αστρονομία και, τέλος, στην κορυφή βρίσκεται η αρμονία. Οι υπόλοιπες μορφές γνώσεις, καθώς σχετίζονται με τα αισθητά και, κατ’ επέκταση, συνδέονται με τη δόξα, δεν αποτελούν επιστήμες αλλά τέχνες. Και στις τέχνες, ωστόσο, αναγνωρίζει μια ιεραρχία, «ανάλογα με το βαθμό εγγύτητάς τους στη μαθηματική γνώση»[12], με κατώτερες την ρητορική και την ιατρική και ανώτερη την αρχιτεκτονική.

Στην κορυφή όλης αυτής της ιεραρχικής σειράς βρίσκεται, τελικά, η ύψιστη επιστήμη, η διαλεκτική φιλοσοφία, με την οποία επιτυγχάνεται η γνώση της ύψιστης ιδέας, της ιδέας του αγαθού. Η ιδέα του αγαθού δεν αποτελεί για τον Πλάτωνα μία εκ των ιδεών· βρίσκεται πέρα από τις ιδέες, πέρα από το είναι, και είναι ανώτερη σε αξία και δύναμη από αυτές. Σύμφωνα με τον Taylor, «η Ιδέα του Καλού δίχως άλλο ταυτίζεται με την τέλεια Ωραιότητα, που η θέασή της, κατά το Συμπόσιο, αποτελεί το προσκύνημα του φιλοσοφικού εραστή»[13]. Στην Πολιτεία η σχέση του αγαθού με τις ιδέες παραλληλίζεται με την σχέση του ήλιου με τα αντικείμενα. Με τον ίδιο τρόπο, δηλαδή, που ο ήλιος καθιστά τα αντικείμενα ορατά έτσι και το αγαθό καθιστά τις ιδέες γνώσιμες. Έτσι, η επιστήμη της διαλεκτικής «καταλήγει στην άμεση κατανόηση του Καλού ως πηγής ύπαρξης και ταυτόχρονα γνωρίσματος»[14]. Η προσπάθεια, ωστόσο, του Πλάτωνα να στηρίξει στο αγαθό το επιχείρημα ότι η διαλεκτική αποτελεί την ύψιστη επιστήμη αποβαίνει άκαρπη. Καθόσον δεν μπορεί να δοθεί ένας "επιστημονικός" ορισμός του αγαθού, εφόσον αυτό αποτελεί μια υπερβατική δύναμη που δεν μπορεί να περιγραφεί παρά μόνο να βιωθεί, δεν μπορεί και να χρησιμοποιηθεί ως βάση για την συναγωγή πορισμάτων και να αποτελέσει έτσι το αντικείμενο μιας πραγματικής επιστήμης[15].

Νέες βάσεις, ώστε να καταστεί η διαλεκτική ύψιστη και καθολική επιστήμη, τίθενται στο Σοφιστή. Ξεκινώντας από την πραγμάτευση των κανόνων επικοινωνίας μεταξύ των ιδεών, ο Πλάτωνας εισάγει την θεωρία των γενών[16]. Σύμφωνα με αυτήν υπάρχουν τρία γένη: το γένος του όντος, το γένος του ταυτού και το γένος του διαφορετικού. Κάθε ιδέα περιέχεται στο γένος του όντος. Επίσης κάθε ιδέα ταυτίζεται με τον εαυτό της, επομένως περιέχεται στο γένος του ταυτού. Εντούτοις διαφέρει από όλες τις άλλες και για τον λόγο αυτό περιέχεται και στο γένος του διαφορετικού. Με βάση αυτήν την υπόθεση, είναι δυνατή η ομαδοποίηση ιδεών ανάλογα με τις συγγένειες των ιδεών στις ταυτότητες και τις διαφορές τους. Για παράδειγμα, η ιδέα του ανθρώπου, η ιδέα του σκύλου και η ιδέα του αλόγου περιλαμβάνονται στην ιδέα του ζώου. Έργο της διαλεκτικής ως επιστήμης είναι πλέον να προβεί σε μια ταξινομική διαδικασία που θα διακρίνει τις συγγενείς και τις διαφορετικές ιδέες και θα τις οργανώνει σε κατιούσα διάταξη, ώστε να καταλήξει στην περιγραφή των μεμονωμένων ιδεών. Αυτές οι μεμονωμένες ιδέες είναι εκείνες που αντιπροσωπεύουν τη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον κόσμο των ιδεών και των κόσμο των αισθητών πραγμάτων. Είναι αυτές που μας βοηθούν να γνωρίσουμε και να ερμηνεύσουμε τα αισθητά πράγματα που υπάγονται σ’ αυτές. Και αυτή η απόπειρα, ωστόσο, να οριστεί η διαλεκτική ως καθολική επιστήμη σκοντάφτει σε ένα θεωρητικό πρόβλημα: δεν υπάρχει μια απόλυτα γενική ιδέα από την οποία θα μπορούσε να ξεκινήσει μια διαδικασία διχοτομικής διακλάδωσης με βάση τις ταυτότητες και τις διαφορές. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Vegetti, «αυτή η ιδέα δεν θα μπορούσε παρά να είναι σε τελική ανάλυση το "ον"· στο "ον", ωστόσο, δεν μπορούμε να αποδώσουμε καμιά συγκεκριμένη διαφορά, γιατί όλες οι ιδέες μετέχουν σε αυτό και μετέχουν με τον ίδιο ακριβώς τρόπο»[17].

Μια ακόμη προσπάθεια να καταστήσει στην διαλεκτική καθολική επιστήμη, συνδυάζοντάς την πάλι με την ιδέα του αγαθού, κάνει ο Πλάτωνας στους διαλόγους Φίληβος και Παρμενίδης. Την θέση της αρχικής ιδέας του αγαθού παίρνει τώρα η έννοια του Ενός, το οποίο δεν κατέχει πλέον την υπερβατική του θέση πέραν του όντος αλλά ορίζεται ως εκείνη η αρχή που διέπει τα αισθητά πράγματα, ορίζει την τάξη και την ενότητά τους, και προσδίδει σ’ αυτά την αξία και την σημασία τους. Η παρουσία του μέσα στα πράγματα είναι που τα καθιστά κατανοήσιμα. Η επιστήμη της διαλεκτικής αφορά πλέον την μελέτη των σχέσεων ανάμεσα στο Εν και στα πολλά[18].

Η ολοκληρωμένη φιλοσοφία αναφορικά με την γνωσιολογία και την οντολογία των πραγμάτων διδάχθηκε από τον Πλάτωνα, δυστυχώς, μόνο προφορικά στα πλαίσια της Ακαδημίας. Η γνώση μας γι’ αυτή προέρχεται μόνο από έξωθεν μαρτυρίες, τα λεγόμενα άγραφα δόγματα, η παρουσίαση των οποίων υπερβαίνει κατά πολύ τα πλαίσια της παρούσας εργασίας. Δεν θα πρέπει, ωστόσο, αυτά να εκληφθούν, όπως τονίζει ο Vegetti, «ως η τελευταία λέξη του Πλάτωνα, η οποία υπερβαίνει δήθεν τη φιλοσοφία που εκτίθεται στους διαλόγους ή διαγράφει την αυτόνομη εγκυρότητά της. Πρέπει, αντιθέτως, να θεωρηθούν ως ένα από τα πολλά πνευματικά πειράματα που έκανε ο Πλάτωνας, για να βρει ικανοποιητικές λύσεις για τα θεμελιώδη προβλήματα της φιλοσοφίας του: τη σχέση μεταξύ αγαθού, ιδεών και εμπειρικών πραγμάτων, τη γένεση και τη δομή του κόσμου, τη διαλεκτική ως καθολική επιστήμη ικανή να δεχθεί στους κόλπους της τα στοιχεία που προσέδιδαν τάξη και σταθερότητα στον κόσμο της πολλαπλότητας και του γίγνεσθαι»[19].

Εν κατακλείδι, θεωρούμε επιβεβλημένη μια τελευταία παρατήρηση: Φιλοσοφία για τον Πλάτωνα δεν σήμαινε άγονος θεωρητικός στοχασμός. Όπως φαίνεται από τον μύθο του σπηλαίου στην Πολιτεία, καθήκον του φιλοσόφου, αφού δει το φως της γνώσης, είναι να επιστρέψει στη σπηλιά για να βοηθήσει τους υπόλοιπους ανθρώπους που παραμένουν αδαείς. Στην πράξη, λοιπόν, αυτό σημαίνει ότι η επιστήμη (= η γνώση των ιδεών) θα χρησιμοποιηθεί για να καταρτισθεί η ομάδα των φιλοσόφων-βασιλέων που θα αναλάβει την εξουσία, και η οποία θα διαπαιδαγωγήσει στη συνέχεια την υπόλοιπη κοινωνία. Ο Πλάτωνας οικοδομεί, δηλαδή, την θεωρία των ιδεών για να την χρησιμοποιήσει ως θεμέλιο "ως την παιδαγωγική βάση "πάνω στο οποίο θα στηριχθεί η ιδανική πολιτεία (όπως αυτή περιγράφεται αρχικά στην Πολιτεία και αργότερα εξελίσσεται στους Νόμους).
-------------------------------
Παραπομπές -Σημειώσεις

[1] Vegetti Μ., Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Γ.Α. Δημητρακόπουλος, εκδ. Π. Τραυλός, Αθήνα 2000, σ. 160.
[2] Δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι οι διάλογοι που έγραψε ο Πλάτωνας αναπτύσσουν τους κεντρικούς άξονες της φιλοσοφίας τους, χωρίς αυστηρό σύστημα και συχνά με τη βοήθεια μιας νέας μυθολογίας, οι μεγαλοπρεπείς παραβολές της οποίας διασαφηνίζουν "ενορατικά" οτιδήποτε βρίσκεται πέρα από την εμπειρία των αισθήσεων. Φιλοσοφία, εξάλλου, για τον Πλάτωνα δεν σήμαινε «συμπαγές σύνολο διδακτέων "πορισμάτων" αλλά ζωή αφιερωμένη στην ενεργή προσωπική αναζήτηση της αλήθειας και της αρετής, με φωτεινούς οδηγούς μία ή δύο μεγαλεπήβολες και ένθερμες πεποιθήσεις»· βλ. Taylor A.E., Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του, μτφρ. Ι. Αρζόγλου, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1992, σ. 45.
[3] Βλ. Vegetti, ό.π., σ. 160-1 και Taylor, ό.π., σ. 243.
[4] Βλ. Taylor (ό.π., σ. 243): «δεν πρέπει να θεωρηθούν ως "ιδέες που έχουμε στο νου μας"· είναι πραγματικές οντότητες τις οποίες σκεφτόμαστε». Πρβλ. την θέση του Θανασά ότι «η φιλοσοφία των ιδεών δεν προσβλέπει σε ένα νέο, ιδιαίτερο αντικείμενο, σε "υπερβατικά" όντα και σε νέες "υψηλές" πραγματικότητες· μοναδικό της ζητούμενο είναι ό,τι και οι αισθήσεις απέβλεπαν να συλλάβουν: η πραγματικότητα του κόσμου τούτου και των φαινομένων του "φυσικών και ηθικών»· Θανασάς, Π. «Φαίδων 96a-102a: Μια φιλοσοφική αυτοβιογραφία». Δευκαλίων, τ. 17 (1999), σ. 5-22.
[5] Θανασάς, ό.π.
[6] Taylor, ό.π., σ. 226.
[7] Βλ. Vegetti, ό.π., σ. 159.
[8] Βλ. Δήμας Π, «Η φιλοσοφία του Πλάτωνα», στο: Σ. Βιρβιδάκης, κ.ά., Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: από την αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000, σσ. 144-5.
[9] Θανασάς, ό.π.
[10] Βλ. Δήμας, ό.π., σ. 145.
[11] Βλ. Vegetti, ό.π., σ. 164.
[12] Στο ίδιο, σ. 174.
[13] Taylor, ό.π., σ. 335.
[14] Στο ίδιο, σ. 342.
[15] Βλ. Vegetti, ό.π., σ. 177.
[16] Για την θεωρία των γενών βλ. Vegetti, ό.π., σσ. 180-184.
[17] Vegetti, ό.π., σ. 184.
[18] Στο ίδιο, σ. 190.
[19] Στο ίδιο, ό.π., σ. 192.

3 Πλατωνική Ιδέα

Ο Πλάτων ήταν ο πρώτος που διατύπωσε την πρώτη οργανική θεωρία της γνώσης. Υποστήριξε ότι κάθε γνωστική πράξη είναι πάντοτε μια ανάμνηση, δηλαδή μια θύμηση: γνωρίζω δεν σημαίνει αποκτώ από το εξωτερικό περιβάλλον νέες αντιλήψεις, αλλά επαναφέρω στη μνήμη, μέσα μου, αυτό που ένα μέρος μου (η ψυχή) ήδη γνωρίζει, αλλά έχει ξεχάσει. Είναι, λοιπόν, μια διαδικασία ανάμνησης με την οποία αναδημιουργείται η αλήθεια μέσω της θύμησης. Από το περιβάλλον, δηλαδή από την αισθητή αντίληψη του κόσμου, μπορεί να δημιουργηθεί το πολύ μια ώθηση, ένα ερέθισμα στο μνημονικό. Με αυτόν τον τρόπο ο Πλάτων υιοθέτησε την υποτίμηση της αίσθησης, έννοια την οποία πρώτος διατύπωσε ο Παρμενίδης.

Η πλατωνική θεωρία είναι μια μορφή καινοτομίας: η γνώση προέρχεται όχι από την εμπειρία, αλλά από μια προϋπάρχουσα σοφία, προγεννητική και έμφυτη στη νόηση. Το μέσον με το οποίο ο άνθρωπος γνωρίζει είναι η ψυχή: στο ταξίδι της στον υπερουράνιο κόσμο (Ταξίδι της ψυχής) αυτή έχει γνωρίσει τις ιδέες, αλλά καθώς έχει ενσαρκωθεί σε ένα νέο σώμα τις έχει ξεχάσει και τώρα τις ανακαλύπτει σιγά-σιγά και πάλι, με την ώθηση της αίσθησης και την παρότρυνση της αγάπης (από την επιθυμία για την ομορφιά: Ερωτική κλίμακα).

Στον όρο ιδέα, ο οποίος για εμάς τους σύγχρονους έχει ένα νόημα αποκλειστικά ψυχολογικό δείχνοντας ένα οποιοδήποτε περιεχόμενο του νου, ο Πλάτων απέδιδε μια ουσιώδη πραγματικότητα, κάτι που προσδίδει στο δόγμα του μια οντολογική αξία εκτός από τη γνωστική. Ο υπερουράνιος κόσμος των ιδεών (αόρατος, υπερβατικός, αιώνιος και αμετάβλητος, όπως είναι οι θεοί) όχι μόνο υπάρχει πραγματικά, αλλά ο βαθμός της πραγματικό­τητάς του είναι ανώτερος από τον ορατό κόσμο. Επομένως, υπάρχουν δυο επίπεδα της ύπαρξης (μεταφυσικός δυϊσμός), τα οποία είναι ταξινομημένα ιεραρχικά: ο αισθητός κόσμος και ο ιδεατός κόσμος, στους οποίους αντιστοιχούν, στο πεδίο της γνώσης, η αντίληψη των πραγμάτων (η όραση, η ακοή, που παράγουν απλά και μόνο μια άποψη περισσότερο ή λιγότερο λανθασμένη) και η επιστήμη, η γνώση των ιδεών του φιλοσόφου (γνωσιολογικός δυϊσμός).

Η επιβεβαίωση της οντολογικής και γνωσιολογικής ανωτερότητας του υπερβατικού κόσμου των ιδεών (ο υπερουράνιος κόσμος που εκείνος ταύτιζε με το θεϊκό) διευκόλυνε κατά τον Μεσαίωνα μια θρησκευτική ανάγνωση του Πλάτωνα. Ήδη τον 2ο αιώνα μ. Χ. ο νεοπλατωνιστής Πλωτίνος είδε στον κόσμο των ιδεών την πρώτη απόρροια η απορροή (-») του Θεού-Ενός, τη Νόηση, ενώ οι Χριστιανοί θεολόγοι εντόπιζαν εκεί μερικές φορές τον Παράδεισο, τον Νου του Θεού, την Ψυχή του Κόσμου.

Αφ’ ετέρου καθίσταται δυνατή και μια λαϊκή και επιστημονική ερμηνεία της πλατωνικής γνωσιολογίας, η οποία θεωρούσε τις ιδέες ως νοητικά μοντέλα, προ-εμπειρικά σχήματα, κριτήρια ταξινόμησης (τα οποία διέθεταν μια καθαρή ψυχολογική πραγματικότητα). Με αυτή την έννοια, το πρόβλημα της εξήγησης της έννοιας παραμένει έντονα επίκαιρο. Είναι στο επίκεντρο, για παράδειγμα, της σύγχρονης περιπέτειας της τεχνητής Νοημοσύνης: πώς μπορούμε να διδάξουμε σε μια μηχανή να αναγνωρίζει (προσδιορίζει) ένα οποιοδήποτε αντικείμενο, για παράδειγμα μια καρέκλα; (Τι εστί).

Για τον Πλάτωνα η κατανόηση του νοήματος της λέξης «σκυλί» δεν προέρχεται από την αισθητή εμπειρία, δηλαδή από το γεγονός ότι κάποιος έχει δει έναν συγκεκριμένο αριθμό σκυλιών (όπως πίστευαν οι Προσωκρατικοί) και ούτε από μια διαδικασία πνευματικής επιλογής των χαρακτηριστικών ιδιοτήτων κάθε ξεχωριστού σκυλιού (ιδέα που αργότερα θα αναπτυχθεί από τον Αριστοτέλη). Το νόημα της λέξης προέρχεται αντίθετα από την ανάδυση στη συνείδηση της έννοιας ή της αιώνιας ιδέας της σκυλίσιας φύσης; δηλαδή από την ανάμνηση του Είδους του Σκυλιού, του πρωτότυπου, της εννοιολογικής μητέρας όλων των πραγματικών σκυλιών.

Το λεπρό χέρι... του Φαραώ

Τι στο καλό έπαθαν λοιπόν, λαοί ολόκληροι και χιλιετίες τώρα κοιμούνται μακάρια πάνω στα χοντρά ψέματα των Χαλδαίων;

Το λεπρό χέρι... του Φαραώ!

Πριν αποχαιρετίσουμε την καταπληγωμένη Αίγυπτο, έχουμε μια τελευταία ερώτηση. Γιατί έγιναν όλα αυτά; Γιατί ο πανίσχυρος θεός του Μωυσή, δεν έθεσε σε προσωπική ομηρία την υγεία και την ακεραιότητα του ίδιου του Φαραώ, αντί να ρημάξει αδιακρίτως με θανατηφόρες πληγές αθώα ζώα και αμέτοχους ανθρώπους; Δηλαδή, γιατί ο Φαραώ του Αβραάμ, χτυπήθηκε ο ίδιος από πληγές, ενώ ο Φαραώ του Μωυσέως όχι; Γιατί δεν χτύπησε ας πούμε... με λέπρα, το χέρι του Φαραώ και με κάθε άρνηση του, να βλέπει την λέπρα αυτή να επεκτείνει και στο υπόλοιπο σώμα του;

Το περίεργο είναι, ότι η συγκεκριμένη σκέψη δεν είναι αυθαίρετη και δεν είναι καν δική μας. Και επειδή η παραδοξότητες στην Βίβλο, κυριολεκτικά δεν έχουν τέλος, διευκρινίζω ότι δεν προσπαθούμε να υποδείξουμε στον βιβλικό θεό, τον τρόπο που έπρεπε να δράσει, αλλά να υπενθυμίσουμε, ότι ο ίδιος αυτός "θεός" του Μωυσή, στην γη Μαδιάμ, την γη της προετοιμασίας... έτσι ακριβώς τα είχε προσχεδιάσει!

«Και είπεν ο Κύριος (στο Μωυσή) βάλε τώρα το χέρι σου, στην μασχάλη σου. Και έβαλε (ο Μωυσής) το χέρι του... και όταν το έβγαλε ήταν λεπρό σαν χιόνι. Και είπε πάλι ο Κύριος. Βαλε πάλι το χέρι σου στη μασχάλη σου. Και όταν έβαλε ξανά το χέρι του, εκείνο ξανάγινε όπως ήταν πριν. Και είπε ο Κύριος, αν δεν σε πιστέψουν με το πρώτο σημείο, (δηλαδή της ράβδου) θα πιστέψουν στο σημείο το δεύτερο (δηλαδή στο λεπρό χέρι) Και εάν δεν πεισθούν με τα δυο αυτά, τότε... το νερό του ποταμού θα γίνει αίμα» Έξ.4.6-9.

Βλέπουμε λοιπόν, πως η συγκεκριμένη πρό­ταση είναι του ίδιου του βιβλικού θεού και είναι εξαιρετικά σαφής. Ανάμεσα στο συμβάν της φιδοκινούμενης ράβδου και στην πληγή του ποταμού, επρόκειτο να μεσολαβήσει η πολύ εντυπωσιακή αυτή πληγή της λεπρής χειρός!

Η τέλεια λοιπόν λύση υπήρχε! Λέπρα στο χέρι του Φαραώ! Η αποτελεσματικότερη πληγή! Το τέλος κάθε περιττής οδύνης και θανάτου ζωών και ανθρώπων... το τέλος όλων των αντιρρήσεων! Μια πληγή που θα έδινε ένα άμεσο, δραστικό και εν πολλοίς δίκαιο τέλος, στη θεϊκή απαίτηση για απελευθέρωση των Εβραίων! Αυτή, ναι, θα ήταν πραγματικά η θεϊκότερη λύση, γιατί κανένας Φαραώ δεν θα προτιμούσε για συντροφιά ένα... λεπρό χέρι... από όλους τους σκλάβους της γης!

Η τελειότερη λοιπόν θεϊκή ομηρία! Το εκπληκτικότερο αποκορύφωμα επίδειξης θεϊκής δυνάμεως, με τη συντομότερη έκβαση, θα ήταν αυτή ακριβώς η άμεση πληγή στη σάρκα του πεισματάρη Φαραώ, που επεκτεινόμενη σταδιακά με κάθε του άρνηση, δεν θα του αφήνει περιθώρια καθυστερήσεων και ελιγμών.

Πάνω απ’ όλα όμως, θα γλίτωναν το θάνατο και την ανημπόρια τα αμέτρητα ανθρώπινα θύματα των Αιγυπτίων, μεταξύ των οποίων πλήθη ολόκληρα, σαφώς ασχέτων και ίσως και αντίθετων με την στραβο­κέφαλη επιμονή του ηγέτη τους Φαραώ, να κρατήσει πάση θυσία τους Εβραίους σκλάβους στην Αίγυπτο. Γιατί, δεν φαντάζομαι να αμφιβάλλει κανείς, πως ο παιδόκοσμος της Αιγύπτου, αλλά και ο βιοπαλαιστής λαός της, ήταν εντελώς άσχετος με τις όποιες εξουσιαστικές επιλογές του βασιλιά τους, για να μην πούμε τίποτε και για τα αμέτρητα αδικοχαμένα ζώα!

Αυτή λοιπόν θα ήταν πράγματι η δικαιότερη πληγή απ’ όλες τις άλλες, γιατί θα περιόριζε τη μάχη ανάμεσα στο θεό και σ’ έναν μόνο πεισματάρη άνθρωπο, επιδεικνύοντας έλεος και θεϊκή οικονομία, απέναντι στα παμπληθή αθώα θύματα των πληγών της Αιγύπτου, που με απίστευτη άνεση μας περιγράφει... η πληγόχαρη χαλδαιική Βίβλος!

Αλλά, δυστυχώς... αυτήν ακριβώς την πληγή ξέχασε να παρεμβάλλει ο Μωυσής, ανάμεσα στην πρώτη και στη τρίτη πληγή. Ανάμεσα στη ράβδο και τον ποταμό, ο Μωυσής ξέχασε... το χέρι το λεπρό!

Αλλά, δεν φταίει μόνο ο Μωυσής! Γιατί, ούτε κι ο λαλίστατος θεός της Βίβλου νοιάστηκε να του το υπενθυμίσει. Η πληγή νούμερο δύο εξαφανίζεται ολότελα και ποτέ κανείς δεν μιλά πια γι αυτήν. Μάλιστα όποιος διαβάσει προσεκτικά την αφήγηση των πληγών, βλέπει, ότι ο ίδιος ο θεός, με τις συνεχείς εντολές του, φαίνεται να παρασύρει τον προφήτη του κατ’ ευθείαν απ’ τη ράβδο, στην πληγή του ποταμού, υπερπηδώντας προς μεγάλη απογοήτευση όλων μας, την τελειότερη και την πλέον ελπιδοφόρα πληγή...! Γιατί άραγε; Μα, απλούστατα, επειδή ποτέ και κανένας θεός δεν ήταν αναμεμιγμένος στις εντελώς απάνθρωπες πληγές της Αιγύπτου.

Και ξαναρωτώ. Γιατί δεν χτυπήθηκε απ’ τη λέπρα ο Φαραώ, όπως ακριβώς σχεδιάστηκε και προτάθηκε απ’ τον ίδιο άλλωστε το θεό στη γη Μαδιάμ; Μπροστά σ’ αυτήν την οδυνηρή επιδείξει εξουσίας, πάνω στο σώμα και στην ζωή του, ο Φαραώ με αντάλλαγμα την απομάκρυνση της λέπρας από πάνω του, θα ενέκρινε αμέσως και το πιο απίθανο αίτημα των αντιπάλων του!

Να λοιπόν που ο Μωυσής και ο θεός του, παρακάμπτοντας με ένοχη σιωπή την καλύ­τερη των πληγών, την πληγή της λεπρής χειρός του Φαραώ, φτάνουν εδώ στο ανώτατο όριο αναξιοπιστίας. Μια είναι λοιπόν η αλήθεια, ο "θεός" του Μωυσή δεν είχε δυνατότητες διείσδυσης στο κλειστό περιβάλλων του Φαραώ και κάθε εξουσία επί της σαρκός του ήταν αδύνατη, έτσι ξέσπασε την βάρβαρη οργή του, στα απροστάτευτα ζώα και τους αμέτοχους Αιγύπτιους!

Και για να φανεί εντελώς η ανεξήγητη ανθρωποκτόνος μανία του βιβλικού "θεού" υπενθυμίζουμε, ότι αντί να σαρώσει με τον ανήθικο αυτόν απολύτως ρατσιστικό[1] θάνατο αθώων την Αίγυπτο, θα μπορούσε απλώς, κατά τα πρότυπα της βαβυλωνιακής σύγχυσης των γλωσσών, να "συγχύσει την γνώμη αυτών" Γέν.11.17. και να αποσπάσει το δικαίωμα της εξόδου, πράγματι θεϊκά και κυρίως αναίμακτα!

Τι στο καλό έπαθαν λοιπόν, λαοί ολόκληροι και χιλιετίες τώρα κοιμούνται μακάρια πάνω στα χοντρά ψέματα των Χαλδαίων; Αλήθεια, τι έχουν να πουν οι στρατιές των θεολόγων, που παρακάμπτουν τέτοιες αποκαλυπτικές λεπτο­μέρειες με... παιδική απλότητα και χάρη;

Είναι πραγματικά θλιβερά ανεξήγητο! Γιατί φορτωθήκαμε τις χονδρές φανφάρες ενός βιβλίου, που με την πρώτη κριτική έρευνα, λιώνουν σαν το κερί μπροστά στο φλόγιστρο της ανάλυσης;
---------------------
[1] Το θανατικό της Αιγύπτου είναι απολύτως ρατσιστικό, διότι τα θύματα πεθάνουν όχι με ηθικά κριτήρια, αλλά με μοναδικό κριτήριο την ιδιότητα του Αιγύπτιου.

Όσο εσύ κοιμάσαι, η ζωή συμβαίνει

Κι όσο εσύ περιμένεις, τα τρένα σε προσπερνάνε.

Κι όσο εσύ καταστρώνεις σχέδια, το σύμπαν βαριέται και στρέφει αλλού το ενδιαφέρον του.
Κι όσο εσύ κοιμάσαι, η ζωή συμβαίνει.

Φτάνει πιά με την αναβολή, αφυπνίσου επιτέλους. Ξύπνα από το λήθαργο. Το ξέρω. Είσαι πολύ κουρασμένος και θέλεις να χουζουρέψεις λίγο ακόμα. Μα έχεις να ζήσεις ακόμη, θα κοιμηθείς όταν πεθάνεις. Κοίτα έξω απ’ το παράθυρο. Βγες έξω, περπάτα, κοίταξε τους ανθρώπους γύρω σου.

Πες μου τι βλέπεις; Αυτό που βλέπουν τα δικά σου μάτια αντικατοπτρίζει κι ένα κομμάτι μιας δικής σου αλήθειας. Όσο τρομαχτική και να’ναι, αποδέξου την και συνέχισε να προχωράς. Πάλεψε, πάλεψε με όλη σου τη δύναμη, πάλεψε με νύχια και με δόντια για ν ‘αποκτήσεις τη ζωή που έχεις ονειρευτεί.

Μη σταματήσεις ποτέ να παλεύεις. Αντέχεις. Μη φοβηθείς. Μη φοβηθείς να πεις αυτό που πραγματικά σκέφτεσαι, να φύγεις απο ’κεί που καταπιέζεσαι, να φορέσεις ανάποδα τα ρούχα σου, να λερωθείς με παγωτό, να γελάσεις με όλη σου τη δύναμη, να βρίσεις άσχημα, ν ‘αγαπήσεις από την αρχή, σα να μην πληγώθηκες ποτέ…

Μη φοβηθείς τους φόβους σου. Άφησε τους να σε καθοδηγήσουν μα μην τους επιτρέψεις ποτέ να σε μεταμορφώσουν σε ανάπηρο του ”τώρα” σου.

Κάνε μια τρέλα, κάτι που δεν περίμενες ποτέ ότι θα κάνεις. Ξεπέρασε τον εαυτό σου. Φώναξε, κλάψε, χόρεψε, κάνε ότι είναι αυτό που θέλεις να κάνεις χωρίς να σε νοιάζει αν το κάνεις ”σωστά” κι όπως ”πρέπει”. Απλά κάντο με πάθος. Πάθος είναι η λέξη που χρειάζεσαι.

Είσαι ένας και μοναδικός. Κι αυτή η μοναδικότητα σου αρκεί για να μεγαλουργήσεις. Να γίνεις αυτό που ονειρεύτηκες.

Το μόνο που έχεις να κάνεις είναι ν ‘αποφασίσεις τι θα κάνεις με τον χρόνο που σου έχει δοθεί.
Αποφάσισε λοιπόν και κάντο.
Μην σκέφτεσαι πόσο χρονών είσαι..
Διάβασε ιστορίες ανθρώπων για να εμπνευστείς. Κάθε φορά που γεμίζεις μαύρες σκέψεις, διάβαζε κι από μία ιστορία για να ξυπνήσεις.
Αγκάλιασε μια ιδέα κι απογείωσε την με την ενέργεια σου.

Μονάχα η Γη κατακλύζεται από βαρύτητα.

Τα όνειρα μπορούν να εκτοξεύονται όταν το αποφασίσουν αυτοί που τα ονειρεύονται.
Γίνε ο γητευτής των ονείρων σου.
Τι περιμένεις λοιπόν…
Ξύπνα και πήγαινε να καβαλήσεις τ ‘όνειρο…
Εκεί έξω είναι και σε περιμένει να το γευτείς!

Η «ανθισμένη πόλη» που έγινε διάσημη για τα κοχύλια και την πορφύρα

Περίπου 15 χιλιόμετρα βορειοδυτικά της Χαλκίδας βρίσκονται τα ερείπια της μικρής αρχαίας πόλης της Ανθηδόνας που σημαίνει «ανθισμένη πόλη». Ο Όμηρος την περιέγραφε ως την πιο απομακρυσμένη πόλη των Βοιωτών. Σύμφωνα με την ελληνική μυθολογία από εκεί ξεκίνησαν οχτώ τριήρεις για τον Τρωϊκό πόλεμο.

Τα ευρήματα και γραπτές ιστορικές αναφορές δείχνουν μια ανεπτυγμένη πόλη με αγορά, στοές και ιερά, στην οποία οι κάτοικοι ασχολούνταν κυρίως με την αλιεία και τη ναυπηγική.

Σύμφωνα με την Εφορία Εναλίων Αρχαιοτήτων, η πόλη κατοικήθηκε από τους Μυκηναϊκούς χρόνους (16ος -12ος αι. π.Χ.) μέχρι τους Πρωτοχριστιανικούς χρόνους (6ος αι. μ.Χ.). Παρόλο που έχουν περάσει εκατοντάδες χρόνια από την ίδρυση της πόλης, κατάλοιπα του λιμανιού της σώζονται μέχρι και σήμερα. Η αλλαγή της στάθμης του νερού, αλλά και η φθορά του χρόνου δεν κατέστρεψαν ένα από τα αρχαιότερα λιμάνια στην Ελλάδα.

Οι ιστορικοί εκτιμούν ότι τα ερείπια του λιμανιού χρονολογούνται από τον 4ο αιώνα μ.Χ. μέχρι τον 7ο αιώνα μ.Χ. Όμως, η περιοχή χρησιμοποιούνταν ως επίνειο από πολύ νωρίτερα. Σύμφωνα με καταγραφές του αρχαίου ιστορικού Διόδωρου του Σικελιώτη το 364/363π.Χ. οι Θηβαίοι αποφάσισαν τη ναυπήγηση εκατό τριήρων και την κατασκευή ισάριθμων νεωσοίκων στην περιοχή της Βοιωτίας.

«Η Ανθηδόνα δεν μπορεί να απουσιάζει από το συγκεκριμένο πρόγραμμα είτε για τη ναυπήγηση είτε για τη ναυλοχία του στόλου αυτού» αναφέρει η Εφορεία Εναλίων Αρχαιοτήτων. Αποτελούνταν από δυο λιμενοβραχίονες, οι οποίοι δυσκόλευαν τους εχθρούς που θα επιχειρούσαν να καταλάβουν την πόλη. Η τοποθεσία επίσης, προστατευόταν από τους ισχυρούς βοριάδες.

Η Ανθηδόνα ήταν Βοιωτική πόλη στα παράλια του βορείου Ευβοϊκού κόλπου. Το λιμάνι της ήταν ναυτική βάση του βοιωτικού στόλου και αργότερα των Βυζαντινών δυνάμεων. Η περιοχή εξακολουθεί να παραμένει λιμάνι. Στις ίδιες εγκαταστάσεις που χρησιμοποιούσαν και οι αρχαίοι οι σύγχρονοι ψαράδες δένουν τις βάρκες τους.

Η αρχαία πόλη Ανθηδών αποτελούσε τον σύνδεσμο ανάμεσα στην Εύβοια και τη Βοιωτία. Γνώρισε μεγάλη οικονομική άνθηση χάρη σε ένα είδος οστράκου που αφθονούσε την περιοχή. Οι κάτοικοι μάζευαν τα όστρακα, τα έβραζαν και παρήγαγαν το βαθυκόκκινο χρώμα της πορφύρας. Στη συνέχεια εμπορεύονταν με τα καράβια τους τη βαφική ύλη, η οποία χρησιμοποιούνταν για την παραγωγή των πανάκριβων πορφυρών ενδυμάτων. Ωστόσο, οι ιστορικοί υποθέτουν ότι η υπερβολική αλίευση ή κάποια ασθένεια μείωσε τον πληθυσμό των κοχυλιών.

Η πόλη παρήκμασε κατά τη διάρκεια της βυζαντινής περιόδου. Οι επιδρομές των πειρατών ανάγκασε τους κατοίκους να μετακινηθούν προς το όρος Μεσσάπιο να ιδρύσουν έναν κτηνοτροφικό οικισμό, παρόλο που στο παρελθόν ασχολούνταν κυρίως με την αλιεία λόγω της τοποθεσίας τους.

Οι αρχαίες λιμενικές εγκαταστάσεις της περιοχής μελετήθηκαν το 1966 από τον Βρετανό αρχαιολόγο Ντέιβιντ Τζον Μπλάκμαν και τους Τζ. Σκάφερ και Χ. Σκλάγκερ από τη Γερμανία. Κατά τις ανασκαφές ανακαλύφθηκαν ερείπια πρωτοχριστιανικής βασιλικής εκκλησίας των υστερορρωμαϊκών χρόνων.

Ποια είναι η Ανθηδόνα του Ισραήλ

Κατά την περίοδο των ελληνιστικών χρόνων άποικοι από την Ανθηδόνα της Βοιωτίας ίδρυσαν μια ομώνυμη πόλη μεταξύ της Γάζας και της αρχαίας πόλης του Ισραήλ Ασκαλώνας. Ως ελληνική πόλη διέθετε αγορά και ναούς, αφιερωμένους στην αλιεία και στη ναυπηγική τέχνη. Η Ανθηδόνα θεωρούνταν ένα από τα σημαντικότερα λιμάνια της Μεσογείου. Διέθετε ακόμη και δική της βουλή με 500 άτομα.

Κατά τον 1ο αιώνα π.Χ ο αρχηγός των Ιουδαίων Αλέξανδρος Ιανναίος την κατέλαβε και την κατέστρεψε. Το 64 π.Χ. ο Πομπήιος την απελευθέρωσε και ξαναχτίστηκε από τον διάδοχό του Γαβίνιο. Η πόλη πέρασε στα χέρια της Κλεοπάτρας και ύστερα στον Ρωμαίο Αυτοκράτορα Αύγουστο, ο οποίος την παραχώρησε στον βασιλιά της Ιουδαίας Ηρώδη.

Πρόκειται για τη σημερινή ισραηλινή πόλη Τελ Μπακχίγια.

Στον αρχαιολογικό της χώρο υπάρχουν ψηφιδωτά και κίονες από τους Ρωμαϊκούς και Βυζαντινούς χρόνους.

Η Ανθηδόνα στη μυθολογία

Η πρώτη γραπτή αναφορά στην πόλη έγινε από τον Όμηρο στην Ιλιάδα. Ο Όμηρος χαρακτήριζε την Ανθηδόνα ως την πιο απομακρυσμένη πόλη των Βοιωτών. Σύμφωνα με την ελληνική μυθολογία από εκεί ξεκίνησαν οχτώ τριήρεις για τον Τρωϊκό πόλεμο.

Από εκεί ήταν και ο Γλαύκος ο Ανθηδόνιος, ο θαλάσσιος δαίμονας. Σύμφωνα με έναν μύθο ο Γλαύκος ήταν ο γιος του ιδρυτή της Ανθηδόνας και της Αλκυόνης. Όμως κατά τον Παυσανία ο Γλαύκος ήταν ένας φτωχός ψαράς που όταν γέρασε προσπάθησε να αυτοκτονήσει πέφτοντας από έναν βράχο μέσα στη θάλασσα. Αντί να πεθάνει, βρήκε ένα μαγικό βότανο που ξαναζωντάνευε τα ψάρια και το έφαγε. Το βότανο τον έκανε αθάνατο. Οι ώμοι του μεγάλωσαν, τα γένια του έγιναν πράσινα και απέκτησε ουρά ψαριού. Όμως, ο Γλαύκος δεν ήθελε να γίνει αθάνατος και δυστύχησε.

Σύμφωνα με άλλον μύθο ο Γλαύκος ήταν γιος του Ποσειδώνα και της Ναΐδας. Εμφανιζόταν στους ναυτικούς και του προειδοποιούσε για τους δυνατούς ανέμους.

Tolstoi: Μια παρανόηση παραμένει παρανόηση, ακόμα κι όταν τη συμμερίζεται η πλειονότητα των ανθρώπων

«Οι άνθρωποι επιδιώκουν σαν τρελοί τις απολαύσεις απλώς επειδή βλέπουν την κενότητα της ζωής τους καθαρότερα απ’ ό,τι την κενότητα όποιας καινούργιας διασκέδασης τούς γοητεύει.» -Μπλαιζ Πασκάλ

Τα πράγματα που κάνουμε για να γίνει η ζωή μας πιο άνετη μού θυμίζουν τη στρουθοκάμηλο που κρύβει το κεφάλι της για να μη βλέπει τους εχθρούς της.

Συμπεριφερόμαστε χειρότερα κι απ’ τη στρουθοκάμηλο.

Προκειμένου να εξασφαλίσουμε κάποιο αβέβαιο, αμφίβολο μέλλον, καταστρέφουμε οριστικά τη ζωή μας στο συγκεκριμένο μας παρόν.

Οι άνθρωποι σήμερα προσπαθούν ανόητα να πιστέψουν ότι όλος ο παραλογισμός κι η σκληρότητα του κόσμου – ο πλούτος των λίγων, η μεγάλη φτώχεια των πολλών, η βία και ο πόλεμος – βρίσκονται έξω απ’ τη δική τους ζωή και δεν επηρεάζουν ούτε τους ίδιους ούτε τον τρόπο ζωής τους.

Μια παρανόηση παραμένει παρανόηση, ακόμα κι όταν τη συμμερίζεται η πλειονότητα των ανθρώπων.

Leon Tolstoi, Ημερολόγιο Σοφίας

Οι Ζωόμορφοι στην Μυθολογία

Οι μυθολογίες όλων των λαών και ειδικά η Ελληνική, βρίθουν περιπτώσεων στις οποίες οι άνθρωποι μεταμορφώνονται σε ζώα και τούμπαλιν. Για την ακρίβεια, υπάρχουν πάμπολλες αναφορές ζώων που πριν υπήρχαν άνθρωποι αλλά μεταμορφώθηκαν είτε από τους θεούς, είτε με την θέλησή τους. Mε δεδομένο το γεγονός ότι και ο άνθρωπος είναι ένα ζώο στην φύση, το πιο επικίνδυνο μάλιστα απ’ όλα, θα χρειάζονταν πάρα πολλές σελίδες για να καλύψουμε το θέμα από όλες του τις πλευρές. Υπάρχουν πολλές περιπτώσεις ανθρώπων, στις οποίες το ζώο κυριάρχησε μέσα τους και εκφράστηκε χρησιμοποιώντας το σώμα τους.

Ψάχνοντας στο λεξικό την λέξη Θηριανθρωπία (Therianthropy) πρόκειται για το γενικό ορισμό που αναφέρεται στην κάθε είδους μεταμόρφωση ανθρώπου σε ζώο, είτε προέρχεται από την Μυθολογία, είτε από τον Αποκρυφισμό και την Ανθρωπολογία. Η προέλευση της αγγλικής λέξης, therianthropy, είναι ελληνική, therion= θηρίο + άνθρωπος.

Το φαινόμενο αυτό, που εμφανίζεται στις λαϊκές παραδόσεις και τους θρύλους όλου του κόσμου και περιγράφει έναν ανθρώπινο χαρακτήρα που συνδυάζει ανθρώπινα και ζωώδη χαρακτηριστικά με πιο γνωστή εκδήλωση αυτή της Λυκανθρωπίας.

Στον ιστό της αράχνης.

Η Αράχνη ήταν κόρη του βαφέα Ίδμονα από την Κολοφώνα. Κατοικούσε στην πόλη της Λυδίας Ύπαιπα. Η υφαντική της τέχνη ήταν τόσο ξακουστή ώστε ακόμα και οι Νύμφες πήγαιναν για να θαυμάσουν τα έργα της. Όλοι πίστευαν πως η Αράχνη είχε διδαχθεί την τέχνη της από την θεά Αθηνά. Εκείνη όμως το αρνιόταν και προκάλεσε μάλιστα την θεά σε διαγωνισμό για να φανεί ποια υφαίνει καλύτερα. Η Αθηνά μεταμορφώθηκε σε γριά και συμβούλεψε την κοπέλα ότι ήταν ασέβεια να προσπαθεί κάποιος να αναμετρηθεί με τους θεούς. Όμως η Αράχνη δεν άκουσε τις συμβουλές της και συνέχισε να προκαλεί την θεά. Τότε η Αθηνά πήρε την κανονική της μορφή κι ο αγώνας άρχισε.

Η Αθηνά στο υφαντό της παράστησε δυο θέματα. Το κεντρικό θέμα ήταν ο αγώνας της με τον Ποσειδώνα για την προστασία της Αθήνας. Το άλλο απεικόνιζε τέσσερις θνητούς (ένας σε κάθε γωνία του υφαντού) να τιμωρούνται γιατί είχαν τολμήσει να αναμετρηθούν με θνητούς.

Η Αράχνη στο δικό της υφαντό είχε παραστήσει τους έρωτες του Δία και άλλων θεών με θνητές καθώς και τις μορφές που είχαν πάρει για πετύχουν το σκοπό τους. Η Αθηνά πήρε το έργο της Αράχνης στα χέρια της και προσπάθησε να του βρει ψεγάδια. Όταν δεν κατάφερε να του βρει κάποιο ελάττωμα θυμωμένη από τις παραστάσεις του υφαντού και τυφλωμένη από την ζήλια το έσκισε και χτύπησε με το αδράχτι της την κοπέλα στο πρόσωπο. Η Αράχνη από ντροπή για την προσβολή που της έγινε επιχείρησε να κρεμαστεί. Η θεά όμως δεν την άφησε να πεθάνει. Την μεταμόρφωσε στο γνωστό έντομο και την καταράστηκε να είναι πάντα κρεμασμένη καθώς θα εξασκεί την παλιά της τέχνη.

Η κουκουβάγια και ο νυχτοκόρακας.

Η Μεροπίς ήταν κόρη του Εύμηλου και ζούσε μαζί με τον πατέρα της και τα αδέλφια της, την Βύσσα και τον Αγρωνα, στην Κω. Και οι τρεις τους έδειχναν ασέβεια για τους θεούς και κακία για τους ανθρώπους. Τιμούσαν μόνο την θεά Γη, επειδή τους έδινε πλούσια σοδειά και δεν συμμετείχαν στις γιορτές κανενός θεού, ούτε είχαν σχέσεις με τους άλλους ανθρώπους. Όταν τους προσκαλούσαν στις θυσίες της Αθηνάς, ο Αγρων απαντούσε πως δεν συμπαθούσε την γαλανομάτα θεά, γιατί οι δικές του κόρες είχαν μαύρα μάτια και πως αντιπαθούσε και τις κουκουβάγιες επειδή είχαν λαμπερά μάτια όπως η Αθηνά.

Όταν τους καλούσαν σε γιορτή προς τιμή της Άρτεμης, ο Άγρων απαντούσε πως μισούσε την θεά που τριγύριζε τις νύχτες στα δάση. Και όταν τους έλεγαν να προσφέρουν σπονδές στον Ερμή, απαντούσαν πως δεν σκόπευαν να τιμήσουν κάποιο θεό που ήταν κλέφτης.

Οι θεοί μην αντέχοντας άλλο τις προσβολές αποφάσισαν να τους συναντήσουν. Η Αθηνά και η Άρτεμη μεταμορφωμένες σε κοπέλες κι ο Ερμής σε βοσκό εμφανίστηκαν μια νύχτα μπροστά στο σπίτι τους. Εκεί ο Ερμής κάλεσε τον Εύμηλο και τον Άγρωνα να τον ακολουθήσουν στο τραπέζι που ετοίμαζε με τους άλλους βοσκούς προς τιμή του Ερμή και την ίδια στιγμή προσπάθησε να πείσει την Μεροπίδα και την Βύσσα να πάνε τα κορίτσια της ηλικίας τους στο ιερό άλσος της Αθηνάς και της Άρτεμης. Η Μεροπίδα όταν άκουσε τα λόγια του βοσκού θύμωσε και βλαστήμησε την θεά Αθηνά. Η θεά τότε την μεταμόρφωσε σε κουκουβάγια και την αδελφή της, την Βύσσα, σε γλάρο. Ο Άγρων επιτέθηκε με μια σούβλα εναντίον του Ερμή, αλλά ο θεός τον μεταμόρφωσε σε ερωδιό. Ο Εύμηλος άρχισε να διαμαρτύρεται για την τιμωρία των παιδιών του κι ο Ερμής τον έκανε νυχτοκόρακα, που όταν κράζει όλοι περιμένουν πως κάποιο κακό θα συμβεί.

Κυνάνθρωπος

Η κυνανθρωπία (μερικές φορές γράφεται και κυνανθρωπία, από τα αρχαία ελληνικά: κύων / kúōn, «σκύλος» + ἄνθρωπος / ánthrōpos , «άνθρωπος· άνθρωπος») είναι, στην ψυχιατρική, η παθολογική αυταπάτη των πραγματικών προσώπων ότι είναι σκυλιά και στην ανθρωπολογία και λαογραφία, η υποτιθέμενη μαγική πρακτική της εναλλαγής σχήματος εναλλάξ μεταξύ της μορφής του σκύλου και του ανθρώπου, ή η κατοχή συνδυασμένων ανατομικών χαρακτηριστικών σκύλου και ανθρώπου, μια μορφή θηριανθρωπίας.

Οι Έλληνες μιλούσαν για κυνανθρωπία (κύων, σκύλος). Ο όρος υπήρχε τουλάχιστον το 1901, όταν εφαρμόστηκε στους μύθους από την Κίνα σχετικά με τους ανθρώπους που μετατρέπονται σε σκύλους, τα σκυλιά γίνονται άνθρωποι και τις σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ ανθρώπων και κυνοδόντων. Μετά την λυκανθρωπία, η κυναθρωπία είναι ο πιο γνωστός όρος για μια συγκεκριμένη ποικιλία θηριανθρωπίας.

Ο ανθρωπολόγος Ντέιβιντ Γκόρντον Γουάιτ αποκάλεσε την Κεντρική Ασία «δίνη της κυνανθρωπίας» επειδή οι αρχαίοι συγγραφείς συνήθως τοποθετούσαν εκεί φυλές ανδρών σκύλων. Η ινδουιστική μυθολογία τοποθετεί τις φυλές των “Κυνομάγειρων” στο μακρινό βόρειο τμήμα της Ινδίας, οι Κινέζοι τοποθέτησαν τον “Σκύλοι Γιουνγκ” και άλλους ανθρώπους/κυνικούς βάρβαρους στην ακραία δύση και οι ευρωπαϊκοί θρύλοι συχνά βάζουν τους σκύλους που ονομάζονταν Cynocephali σε μη χαρτογραφημένες περιοχές. Ανατολή. Μερικές από αυτές τις φυλές περιγράφηκαν ως άνθρωποι με κεφάλια σκύλων, άλλες ως κυνόδοντες μετατοπιστές σχήματος.

Ο σκύλος ή κυνάνθρωπος είναι επίσης γνωστός στο Τιμόρ. Περιγράφεται ως ένας άνθρωπος/κυνικός που μπορεί να μεταμορφώσει άλλους ανθρώπους σε ζώα παρά την θέλησή τους. Αυτές οι μεταμορφώσεις γίνονται συνήθως σε θηράματα όπως οι κατσίκες, έτσι ώστε ο κυνάνθρωπος να μπορεί να τα καταβροχθίσει χωρίς να ανακαλυφθεί το έγκλημα.

Ο Λυκάονας.

Για το φαινόμενο της λυκανθρωπίας, υπάρχουν αναφορές τόσο στην παγκόσμια Μυθολογία όσο και στον ιστορικό Μεσαίωνα. Ο αρχαιότερος γνωστός μύθος προέρχεται από την Ελληνική μυθολογία και την λατρεία του Λυκαίου Δία στην Αρκαδία ερμηνεύοντας το παράξενο, για τις ελληνικές θρησκευτικές αντιλήψεις, έθιμο της ανθρωποθυσίας που τελούνταν στο Λύκαιο όρος. Στην εκδοχή του Οβίδιου και του Παυσανία, ο Λυκάων, γιος του Πελασγού και βασιλιάς της Αρκαδίας, φιλοξένησε τον Δία στο παλάτι του. Θέλοντας, να διαπιστώσει την θεότητα του Δία, του πρόσφερε θυσία από σάρκες του θυσιασμένου ζώου μαζί με εκείνες ενός ομήρου. Ο Ζευς κατάλαβε το δόλο, έκαψε το παλάτι και μεταμόρφωσε τον Λυκάονα σε λύκο.

Υπάρχουν πολλές παρόμοιες μυθολογικές αναφορές στον Ηρόδοτο, τον Βιργίλιο, τον Γάιο Πετρόνιο, στον Πλίνιο Πρεσβύτερο, στις οποίες οι ασεβείς που πρόσφεραν ανθρωποθυσίες, αποκτούσαν την αρχική τους μορφή μετά από 10 χρόνια εφόσον δεν είχαν φάει ανθρώπινο κρέας. Στο όνομα του Λυκάονα πιστεύεται πως έχει τις ρίζες της η λέξη λύκος και λυκανθρωπία.

Αναφορές στην λυκανθρωπία, χωρίς τον περιορισμό του λύκου, και την μεταμόρφωση σε άλλα κυρίως σαρκοβόρα, αλλά και σε ελάφια βρίσκουμε στις μυθολογίες και άλλων περιοχών του κόσμου, όπως στην Ινδία με την τίγρη, την Αφρική με τη λεοπάρδαλη, ύαινα ή το λιοντάρι, την Κεντρική & Νότιο Αμερική με τον ιαγουάρο, την Βόρεια Ευρώπη με την αρκούδα, την Ιαπωνία με την αλεπού, την Ρώμη με το λύκο, την Ελλάδα με το σκύλο.

Ειδικά στην Βόρεια Ευρώπη, υπάρχουν πλούσιες αναφορές σε πολλές εθνικές μυθολογίες, με προεξάρχουσα την Νορβηγική, για τους berserk, μανιακούς Σκανδιναβούς πολεμιστές που φορούσαν προβιές λύκων, ήταν άτρωτοι στον πόνο και επεδίωκαν τον βίαιο θάνατο στην μάχη, φέρεται ως η επικρατέστερη για την αναβίωση του μύθου κατά τον Μεσαίωνα.

Μερικές αναφορές σε άντρες που μετατρέπονται σε λύκους βρίσκονται στην αρχαία ελληνική λογοτεχνία και μυθολογία. Ο Ηρόδοτος, στις Ιστορίες του, έγραψε ότι οι Νεύρη, μια φυλή που τοποθετεί στα βορειοανατολικά της Σκυθίας, μεταμορφώνονταν όλοι σε λύκους μία φορά το χρόνο για αρκετές ημέρες και μετά άλλαζαν ξανά στο ανθρώπινο σχήμα τους. Το παραμύθι αυτό αναφέρθηκε και από τον Πομπόνιους Μελά.

Τον δεύτερο αιώνα π.κ.ε. ο Έλληνας γεωγράφος Παυσανίας διηγήθηκε την ιστορία του βασιλιά της Αρκαδίας Λυκάωνα, ο οποίος μεταμορφώθηκε σε λύκο επειδή είχε θυσιάσει ένα παιδί στο βωμό του Δία Λυκαίου. Στην εκδοχή του θρύλου που είπε ο Οβίδιος στις Μεταμορφώσεις του, όταν ο Δίας επισκέπτεται τον Λύκαον μεταμφιεσμένος σε κοινό άνθρωπο, ο Λυκάων θέλει να ελέγξει αν είναι πραγματικά θεός. Για το σκοπό αυτό, σκοτώνει έναν Μολοσσό όμηρο και σερβίρει τα σπλάχνα του στον Δία. Αηδιασμένος ο θεός μετατρέπει τον Λύκαονα σε λύκο. Ωστόσο, σε άλλες αφηγήσεις του μύθου, όπως αυτή της Βιβλιοθήκης του Απολλόδωρου. Ο Δίας πυροδοτεί αυτόν και τους γιους του με κεραυνούς ως τιμωρία.

Ο Παυσανίας αφηγείται επίσης την ιστορία ενός Αρκαδού που ονομάζεται Δαμάρχος από την Παρρασία, ο οποίος μετατράπηκε σε λύκο αφού δοκίμασε τα εντόσθια ενός ανθρώπινου παιδιού που θυσιάστηκε στον Δία Λύκαιο. Αποκαταστάθηκε στην ανθρώπινη μορφή 10 χρόνια αργότερα και έγινε ολυμπιονίκης. Αυτή η ιστορία αφηγείται επίσης ο Πλίνιος ο Πρεσβύτερος , ο οποίος αποκαλεί τον άνθρωπο Δεμαίνετο αναφέροντας τον Αγριόπα. Σύμφωνα με τον Παυσανία, αυτό δεν ήταν ένα μεμονωμένο γεγονός, αλλά ότι οι άνθρωποι μεταμορφώθηκαν σε λύκους κατά την διάρκεια των θυσιών στον Δία Λύκαιο από την εποχή του Λυκάονα. Εάν απέχουν από την γεύση της ανθρώπινης σάρκας ενώ είναι λύκοι, θα αποκατασταθούν στην ανθρώπινη μορφή εννέα χρόνια αργότερα, αλλά αν το κάνουν θα παραμείνουν λύκοι για πάντα.

Ο Λύκος (Λύκος) της Αθήνας ήταν ένας λύκος ήρωας, του οποίου η λάρνακα βρισκόταν δίπλα στο δικαστήριο και οι πρώτοι ένορκοι πήραν το όνομά του.

Ο Πλίνιος ο Πρεσβύτερος αφηγείται επίσης μια άλλη ιστορία λυκαθρωπίας. Παραθέτοντας τον Ευάνθη, αναφέρει ότι στην Αρκαδία , μια φορά το χρόνο επιλέγονταν με κλήρο ένας άνδρας από το γένος των Ανθών. Ο εκλεκτός άνδρας συνόδευσε σε ένα έλος της περιοχής, όπου κρέμασε τα ρούχα του σε μια βελανιδιά , κολύμπησε κατά μήκος του βάλτου και μεταμορφώθηκε σε λύκο, ενώνοντας μια αγέλη για εννέα χρόνια. Αν κατά τη διάρκεια αυτών των εννέα ετών απέφυγε να γευτεί ανθρώπινη σάρκα, επέστρεφε στο ίδιο έλος, κολύμπησε πίσω και ανακτούσε την προηγούμενη ανθρώπινη μορφή του, με εννέα χρόνια να προστεθούν στην εμφάνισή του. Ο Οβίδιος αφηγείται επίσης ιστορίες ανδρών που περιπλανήθηκαν στα δάση της Αρκαδίας με την μορφή λύκων.

Ο Βιργίλιος , στο ποιητικό του έργο Eclogue, έγραψε για έναν άνθρωπο που ονομαζόταν Moeris, ο οποίος χρησιμοποίησε βότανα και δηλητήρια που μάζευαν στην πατρίδα του τον Πόντο για να μετατραπεί σε λύκο. Στην πεζογραφία , το Satyricon, γραμμένο γύρω στο 60 μ.κ.ε. από τον Gaius Petronius Arbiter, ένας από τους χαρακτήρες, ο Niceros, αφηγείται μια ιστορία σε ένα συμπόσιο για έναν φίλο που μετατράπηκε σε λύκο (κεφ. 61–62). Ο ίδιος περιγράφει το περιστατικό ως εξής: «Όταν ψάχνω τον φίλο μου, βλέπω ότι του είχε γδύσει και στοιβάζει τα ρούχα του στην άκρη του δρόμου… Κατούρησε κυκλικά γύρω από τα ρούχα του και μετά, ακριβώς έτσι, μεταμορφώνεται σε λύκο, αφού μετατράπηκε σε λύκο, άρχισε να ουρλιάζει και μετά έφυγε τρέχοντας στο δάσος».

Οι πρώτοι χριστιανοί συγγραφείς ανέφεραν επίσης τους λυκάνθρωπους. Στην Πόλη του θεού ο Αυγουστίνος του Ιπποπόταμου δίνει μια αφήγηση παρόμοια με αυτή που βρέθηκε στον Πλίνιο τον Πρεσβύτερο. Ο Αυγουστίνος εξηγεί ότι «Πιστεύεται πολύ γενικά ότι από ορισμένα ξόρκια μαγισσών οι άνθρωποι μπορούν να μετατραπούν σε λύκους…» Η φυσική μεταμόρφωση αναφέρθηκε επίσης στο Capitulatum Episcopi, που αποδόθηκε στην Σύνοδο της Αγκύρας τον 4ο αιώνα, η οποία έγινε το δογματικό κείμενο της Εκκλησίας σε σχέση με την μαγεία, τις μάγισσες και τις μεταμορφώσεις όπως αυτές των λυκανθρώπων. The Capitulatum Episcopi αναφέρει ότι «Όποιος πιστεύει ότι οτιδήποτε μπορεί να μεταμορφωθεί σε άλλο είδος ή ομοίωση, εκτός από τον ίδιο τον θεό…είναι αναμφίβολα άπιστος».

Σε αυτά τα έργα των Ρωμαίων συγγραφέων, οι λυκάνθρωποι παίρνουν συχνά το όνομα versipellis («τουρνσί»). Ο Αυγουστίνος χρησιμοποιεί την φράση “in lupum fuisse mutatum” (που άλλαξε σε μορφή λύκου) για να περιγράψει την φυσική μεταμόρφωση των λυκανθρώπων, η οποία είναι παρόμοια με φράσεις που χρησιμοποιούνται στην μεσαιωνική περίοδο.

Πρόγονοι ζώων

Ιστορίες ανθρώπων που προέρχονται από ζώα βρίσκονται στις προφορικές παραδόσεις για πολλές φυλές και φυλές. Μερικές φορές τα αρχικά ζώα είχαν πάρει ανθρώπινη μορφή για να εξασφαλίσουν ότι οι απόγονοί τους διατήρησαν τα ανθρώπινα σχήματά τους. Άλλες φορές η ιστορία προέλευσης είναι ότι ένας άνθρωπος παντρεύεται ένα κανονικό ζώο.

Οι ιθαγενείς παραδόσεις της Βόρειας Αμερικής αναμειγνύουν τις ιδέες των προγόνων της αρκούδας και των αλλαγών σχήματος ουρίνης, με τις αρκούδες να μπορούν συχνά να αποβάλουν το δέρμα τους για να πάρουν ανθρώπινη μορφή, παντρεύοντας ανθρώπινες γυναίκες με αυτό το πρόσχημα. Οι απόγονοι μπορεί να είναι πλάσματα με συνδυασμένη ανατομία, μπορεί να είναι πολύ όμορφα παιδιά με απίστευτη δύναμη ή μπορεί να είναι και οι ίδιοι μετατοπιστές σχήματος.

Ο P’an Hu αντιπροσωπεύεται σε διάφορους κινεζικούς θρύλους ως ένας υπερφυσικός σκύλος, ένας άντρας με κεφάλι σκύλου ή ένας κυνικός μετατροπέας που παντρεύτηκε την κόρη ενός αυτοκράτορα και ίδρυσε τουλάχιστον μια φυλή. Όταν απεικονίζεται ως μετατοπιστής σχήματος, όλοι του μπορούν να γίνουν άνθρωποι εκτός από το κεφάλι του. Οι φυλές που προέρχονται από το P’an Hu χαρακτηρίζονταν συχνά από τους Κινέζους συγγραφείς ως τέρατα που συνδύαζαν την ανατομία ανθρώπου και σκύλου.

Στην τουρκική μυθολογία, ο λύκος είναι ένα σεβαστό ζώο. Οι τουρκικοί θρύλοι λένε ότι οι άνθρωποι ήταν απόγονοι λύκων. Ο θρύλος της Asena είναι ένας παλιός τουρκικός μύθος που λέει για το πώς δημιουργήθηκαν οι Τούρκοι. Στον μύθο, ένα μικρό τουρκικό χωριό στην βόρεια Κίνα δέχεται επιδρομή από Κινέζους στρατιώτες, με ένα μωρό να μένει πίσω. Μια γριά λύκαινα με μια γαλάζια χαίτη που ονομάζεται Asena βρίσκει το μωρό και το θηλάζει. Αργότερα γεννά μισό λύκο, μισό άνθρωπο που είναι οι πρόγονοι του τουρκικού λαού.

Οι Σαμάνοι και τα Ζώα—Οδηγοί.

Ο σαμανισμός δεν είναι αποκλειστικό φαινόμενο των Ινδιάνων. Τον συναντάμε σ’ όλους τους παραδοσιακούς πολιτισμούς σ’ όλα τα μήκη και πλάτη της γης με διαφορετικές ονομασίες. Ο σαμάνος είναι ένα χαρισματικό άτομο που έχοντας ανακαλύψει τις απόκρυφες δυνάμεις του εαυτού του, μπορεί να λειτουργήσει στις αόρατες διαστάσεις και μέσω αυτών να πετύχει πράγματα στον συγκεκριμένο υλικό κόσμο.

Ο σαμάνος αντλούσε την δύναμη του απ’ την φύση και στο έργο του αυτό είχε σύμμαχο ένα πνεύμα – φύλακα που αντιπροσώπευε ένα Ζώο Δύναμης. Ήταν συνηθισμένο, ο σαμάνος να προκαλεί την εμφάνιση του ζώου δύναμής του, με έναν τελετουργικό χορό, που τον έφερνε σε κατάσταση έκστασης και τον έβαζε σε επαφή με το χαρακτηριστικό του ζώο. Ένας τέτοιος χορός δεν είναι απλά μια μίμηση των κινήσεων και των κραυγών του ζώου. Αντίθετα, ο σαμάνος επεδίωκε να γίνει ένα με το ζώο και να αποκτήσει τις χαρακτηριστικές δυνάμεις του. Έτσι π.χ. οι Γιούκι της Καλιφόρνια, έλεγαν ότι οι σαμάνοι τους μπορούσαν να μεταμορφωθούν σε αρκούδες και τους ονόμαζαν γιατρούς-αρκούδες. Επίσης απαραίτητο στοιχείο ήταν η ύπαρξη ενός Τραγουδιού Δύναμης, το οποίο θα ξυπνούσε την κατάλληλη στιγμή το ζώο – φύλακα του σαμάνου.

Ο προστάτης-οδηγητής επιλέγει να εμφανιστεί στον προστατευόμενό του όποτε το θεωρεί απαραίτητο και είναι εκείνος που επιλέγει την μορφή του και όχι ο καθοδηγούμενος. Κάποιοι πίστευαν ότι ο οδηγητής έχει την μορφή του ζώου που θαύμαζαν αλλά δεν είναι έτσι τα πράγματα. Η μορφή του είναι εκείνη που εναρμονίζεται με αυτό που είχαν ανάγκη οι άνθρωποι να διδαχθούν την εποχή που εμφανίζεται. Μπορούσε να εμφανιστεί κατά την διάρκεια διαλογισμού, ή σαν ζωντανό όνειρα, ή σαν όραμα. Ας δούμε λοιπόν τι συμβόλιζαν κάποια ζώα, σύμφωνα με την παράδοση των Σαμάνων.

Αντιλόπη: Ταχύτητα, προσαρμοστικότητα του πνεύματος. Διδάσκει τις επιλογές που θα πρέπει να κάνουμε για την ζωή μας, χαρίζει δύναμη για να ενεργήσουμε σωστά και με ταχύτητα.
Ακμάζουσα δύναμη: Άνοιξη και Φθινόπωρο.

Αετός: Δημιουργία, θεραπεία, δύναμη, διαφώτιση του πνεύματος. Διδάσκει ελευθερία πνεύματος και έρχεται να μηνύσει ότι είναι ώρα να ακολουθήσουμε τις επιθυμίες της καρδιάς μας.
Ακμάζουσα δύναμη: όλο το χρόνο, την ημέρα.

Αλεπού: Γυναικεία μαγεία, καμουφλάζ, μεταμόρφωση, αορατότητα. Διδάσκει να παρατηρούμε τις πράξεις των άλλων και όχι τα λόγια τους.
Ακμάζουσα δύναμη: νύχτα, αυγή και σούρουπο.

Άλογο: Ταξίδια, δύναμη, ελευθερία. Φέρνει το μήνυμα ενός ταξιδιού ή/και ελευθέρωσης.
Ακμάζουσα δύναμη: όλο το χρόνο.

Αρκούδα: Δύναμη, προστασία. Είναι αυτή που ξυπνάει το υποσυνείδητο και που συμβουλεύει να στραφούμε στο εσώτερο Εγώ για να λάβουμε απαντήσεις.
Ακμάζουσα δύναμη: Άνοιξη και Καλοκαίρι.

Αρουραίος: Επιτυχία, αεικινητικότητα, εξυπνάδα.
Ακμάζουσα δύναμη: όλο τον χρόνο.

Βάτραχος: Μεταμόρφωση, η δύναμη του Νερού και του Ήχου. Προσφέρει στήριγμα και δύναμη όταν η ζωή γίνεται πολύ νευρική ή εριστική.

Βουβάλι ή Βίσωνας: Σωματική δύναμη, εκδηλώνει την αφθονία μέσω των σωστών πράξεων. Διδάσκει ότι δεν μπορεί να γίνει τίποτα χωρίς το Πνεύμα.
Ακμάζουσα δύναμη: όλο τον χρόνο.

Γάιδαρος: Σοφία, υπομονή, ανθρωπισμός.
Ακμάζουσα δύναμη: όλο το χρόνο.

Γάτα: Μυστήριο, μαγεία, ανεξαρτησία.
Ακμάζουσα δύναμη: την νύχτα.

Γεράκι: Δύναμη της όρασης, διαφύλαξη. Διδάσκει την παρατηρητικότητα και την ανάγκη μερικές φορές να δίνουμε σημασία στους οιωνούς.
Ακμάζουσα δύναμη: Άνοιξη και Φθινόπωρο.

Δελφίνι: Ευτυχία, οξυδέρκεια, ζωτικότητα, αισθησιασμός. Η δύναμη της αναπνοής και του ήχου. Διδάσκει την επικοινωνία με την Φύση.
Ακμάζουσα δύναμη: όλο το χρόνο.

Ελάφι: Τρυφερότητα, αθωότητα. Έρχεται για να μηνύσει ότι θα πρέπει να γίνουμε λίγο πιο ευαίσθητοι και συναισθηματικοί με τους γύρω μας.
Ακμάζουσα δύναμη: Άνοιξη και Φθινόπωρο.

Καρδινάλιος ή Λοφιοφόρος: Ζωτικότητα, αναγνώριση και αποδοχή του Εαυτού
Ακμάζουσα δύναμη: όλο το χρόνο.

Κάστορας: Ο Χτίστης των Ονείρων. Έρχεται για να μηνύσει την ώρα όπου θα πρέπει πλέον τα όνειρα να γίνουν πράξεις.
Ακμάζουσα δύναμη: Σούρουπο και νύχτα.

Κατσίκα ή Τράγος: Σταθερότητα, ταχύτητα, αναζήτηση ανώτερων στόχων.
Ακμάζουσα δύναμη: Τέλος Φθινοπώρου και Αρχές Χειμώνα.

Κίσσα: Η σωστή χρήση της εξυπνάδας, απόκρυφες γνώσεις, οικειότητα.
Ακμάζουσα δύναμη: Χειμώνας και Καλοκαίρι.

Κοράκι: Η μυστική Μαγεία της δημιουργίας. Είναι ο Φύλακας της Τελετουργικής Μαγείας και διδάσκει τον Νόμο της Φύσης. Φέρνει το μήνυμα ότι κάτι απόκρυφο και μαγικό είναι να συμβεί στην ζωή μας.
Ακμάζουσα δύναμη: όλο το χρόνο.

Κούγκαρ: Αναγνώριση προσωπικών δυνάμεων.
Ακμάζουσα δύναμη: όλο το χρόνο.

Κουκουβάγια: Τα μυστήρια της Μαγείας, οιωνοί, σοφία. Διδάσκει παρατηρητικότητα στους οιωνούς και φέρνει το μήνυμα ότι θα πρέπει να χρησιμοποιήσουμε την διαίσθησή μας για κάποιο φλέγον ζήτημα.
Ακμάζουσα δύναμη: την νύχτα.

Κουνέλι ή Λαγός: Ταχύτητα, γονιμότητα, καινούργια ξεκινήματα ζωής.
Ακμάζουσα δύναμη: όλο τον χρόνο.

Λύκος: Προστασία, διαφύλαξη, πίστη, πνευματισμός. Είναι ο Δάσκαλος.
Ακμάζουσα δύναμη: όλο το χρόνο, πανσέληνος και σούρουπο.

Μαρμότα: Όνειρα, θνησιμότητα. Είναι ο θύλακας των μυστηρίων του θανάτου.
Ακμάζουσα δύναμη: Χειμώνας.

Μέλισσα: Γονιμότητα, ομαδικότητα, εργατικότητα.

Μυρμήγκι: Τάξη, ομαδικότητα, πειθαρχεία, εργατικότητα. Διδάσκει εμπιστοσύνη στην μοίρα.

Νυχτερίδα: Μύηση, μεταβατικότητα. Έρχεται για να σημάνει την ώρα του τελετουργικού/συμβολικού θανάτου και της αναγέννησης.
Ακμάζουσα δύναμη: την νύχτα.

Πεταλούδα: Μετάλλαξη. Είναι η χορεύτρια της Χαράς.

Σκαθάρι: Αναγέννηση. Είναι ο οδηγός των ψυχών, Ψυχοπομπός.

Σκαντζόχοιρος: Αισθήσεις αναζήτησης, αθωότητα. Διδάσκει να μην απορρίπτουμε το παιδί που βρίσκεται μέσα σε όλους μας.
Ακμάζουσα δύναμη: Φθινόπωρο.

Σκύλος: Προστασία, πίστη, φιλία
Ακμάζουσα δύναμη: όλο το. χρόνο.

Σπουργίτι: Συνειδητοποίηση, θρίαμβος, αρχοντιά.
Ακμάζουσα δύναμη: όλο το χρόνο.

Τσακάλι ή Κογιότ: Σοφία αλλά και αφροσύνη.
Ακμάζουσα δύναμη: όλο το χρόνο.

Φίδι: Αναγέννηση, μύηση, σοφία. Διδάσκει ότι είμαστε κομμάτι της Φύσης και θα πρέπει να αποδεχτούμε όλες τις πτυχές του εαυτού μας.

Χελώνα: Μητρότητα, μακροβιότητα, ευκαιρίες, σύμβολο της Μητέρας Φύσης. Υπενθυμίζει την σύνδεσή μας με την Φύση.

Τα ζώα προστάτες ήταν τόσο σημαντικά για τους ιθαγενείς που μετέφεραν τα δόντια, τη. γούνα, ή τα φτερά του ζώου σε ένα σακίδιο και τα φυλάνε προσεκτικά σ’ όλη τους τη. ζωή, γιατί αν χαθούν ήταν αναντικατάστατα.

Για τα μέλη μιας φυλής, ο μάγος – σαμάνος – θεραπευτής κατείχε υπερφυσικές δυνάμεις. Μπορούσε να επηρεάσει την υγεία ενός ανθρώπου (να θεραπεύσει ή να βλάψει), τον καιρό, τις τροφές και να προβλέψει τον καιρό και γενικά το μέλλον.

Για να θεραπεύσει μια ασθένεια, ο σαμάνος μπορούσε να χρησιμοποιήσει διάφορες τεχνικές που περιλάμβαναν ταξίδι στις αόρατες διαστάσεις, είτε για να μιλήσει με κάποιον πεθαμένο συγγενή του αρρώστου, να ταξιδέψει προς αναζήτηση της ψυχής του ασθενή που πιθανόν να είχε κλαπεί από κάποιον νεκρό, ή ακόμα να πολεμήσει με κάποιον άλλο σαμάνο που μπορεί να προκάλεσε την ασθένεια από φθόνο. Η θεραπεία μπορούσε να καταλήξει και στην χρήση βοτάνων ή άλλων φαρμακευτικών ουσιών.

Ο ρόλος του σαμάνου ήταν καθοριστικός κατά τη. γέννηση και το. θάνατο ενός ανθρώπου. Για παράδειγμα οι Εσκιμώοι σαμάνοι ή ανγκακόκ φρόντιζαν ώστε το βρέφος να γεννηθεί σε διαφορετική καλύβα απ’ της οικογένειας, αφού πρώτα η μητέρα είχε απομονωθεί για ένα μήνα αν το παιδί ήταν αγόρι ή για δύο αν ήταν κορίτσι. Διαφορετικά το βρέφος έπρεπε να εγκαταλειφθεί. Οκτώ μέρες μετά την γέννηση, το παιδί βαφτίζονταν από τον σαμάνο, ο οποίος του έδινε εκτός από το όνομα και ένα πνεύμα – προστάτη. Ήταν συνήθεια να δίνουν το όνομα ενός πρόσφατα πεθαμένου συγγενή, σαν μια προσπάθεια «επανενσάρκωσης» του πεθαμένου κατά την οποία το βρέφος έπαιρνε τις αρετές του πεθαμένου. Αν το βρέφος ήταν ανεπιθύμητο, μπορούσαν να το σκοτώσουν μέσα σε οκτώ μέρες, χωρίς αυτό να θεωρηθεί φόνος, αφού δεν είχε όνομα.

Ο εθνολόγος Ivar Lissner θεώρησε ότι οι σπηλαιογραφίες όντων με ανθρώπινα και μη ανθρώπινα ζωικά χαρακτηριστικά δεν ήταν φυσικές αναπαραστάσεις μυθικών μορφοποιητών, αλλά αντίθετα ήταν προσπάθειες απεικόνισης σαμάνων στην διαδικασία απόκτησης των νοητικών και πνευματικών ιδιοτήτων διαφόρων θηρίων. Ο θρησκευτικός ιστορικός Mircea Eliade έχει παρατηρήσει ότι οι πεποιθήσεις σχετικά με την ταυτότητα των ζώων και την μετατροπή σε ζώα είναι ευρέως διαδεδομένες.

Ζωώδεις Ψυχές

Η Θηριανθρωπία συγχέεται συχνά με την μετενσάρκωση αλλά η ουσιώδης διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος-ζώο συνιστά εναλλακτική ή διττή ύπαρξη ενός ζώντος ανθρώπου, όπου το ζώο-ψυχή είναι το πνευματικό όχημα, προσωρινό ή μόνιμο, ενός νεκρού ανθρώπου. Τα βαμπίρ π.χ. είναι κάτι παρόμοιο αλλά με ανθρώπινη μορφή που κατασπαράσσουν την ανθρώπινη λεία τους για να εξασφαλίσουν την αιωνιότητα.

Ο Γάλλος αποκρυφιστής Eliphas Levi (1810-1875) στο έργο του «Τα μυστήρια της Μαγείας» θέτει την ύπαρξη ενός φαντάσματος. Το σώμα δρα σαν μεσάζων μεταξύ ενός ζώντος οργανισμού και της ψυχής. «Στην περίπτωση αυτή το φάντασμα, που κατοικεί σε έναν άγριο και αιμοδιψή άνθρωπο, περιπλανάται με την μορφή του λύκου, όσο εκείνος έχει έναν επώδυνο ύπνο στο σπίτι και ονειρεύεται πως είναι πραγματικός λύκος» γράφει. Ο Levi πίστευε πως οι πληγές που αναφέρονται με συχνότητα, οφείλονται σ’ αυτήν την εξωσωματική εμπειρία.

Οι διάφορες αντιλήψεις για την ζωϊκή μεταμόρφωση ανθρώπινων όντων χαρακτηρίζονται από μεγάλη ποικιλομορφία. Ετσι η μεταμόρφωση μπορεί να είναι εκούσια ή ακούσια, μόνιμη ή προσωρινή. Ο μεταμορφωμένος άνθρωπος-ζώο μπορεί να διατηρεί τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά του ή να είναι το άυλο ομοίωμά του που βλέπει μόνο ο ίδιος. Πιθανόν να είναι η ψυχή του ζώου που επιθυμεί να καταβροχθίσει ανθρώπινη σάρκα, ενώ το σώμα παραμένει σε μεταβατική κατάσταση ή ίσως να πρόκειται μόνο για έναν αγγελιοφόρο, ζώο ή δαιμόνιο, πραγματικό ή πνευματικό, το οποίο συνδέεται στενά με τον κύριο του σώματος και εκδηλώνεται δημιουργώντας πληγές στον άνθρωπο. Το φαινόμενο αυτό ονομάζεται αντανάκλαση και αποδίδεται στην δράση μαγικών δυνάμεων που ταυτίζονται πολλές φορές με την λυκανθρωπία.

Θηριανοί

Οι Θηριανοί είναι άτομα που πιστεύουν ή αισθάνονται ότι είναι μη ανθρώπινα ζώα με μια μη βιολογική έννοια. Ενώ οι θηριαίοι αποδίδουν κυρίως τις εμπειρίες τους από την θηριανθρωπία είτε στην πνευματικότητα είτε στην ψυχολογία, ο τρόπος με τον οποίο θεωρούν την θηριανή τους ταυτότητα δεν είναι καθοριστικό χαρακτηριστικό της θηριανθρωπίας. Εφόσον ένα άτομο προσδιορίζει την αίσθηση του εαυτού του ως ζώου που δεν είναι ανθρώπινο, μπορεί να θεωρηθεί θηριανός. Το ζώο που ένας θηριανός προσδιορίζει ως είναι γνωστό από την κοινότητα ως «θηριότυπος», και αυτό μπορεί να αναφέρεται είτε στο ζώο που προσδιορίζει ως είτε, πιο συγκεκριμένα, στην δική του μη ανθρώπινη ζωική ταυτότητα.

Για παράδειγμα, ένας θηριανός που πιστεύει στην μετενσάρκωση μπορεί να χρησιμοποιήσει την λέξη «θηριότυπος» για να αναφερθεί συγκεκριμένα στην προηγούμενη ζωή του ή, γενικότερα, για να υποδείξει ότι μιλούν για το ζωικό είδος που αναγνωρίζουν. Οι Θηριανοί χρησιμοποιούν συχνά τον όρο «δυσφορία των ειδών» για να περιγράψουν τα συναισθήματα αποσύνδεσής τους από το ανθρώπινο σώμα τους και την υποκείμενη επιθυμία τους να ζήσουν ως το θηριότυπό τους. Η έννοια της δυσφορίας των ειδών έχει συχνά συγκριθεί με την δυσφορία του φύλου, στο ότι υπάρχει μια παρόμοια αίσθηση ασυμφωνίας μεταξύ του φυσικού σώματος του ατόμου και της εσωτερικής αίσθησης του εαυτού του.

Κάποια άτομα που δεν ταυτίζουν τον άνθρωπο αντιτίθενται σε αυτή την σύγκριση, δηλώνοντας ότι «είναι ξεχωριστές ταυτότητες». Άλλοι σκόπιμα παραλληλίζουν τα δύο, τονίζοντας τις ομοιότητες. Η δυσφορία των ειδών ή η διαταραχή ταυτότητας είδους, έχει προταθεί ως ψυχική διαταραχή. Ένας πλέον ανενεργός θηριανός ιστότοπος πρότεινε ένα κριτήριο για την διάγνωση, με βάση την διάγνωση της δυσφορίας του φύλου, παρατήρησε τις «εντυπωσιακές» ομοιότητες μεταξύ των ειδών και της δυσφορίας του φύλου, που τους οδήγησε να προτείνουν δοκιμαστικά μια ιατρική διάγνωση διαταραχής ταυτότητας είδους, χαρακτηρίζοντάς το αντ’ αυτού “ειδική δυσμορφία”.

Ένας συμμετέχων στο έγγραφο του Proctor δήλωσε ότι θα το θεωρούσαν μια μορφή νευροποικιλομορφίας , παρά μια ιατρική διάγνωση, “εκτός εάν είχε σημαντικό και αρνητικό αντίκτυπο στην ζωή κάποιου”. Η ταυτότητα “διείδη” χρησιμοποιείται από ορισμένους, ενισχύοντας τις ομοιότητες μεταξύ της ταυτοποίησης ως διαφορετικού είδους και ενός διαφορετικού φύλου.

Σε μια διαδικτυακή έρευνα της κοινότητας σε 523 άτομα που δεν ταυτοποιούν τον άνθρωπο, το 75,1% είπε ότι εμφάνισε δυσφορία των ειδών και το 8,2% ήταν αβέβαιο. Σε τέσσερις έρευνες για γούνες (n = 4338/1761/951/1065 ), ανάλογα με το δείγμα, μεταξύ 25% και 44% απάντησε ότι θεωρεί ότι είναι «λιγότερο από 100% άνθρωποι», σε σύγκριση με το 7% των δείγμα (n = 802) του γενικού αμερικανικού πληθυσμού.

Πολλοί Θηριανοί περιγράφουν εμπειρίες προσωρινής αίσθησης μεγαλύτερης επαφής με τον θηριότυπό τους από ό,τι άλλες φορές, και αυτό το φαινόμενο είναι γνωστό από την κοινότητα ως «μετατόπιση», με τις εμπειρίες να είναι γνωστές ως «μετατοπίσεις». Οι μετατοπίσεις μπορεί να ποικίλλουν επ’ αόριστον ως προς το χρονικό διάστημα για το οποίο βιώνονται και την ένταση με την οποία γίνονται αισθητές. Μπορούν επίσης να προκληθούν ηθελημένα ή ακούσια, συνήθως από ερεθίσματα που σχετίζονται με τον θηριότυπο ενός ατόμου.

Ενώ η μετατόπιση θεωρείται συχνά ως θετική εμπειρία, η διαταραχή που προκαλείται από ακούσια ερεθίσματα και τα αυξημένα συναισθήματα δυσφορίας των ειδών, μπορεί επίσης να οδηγήσει στο να βιώσουν οι θηριακοί τις αλλαγές ως αρνητικές εμπειρίες. Οι μετατοπίσεις συνήθως βιώνονται σε μια κατάσταση συνείδησης, αν και οι ονειρεμένες μετατοπίσεις (στις οποίες ένας θηριανός μπορεί να πιστεύει ότι έχουν το σώμα του θηριοτύπου τους) αποτελούν εξαίρεση σε αυτό. Μερικοί Θηριανοί αποδίδουν την γνώση τους για τις δικές τους θηριανθρωπικές ταυτότητες στις εμπειρίες μετατόπισής τους. Για παράδειγμα, ένας λύκος θα μπορούσε να αρχίσει να ταυτίζεται ως λύκος αφού βιώσει όνειρα στα οποία το σώμα του παίρνει την μορφή λύκου.

Η θηριανή κοινότητα θεωρείται γενικά ως μια υποκουλτούρα , η οποία αποτελείται από άτομα που ταυτίζονται ή συνδέονται με οποιοδήποτε φανταστικό ή μη ον. Ωστόσο, σε αντίθεση με τους άλλους, οι Θηριανοί δεν ταυτίζονται ως φανταστικά όντα.

Αποκρυφιστική και ψυχολογική υπόσταση της θηριανθρωπίας.

Στην σύγχρονη εποχή αναπτύχθηκε μια ιδιόμορφη πολιτιστική ομάδα (subculture) που υιοθέτησε τον όρο για να περιγράψει την ισχυρή πνευματική και ψυχολογική ταύτιση με μη-ανθρώπινα όντα (ζώα). Αυτοαποκαλούνται Θηριάνθρωποι ή Θηρία, δεν υπακούουν σε κάποια αναγνωρισμένη Αρχή, ούτε έχουν διακηρυγμένο δόγμα ή θρησκευτικούς περιορισμούς. Αν και συνήθως αναφέρονται στην πνευματική μεταμόρφωση, ωστόσο διατηρούν τον προσωπικό τους έλεγχο και δεν βλάπτουν τον εαυτό τους ή τους άλλους.

Η ταύτιση, πνευματική ή ψυχολογική, μπορεί να είναι μερική όσον αφορά την κατοχή ανθρώπινων και ζωικών χαρακτηριστικών, ή ολική όσον αφορά την πίστη πως πρόκειται για πνεύμα ζώου που κατοικεί σε ανθρώπινο σώμα.

Όσοι ενστερνίζονται τον Αποκρυφισμό, πιστεύουν πως κατέχονται εν μέρει ή συνολικά, από το πνεύμα ή την ψυχή ενός ζώου, ξεπερνώντας ακόμα και τις θέσεις του Σαμανισμού και του Τοτεμισμού. Οι απόψεις τους, έχουν τις ρίζες τους στους θρύλους των Κελτών, Νορβηγών και των ιθαγενών της Αμερικανικής Ηπείρου.

Όσοι προτιμούν την ψυχολογική διάσταση, πιστεύουν πως κατέχουν δύο φύσεις ή προσωπικότητες, μία ζωική και μία ανθρώπινη. Μερικοί πάλι, θεωρούν πως ίσως να πρόκειται σύνδρομες καταστάσεις άτυπης νευροφυσιολογίας, όπως π.χ. ο αυτισμός, που σε καμία περίπτωση όμως δεν είναι εγγενείς διαταραχές. Η ζωώδης και ανθρώπινη φύση μπορεί να συνεργάζονται μεταξύ τους ή αντίθετα να συγκρούονται, οδηγώντας στην ευτυχία ή την δυστυχία τον άνθρωπο που χρειάζεται μακροχρόνια εσωτερική διερεύνηση για να κατανοήσει και να αποδεχτεί την ιδιοσυγκρασία του.

Υπάρχουν καταγεγραμμένες, άπειρες περιπτώσεις ανθρώπων οι οποίοι υπάγονται σε αυτό που ονομάζουμε «θηριανθρωπία». Βλέπετε, κάποιοι από αυτούς δεν κατάφεραν να επιτύχουν την εναρμόνιση των δύο φύσεών τους με ολέθρια, τις περισσότερες φορές, αποτελέσματα.

Στην θηριανθρωπία εντάσσονται και οι άνθρωποι, οι οποίοι πάσχουν από κάποια γενετική μετάλλαξη, η οποία συνήθως εκδηλώνεται με συγκεκριμένο τύπο δυσμορφίας. Πρόκειται για άτομα που πάσχουν από το σύνδρομο BDD (Body Dismorphic Disorder), το οποίο μπορεί να εμφανιστεί σε οποιοδήποτε σημείο του κορμιού τους και να τους κάνει να μην μοιάζουν καν με ανθρώπους.

Ο άνθρωπος ελέφαντας.

Αρκεί να θυμηθούμε την περίπτωση του ανθρώπου ελέφαντα, του Τζόζεφ Κάρεϊ Μέρικ (1862 1890) η ιστορία του οποίου έγινε και ταινία. Η περίπτωση του Μέρικ, ήταν η κλασική περίπτωση ενός ατόμου που πάσχει από το σύνδρομο BDD. Η ειρωνεία είναι πως ο Μέρικ όταν γεννήθηκε, ήταν ένα φυσιολογικό μωρό. Η μετάλλαξη του και η δυσμορφία στο κορμί του άρχισε να εμφανίζεται όταν ήταν 2 ετών και ολοκληρώθηκε μέσα σε 3 χρόνια. Αναλογιστείτε ποια ήταν η τύχη ενός ανθρώπου που ήταν ολόκληρος μια πληγή, στην Βικτωριανή Αγγλία. Μετά από πολλές περιπέτειες και άλλα τόσα μαρτύρια, κατέληξε στα χέρια ενός γνωστού γιατρού της εποχής, του Φρέντερικ Τριβς, ο οποίος φρόντισε ώστε ο Μέρικ να μπει στο νοσοκομείο του Λονδίνου, προκειμένου να τον εξετάσει. Φανταστείτε την πρόκληση που συναντούσε ο γιατρός, να εξερευνήσει ένα σώμα παραμορφωμένο απ’ άκρη, σ’ άκρη και να βρει ίσως, τρόπους θεραπείας του. Τελικά, ο Μέρικ, πέθανε στο νοσοκομείο, λόγω αναρρόφησης καθώς κοιμόταν.

Χρόνια μετά, οι επιστήμονες που ασχολήθηκαν με τα αρχεία της περίπτωσης του Μέρικ, διέγνωσαν σ’ αυτήν, την ελεφαντίαση. Το 1971 όμως, ο Ασλεϊ Μοντάγκου ένας επιστήμονας από το Πανεπιστήμιο του Λονδίνου δημοσίευσε μια έρευνα πάνω σε μια γενετική ασθένεια, την επονομαζόμενη «ασθένεια του φον Ρεγκλιχάουζεν», θύμα της οποίας ανέφερε πως ήταν και ο Μέρικ.

Πρόσφατες έρευνες που έγιναν στην Βρετανία από ομάδα ειδικών, και αφού προηγουμένως εξέτασαν το DNA του Μέρικ, από τρίχες των μαλλιών του, απέδειξαν ότι ο Μέρικ έπασχε από 2 ασθένειες και όχι από μία. Η πρώτη ήταν η σκλήρυνση κατά πλάκας και η δεύτερη ήταν μια ασθένεια που ονομάζεται «Σύνδρομο Πρωτέας» και η οποία προσβάλει τους ανθρώπινους ιστούς. Απέκλεισαν επίσης, την περίπτωση της ελεφαντίασης.

Ian Hacking: Η Χειραγώγηση και το Πραγματικό

«Στην πραγματικότητα, η παρατήρηση δεν είναι ένα γλωσσικό ζήτημα, αλλά μια δεξιότητα.» -Ian Hacking

«Είναι η συνήθεια που καθιστά την αντίληψη ενός κόσμου εφικτή.» -Lorraine Daston

«Η παρατήρηση καθορίζει τα αντικείμενά της από τον τρόπο με τον οποίο τα μελετά. Η επιλογή του τρόπου παρατήρησης σε ορισμένες περιπτώσεις υπαγορεύει το τι παρατηρείται.» -Lorraine Daston & Elizabeth Lunbeck

«Ένας πραγματικά απομονωμένος ερευνητής είναι αδύνατο να υπάρξει, όπως και μια ανιστορική ανακάλυψη, ή μια παρατήρηση άνευ στυλ. Το βλέπειν σημαίνει: το επανα-δημιουργείν μια εικόνα, σε μια κατάλληλη στιγμή δημιουργημένη από την διανοητική συλλογικότητα.» -Ludwik Fleck

Ian MacDougall Hacking: Η Φιλοσοφία των Φυσικών Επιστημών.

Ο Ian MacDougall Hacking CC FRSC FBA (1936-2023) ήταν Καναδός φιλόσοφος με ειδίκευση στην φιλοσοφία της επιστήμης. Κατά την διάρκεια της καριέρας του, κέρδισε πολλά βραβεία, όπως το Killam Prize for the Humanities και το Balzan Prize και ήταν μέλος πολλών διάσημων ομάδων, όπως το Order of Canada, η Royal Society of Canada και η British Academy.

Επηρεασμένος από συζητήσεις που αφορούν τον Thomas Kuhn, τον Imre Lakatos, τον Paul Feyerabend και άλλους, ο Hacking είναι γνωστό ότι φέρνει μια ιστορική προσέγγιση στην φιλοσοφία της επιστήμης. Η τέταρτη έκδοση (2010) του βιβλίου του Feyerabend το 1975 Against Method και η 50η επετειακή έκδοση (2012) του Kuhn The Structure of Scientific Revolutions περιλαμβάνουν μια Εισαγωγή από τον Hacking. Μερικές φορές περιγράφεται ως μέλος της «Σχολής του Στάνφορντ» στην φιλοσοφία της επιστήμης, μια ομάδα που περιλαμβάνει επίσης τους John Dupré, Nancy Cartwright και Peter Galison.

Η Σχολή του Στάνφορντ (με χιούμορ αποκαλούμενη και ‘Μαφία της Διχόνοιας του Στάνφορντ’) είναι μια ομάδα φιλοσόφων της επιστήμης, τα μέλη της οποίας δίδαξαν σε διάφορες περιόδους στο Πανεπιστήμιο του Στάνφορντ, οι οποίοι μοιράζονται μια πνευματική παράδοση επιχειρηματολογίας ενάντια στην ενότητα της επιστήμης.

Αυτές οι κριτικές αντλούνται σε μεγάλο βαθμό από την έρευνα για την επιστήμη ως κοινωνική και πολιτιστική διαδικασία καθώς και από επιχειρήματα σχετικά με την οντολογική και μεθοδολογική πολυφωνία που βρίσκονται σε διαφορετικά επιστημονικά πεδία. Αυτή η ομάδα περιλαμβάνει την Nancy Cartwright, τον John Dupré, τον Peter Galison, τον Ian Hacking και τον Patrick Suppes. Μια αξιοσημείωτη θέση που προτάθηκε από μέλη της Σχολής του Στάνφορντ είναι ο ‘ρεαλισμός οντοτήτων’.

Ένα σημαντικό συνέδριο με όλα τα αρχικά μέλη (εκτός από το Hacking) καθώς και πρωτότυπους επιστημονικούς συνεργάτες, παράλληλους φιλοσόφους και την επόμενη γενιά φιλοσόφων σε αυτό το πνεύμα πραγματοποιήθηκε στην Πανεπιστημιούπολη του Στάνφορντ στις 25–26 Οκτωβρίου 2013.

«Ο Ian Hacking ήταν ένα διεπιστημονικό τμήμα ενός ατόμου από μόνος του. Οι ανθρωπολόγοι, οι κοινωνιολόγοι, οι ιστορικοί και οι ψυχολόγοι, καθώς και εκείνοι που εργάζονται στην θεωρία των πιθανοτήτων και την φυσική, τον έκαναν να έχει σημαντικές γνώσεις για τους κλάδους τους». -Cheryl Misak, καθηγήτρια φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Τορόντο.

«Προσπαθούσα να καταλάβω τι συνέβη πριν από μερικές εκατοντάδες χρόνια που κατέστησε δυνατό στον κόσμο μας να κυριαρχούν οι πιθανότητες. Τώρα ζούμε σε ένα σύμπαν της τύχης και ό,τι κάνουμε -υγεία, αθλήματα, σεξ, μόρια, κλίμα- λαμβάνει χώρα μέσα σε μια συζήτηση πιθανοτήτων» είπε ο Hacking σε συνέντευξή του το 2012 στο περιοδικό Public Culture.

Χακάροντας τον εαυτό του αναγνωρίστηκε ως Cambridge αναλυτικός φιλόσοφος. Ο Hacking ήταν ο κύριος υποστηρικτής ενός ρεαλισμού σχετικά με την επιστήμη που ονομάζεται «ρεαλισμός οντοτήτων». Αυτή η μορφή ρεαλισμού ενθαρρύνει μια ρεαλιστική στάση απέναντι στις απαντήσεις στα επιστημονικά άγνωστα που υποθέτουν οι ώριμες επιστήμες (του μέλλοντος), αλλά σκεπτικισμό απέναντι στις τρέχουσες επιστημονικές θεωρίες.

Ο ‘ρεαλισμός οντοτήτων’ (επίσης επιλεκτικός ρεαλισμός ), που μερικές φορές ταυτίζεται με τον ‘αναφορικό ρεαλισμό’ είναι μια φιλοσοφική θέση στην συζήτηση για τον ‘επιστημονικό ρεαλισμό’ Ενώ ο παραδοσιακός επιστημονικός ρεαλισμός υποστηρίζει ότι οι καλύτερες επιστημονικές θεωρίες μας είναι αληθινές, ή κατά προσέγγιση αληθινές, ή πιο κοντά στην αλήθεια από τους προκατόχους τους, ο ‘ρεαλισμός οντοτήτων’ δεν δεσμεύεται σε κρίσεις σχετικά με την αλήθεια των επιστημονικών θεωριών.

Αντίθετα, ο ρεαλισμός οντοτήτων ισχυρίζεται ότι οι θεωρητικές οντότητες που εμφανίζονται στις επιστημονικές θεωρίες , π.χ. «ηλεκτρόνια», θα πρέπει να θεωρούνται πραγματικές εάν και μόνο εάν αναφέρονται σε φαινόμενα που μπορούν να χρησιμοποιηθούν συστηματικά για την δημιουργία αποτελεσμάτων σε τομείς που μπορούν να διερευνηθούν ανεξάρτητα.

Η «χειριστική επιτυχία» γίνεται έτσι το κριτήριο βάσει του οποίου κρίνεται η πραγματικότητα των (συνήθως μη παρατηρήσιμων) επιστημονικών οντοτήτων. Όπως το θέτει ο Ian Hacking, ο κύριος υποστηρικτής αυτής της διατύπωσης του ρεαλισμού οντοτήτων (αναφερόμενος σε ένα πείραμα που παρατήρησε σε ένα εργαστήριο του Στάνφορντ, όπου τα ηλεκτρόνια και τα ποζιτρόνια ψεκάστηκαν, το ένα μετά το άλλο, σε μια υπεραγώγιμη μεταλλική σφαίρα), «αν μπορεί να τα ψεκάσει, τότε είναι αληθινά».

Ο ρεαλισμός των οντοτήτων ήταν μια θέση με επιρροή εν μέρει επειδή συνέπεσε με μια γενική τάση στην φιλοσοφία της επιστήμης και τις επιστημονικές μελέτες γενικότερα, να υποβαθμίσουν τον ρόλο των θεωριών και να δώσουν μεγαλύτερη έμφαση στον πειραματισμό και την επιστημονική πρακτική. Έτσι, ο ‘ρεαλισμός οντοτήτων’ μερικές φορές ονομάζεται επίσης ‘οργανικός ρεαλισμός’ ή ‘πειραματικός ρεαλισμός’.

Ενώ πολλοί φιλόσοφοι αναγνωρίζουν την διαισθητική έλξη του ρεαλισμού οντοτήτων, έχει επίσης επικριθεί έντονα, τόσο ως υπερβολικά περιοριστικό (στο ότι αγνοεί οντότητες που είναι παρατηρήσιμες αλλά δεν επιδέχονται χειραγώγηση) όσο και ως υπερβολικά επιτρεπτικό (να ο βαθμός που οι φαινομενικά επιτυχημένες περιπτώσεις χειραγώγησης μπορεί να αποδειχθούν ψευδείς.)

Ο Στάθης Ψύλλος παρατηρεί ότι ο ‘ρεαλισμός των οντοτήτων’ είναι πράγματι μια ρεαλιστική θέση (καθώς υπερασπίζεται την πραγματικότητα των μη παρατηρήσιμων οντοτήτων), αλλά είναι μια επιλεκτική ρεαλιστική θέση, αφού «περιορίζει την αιτιολογημένη πίστη μόνο σε οντότητες και προτείνει στους συναδέλφους ρεαλιστές ότι κάνουν λάθος. υποστηρίζοντας ότι οι θεωρητικές περιγραφές αυτών των οντοτήτων είναι κατά προσέγγιση αληθείς». Ο Ψύλλος παρατηρεί επίσης ότι ως ένα βαθμό «αυτός ο σκεπτικισμός για τις θεωρίες δεν υποκινείται από κανένα άλλο παρά από το επιχείρημα της απαισιόδοξης επαγωγής».

Ο Hacking είχε επίσης επιρροή στο να στρέψει την προσοχή στις πειραματικές, ακόμη και στις μηχανικές πρακτικές της επιστήμης, και στην σχετική αυτονομία τους από την θεωρία. Εξαιτίας αυτού, ο Hacking προχώρησε την φιλοσοφική σκέψη ένα βήμα παραπέρα από την αρχική ιστορική, αλλά σε μεγάλο βαθμό εστιασμένη στην θεωρία, σειρά του Kuhn και άλλων.

Μετά το 1990, ο Hacking μετατόπισε κάπως την εστίασή του από τις φυσικές επιστήμες στις ανθρώπινες επιστήμες, εν μέρει υπό την επίδραση του έργου του Michel Foucault. Ο Φουκώ ήταν μια επιρροή ήδη από το 1975 όταν ο Hacking έγραψε το Why Does Language Matter to Philosophy; και “Η εμφάνιση της πιθανότητας”. Στο τελευταίο βιβλίο, ο Hacking πρότεινε ότι το σύγχρονο σχίσμα μεταξύ υποκειμενικής ή προσωπιστικής πιθανότητας και της μακροπρόθεσμης ερμηνείας της συχνότητας, εμφανίστηκε στην πρώιμη σύγχρονη εποχή ως ένα γνωσιολογικό «διάλειμμα» που περιλάμβανε δύο ασύμβατα μοντέλα αβεβαιότητας και τύχης.

Ως ιστορία, η ιδέα μιας απότομης ρήξης έχει επικριθεί, αλλά οι ανταγωνιστικές «υποκειμενικές» ερμηνείες της πιθανότητας παραμένουν ακόμα και σήμερα. Η προσέγγιση του Foucault στα συστήματα γνώσης και την εξουσία αντικατοπτρίζεται επίσης στο έργο του Hacking σχετικά με την ιστορική μεταβλητότητα των ψυχιατρικών διαταραχών και τους θεσμικούς ρόλους για την στατιστική συλλογιστική τον 19ο αιώνα. Ονομάζει την προσέγγισή του στις ανθρωπιστικές επιστήμες ‘υπερβατικό νομιναλισμό’ (επίσης δυναμικός νομιναλισμός ή διαλεκτικός ρεαλισμός), μια ιστορική μορφή νομιναλισμού που ανιχνεύει τις αμοιβαίες αλληλεπιδράσεις με την πάροδο του χρόνου μεταξύ των φαινομένων του ανθρώπινου κόσμου και τις αντιλήψεις και τις ταξινομήσεις μας για αυτά.

Στην μεταφυσική, ο νομιναλισμός είναι η άποψη ότι τα καθολικά και τα αφηρημένα αντικείμενα δεν υπάρχουν στην πραγματικότητα εκτός από το να είναι απλώς ονόματα ή ετικέτες. Υπάρχουν τουλάχιστον δύο κύριες εκδοχές του νομιναλισμού. Μια εκδοχή αρνείται την ύπαρξη καθολικών -πραγμάτων που μπορούν να παρουσιαστούν ή να παραδειγματιστούν από πολλά συγκεκριμένα πράγματα (π.χ. δύναμη, ανθρωπιά). Η άλλη εκδοχή αρνείται συγκεκριμένα την ύπαρξη αφηρημένων αντικειμένων/αντικειμένων που δεν υπάρχουν στον χώρο και στον χρόνο.

Οι περισσότεροι νομιναλιστές έχουν υποστηρίξει ότι μόνο τα φυσικά στοιχεία στον χώρο και τον χρόνο είναι αληθινά και ότι τα καθολικά υπάρχουν μόνο post res, δηλαδή μετά από συγκεκριμένα πράγματα. Ωστόσο, ορισμένες εκδοχές του νομιναλισμού υποστηρίζουν ότι ορισμένα στοιχεία είναι αφηρημένες οντότητες (π.χ. αριθμοί), ενώ άλλα είναι συγκεκριμένες οντότητες -οντότητες που υπάρχουν στον χώρο και τον χρόνο (π.χ. πυλώνες, φίδια, μπανάνες).

Ο νομιναλισμός είναι πρωτίστως μια θέση στο πρόβλημα των καθολικών. Είναι σε αντίθεση με τις ρεαλιστικές φιλοσοφίες, όπως ο πλατωνικός ρεαλισμός, που ισχυρίζονται ότι τα καθολικά υπάρχουν πέρα ​​και πάνω από τις ιδιαιτερότητες, και στην θεωρία της υλομορφικής ουσίας του Αριστοτέλη, που υποστηρίζει ότι τα καθολικά είναι εμμενώς αληθινά μέσα τους. Ωστόσο, το όνομα «νομιναλισμός» προέκυψε από συζητήσεις στην μεσαιωνική φιλοσοφία με τον Roscellinus.

Ο όρος νομιναλισμός προέρχεται από το λατινικό nomen, «όνομα». Ο John Stuart Mill συνόψισε τον νομιναλισμό στο απόθεμα «δεν υπάρχει τίποτα γενικό εκτός από ονόματα». Στην φιλοσοφία του δικαίου, ο νομιναλισμός βρίσκει την εφαρμογή του σε αυτό που ονομάζεται ‘συνταγματικός νομιναλισμός’.

Στο Mad Travelers (1998) ο Hacking παρείχε μια ιστορική περιγραφή των επιπτώσεων μιας ιατρικής κατάστασης γνωστής ως φούγκας στα τέλη της δεκαετίας του 1890. Η φούγκα, γνωστή και ως «τρελό ταξίδι», είναι ένας διαγνώσιμος τύπος παραφροσύνης κατά την οποία οι Ευρωπαίοι άνδρες θα περπατούσαν σε έκσταση για εκατοντάδες μίλια χωρίς να γνωρίζουν την ταυτότητά τους.

Η διαχωριστική φούγκα (/ f juː ɡ /), που παλαιότερα ονομαζόταν ‘κατάσταση φούγκας’ ή ‘ψυχογενής φούγκα’, είναι μια ψυχική και συμπεριφορική διαταραχή που ταξινομείται ποικιλοτρόπως ως διασπαστική διαταραχή, διαταραχή μετατροπής και μια διαταραχή σωματικών συμπτωμάτων. Η διαταραχή είναι ένα σπάνιο ψυχιατρικό φαινόμενο που χαρακτηρίζεται από αναστρέψιμη αμνησία για την ταυτότητα κάποιου, συμπεριλαμβανομένων των αναμνήσεων, της προσωπικότητας και άλλων αναγνωριστικών χαρακτηριστικών της ατομικότητας. Η κατάσταση μπορεί να διαρκέσει για μέρες, μήνες ή περισσότερο.

Η αποσχιστική φούγκα συνήθως περιλαμβάνει απρογραμμάτιστα ταξίδια ή περιπλάνηση και μερικές φορές συνοδεύεται από την δημιουργία μιας νέας ταυτότητας και την αδυναμία ανάκλησης προσωπικών πληροφοριών πριν από την εμφάνιση των συμπτωμάτων. Είναι μια πτυχή της διασχιστικής αμνησίας, σύμφωνα με την πέμπτη έκδοση του Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders.

Μετά την ανάρρωση από μια κατάσταση φούγκας, οι προηγούμενες αναμνήσεις συνήθως επιστρέφουν άθικτες και η περαιτέρω θεραπεία δεν είναι απαραίτητη. Ένα επεισόδιο φούγκας δεν χαρακτηρίζεται ως αποδιδόμενο σε ψυχιατρική διαταραχή εάν μπορεί να σχετίζεται με την κατάποση ψυχοτρόπων ουσιών, με σωματικό τραύμα, με γενική ιατρική κατάσταση ή με διαταραχή διαχωριστικής ταυτότητας, παραλήρημα ή άνοια. Οι φούγκες επισπεύδονται από μια σειρά μακροχρόνιων τραυματικών επεισοδίων. Συσχετίζεται συχνότερα με θύματα σεξουαλικής κακοποίησης στην παιδική ηλικία που μαθαίνουν να διαχωρίζουν την μνήμη της κακοποίησης (διασχιστική αμνησία).

Δύο τέτοιες “εφήμερες ψυχικές ασθένειες” πραγματεύθηκε ο Ίαν Χάκινγκ στα βιβλία του “Η επανεγγραφή της ψυχής” και “Οι τρελοί ταξιδευτές”, τα οποία δημοσιεύτηκαν την δεκαετία του 1990 στα πλαίσια ενός ευρύτερου ερευνητικού προγράμματος που διεξήγαγε (εν μέρει επηρεασμένος από το έργο του Μισέλ Φουκώ) για το πώς οι ταξινομήσεις και οι θεωρίες των ανθρωπιστικών επιστημών επιδρούν και διαμορφώνουν την αυτοσυνείδηση των ανθρώπων.

Ο Ian Hacking, σ’ ένα από τα θεμελιώδη έργα του, το Representing and Intervening (R&I) (1983), παρέχει μια πειστική πρόταση σχετικά με τον ορισμό του πραγματικού, ιδίως σε σχέση με τις θεωρητικές οντότητες.

Σύμφωνα με αυτόν, το πραγματικό συνδέεται με κάθε υποθετική οντότητα που μπορεί 1)να χειραγωγηθεί και 2)να αξιοποιηθεί προκειμένου να επηρεάσει και να κατανοήσει άλλα μέρη του κόσμου.

Δηλαδή, αν μια θεωρητική οντότητα x, ας πούμε ότι είναι ένα ηλεκτρόνιο, αφού χειραγωγηθεί δεν επηρεάζει κάποιο μέρος μιας άλλης θεωρητικής οντότητας y, ας πούμε ότι είναι το ηλεκτρικό φορτίο στην σφαίρα νιόβιου, μπορεί εύλογα να δηλωθεί ότι η οντότητα που ερευνάται δεν είναι πραγματική. Με την πρώτη ματιά, αυτό φαίνεται πειστικό. Ποιος θα αρνιόταν την ύπαρξη σε κάτι με το οποίο μπορούμε να παίξουμε; Ωστόσο, μέχρις ενός σημείου, αν και υπάρχουν ορισμένες χρήσιμες εννοιολογικές αλυσίδες που θα μπορούσαν να οικειοποιηθούν για την υποστήριξη του επιστημονικού ρεαλισμού, η απόδοση του πραγματικού σε οντότητες μέσω χειρισμού δεν είναι τόσο εύκολη.

Το επιχείρημα του Hacking βασίζεται στην αδυναμία της αναπαράστασης, ή των θεωριών στο επιστημονικό πλαίσιο, να αποδίδουν την ιδιότητα του πραγματικού στις θεωρητικές οντότητες. Ο Hacking παρέχει μια πυκνή εξήγηση του ζητήματος, ιδίως στο διάλειμμα του κεφαλαίου. Θα μπορούσε όμως να αναδιατυπωθεί σε μια γραμμή: η αναπαράσταση είναι πληθυντικός αριθμός και, επομένως, όσο θεωρείται ως το θεμέλιο για την θεμελίωση της πραγματικότητας, θα προκύψουν δύο ιδεαλιστικές συνέπειες, δηλαδή είτε 1) όλες οι αναπαραστάσεις είναι πραγματικές είτε 2) δεν υπάρχει καθόλου πραγματικότητα.

Ο παλαιός ρεαλισμός, ή θεωρητικός ρεαλισμός, μάχεται με ζήλο στο πεδίο της αναπαράστασης, ώστε να ανακαλύψει ποιες θεωρίες είναι αληθινές. Ο Hacking απορρίπτει σθεναρά την θέση που αναφέρεται: “Δεν υπάρχει τίποτα εκεί”, λέει.

Η απόρριψη προέρχεται από την εικασία του Hacking ότι η αναπαράσταση αποτελεί ουσιαστικό μέρος της ανθρώπινης φύσης. Αντί για homo faber, για τον Hacking, οι άνθρωποι είναι homo depictor, αντιπροσωπεύουν πάντα κάτι. Ωστόσο, σε αντίθεση με την υποκειμενική και προσωπική αναπαράσταση των εμπειριστών, οι αναπαραστάσεις είναι εξωτερικές και δημόσιες. Μπορούν να προσεγγιστούν και να παραχθούν, από απλά φυσικά πράγματα, όπως το ξύσιμο, μέχρι αφηρημένες περίπλοκες έννοιες, όπως ο νόμος της βαρύτητας.

Κατά συνέπεια, αυτό που λέει ο Kuhn ως ασυμβατότητα και διαχωρισμός, ή αυτό που λέει ο Heinrich Hertz ως ασύγκριτα τρία φυσικά μοντέλα που έχουν τα δικά τους πλεονεκτήματα, φαίνεται να αποδεικνύονται αναπόφευκτα. Υπάρχουν πολυάριθμα διαφορετικά μοντέλα και υποθετικές θεωρίες που αντιτίθενται μεταξύ τους και που θα μπορούσαν να διατυπωθούν για την εξήγηση των φαινομένων.

Ο Hacking υποστηρίζει ότι είναι επείγον ζήτημα να συγκροτηθούν κάποιοι δείκτες, οι οποίοι δεν εξαρτώνται από την θεωρητική αναπαράσταση, για την αντιμετώπιση του προβλήματος, και, για τον Hacking, είναι η ίδια η χειραγώγηση. Συγκεκριμένα, αυτό που εννοεί ο Hacking με τον όρο χειραγώγηση είναι η απόκτηση αιτιώδους κατανόησης των θεωρητικών οντοτήτων ώστε να δημιουργηθεί μια συσκευή που θα μπορούσε να παρέμβει σε άλλες υποθετικές οντότητες. “Γνωρίζουμε το αποτέλεσμα, γνωρίζουμε την αιτία και τα χρησιμοποιούμε για να κατανοήσουμε άλλα πράγματα”.

Για να το θέσουμε αλλιώς, η θέση του Hacking αντιπροσωπεύει τρεις βασικές ιδέες, 1) αιτιώδης κατανόηση θεωρητικών οντοτήτων, 2) συσκευές, 3) παρεμβάσεις. Όταν αυτές οι τρεις συνιστώσες εκτελεστούν πλήρως, θα είναι παράλογο να μην το αντιληφθούμε ως μη πραγματικό. Ωστόσο, οντολογικά, ο Hacking δεν έχει απαντήσει πλήρως στην παραδοσιακή πρόκληση κατά του επιστημονικού ρεαλισμού.

Πρώτον, η ερμηνεία του Hacking σχετικά με την δυνατότητα θεωρητικών οντοτήτων γενικά εντός του επιστημονικού πλαισίου. Για να εξηγήσει την επιτακτική πλευρά του επιστημονικού ρεαλισμού, ή, συγκεκριμένα, με τον όρο του: ρεαλισμός οντοτήτων, λόγω της πίστης του σε μια οντότητα να είναι βαρύτερη από ό,τι στην θεωρία, ο Hacking παραθέτει ρητά δύο επιστημονικές περιπτώσεις από το πείραμα των φυσικών επιστημών.

Πρώτον, όσον αφορά την χειραγώγηση του ηλεκτρονίου για να μειωθεί το φορτίο της σφαίρας νιόβιου, ώστε να ανακαλυφθεί η κατάσταση του κουάρκ, και δεύτερον, όσον αφορά την χρήση μιας συσκευής που είναι γνωστή ως PEGGY II και χειρίζεται το ηλεκτρόνιο για να κατανοήσει το ασθενές ουδέτερο ρεύμα. Με βάση αυτές τις περιπτώσεις, ο Hacking υποστηρίζει την διάσταση της ύπαρξης του ηλεκτρονίου, καθώς μπορεί να μας υποστηρίξει να ανακαλύψουμε νέες πληροφορίες σε σχέση με άλλα υποθετικά μέρη του κόσμου, τα οποία σε αυτές τις περιπτώσεις είναι το κουάρκ και το ασθενές ουδέτερο ρεύμα.

Σε αυτό το σημείο, μπορούμε να δούμε το δυνατό σημείο της επιχειρηματολογίας του Hacking. Οι ψεύτικες θεωρητικές οντότητες που χρησιμοποιούνται συχνά για την έκπτωση του επιστημονικού ρεαλισμού, όπως το Φλογιστόν ή το γονίδιο του Μέντελ, δεν μπορούν πλέον να αξιοποιηθούν, αφού δεν είχαμε αποκτήσει τεχνολογία που θα μπορούσε να πλαστογραφήσει τις εν λόγω οντότητες εκείνη την εποχή. Μας έλειπε η χειραγωγική πλευρά της τεχνολογίας. Πρόσφατα, έχουμε περισσότερες δυνατότητες να επισημάνουμε την ύπαρξη ορισμένων οντοτήτων.

Ο Hacking στηρίζει το επιχείρημά του πάρα πολύ στην πρόοδο της τεχνολογίας. Θα μπορούσε να ανησυχεί ως επικίνδυνο για ό,τι συνέβη στο Φλογιστόν και το Μεντελικό Γονίδιο, ωστόσο θα μπορούσε να συνεχίσει προς τις νέες θεωρητικές οντότητες που επαληθεύονται από τεχνολογίες αιχμής. Υπάρχουν ακόμη πιθανότητες οι νέες επιβεβαιωμένες θεωρητικές οντότητες να είναι απλώς τεχνουργήματα, δηλαδή να μην είναι φυσικά είδη ή οι αιτιώδεις δυνάμεις τους να καθορίζονται από άλλες οντότητες. Ο David B. Resnik στο “Hacking’s Experimental Realism” έχει μια παρόμοια αμφιβολία επειδή, εκείνη την εποχή, οι επιστήμονες έχουν μάλλον υποθέσεις σχετικά με την πλευρά του είδους του Φλόγιστρου και του Γονιδίου. Παρ’ όλα αυτά, η ιστορία δείχνει το αντίθετο. Αν και δεν είναι φανταστικές οντότητες, είναι τεχνουργήματα.

Το να υπολογίζουμε στην πρόοδο της τεχνολογίας σημαίνει ότι θα μπορούμε να βελτιώσουμε την τεχνολογία μας στο νέο επίπεδο, διότι μόνο με αυτό το τεκμήριο θα μπορούμε να διαψεύσουμε το πείραμα που πραγματοποιήθηκε στο παρελθόν. Αυτό μας φέρνει πίσω στο πρόβλημα της απαισιόδοξης μετα-αιτιολόγησης, αλλά στον τομέα της προόδου της τεχνολογίας για την αποκάλυψη του κόσμου.

Χρησιμοποιώντας την ίδια λογική, δεν φαίνεται πειστικό να υποστηρίζουμε ότι το ηλεκτρόνιο θα στέκεται πάντα ως φυσικό είδος αντί να αποδειχθεί απλώς τεχνούργημα, αφού υπάρχει η πιθανότητα η νέα συσκευή να αναθεωρήσει την αντίληψή μας προς την πηγή της αιτιώδους δύναμης. Υπό την προϋπόθεση ότι η αμφιβολία αντιμετωπίζεται με την υπονόμευση των πλεονεκτημάτων του συλλογισμού της δυνατότητας, το επιχείρημα του Χάκινγκ μπορεί να γυρίσει μπούμερανγκ καθώς, με αυτή την κίνηση, θα μπορούσε να οδηγήσει τον Χάκινγκ να υποβαθμίσει την θέση του στην επίτευξη της σταθερότητας της πραγματικότητας των οντοτήτων στην ρεαλιστική θέση.

Ακόμα στο ίδιο πρόβλημα, όπως το επεξεργάζεται με σαφήνεια ο Elsamahi στο “θα μπορούσαν οι θεωρητικές οντότητες να σώσουν τον ρεαλισμό;” (1994), αν το ηλεκτρόνιο αποδειχθεί τεχνούργημα, τα πειράματα που απαρνήθηκε ο Hacking θ’ αλλάξουν το αποτέλεσμα; Υπάρχουν μόνο δύο απαντήσεις, πρώτον, δεν αλλάζει καθόλου, ή θα μπορούσε να αλλάξει με διαφορετικές ερμηνείες.

Και οι δύο επιλογές δεν υποστηρίζουν τους ισχυρισμούς του Hacking όσον αφορά την σταθερότητα της πραγματικότητας του ηλεκτρονίου ως οντότητας. Το ηθικό δίδαγμα της δυνατότητας είναι ότι φαίνεται πειστικό ότι τα πειράματα δεν συνεπάγονται οντολογική δέσμευση. Αντίθετα, τρέχουν με μαθηματικές διατυπώσεις, καθώς και με ορισμένο θεωρητικό υπόβαθρο, προγραμματισμένο σε μια συσκευή για την απόκτηση συγκεκριμένων αποτελεσμάτων, τα οποία, σε κάποιο βαθμό, έχουν προβλεφθεί.

Δεύτερον, η χρήση των αιτιωδών νόμων και το καθεστώς των θεωριών στα πειράματα. Ο Hacking έχει ενδιαφέροντα επιχειρήματα εδώ με τα δύο παραδείγματά του. Πρώτον, φανταστείτε ότι κάποιοι θεωρητικοί που έχουν διαφορετικές θεωρητικές αντιλήψεις συγκεντρώνονται για να συνεργαστούν σε ένα πείραμα. Είναι σαφές ότι οι διαφορές τους δεν θα άλλαζαν την θέση της οντότητας που πρόκειται να χειραγωγηθεί.

Δεύτερον, δεδομένου ότι οι εργαστηριακοί βοηθοί διδάσκονται τον τρόπο με τον οποίο εντοπίζεται η αντίδραση των ποζιτρονίων. Είναι πολύ πιθανό ότι θα έβρισκαν την οντότητα που έδειχνε το μικροσκόπιο, δεδομένου ότι είναι ήδη επιδημία στις επιστημονικές πρακτικές, ακόμη και αν δεν έχουν καμία κατανόηση όσον αφορά την θεωρία πίσω από αυτά τα φαινόμενα.

Σε αυτή την θέση, ο Hacking χρησιμοποιεί θεωρίες και εργαλεία που κατασκευάζονται με θεωρίες, ως μέσα για να φτάσει στην εσωτερική συγκρότηση του κόσμου. Η τάση αυτή είναι εξαιρετικά ρεαλιστική και αγνοεί κάπως την έντονη διαμαρτυρία των αντιρεαλιστών προς τον παραδοσιακό ελιγμό που διαχωρίζει και υπονομεύει το επιστημολογικό πεδίο από το μεταφυσικό.

Ο Hacking αφήνει τις θεωρίες όταν έχει ήδη αποκτήσει τις οντότητες, αλλά το άλμα είναι αρκετά δύσκολο να πιαστεί. Ο πρώτος λόγος είναι ότι η κατανόηση του επιστήμονα προς τους αιτιώδεις νόμους βασίζεται αναμφίβολα στην θεωρητική κατανόηση, και ο δεύτερος λόγος είναι ότι ο Hacking, για να απαντήσει στο πρώτο ζήτημα, φαίνεται να μην δίνει οντολογική αιτιολόγηση ότι οι οντότητες που θεμελιώνονται και στην συνέχεια πλαστογραφούνται από ορισμένες επιστημονικές συσκευές δεν είναι απλώς συνέπειες του κανόνα που έχει εγκατασταθεί σε αυτή την συσκευή.

Αν αυτό ισχύει, οι επιστήμονες χωρίς θεωρία θα μπορούσαν παρ’ όλα αυτά να χρησιμοποιήσουν την συσκευή και να βρουν κάτι. Ωστόσο, το πρόβλημα έγκειται στην πηγή των οντοτήτων. Δεδομένου ότι ενώ είναι προφανές να λέμε ότι η οντότητα είναι χωρίς θεωρία, αυτό δεν ισχύει για την ίδια την συσκευή. Μια συσκευή δεν θα μπορούσε να υπερβεί την δυνατότητα που της προγραμματίστηκε. Και μόνο με αυτό το όριο, θα μπορούσε να βρει κάτι. Με άλλα λόγια, θα μπορούσαμε να είμαστε επιφυλακτικοί ακόμη και αν γνωρίζουμε τους αιτιώδεις νόμους μιας οντότητας και την παίζουμε χρησιμοποιώντας μια συσκευή.

Ανεξάρτητα από το ότι η έννοια που παρουσιάζει ο Hacking μοιάζει πολλά υποσχόμενη, δύο οντολογικές αμφιβολίες που προαναφέρθηκαν, δηλαδή οι εξαρτήσεις προς την επιστημονική πρόοδο και η θέση των οντοτήτων απέναντι στις θεωρίες και τις συσκευές, έδειξαν ότι η χονδροειδής απόδοση του πραγματικού στα πράγματα δεν είναι τόσο απλή ώστε να φανεί η χειραγωγική πλευρά του, ειδικά στα θεωρητικά πεδία.

Κάτι που θα μπορούσε να χειραγωγηθεί δεν είναι αναπόφευκτα πραγματικό. Πιθανόν να είναι απλώς υπολείμματα από άλλες οντότητες, οι οποίες είναι πιο θεμελιώδεις αλλά δεν έχουν κατανοηθεί ακόμη. Η πολυπλοκότητα προκύπτει επειδή η αναπαράσταση δεν είναι μόνο εξωτερική και δημόσια αλλά και ιστορική. Όσο οι οντότητες και η χειραγώγηση δεν μπορούν να συμβαδίσουν με την πολυπλοκότητα της δομής της ανθρώπινης κατανόησης και την ιστορικότητά τους, η προσπάθεια για την επίτευξη του αντιφατικού, δηλαδή της ανεξαρτησίας του κόσμου, δεν θα επιτευχθεί ποτέ.

Ο Hacking μας παρέχει παραδείγματα από την ιστορία των επιστημών. Ωστόσο, θα πρέπει να έχουμε πιο σταθερά θεμέλια για τον ρεαλισμό. Ο μόνος τρόπος για να φτάσουμε εκεί, είναι μέσω των δομών και των παραδοχών των ίδιων των θεωριών. Ο Hacking αποκαλύπτει την ιστορία της επιστημονικής πρακτικής, αλλά δεν αντιμετωπίζει την σταθερή θεμελίωση της δυνατότητας των ιστορικών παραδειγμάτων που χρησιμοποιεί.

Το 2002, στον Hacking απονεμήθηκε το πρώτο βραβείο ‘Killam’ για τις Ανθρωπιστικές Επιστήμες, το πιο διακεκριμένο βραβείο του Καναδά για εξαιρετικά επιτεύγματα σταδιοδρομίας. Έγινε ‘Σύντροφος του Τάγματος του Καναδά’ (CC) το 2004. Ο Hacking διορίστηκε επισκέπτης καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνια στην Σάντα Κρουζ για τους Χειμώνες του 2008 και του 2009. Στις 25 Αυγούστου 2009, το Hacking ανακηρύχθηκε νικητής του το διεθνές βραβείο ‘Holberg Memorial’ ένα νορβηγικό βραβείο για επιστημονική εργασία στις τέχνες και τις ανθρωπιστικές επιστήμες, τις κοινωνικές επιστήμες, το δίκαιο και την θεολογία.

Το 2003, έδωσε την διάλεξη Sigmund H. Danziger Jr. Memorial στις Ανθρωπιστικές Επιστήμες και το 2010 έδωσε τις Διαλέξεις του René Descartes στο Κέντρο Λογικής και Φιλοσοφίας της Επιστήμης του Tilburg (TiLPS). Ο Hacking έδωσε επίσης τις διαλέξεις του Howison στο Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνια, στο Μπέρκλεϋ, σχετικά με το θέμα των μαθηματικών και των πηγών τους στην ανθρώπινη συμπεριφορά («Απόδειξη, Αλήθεια, Χέρια και Νους») το 2010. Το 2012, στο Hacking απονεμήθηκε η ‘Αυστριακή Διάκριση για την Επιστήμη και Τέχνης’ και το 2014 του απονεμήθηκε το ‘Βραβείο Balzan’.

«Η κοινωνική κατασκευή είναι μία από τις πολλές ιδέες που πολεμούνται σκληρά στους αμερικανικούς πολιτιστικούς πολέμους. Οι μαχητές μπορεί να βρουν τις παρατηρήσεις μου μάλλον σαν τα ψηφίσματα των Ηνωμένων Εθνών που έχουν ελάχιστα αποτελέσματα. Όμως πολλοί άλλοι άνθρωποι είναι περίεργοι για τη μάχη που διεξάγεται στο βάθος. Χαίρονται που ακούνε από έναν ξένο ανταποκριτή, όχι για τους πολέμους, αλλά για μια ιδέα που εμφανίζεται παντού.

Σπάνια βρήκα χρήσιμο να χρησιμοποιώ την φράση “κοινωνική κατασκευή” στη δική μου δουλειά. Όταν την ανέφερα, το έκανα για να αποστασιοποιηθώ από αυτήν. Φαινόταν να είναι και ασαφής και υπερβολικά χρησιμοποιημένη.

Η κοινωνική κατασκευή υπήρξε σε πολλά πλαίσια μια πραγματικά απελευθερωτική ιδέα, αλλά αυτό που στο πρώτο άκουσμα απελευθέρωσε κάποιους, έκανε πάρα πολλούς άλλους αυτάρεσκους, άνετους και μοντέρνους με τρόπους που έγιναν απλώς ορθόδοξοι. Η φράση έχει γίνει κώδικας. Αν την χρησιμοποιείτε ευνοϊκά, θεωρείτε τον εαυτό σας μάλλον ριζοσπαστικό. Αν πετάξεις την φράση στα σκουπίδια, δηλώνεις ότι είσαι λογικός, λογικός και αξιοσέβαστος.

Κάποτε πίστευα ότι ο καλύτερος τρόπος για να συνεισφέρεις στις συζητήσεις ήταν να σιωπάς. Το να μιλάς γι’ αυτές θα εδραίωνε την χρήση της φράσης… ‘κοινωνική κατασκευή’. Η στάση μου ήταν ανεύθυνη. Οι φιλόσοφοι της δικής μου κατεύθυνσης θα έπρεπε να αναλύουν, όχι να αποκλείουν. Ακόμη και στους στενούς τομείς που ονομάζονται ιστορία και φιλοσοφία των επιστημών, οι παρατηρητές βλέπουν ένα οδυνηρό σχίσμα. Πολλοί ιστορικοί και πολλοί φιλόσοφοι δεν μιλάνε μεταξύ τους, ή αλλιώς μιλάνε ο ένας δίπλα στον άλλο, επειδή η μία πλευρά είναι τόσο σταθερά ‘κατασκευαστική’ ενώ η άλλη είναι τόσο απορριπτική απέναντι στην ιδέα. Σε ευρύτερες αρένες, οι δημόσιοι επιστήμονες φωνάζουν στους κοινωνιολόγους, οι οποίοι ανταποδίδουν τις φωνές.

Σχεδόν ξεχνάς ότι υπάρχουν θέματα προς συζήτηση. Προσπάθησα να πάρω κάποια προοπτική σε καθιερωμένα θέματα του τομέα. Πιο ενδιαφέροντα είναι ορισμένα ανοίγματα σε νέες ιδέες που δεν έχουν ακόμη εξεταστεί. Ετικέτες όπως ‘οι πολιτιστικοί πόλεμοι’, ‘οι επιστημονικοί πόλεμοι’ ή ‘οι πόλεμοι του Φρόιντ’ χρησιμοποιούνται πλέον ευρέως για να αναφερθούν σε ορισμένες από τις διαφωνίες που μαστίζουν την σύγχρονη πνευματική ζωή. Θα συνεχίσω να χρησιμοποιώ αυτούς τους χαρακτηρισμούς, από καιρό σε καιρό, σε αυτό το βιβλίο, γιατί τα θέματά μου αγγίζουν, με μύριους τρόπους, αυτές τις αντιπαραθέσεις.

Θα ήθελα όμως να καταθέσω μια ευγενική διαμαρτυρία. Οι μεταφορές επηρεάζουν το μυαλό με πολλούς απαρατήρητους τρόπους. Η θέληση να περιγράψουµε τις έντονες διαφωνίες µε τις µεταφορές του πολέµου κάνει την ίδια την ύπαρξη των πραγµατικών πολέµων να φαίνεται πιο φυσική, πιο αναπόφευκτη, πιο µέρος της ανθρώπινης κατάστασης. Μας προδίδει επίσης σε μια αναισθησία απέναντι στην ίδια την ιδέα του πολέμου, έτσι ώστε να είμαστε λιγότερο επιρρεπείς στο να συνειδητοποιήσουμε πόσο εντελώς αηδιαστικοί είναι στην πραγματικότητα οι πραγματικοί πόλεμοι.» The Social Construction of What? -Ian Hacking, (1999)