ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: Αραβική και Ισλαμική Φυσική Φιλοσοφία και Φυσικές Επιστήμες

Η φυσική φιλοσοφία, ή φυσική, με τη στενή έννοια είναι η μελέτη της φύσης; Ωστόσο, δεδομένου ότι από τη «φύση» τους περισσότεροι μεσαιωνικοί φυσικοί Οι φιλόσοφοι εννοούσαν μια εσωτερική αρχή αλλαγής ή κίνησης που ανήκει σε κάτι ουσιαστικά, η φυσική φιλοσοφία προσδιορίζονται ειδικότερα με τη μελέτη των οργανισμών στο βαθμό που αποτελούν αντικείμενο κινήσεως και, κατά συνέπεια, με τις προϋποθέσεις δήθεν απαραίτητα για την κίνηση, όπως το άπειρο, ο τόπος, το κενό και χρόνο. Μέσα στον μεσαιωνικό αραβόφωνο κόσμο υπήρχαν δύο Πρωτογενείς πνευματικές παραδόσεις στις οποίες έγινε η φυσική φιλοσοφία: Kalam και Falsafa. Kalām, ή Ισλαμικό θεωρητική θεολογία, γενικά προσέγγισε τα ζητήματα της φυσικής από μια ατομιστικό πλαίσιο, το οποίο για ορισμένους από αυτούς τους θεολόγους δεν μόνο στη σύνθεση των σωμάτων, αλλά και στην κίνηση και τον χρόνο καλά, με αποκορύφωμα μεταξύ των μεταγενέστερων ισλαμιστών θεολόγων σε μια περιστασιακή κοσμοθεωρία που επιφύλασσε την αιτιώδη δράση μόνο για τον Θεό. Φαλσάφα, ή απλά «φιλοσοφία», είχε τις ρίζες της στον Ελληνικό πνευματικό κόσμο και πιο συγκεκριμένα στη φιλοσοφική σκέψη του Αριστοτέλη, όπως ερμηνεύτηκε από τον μεταγενέστερο Περιπατητικό και Νεοπλατωνικοί σχολιαστές με την πρόσθετη συμπλήρωση από τον Γαληνό στη βιολογία και την ανατομία και ο Πτολεμαίος στην αστρονομία. Ο ακόλουθος λογαριασμός ξεκινά με τις ατομιστικές θεωρίες που βρίσκονται μεταξύ των ισλαμικών κερδοσκοπικών θεολόγους ακολούθησαν οι εξελίξεις στην αριστοτελική φυσική φιλοσοφία από αραβόφωνους φιλοσόφους και τις μοναδικές συνεισφορές στον τομέα αυτό.

1. Ο Ατομισμός του Καλάμ

1.1 Άτομα και ατυχήματα
1.2 Χώρος και Χρόνος
1.3 Αλλαγή και αιτιότητα
1.4 Al-Naẓẓām και άλματα
2. Falsafa: Νεοπλατωνικός Αριστοτελισμός στον Ισλαμικό Κόσμο

2.1 Ο ορισμός και η μορφή της κίνησης
2.2 Το Άπειρο και το Συνεχές
2.3 Η κριτική του ατομισμού και των Minima Naturalia
2.4 Τόπος και Κενό
2.5 Χρόνος και Αιωνιότητα
2.6 Ο Al-Rāzī και ο απόλυτος χρόνος και χώρος

1. Ο Ατομισμός του Καλάμ

1.1 Άτομα και ατυχήματα

Αν και ορισμένοι πρώιμοι μουσουλμάνοι θεολόγοι υποστήριξαν ότι υπάρχουν βασικά μόνο ατυχήματα και ότι τα σώματα είναι σύνθετα από δέσμες ατυχήματα, ενώ άλλοι έκριναν ότι υπάρχουν μόνο σωματικά σώματα και ότι όλα τα άλλα συγκροτούνται από την αλληλοδιείσδυση αυτά τα σώματα, οι περισσότεροι μουσουλμάνοι θεολόγοι περιλάμβαναν και τα δύο άτομα[1] και ατυχήματα στην οντολογία τους και επιπλέον ο Θεός. Ένας τρόπος που Αυτή η οντολογία ήταν δικαιολογημένη ήταν να ξεκινήσει με μια απόδειξη για το της εγκόσμιας δημιουργίας του κόσμου. Υποστηρίχθηκε ότι αν ο κόσμος ήταν δεν δημιουργήθηκε, τότε θα είχε δημιουργηθεί άπειρος αριθμός προηγούμενων ημερών διέσχισε; Ωστόσο, θεωρήθηκε αυτονόητο ότι ένα άπειρο, ας το να το διασχίσεις μόνος είναι αδύνατο. Έτσι ο κόσμος πρέπει να ήταν δημιουργήθηκε κάποια πρώτη στιγμή. Σε αυτή την περίπτωση, ωστόσο, ο κόσμος πρέπει να έχουν Δημιουργό. Έτσι υπάρχει αυτό που δημιουργεί, δηλαδή ο Θεός, και αυτό που είναι δημιουργήθηκε. Αυτό που δημιουργείται χωρίστηκε περαιτέρω σε αυτό που καταλαμβάνει χώρο, δηλαδή, ουσίες ή άτομα, και τι όχι, δηλαδή ατυχήματα.

Η κατάληψη χώρου (taḥayyuz) ήταν για τους μουσουλμάνους θεολόγους το αναγκαίο αποτέλεσμα του να είναι ένα πράγμα ουσία, και ήταν αυτό το χαρακτηριστικό της κατάληψης χώρου που επιβεβαίωσε την ύπαρξη ουσιών· για την κατάληψη χώρου θεωρήθηκε ως ιδιότητα που έγινε άμεσα αντιληπτή από τις αισθήσεις και ως τέτοια να μην αμφισβητηθεί. Επομένως, η ύπαρξη ουσιών ήταν θέμα άμεσης γνώση. Οι περισσότεροι μουσουλμάνοι θεολόγοι υποστήριξαν επιπλέον ότι αυτά τα Οι ουσίες έχουν επίσης ατομική δομή. Αυτό δεν σημαίνει ότι πίστευαν ότι οι άνθρωποι θα μπορούσαν να αντιληφθούν άμεσα ένα μεμονωμένο άτομο που απομόνωση – δεν το έκαναν. Ωστόσο, πίστευαν ότι θα μπορούσε κανείς να αποδεικνύουν ότι τα έσχατα υλικά συστατικά του κόσμου πρέπει να να είναι διακριτή και όχι συνεχής. Γενικά, τα επιχειρήματά τους για την ατομικές και όχι συνεχείς ουσίες που χρησιμοποιούνται παράδοξα άπειρο. Για παράδειγμα, υποστηρίχθηκε ότι αν ένα σώμα ήταν συνεχές, τότε θα διαιρούνταν επ' άπειρον, οπότε το σώμα θα έχουν έναν πραγματικά άπειρο αριθμό εξαρτημάτων που προσκολλώνται όλα μαζί σχηματίζουν το σώμα και αντιστοιχούν στον άπειρο αριθμό των τμήματα. Η ύπαρξη ενός πραγματικού άπειρου είναι παράλογη, ωστόσο, και άρα η διαίρεση του σώματος πρέπει να τελειώνει σε έναν πεπερασμένο αριθμό αδιαίρετα μέρη ή άτομα. Δεν ωφελεί να λέμε ότι το σώμα έχει μόνο έναν δυνητικά άπειρο αριθμό μερών που αντιστοιχούν στο διαιρέσεις αντί για έναν πραγματικά άπειρο αριθμό. γιατί υποστηρίχθηκε ότι αν κάτι είναι πραγματικά δυνητικό, τότε κάποιος παράγοντας, όπως ο Θεός, πρέπει να έχει τη δύναμη να επιφέρει ή να πραγματοποιήσει αυτή τη δυνατότητα. Έτσι, ας επιφέρει ο Θεός τον υποτιθέμενο δυνητικά άπειρο αριθμό των διαιρέσεων, οπότε θα υπήρχε ένας πραγματικά άπειρος αριθμός μερών, κάτι που και πάλι είναι παράλογο. Ομοίως, δεν έχει νόημα να πούμε ότι οι διαιρέσεις δεν είναι ούτε πραγματικές ούτε δυνητικές, αλλά μόνο αφού αυτό που είναι πραγματικά αδύνατο δεν μπορεί να φανταστεί, και την ύπαρξη ενός πραγματικού άπειρου, πιστεύεται, είναι πραγματικά αδύνατη. Ένα άλλο επιχείρημα για την ατομική δομή της ύλης ήταν μια παραλλαγή του το παράδοξο της διχοτόμησης του Ζήνωνα, διατυπωμένο με όρους μυρμηγκιού σέρνεται πάνω από ένα σανδάλι. Εάν ένα σώμα ήταν συνεχές, το επιχείρημα συνεχίζεται, Στη συνέχεια, εάν ένα μυρμήγκι επιχειρήσει να διασχίσει ένα σανδάλι, θα πρέπει πρώτα να φτάσει στα μισά του δρόμου με το σανδάλι, αλλά πριν προλάβει να φτάσει στο στα μισά του δρόμου, θα πρέπει να φτάσει στα μισά του δρόμου και ούτω καθεξής Άπειρα. Δεδομένου ότι ένα άπειρο δεν μπορεί να διασχιστεί, το μυρμήγκι δεν θα μπορούσε ποτέ σταυρώστε το σανδάλι, αλλά φυσικά ένα σώμα όπως ένα σανδάλι μπορεί να είναι και έτσι τα σώματα δεν μπορούν να είναι συνεχή, αλλά πρέπει να αποτελούνται από έναν πεπερασμένο αριθμό ατομικών μερών. Ένα άλλο επιχείρημα παρατήρησε ότι οι διαφορές μεγέθους οφείλονται στη διαφορά στον αριθμό των συστατικά μέρη που αποτελούν το σώμα. Τώρα αν τα σώματα ήταν συνεχή και έτσι αποτελείται από έναν άπειρο αριθμό μερών, τότε ο αριθμός των μέρη που αποτελούν σιναπόσπορο και τον αριθμό των μερών που αποτελούν Ένα βουνό θα ήταν το ίδιο, δηλαδή, άπειρο. Κατά συνέπεια, οι δύο τα σώματα δεν πρέπει να διαφέρουν σε μέγεθος. γιατί ένα άπειρο δεν μπορεί να υπερβεί Ένα άλλο, και όμως ένα τέτοιο συμπέρασμα είναι ολοφάνερα λανθασμένο. Στο τέλος, οι περισσότεροι Οι ισλαμιστές θεωρητικοί θεολόγοι κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι το ζήτημα που ο κόσμος πρέπει να είναι διακριτός και όχι συνεχής.

Οι μελετητές ποικίλλουν, ωστόσο, σχετικά με το αν το αδιαίρετο Τα μέρη που τίθενται στη φυσική αυτών των θεολόγων θα πρέπει να θεωρηθούν ως εκτεταμένο ή σημειακό. Ο Shlomo Pines υποστήριξε ότι αν και αργότερα μουσουλμάνοι θεολόγοι θεωρούσαν ότι τα άτομα είχαν ένα ορισμένο μέτρο και έτσι Θεωρούμενοι εκτεταμένοι, οι παλαιότεροι θεολόγοι τα αντιλαμβάνονταν ως σημεία. Ο Pines έγραψε την πρωτοποριακή μελέτη του για τον ισλαμικό ατομισμό, Beiträge zur islamischen Atomenlehre, το 1936. Ωστόσο, Από τότε έχουν γίνει διαθέσιμα περισσότερα κείμενα Kalām. Σε υπό το φως αυτών των νέων πηγών, ο Alnoor Dhanani (Dhanani 1994, 90–140) αμφισβήτησε με επιτυχία την πρόταση του Pines και υποστήριξε στη θέση του ότι τα άτομα τόσο των πρώιμων όσο και των ύστερων μουσουλμάνων Οι θεολόγοι είναι παρόμοιοι με τους Επικούρειους ελάχιστους ανταλλακτικά.[2] Από αυτή την άποψη, το άτομο είναι η ελάχιστη μονάδα που καταλαμβάνει χώρο και έχει μια εντελώς απλή εσωτερική δομή. Ως εκ τούτου, το άτομο δεν έχει ούτε φυσικά ή εννοιολογικά χαρακτηριστικά στα οποία θα μπορούσε να διαιρεθεί. Ως αποτέλεσμα αυτής της κατανόησης των ατόμων, αν και λειτουργούν ως των διαφόρων μεγεθών που αποτελούνται από αυτά, όπως ευθείες, επίπεδα και στερεά, τεχνικά δεν μπορεί να ειπωθεί ότι έχουν μήκος, πλάτος και βάθος; για το μήκος, το πλάτος και το βάθος οριοθετούνται πάντα από ενώ τα άτομα απλά δεν μπορούν να έχουν άκρα, αλλά Αντίθετα, παίζουν το ρόλο των ίδιων των άκρων αυτών των πραγμάτων που έχουν μήκος, πλάτος και βάθος.

Τα άτομα από μόνα τους και πάλι καταλαμβάνουν χώρο. Ωστόσο, μεταξύ των δημιουργημένων πράγματα που οι μουσουλμάνοι θεολόγοι έθεσαν επίσης πράγματα που ήταν μέσα οι ίδιοι δεν καταλαμβάνουν χώρο, αλλά μάλλον ενυπάρχουν στα άτομα. Πράγματα του Αυτό το τελευταίο είδος είναι τα λεγόμενα «ατυχήματα». Μουσουλμάνος θεολόγοι είχαν υποστηρίξει την ύπαρξη ατυχημάτων από το γεγονός ότι τα άτομα αυτά καθαυτά είναι παρόμοια ή ομοιογενή, και έτσι αν υπάρχουν αισθητές διαφορές μεταξύ των φορέων (και σαφώς υπάρχουν τέτοιες διαφορές αυτές), οι διαφορές αυτές πρέπει να οφείλονται σε διαφορές μεταξύ των ατυχήματα που ενυπάρχουν στα άτομα. Οι μουσουλμάνοι θεολόγοι στη συνέχεια πήγαν για τον εντοπισμό τουλάχιστον είκοσι δύο διαφορετικών ειδών ατυχημάτων, που περιλαμβάνουν και τα προφανή όπως η γεύση, το χρώμα και η οσμή όπως η πρόσφυση, η δύναμη, η δύναμη και η θέληση, αλλά και λιγότερο προφανείς όπως ως ζωή και παύοντας να υπάρχει.

1.2 Χώρος και Χρόνος

Εκτός από τον Θεό, τα άτομα και τα ατυχήματα, ορισμένοι μουσουλμάνοι θεολόγοι επίσης τοποθετημένο (κενό) χώρο. Ο Αβερρόης ισχυρίστηκε ότι το έκαναν για να για να υπάρχει ένας τόπος στον οποίο ο Θεός δημιουργεί εγκόσμια τα άτομα και ατυχημάτων, μολονότι ο ισχυρισμός αυτός δεν διατυπώνεται σαφώς από την θεολόγοι. Όσον αφορά το διάστημα, συζητήθηκαν δύο θέματα μεταξύ των ατομικών: ένας, «Είναι ο χώρος διακριτός (όπως τα άτομα που καταλαμβάνουν) ή συνεχή;» και, δεύτερον, «Υπάρχει Μη κατειλημμένος χώρος, ή ακριβέστερα, θα μπορούσε να υπάρχει διάμεσο κενό κενά μεταξύ των ατόμων ή είναι το σύμπαν ένα plenum;»

Ενώ οι ισλαμιστές θεολόγοι ήταν σχεδόν ομόφωνοι ότι το θέμα είναι διακριτές, διέφεραν ως προς τη σύνθεση του χώρου που τα άτομα καταλαμβάνεται, δηλαδή, αν ο χώρος έχει διαμορφωθεί ακριβώς κύτταρα μεγέθους ατόμου ή αν πρόκειται για ανοιχτή συνεχή έκταση. Η συζήτηση επικεντρώθηκε στο ζήτημα του εάν ένα άτομο θα μπορούσε να τοποθετηθεί στην κορυφή δύο ατόμων έτσι ώστε το άνω άτομο να διασχίζει και τα δύο κάτω άτομα εξίσου, για παράδειγμα, όπως το πάνω μπλοκ σε μια μικρή πυραμίδα που αποτελείται από τρία μπλοκ ίσου μεγέθους. Όσοι υποστήριξαν ότι ο χώρος πρέπει να διακριτό το έκανε με βάση το ότι αν δεν ήταν, τότε τα άτομα θα τουλάχιστον εννοιολογικά διαιρετές, ωστόσο όλες οι μουσουλμανικές Οι ατομικοί συμφώνησαν ότι τα άτομα δεν είναι μόνο φυσικά αδιαίρετα, αλλά επίσης εννοιολογικά αδιαίρετο. Ένα από τα πιο συνηθισμένα επιχειρήματά τους ξεκίνησε με την προϋπόθεση ότι το άτομο αντιπροσωπεύει το μικρότερο δυνατό μεγέθους. Εάν ο χώρος είναι συνεχής έτσι ώστε ένα άτομο να μπορεί να διασχίζει δύο στα όριά τους και έτσι σχηματίζουν κάτι σαν το προαναφερθέν πυραμίδα τριών τετραγώνων, τότε φανταστείτε δύο τέτοιες πυραμίδες ενωμένες στο δικό τους βάσεις έτσι ώστε να σχηματίζεται ένα κενό μεταξύ των δύο κορυφαίων ατόμων. Στην περίπτωση αυτή, Τα δύο κορυφαία άτομα θα χωρίζονταν το ένα από το άλλο κατά ένα μέγεθος λιγότερο από ένα άτομο. Δεδομένου ότι το άτομο έχει το μικρότερο δυνατό μέγεθος, και Ωστόσο, το μέγεθος μεταξύ των δύο κορυφαίων ατόμων υποτίθεται ότι είναι μικρότερο από ένα άτομο, υπάρχει μια αντίφαση. γιατί υπάρχει μέγεθος μικρότερο από το μικρότερο δυνατό μέγεθος. Όσοι υποστήριξαν μια συνεχή Αντίθετα, ο χώρος ξεκίνησε με την προϋπόθεση ότι ένα άτομο μπορεί να καταλάβει και Μετρήστε κάθε κενό χώρο που έχει επαρκές μέγεθος για να τον χωρέσει. Έτσι, Είχαν ένα να φανταστεί μια γραμμή μήκους τριών ατόμων και μετά άλλα δύο άτομα πάνω από αυτά, όπου ένα άτομο βρίσκεται ακριβώς πάνω από την άκρα δεξιά, κάτω άτομο, για παράδειγμα, και ένα άλλο άτομο βρίσκεται ακριβώς πάνω από την άκρα αριστερά κάτω άτομο. Στη συνέχεια είχαν ένα φανταστείτε ότι την ίδια ακριβώς στιγμή Δύο ίσες δυνάμεις σπρώχνουν τα δύο κορυφαία άτομα το ένα προς το άλλο. Είτε το δύο άτομα διασχίζουν τα δύο όρια των τριών κατώτερων ατόμων ή δεν. Αν τα διασχίζουν, τότε ο χώρος πρέπει να είναι συνεχής και όχι διακριτές. Εάν ο αντίπαλος αρνηθεί ότι διασχίζει τα όρια, τότε μας χρωστάει μια απάντηση γιατί δεν το κάνουν. Σίγουρα οι δύο τα άτομα μπορούν να μετακινηθούν με τον τρόπο που περιγράφεται. για το μόνο πράγμα που θα μπορούσε να αποτρέψει την κίνηση θα ήταν η παρουσία ενός εμποδίου, και όμως ο παρακείμενος χώρος στον οποίο μετακινούνται τα άτομα υποτίθεται ότι είναι άδειος. Αν και αυτό το τελευταίο επιχείρημα προσέφερε μια σοβαρή αμφισβήτηση στην έννοια του διακριτού χώρου, οι περισσότεροι από τους μεταγενέστερους θεολόγους είχαν στην πραγματικότητα την τάση να κάνει όλα τα μεγέθη διακριτά, είτε αυτό το μέγεθος ήταν σωματικό, χωρική ή ακόμη, όπως θα δούμε, χρονική.

Το δεύτερο ερώτημα σχετικά με τον χώρο αφορούσε την πιθανή ύπαρξη των ενδιάμεσων κενών και επικεντρώθηκε στο αν δύο άτομα θα μπορούσαν να είναι χωριστά το ένα από το άλλο χωρίς να υπάρχει τρίτο άτομο μεταξύ τους. Ο Dhanani (Dhanani 1994, 74–81) έχει ταξινομήσει το επιχειρημάτων κατά της δυνατότητας αυτής σε δύο είδη: μη ύπαρξη και εκείνες που αφορούν την αρχή «η φύση απεχθάνεται την άκυρο.» Ένα παράδειγμα του πρώτου είδους επιχειρήματος είναι το ακολουθεί. Ας υποθέσουμε ότι δύο άτομα είναι διαχωρισμένα και ότι υποτίθεται ότι Τίποτα δεν υπάρχει μεταξύ τους. Αφού δεν μπορεί κανείς να αντιληφθεί αυτό που δεν τότε στην προκειμένη περίπτωση δεν θα έπρεπε να μπορεί να γίνει αντιληπτή μια πραγματικά κενός χώρος μεταξύ των διαχωρισμένων ατόμων. Ωστόσο, φαίνεται ότι προφανές ότι θα μπορούσε κανείς να αντιληφθεί το διάστημα μεταξύ αυτών και έτσι ώστε ο χώρος να μην μπορεί να είναι πραγματικά άδειος, αλλά πρέπει να καταλαμβάνεται από ένα άτομο. Ένα παράδειγμα του δεύτερου είδους επιχειρήματος κατά της παρενθετικής διαφήμισης κενά είναι παρμένο από τις ιατρικές τέχνες και τη χρήση βεντούζας για αφαίμαξη. Παρατηρείται ότι όταν τοποθετείται βεντούζα πάνω από μια φλέβα και ο αέρας αποσύρεται, η σάρκα ανασύρεται στο φλιτζάνι. Οι επικριτές των ενδιάμεσων κενών χρησιμοποίησαν αυτό το φαινόμενο ως επαλήθευση της αρχής ότι η φύση απεχθάνεται το κενό. Κατά συνέπεια, αφού η φύση απεχθάνεται το κενό, οι κενοί χώροι δεν θα υπάρχουν στη φύση. Είναι ενδιαφέρον ότι οι υποστηρικτές των ενδιάμεσων κενών κατάφεραν να στρέψουν το φαινόμενο της βεντούζας εναντίον των αντιπάλων τους για να δείξει ότι πρέπει να υπάρχει ένα κενό. Είχαν μια φαντασία ότι ένα φύλλο άτομα πάχους ενός ατόμου τοποθετείται ανάμεσα σε δύο ποτήρια βεντούζας και στη συνέχεια ο αέρας αφαιρείται ταυτόχρονα και από τα δύο ποτήρια. Είτε το φύλλο τραβιέται στο ένα ή στο άλλο ποτήρι ή δεν είναι. Εάν το φύλλο είναι Τραβηγμένο στο ένα ποτήρι, υπάρχει ένα κενό στο άλλο. Εάν το φύλλο δεν τραβιέται στο ένα ή στο άλλο ποτήρι βεντούζας, τότε υπάρχει ένα κενό και στα δύο. Και στις δύο περιπτώσεις έχει δημιουργηθεί κενό.

Όσο για τον χρόνο, αν και ο Μωυσής Μαϊμωνίδης θα ισχυριζόταν στον Οδηγό του Μπερδεμένοι που οι μουσουλμάνοι θεολόγοι είχαν μια ενιαία ατομική θεωρία ένας τέτοιος ισχυρισμός φαίνεται να διαψεύδεται από προηγούμενες πηγές στη διάθεσή μας (Maimonides 1963, κεφ. 73, πρόταση 3). Ο θεολόγος Ο al-Ashʿarī απαριθμεί όχι λιγότερες από τρεις διαφορετικές αφηγήσεις τη στιγμή και τον χρόνο (al-Ashʿarī 1980, 443). Μια θεωρία κάνει χρόνο ένα σύνολο στιγμών, όπου η στιγμή είναι μια «ορισμένη μεταξύ της μιας ενέργειας και της επόμενης ενέργειας» (ό.π.). Είναι δεν είναι σαφές αν η εν λόγω διάρκεια είναι κάποια ελάχιστη χρονική μονάδα ή κάποια δυνητικά διαιρετή χρονική μονάδα ή ακόμη και αν ανάλογα με την εν λόγω ενέργεια. Αν πρόκειται για ελάχιστη χρονική μονάδα ή άτομο χρόνου, τότε μια τέτοια άποψη θα ήταν σαφώς Υποστηρίξτε ότι ο χρόνος έχει ατομική δομή. Μια δεύτερη θεωρία θεωρεί τη στιγμή ατύχημα. Ο φιλόσοφος Αβικέννας (980–1037), ο οποίος έγραφε λίγο περισσότερο από μια γενιά σχολίασε αυτή την άποψη και σημείωσε ότι η στιγμή-ατύχημα που τίθεται από ορισμένους θεολόγους είναι αυτό που εντοπίζει χρονικά ένα άτομο και Αυτός ο χρόνος είναι απλώς μια συλλογή τέτοιων ατυχημάτων. Η τελική θεωρία του χρόνου, που ήταν μακράν το πιο δημοφιλές μεταξύ των θεολόγων, τη στιγμή απλώς κάποιο συμβατικά καθορισμένο γεγονός, όπως κάποιος μπαίνει σε ένα σπίτι, και ως εκ τούτου δεν έχει καμία ιδιαίτερη οντολογική κατάσταση, ενώ ο «χρόνος» είναι απλώς ένα άλλο όνομα για την κίνηση των ουρανών. Θα πρέπει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι εάν Η εν λόγω κίνηση είχε ατομική δομή, τότε ipso, ο πραγματικός χρόνος θα ήταν ατομικός, και πράγματι πολλοί από αυτούς που Αυτή η αντίληψη του χρόνου ενέκρινε την ατομική κίνηση. Αν και δεν είναι σαφές αν οι μουσουλμάνοι θεολόγοι υιοθέτησαν ρητά μια θεωρία της ατομικής όπως θα δούμε στην επόμενη ενότητα, ορισμένα από αυτά υιοθέτησαν θεωρία της ευκαιρίας, η οποία τουλάχιστον εμμέσως υποστηρίζει μια τέτοια θέα.

1.3 Αλλαγή και αιτιότητα

Τουλάχιστον μεταξύ εκείνων των θεολόγων που έθεσαν τόσο τα άτομα όσο και τα ατυχήματα Στην οντολογία τους, οι περισσότερες αλλαγές εξηγήθηκαν με βάση ένα ατυχήματος από το αντίθετο ή, τουλάχιστον, από το κάτι που λειτουργεί σαν αντίθετο. Σε αυτή την περίπτωση το άτομο αλλάζει, όχι το ατύχημα, το οποίο στην πραγματικότητα εκμηδενίζεται από το αντίθετό του. Αν και αντικατάσταση από ατύχημα ήταν η πιο γενική περιγραφή της αλλαγής, των αλλαγών που αφορούν έναν τύπο σώματος που προέρχεται από έναν άλλο τύπο σώματος (όπως Παράδειγμα όταν παράγεται φωτιά από καύση ξύλου ή παράγεται σπινθήρας από το να χτυπούν πέτρες μαζί) παρουσίασαν μια ειδική περίπτωση που διαφορετική ανάλυση της αλλαγής. Πολλοί θεολόγοι εξήγησαν αυτό το είδος μεταβολή ως προς μια θεωρία λανθάνουσας κατάστασης (kumūn), η οποία υποστήριξαν ότι τα άτομα της φωτιάς ήταν ήδη παρόντα στο ξύλο ή πέτρα, αν και λανθάνουσα σε αυτά, και στη συνέχεια εκδηλώθηκαν μέσω της δράση καύσης ή χτυπήματος.

Όσον αφορά το πιο σημαντικό είδος αλλαγής, δηλαδή, αντικατάστασης λόγω ατυχήματος, συζητήθηκαν δύο ακόμη ζητήματα: «Η αλλαγή αποτελεί ένα μόνο είδος ή όχι;» και δύο, «Πού συμβαίνει η κίνηση, δηλαδή η αρχική άτομα πριν από την κίνηση ή τα επόμενα άτομα μετά την κίνηση να λάβει το ατύχημα της κίνησης;» Ένα επιχείρημα που χρησιμοποιήθηκε για να δείξει ότι Υπάρχουν πολλά είδη κίνησης που παρατηρούνται ότι ένα μόνο είδος δεν μπορεί αντιφατικά πράγματα, όπως για παράδειγμα, μια πυρκαγιά δεν παράγουν ψύξη και θέρμανση· Ωστόσο, οι προτάσεις επιφέρουν όπως το να είσαι προς τα δεξιά ή να είσαι προς τα αριστερά ή να είσαι μαύρο και να είσαι λευκός. Έτσι η κίνηση δεν μπορεί να σχηματίσει ένα μόνο είδος. Ένα ενδιαφέρουσα απάντηση σε αυτή τη γραμμή σκέψης, η οποία με τη σειρά της Ένα επιχείρημα ότι η κίνηση αποτελεί ένα ενιαίο είδος, ήταν το ακόλουθο. Όταν ένα άτομο αποφασίζει να κινηθεί, ας πούμε προς τα δεξιά και μετά την επόμενη στιγμή υπάρχει και μια κίνηση και μαζί με την κίνηση μια κατάσταση ύπαρξης προς τα δεξιά, και έτσι υπάρχει μια κίνηση προς τα δεξιά. Ομοίως, θα πρέπει να επιλέξει να μετακινηθεί προς τα αριστερά, θα υπήρχε και οι δύο μια κίνηση μαζί με μια κατάσταση ύπαρξης προς τα αριστερά, και έτσι μια κίνηση προς τα αριστερά. Κίνηση τότε μπορεί να αναλυθεί τόσο σε μια κίνηση όσο και σε μια συγκεκριμένη κατάσταση ή τρόπο ύπαρξης που συνοδεύει την πρόταση (όπου ίσως η συνοδεύει το κράτος νοείται ως το αποτέλεσμα της πρότασης, αν και δεν περιγράφεται ρητά ως τέτοια). Η πρόταση που εξετάστηκε στο διαφέρει τόσο από τη συνοδευτική κατάσταση (ή αποτέλεσμα) όσο και από το καθώς και η σύνθεση της κατάστασης και της κίνησης. Προτάσεις που εξετάστηκαν στο οι ίδιοι, λοιπόν, είναι παρόμοιοι ως προς την κίνηση, αλλά διαφέρουν σε σχέση με την κατάσταση ή τον τρόπο ύπαρξης που συνοδεύει την κινήσεις, και έτσι η πρόταση που εξετάζεται χωριστά από τη συνοδευτική κατάσταση ένα μόνο είδος.

Το δεύτερο θέμα που συζητήθηκε από μουσουλμάνους θεολόγους σχετικά με την κίνηση ήταν αν η κίνηση πρέπει να θεωρηθεί ότι συμβαίνει στο πρώτο ή στο δεύτερο στιγμή, όπως για παράδειγμα αν υπάρχει κίνηση ακριβώς τη στιγμή που αποφασίζει κανείς να κινηθεί προς τα δεξιά ή τη στιγμή που βρίσκεται στο Δεξιά. Δεν δόθηκαν λιγότερες από τρεις απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα: Το ένα ήταν ότι το ατύχημα της κίνησης συμβαίνει στην αρχική θέση του το κινούμενο σώμα; Ένας άλλος εντόπισε την κίνηση σε κάποια δεύτερη θέση. Και τέλος κάποιος υποστήριξε ότι η κίνηση απαιτεί την ύπαρξη του σώματος σε δύο τοποθεσίες σε δύο διαφορετικές στιγμές. Όσοι υποστήριξαν ότι το ατύχημα της κίνησης συμβαίνει στις αρχικές θέσεις που ισχυρίστηκαν ότι κίνηση είναι η δύναμη ενός σώματος που απαιτεί την ύπαρξή του στο δεύτερη τοποθεσία. Δεδομένου ότι η δύναμη πρέπει να είναι αρχικά παρούσα στο σώμα αν πρόκειται να μετακινηθεί στη δεύτερη θέση, και η κίνηση ταυτίζεται με αυτή τη δύναμη, το ατύχημα της κίνησης πρέπει να είναι παρόν ενώ το σώμα είναι ακόμα στην αρχική θέση. Όσοι υποστήριξαν ότι το ατύχημα του κίνηση στη δεύτερη θέση το έκανε με βάση μια γλωσσολογική ανάλυση του όρου «κίνηση»· Για «κίνηση»: διέλευση ή μεταβίβαση σώμα; Ωστόσο, δεν υπήρξε διέλευση ή μεταβίβαση σώματος ενώ βρίσκεται ακόμη στην αρχική του θέση. Έτσι το ατύχημα της κίνησης πρέπει να εμφανιστεί στη δεύτερη θέση. Αμπού Ḥudhayl (πέθανε το 841), που έκρινε ότι η πρόταση είναι διαφορετική είτε από την κατάσταση είτε από τη σύνθετη της κατάστασης και της κίνησης, υποστήριξε ότι η κίνηση απαιτεί δύο τόπους και δύο στιγμές; «Η κίνηση του σώματος από την πρώτη θέση Η δεύτερη θέση εμφανίζεται στο [σώμα] και [το σώμα] είναι στη δεύτερη θέση ακριβώς τη στιγμή που βρίσκεται σε [κίνηση], που είναι η μεταβίβαση και ανάδυση [του σώματος] από την πρώτη θέση ... και τόσο τοπικό Η κίνηση περιλαμβάνει αναπόφευκτα δύο τόπους και δύο στιγμές» (al-Ashʿarī 1980, 355).

Συνδεδεμένο με θέματα που αφορούσαν την κίνηση και την αλλαγή ήταν αυτό του αιτιότητα, δηλαδή, «Τι ή ποιος είναι ο παράγοντας που επιφέρει αλλαγή;» Πολλοί από τους πρώτους θεολόγους προσυπέγραψαν μια θεωρία δημιουργίας (tawallud), η οποία διατήρησε έναν βαθμό αιτιώδη αποτελεσματικότητα για τον άνθρωπο, ενώ οι περισσότεροι μεταγενέστεροι θεολόγοι υιοθέτησαν μια περιστασιακή κοσμοθεωρία, η οποία επιφύλασσε κάθε ελεύθερη βούληση για τον Θεό και τον Θεό μόνος. Για τους παλαιότερους θεολόγους η αιτιώδης δράση απαιτούσε πλήρη γνώση (ʿilm) ότι ενεργεί κανείς καθώς και η γνώση του τι προκύπτει από την εν λόγω ενέργεια. Έτσι, η αιτιώδης δράση είναι περιορίζεται στον Θεό και στους ανθρώπους. Ότι οι άνθρωποι είχαν τη δύναμη να γεννήσουν Ορισμένες ενέργειες αναλήφθηκαν από τους περισσότερους από τους πρώτους θεολόγους. Το ερώτημα, λοιπόν, ήταν αν οι άνθρωποι είχαν τη δύναμη να προκαλέσουν δράση αποκλειστικά στον εαυτό τους ή και σε άλλα πράγματα. Ένα από τα επιχειρήματα χρησιμοποιήθηκαν από εκείνους που πίστευαν ότι οι άνθρωποι θα μπορούσαν να προκαλέσουν εκτός από τους εαυτούς τους προήλθαν από το κριτήριο της γνώσης για την αυτενέργεια. Η λαμβάνοντας ως παράδειγμα ότι όταν ένα άτομο χτυπά ένα άλλο, γνωρίζει το ξυλοδαρμό του άλλου, οπότε η γνώση είναι της δράσης του ο ένας νικάει τον άλλο (al-Ashʿarī 1980, 401–402). Γενικευμένα, το επιχείρημα φαίνεται να είναι ότι αν κάποιος γνωρίζει ότι είναι πράκτορα (και πάλι θεωρήθηκε δεδομένο από τους πρώτους θεολόγους ότι οι άνθρωποι είναι πράκτορες), τότε πρέπει να γνωρίζει κανείς τα αποτελέσματα της δράσης του, και όμως γνωρίζει κανείς ότι τα αποτελέσματα ορισμένων πράξεων βρίσκονται σε άλλες, όπως στην περίπτωση του ξυλοδαρμού και της πρόκλησης πόνου. Αντίθετα, άλλοι υποστήριξαν ότι οι άνθρωποι γεννούν μόνο πράξεις μέσα τους, και ο Θεός που επιφέρει το αποτέλεσμα στους άλλους, όπως για παράδειγμα, ένας άνθρωπος μπορεί να παράγουν την πράξη της πρόθυμης να ρίξουν μια πέτρα, αλλά είναι ο Θεός που στην πραγματικότητα προκαλεί την κίνηση της πέτρας. Ένας τρόπος υπεράσπισης αυτής της θέσης ήταν να παρατηρήσουμε ότι ο Θεός δημιουργεί σώματα μονομιάς και ότι σε κάθε στιγμή που τα αναδημιουργεί (Ό.π., 404). Η υπόθεση φαίνεται να είναι ότι αφού ο Θεός αναδημιουργεί σώματα, ανθρώπινα ή άλλα, κάθε στιγμή, όχι το σώμα επιβιώνει ανάμεσα σε δύο στιγμές, έτσι ώστε μια ενέργεια που θέλησε στο ανθρώπινο σώμα τη μια στιγμή θα μπορούσε να είναι αιτιωδώς αποτελεσματικό σε κάποια άλλη σώμα σε μια δεύτερη στιγμή. γιατί κατά μία έννοια οποιαδήποτε υποτιθέμενη αποτελεσματικότητα του Αυτό που θέλησε σε μια στιγμή είναι εντελώς ασύνδετο με τα γεγονότα κάποιας δεύτερης στιγμής.

Ωστόσο, το τελευταίο αυτό επιχείρημα κατέληξε στα λογικά του συμπεράσματα, ουσιαστικά συνεπάγεται ευκαιριακό χαρακτήρα, δηλαδή την άποψη ότι κάθε στιγμή ο Θεός αναδημιουργεί τον κόσμο, τα άτομα και τα ατυχήματά του, καθώς και όλα τα πράξεις, είτε ανθρώπινες είτε όχι, και έτσι μόνο ο Θεός είναι προκαλώντας τα γεγονότα που συμβαίνουν στον κόσμο μας. Πράγματι, αργότερα Οι θεολόγοι θα ασπάζονταν μια τέτοια περιστασιακή κοσμοθεωρία. Τους επιχείρημα για την ευκαιριακή συγκυρία, ωστόσο, δεν ήταν αυτό που σκιαγραφήθηκε παραπάνω, αλλά βασίζεται στην έννοια της δυνατότητας (istiṭāʿa).[3] Το επιχείρημα χονδρικά ήταν ότι ένα πλάσμα εκτελεί κάποια ενέργεια μόνο εάν έχει τη δυνατότητα να εκτελέσει αυτή την ενέργεια. Κάθε φορά που η έχει αυτή τη δυνατότητα, η δυνατότητα είναι είτε πραγματοποιείται ή όχι. Αφενός, για να επιβεβαιωθεί μια μη πραγματοποιηθείσα υφιστάμενο πράγμα, όπως μια μη πραγματοποιηθείσα δυνατότητα, ισοδυναμεί με επιβεβαιώνοντας ένα ανύπαρκτο υπάρχον πράγμα, το οποίο είναι δίπλωμα ευρεσιτεχνίας αντίφαση. Από την άλλη πλευρά, εάν η δυνατότητα πραγματοποιηθεί, τότε το πλάσμα πρέπει να εκτελεί τη σχετική ενέργεια και θα να το κάνει πάντα όταν έχει την πραγματοποιημένη δυνατότητα, αλλά Φυσικά τα δημιουργημένα πράγματα άλλοτε δρουν και άλλοτε όχι. Ως εκ τούτου, Η δυνατότητα ενός πλάσματος να εκτελέσει οποιαδήποτε δεδομένη ενέργεια πρέπει να για αυτό κάθε φορά που ενεργεί, και είναι ο Θεός που είναι συνεχώς δημιουργώντας τη δυνατότητα δράσης, και έτσι στην πραγματικότητα η σχετική δράση, κάθε στιγμή κάτι δρα. Εν ολίγοις, όλες οι υπηρεσίες πρέπει να ανήκουν στον Θεό και μόνο στον Θεό.

1.4 Al-Naẓẓām και άλματα

Και πάλι, κατά γενικό κανόνα, οι περισσότεροι από τους θεωρητικούς θεολόγους υιοθέτησαν μια ατομιστικό πλαίσιο για την εξήγηση των φυσικών φαινομένων. Ωστόσο, μια τέτοια Η θέση δεν ήταν χωρίς επικριτές ακόμη και μέσα στην ίδια την παράδοση των Καλάμ, και ο πιο διαβόητος από αυτούς τους επικριτές ήταν ο Ιμπραήμ al-Naẓẓām (πέθανε περίπου το 840). Αλ-Ναẓẓāμ αρνήθηκαν την οντολογία του ατομικού ατυχήματος των περισσότερων θεολόγων και αντ' αυτού υποστήριξε ότι, με μόνη εξαίρεση το ατύχημα της κίνησης, Όλα τα άλλα στον κόσμο μας ήταν ένα σώμα. Επιπλέον, οι φορείς, καθώς και οι χώρο, δεν είχε ατομική δομή, αλλά συνεχή σύμφωνα με τον al-Naẓẓām. Επιβεβαίωση συνεχούς χώρου και η κίνηση άφησε τον al-Naẓẓām ευάλωτο στον Ζήνωνα παράδοξα, και πράγματι ο ατομικιστής Abu Hudhayl τον αντιμετώπισε ανοιχτά με το παράδοξο μυρμηγκιού-σανδαλιού που σκιαγραφήθηκε παραπάνω. Η λύση του Al-Naẓẓām ήταν να υποστηρίξει ότι ένα κινούμενο αντικείμενο, όπως ένα μυρμήγκι, θα μπορούσε να διασχίσει έναν συνεχή χώρο με το άπειρος αριθμός μισών σημείων με ένα άλμα (ṭafra). Η γενική ιδέα ήταν ότι ένα κινούμενο σώμα θα μπορούσε να καλύπτουν ένα συνεχές διάστημα κάνοντας έναν πεπερασμένο αριθμό αλμάτων και ότι Κατά τη διάρκεια κάθε άλματος το κινούμενο σώμα δεν βρίσκεται στους ενδιάμεσους χώρους. Με άλλα λόγια, ένα κινούμενο σώμα πηδά από κάποια πρώτη θέση σε μια τρίτη σε συνεχές μέγεθος χωρίς να έχει διέλθει από κανένα δεύτερη θέση μεταξύ των δύο.

Παρά την αντιφατική φύση του al-Naẓẓām, υποστήριξε ότι ακόμη και η Οι ατομικιστές έπρεπε επίσης να κάνουν άλματα. Είχε ένα να φανταστεί την περιστροφή μυλόπετρας. Τώρα σε μία μόνο περιστροφή ένα άτομο στο εξωτερικό άκρο του ο τροχός θα διέσχιζε απόσταση ίση με την περιφέρεια του τροχό, ενώ ένα άτομο στην πλήμνη θα διέσχιζε μικρότερη απόσταση ίση με την περιφέρεια της πλήμνης. Δεδομένου ότι το άτομο στο εξωτερικό άκρη διανύει μεγαλύτερη απόσταση σε ίσο χρόνο με το άτομο στο η πλήμνη, το άτομο στο εξωτερικό άκρο πρέπει να κινείται πιο γρήγορα από το άτομο στην πλήμνη. Ο Al-Naẓẓām παρατήρησε στη συνέχεια ότι είναι μόνο ένας από τους δύο τρόπους εξήγησης αυτού του φαινομένου: είτε το άτομο στο Η εξωτερική άκρη πηδά πάνω από μερικά από τα ενδιάμεσα ατομικά κύτταρα ή το άτομο στην πλήμνη στηρίζεται σε μερικά από τα ατομικά κύτταρα για λίγα λεπτά ενώ το άτομο στην εξωτερική άκρη προλαβαίνει. Ο προτιμώμενος ατομικιστής η λύση στις διαφορές στην ταχύτητα ήταν να υποθέσουμε ότι η πιο αργή κίνηση τα αντικείμενα έχουν μεγαλύτερο αριθμό διαστηματικών διαλειμμάτων από ό,τι τα πιο γρήγορα κινούμενα αντικείμενα; Ωστόσο, ο al-Naẓẓā]m απέρριψε αυτή τη λύση όσον αφορά την περιστρεφόμενη μυλόπετρα, με την αιτιολογία ότι, περίπτωση που η μυλόπετρα θα κατακερματιζόταν καθώς ορισμένα άτομα ξεκουράζονταν ενώ άλλα Συνέχισε να κινείσαι. Με άλλα λόγια, ορισμένα άτομα που στην αρχή του κίνηση ήταν δίπλα σε άλλα άτομα θα είχε απομακρυνθεί από το καθένα άλλα καθώς αυτά που βρίσκονταν πιο κοντά στο χείλος συνέχιζαν να κινούνται για να καλύψουν το μεγαλύτερη απόσταση και αυτά που βρίσκονταν πιο κοντά στην πλήμνη ακουμπούσαν για να καλύψουν μόνο την αντίστοιχη απόστασή τους, και έτσι από την απομάκρυνση του ατόμου Το ένα από το άλλο, η μυλόπετρα στο σύνολό της θα κατακερματιζόταν και θα διαλυόταν. Ωστόσο, υποστήριξε ο al-Naẓẓām, είναι άμεσα παρατηρήσιμο ότι Η πέτρα δεν θρυμματίζεται, και έτσι ακόμη και οι ατομικοί πρέπει να είναι αφοσιωμένοι σε άλματα. (Για μια συζήτηση σχετικά με Η θεωρία του al-Naẓẓām για τα άλματα και τα πιθανά ιστορικές πηγές που έχει στη διάθεσή του βλέπε Chase (2019).)

2. Falsafa: Νεοπλατωνικός Αριστοτελισμός στον Ισλαμικό Κόσμο

2.1 Ο ορισμός και η μορφή της κίνησης

Τα παραπάνω παρέχουν ένα πολύ γενικό περίγραμμα ενός από τα εξέχοντα διανοητικές προσεγγίσεις της φυσικής φιλοσοφίας στην αραβόφωνη Κόσμος της μεσαιωνικής περιόδου. Η δεύτερη μεγάλη παράδοση της φυσικής φιλοσοφία, falsafa, είχε την προέλευσή της στον Αριστοτέλη γραφές και την ελληνοαραβική παράδοση σχολιασμού που προέκυψε τριγύρω τους.[4] Δεδομένου ότι η φυσική φιλοσοφία, τουλάχιστον όπως συνέβη στην ελληνική επιστημονική παράδοση, είναι η μελέτη των φύσεων, και οι φύσεις είναι αιτίες της κίνησης ή της αλλαγής, κατανοώντας τι είναι η κίνηση και τις συνθήκες απαραίτητες για τις κινήσεις μέσα σε ένα ευρέως αριστοτελικό πλαίσιο ήταν η πρωταρχικός στόχος των φυσικών φιλοσόφων που εργάζονται στην παράδοση της Falsafa. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης είχε ορίσει την κίνηση ως «την εντελέχεια του δυναμικού στο βαθμό που είναι τέτοια» (Φυσική, III 1). Ένα από τα ερμηνευτικά ζητήματα με τα οποία παλαιότερα ελληνικά σχόλια αγωνίστηκαν ήταν πώς να κατανοήσουν το αινιγματικού όρου entelekheia στον ορισμό του Αριστοτέλη, α Φαίνεται ότι ο ίδιος ο Αριστοτέλης επινόησε. Ορισμένοι υποστήριξαν ότι η εντελέχεια πρέπει να αναφέρεται σε μια πρόοδο ή διαδικασία προς την κάποιο τέλος ή τελειότητα. Άλλοι υποστήριξαν ότι η εντελέχεια πρέπει να αναφέρονται κατά κάποιο τρόπο στην ολοκληρωμένη πραγματικότητα κάποιου μερικού τέλους ή τελειότητα. Η διαμάχη στον αρχαίο κόσμο, λοιπόν, διευθετήθηκε αν η entelekheia είναι από μόνη της ένας όρος διαδικασίας ή όχι. Εάν η εντελέχειρια είναι ένας όρος διαδικασίας, τότε είναι σαφές πώς ο ορισμός του Αριστοτέλη για την κίνηση περιγράφει μια διαδικασία, αλλά το κάνει υποθέτοντας έναν όρο διαδικασίας στον ορισμό, ενώ Ο ορισμός του Αριστοτέλη για την κίνηση είχε σκοπό να παρέχει το πιο βασική εξήγηση του τι είναι μια διαδικασία και επομένως δεν πρέπει να προϋποθέτει μια διαδικασία. Εάν η εντελέχεια δεν είναι όρος διαδικασίας, τότε ο ορισμός του Αριστοτέλη αποφεύγει την κυκλικότητα, αλλά δεν είναι πλέον περιγράφει μια διαδικασία, αφού η ολοκλήρωση ή η τελειοποίηση είναι το τέλος μιας διαδικασίας, όχι η ίδια η διαδικασία. Τα παραπάνω παρουσιάζουν χονδρικά μια βασική φιλοσοφική συζήτηση γύρω από τον ορισμό του Αριστοτέλη για την κίνηση καθώς έφτανε στην αραβόφωνη φιλοσόφους.[5]

Μέρος αυτού του ορολογικού ζητήματος επιλύθηκε από την αραβική μετάφραση της ίδιας της Φυσικής του Αριστοτέλη. γιατί εκεί ο ορισμός του Αριστοτέλη αποδίδεται «η κίνηση είναι η τελειότητα (kamāl) αυτού που είναι σε ισχύ στο βαθμό που είναι τέτοια», όπου η μετάφραση του entelekheia (εντελέχεια) ως η «τελειότητα» θα προκαταλάμβανε αποφασιστικά τους αραβόφωνους Αριστοτελικοί κατά της διαδικαστικής ερμηνείας αυτού του όρου. Έτσι, το πρωταρχικό ζήτημα για αυτούς τους φιλοσόφους αφορούσε την εξήγηση του τρόπου με τον οποίο ο ορισμός του Αριστοτέλη για την κίνηση περιγράφει στην πραγματικότητα μια διαδικασία. Ίσως η πιο εξελιγμένη λύση σε αυτό το ζήτημα ήταν αυτή του Ο Αβικέννας, ο οποίος στην πραγματικότητα επιχειρηματολόγησε υπέρ της κίνησης σε μια στιγμή (Αβικέννας 2009, II.1, 4–6; Hasnawi 2001; ΜακΓκίνις 2006α).[6] Ο Αβικέννας ξεκινά την ανάλυσή του διακρίνοντας δύο αισθήσεις κίνησης, ένα από τα οποία θα μπορούσε να ονομαστεί «κίνηση διέλευσης» και το άλλη «ενδιάμεση κίνηση». Η κίνηση διέλευσης συμβαίνει όταν παρατηρεί κανείς ένα αντικείμενο σε δύο διαφορετικές, αντίθετες καταστάσεις, για παράδειγμα, να είσαι εδώ και μετά να είσαι εκεί. Τώρα στον κόσμο, ένα Το κινούμενο αντικείμενο δεν είναι ταυτόχρονα εν μέρει εδώ και εν μέρει εκεί κατά την κίνησή του. Συνεπώς, στον κόσμο, η κίνηση δεν είναι κάποια συνεχές πράγμα που ανά πάσα στιγμή εκτείνεται στην πραγματικότητα μεταξύ του εδώ και του με τον τρόπο που η απόσταση εκτείνεται συνεχώς μεταξύ δύο πόντοι· Αντίθετα, η σχέση μεταξύ αυτών των δύο καταστάσεων είναι εντυπωσιασμένη στο μυαλό, και είναι αυτή η νοητική εντύπωση που γεννά το ιδέα της διέλευσης-κίνησης, δηλαδή η ιδέα της κίνησης ως συνεχούς εκτεταμένου μεγέθους.

Όσο για την ενδιάμεση κίνηση, δηλαδή την κίνηση που υπάρχει εξωδιανοητικά, εδώ είναι που η νέα ανάλυση του Αβικέννα για την κίνηση σε μια στιγμή μπαίνει στο παιχνίδι. Αρχικά σημειώνει ότι η τελειότητα στον ορισμό του Αριστοτέλη δεν μπορούσε να αναφέρεται ούτε σε το σημείο εκκίνησης ή το τελικό σημείο της πρότασης, δεδομένου ότι στην πρώτη περίπτωση η πρόταση δεν έχει ακόμη αρχίσει και στη δεύτερη περίπτωση η έχει ήδη ολοκληρωθεί. Έτσι, η τελειότητα πρέπει να αναφέρεται σε κάποια τελειότητα του κινούμενου αντικειμένου ενώ βρίσκεται σε ενδιάμεση κατάσταση μεταξύ αυτών των δύο άκρων. Έτσι, για παράδειγμα, ένα αντικείμενο που κινείται μεταξύ x και z δεν κινείται ούτε στο x ούτε στο z, αλλά μόνο ενώ βρίσκεται στο διάστημα μεταξύ x και z. Αυτή η ενδιάμεση κατάσταση, με τη σειρά της, θα μπορούσε να αναφέρεται είτε σε ολόκληρο το συνεχές μέσο μεταξύ των δύο άκρων ή σε ένα σημείο. Έτσι, και πάλι, το ενδιάμεσο κράτος μπορεί να αναφέρεται στο σύνολο του κίνηση κατά μήκος ολόκληρης της συνεχούς απόστασης μεταξύ x και z ή προς την ύπαρξη του κινούμενου αντικειμένου στο ένα ή το άλλο Ένα μόνο σημείο κατά μήκος της απόστασης, όπως για παράδειγμα, το y. Αβικέννας παρατήρησε στη συνέχεια ότι κάθε στιγμή κατά τη διάρκεια της κινείται συνεχώς, και όμως δεν υπάρχει στιγμή κατά την οποία Το σύνολο της κίνησης υπάρχει ως κάποιο εκτεταμένο μέγεθος. Έτσι, η τελειότητα στον ορισμό της κίνησης πρέπει να αναφέρεται στην τελειότητα του κινούμενο πράγμα σε ένα ή άλλο σημείο μεταξύ της εκκίνησης και της τελικά σημεία, αν και, καθώς το κινούμενο πράγμα βρίσκεται σε αυτό το σημείο μόνο για μια στιγμή. Είναι το ίδιο το γεγονός ότι το κινούμενο αντικείμενο βρίσκεται μόνο στο ενδιάμεσο σημείο για μια στιγμή ακριβώς που εγγυάται ότι το αντικείμενο βρίσκεται σε κίνηση. γιατί αν παραμείνει κάποια στιγμή για περισσότερο από μια στιγμή, και έτσι για ένα χρονικό διάστημα, το αντικείμενο θα γεγονός να είναι σε ηρεμία σε εκείνο το σημείο.

Δεν ήταν όλοι ευχαριστημένοι με την ερμηνεία του Αβικέννα για τον ορισμό του Αριστοτέλη για την κίνηση και ορισμένοι συγγραφείς αμφισβήτησαν όχι μόνο ο Αβικέννας, αλλά ακόμη και η ανάγκη για την αναγνώριση του ίδιου του Αριστοτέλη ορισμός της κίνησης με όρους εντελέχειας. Η εν λόγω στάση ήταν σίγουρα η περίπτωση στην Ισλαμική Ανατολή κατά την περίοδο αμέσως μετά τον Αβικέννα, όπως μαρτυρείται στα έργα του Αμπού l-Barakāt al-Baghdādī (π. 1165) και Fakhr al-Dīn al-Rāzī (πέθανε το 1209). Abū l-Barakāt, αν και μέρος του Η παράδοση της Falsafa, ήταν επίσης κριτικός αναγνώστης και των δύο Αριστοτέλη και τον Αβικέννα, ενώ ο Fakhr al-Dīn al-Rāzī, ενώ εργαζόταν σοβαρά στο πλαίσιο της παράδοσης των Καλάμ ασχολήθηκε με τους φιλοσόφους και έγραψε ακόμη και ένα σχόλιο σε ένα από τις συντομότερες φιλοσοφικές εγκυκλοπαίδειες του Αβικέννα. Προτίμησαν να ορίσει την κίνηση ως μια σταδιακή ή όχι ταυτόχρονα ανάδυση από ικανότητα δράσης. Ο ίδιος ο Αβικέννας είχε εξετάσει αυτόν τον ορισμό, αλλά το βρήκε ελλιπές. Συγκεκριμένα, ο Αβικέννας παραπονέθηκε ότι αυτό είναι τελικά κυκλικός (Avicenna, 2009, II.1, 3). Έτσι σημειώνεται ότι οι σταδιακές/όχι όλες ταυτόχρονα γίνονται κατανοητές από την άποψη του χρόνου, και ο χρόνος, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, ορίζεται με όρους κίνησης, δηλαδή, ως μέτρο κίνησης σε σχέση με πριν και μετά. Κατά συνέπεια, παραπονιέται ο Αβικέννας, η κατανόηση του χρόνου απαιτεί ότι κάποιος καταλαβαίνει ήδη την κίνηση, αλλά η προτεινόμενη κατανόηση του Η κίνηση απευθύνεται στην κατανόηση του χρόνου. Ως απάντηση σε αυτό αντιρρήσεις, ο Abū l-Barakāt σημείωσε ότι τόσο ο Αριστοτέλης (Posterior Analytics, 1.13, 78a22–b32) και Αβικέννας (Kitāb al-burhān, III.2, 202–3) αναγνωρίζουν ένα διαφορά μεταξύ του να είναι κάτι πιο γνωστό σε εμάς και να είναι πιο γνωστό από τη φύση. Κάτι είναι πιο γνωστό για εμάς, αν πρόκειται για άμεση λογική παρατήρηση, ενώ είναι πιο γνωστό από τη φύση αν κάποιος συλλάβει την υποκείμενη αιτιώδη συνάφεια εξήγηση. Το τυπικό παράδειγμα αντλείται από την παρατήρηση ότι ό,τι είναι κοντά δεν αστράφτει και οι πλανήτες δεν αστράφτουν. Έτσι, ο Αριστοτέλης και ο Αβικέννας παρατηρούν ότι από το γεγονός ότι οι πλανήτες (γεγονός που είναι πιο γνωστό σε εμάς) μπορεί κανείς να συμπεράνει ότι οι πλανήτες είναι κοντά. Κάποιος μπορεί στη συνέχεια να μετατρέψει αυτό το συμπέρασμα και να το χρησιμοποιήσει α επίδειξη που εξηγεί αιτιωδώς γιατί οι πλανήτες δεν λάμπουν, δηλαδή, επειδή είναι κοντά (τώρα ένα γεγονός πιο γνωστό από τη φύση). Η κυκλικότητας φέρεται να είναι απατηλή, δεδομένου ότι στις δύο συμπεράσματα, οι προϋποθέσεις δεν χρησιμοποιούνται με τον ίδιο τρόπο: περίπτωση η υπόθεση εξηγεί κάτι πιο γνωστό σε εμάς και στο άλλο κάτι πιο γνωστό από τη φύση. Αν αποδέχεται κανείς τον Αριστοτέλη και η ανάλυση του Αβικέννα είναι λιγότερο σημαντική από το ότι και οι δύο φαινόταν αφοσιωμένος σε αυτό, και ο Abū l-Barakāt το εκμεταλλεύεται αυτό γεγονός. Υποστηρίζει ότι η υποτιθέμενη κυκλικότητα στην οποία βασίζεται ο ορισμός από την άποψη της σταδιακής ανάδυσης από την ισχύ στην πραγματικότητα είναι τίποτα περισσότερο από μια περίπτωση μεταστροφής από κάτι πιο γνωστό σε εμάς σε κάτι πιο γνωστό από τη φύση του.

1. χρόνος-πιο γνωστός-σε-εμάς ↠ κίνηση
2. κίνηση ↠ χρόνος-πιο γνωστός από τη φύση

Ο Fakhr al-Dīn al-Rāzī στο al-Mabāḥith του Ο al-mashriqiyya, επιπλέον, επαναλαμβάνει επιδοκιμαστικά τον Abū Η πρόταση του l-Barakāt:

Εννοιολογώντας την αληθινή φύση του «όλα ταυτόχρονα», Το "not-all-at-once" και το "stadual" είναι όλα πρωτόγονες εννοιολογήσεις που οφείλονται στη βοήθεια της αίσθησης. Σίγουρα, εμείς καταλαβαίνουν ότι αυτά τα πράγματα είναι γνωστά μόνο λόγω του τώρα και χρόνο, αλλά αυτό απαιτεί επίδειξη. Είναι πιθανό ότι η αληθινή φύση της κίνησης είναι γνωστή από αυτά τα πράγματα, και στη συνέχεια η κίνηση διορθώνει την γνώση του χρόνου και του τώρα, που είναι λόγοι για αυτούς τους πρώτους εννοιολογούνται, αλλά στην περίπτωση αυτή δεν υπάρχει κύκλος συνεπαγόταν. Αυτή είναι μια καλή απάντηση. (ar-Rāzī, Fakhr al-Dīn, 1990, τόμος 1, 670)

Η ιδέα του Al-Rāzī, όπως και του Abū l-Barakāt, είναι ότι έννοιες όπως το all-at-once και το σταδιακό είναι αμέσως γνωστές μέσω της αίσθησης. Ενώ είναι αλήθεια ότι ο χρόνος και το τώρα, αντίστοιχα, παρέχουν τη βάση στην πραγματικότητα για τις αντιλήψεις μας για την πράγματα που αναδύονται σταδιακά ή μονομιάς, μια τέτοια σχέση πρέπει να αποδεικνύεται και δεν είναι άμεση. Δεδομένου ότι οι έννοιες της σταδιακής και ταυτόχρονα είναι άμεσες, μπορούν να μας προσφέρουν την αληθινή φύση του τι είναι η κίνηση. Έχοντας προσδιορίσει τι είναι η κίνηση, μπορεί κανείς να τη χρησιμοποιήσει στη συνέχεια να ορίσει τον χρόνο και έτσι να εξηγήσει το σταδιακό και τα παρόμοια.

Ο ορισμός των Abū l-Barakāt και al-Rāzī για το κίνηση με τη σειρά του έγινε αντιληπτή από τον πολυμαθή, Athīr al-Dīn al-Abharī (π. 1262 ή 1265), ο οποίος το χρησιμοποίησε στην εξαιρετικά επιτυχημένη εγχειρίδιο φυσικής φιλοσοφίας, Hidayat al-ḥikma. Η ορισμός θα ήταν κοινός τουλάχιστον έως ότου αμφισβητηθεί από την μεγάλος σιίτης φιλόσοφος και θεολόγος, Mullā Ṣadrā (πεθ. 1636). Αντλώντας από την προηγούμενη περιγραφή της κίνησης του Αβικέννα, η οποία Ο Μουλάς Ṣadrā υπερασπίζεται τουλάχιστον στο Sharḥ του al-Hidaya (Mullā Ṣadrā, 2001, 103–105), αυτός υπενθυμίζει στον αναγνώστη του ότι η κίνηση είναι από μόνη της ένας διφορούμενος όρος και λέγεται με όχι λιγότερους από δύο τρόπους: εγκάρσια κίνηση και ενδιάμεση κίνηση. Abū l-Barakāt και Fakhr al-Dīn Η ανταπάντηση του al-Rāzī στο πρωτότυπο του Αβικέννα επιφορτισμός των έργων κυκλικότητας, παρατηρεί ο Μουλά Ṣadrā, μόνο αν η αίσθηση της κίνησης είναι η ίδια στις δύο μετατρεπόμενες υποθέσεις. Δεν διατηρούνται Mullā Ṣadrā. Ενώ είναι αλήθεια ότι ο χρόνος που γνωρίζουμε καλύτερα σε εμάς μπορεί να χρησιμοποιηθεί για την κατανόηση της κίνησης, Η εν λόγω κίνηση είναι η εγκάρσια κίνηση, δηλαδή η ιδέα της κίνησης που, σύμφωνα με τον Αβικέννα, υπάρχει μόνο διανοητικά. Αντίθετα, η αίσθηση της κίνησης που χρησιμοποιείται για να εξηγήσει τη φύση του χρόνου δεν κίνηση διέλευσης αλλά ενδιάμεση κίνηση, δηλαδή η εξωνοητική κίνηση που υπάρχει στον κόσμο. Έτσι, οι πραγματικές εγκαταστάσεις δεν είναι αυτές που σημειώθηκαν από τους Abū l-Barakāt και Fakhr al-Dīn al-Rāzī, αλλά τα ακόλουθα δύο:

1. χρόνος-καλύτερα-γνωρίστε-μας-↠ διέλευση-κίνηση
2. Ενδιάμεση κίνηση ↠ Χρόνος-Πιο Γνωστός-Από-Φύση

Επομένως, η μετατροπή δεν πραγματοποιείται, δεδομένου ότι κανένας από τους όρους του, οι δύο προϋποθέσεις είναι κοινές. Mullā Sạdrā τότε ολοκληρώνει την αναφορά του για την κίνηση επαναλαμβάνοντας και υπερασπιζόμενος την ιδέα του Αβικέννα ότι η μορφή της κίνησης όπως υπάρχει στο περιλαμβάνει κίνηση σε μια στιγμή, και είναι αυτή η αφήγηση που έρχεται να κυριαρχήσει στη μουσουλμανική Ανατολή (σίγουρα στη μουσουλμανική Ινδία) τουλάχιστον μέχρι τη δεκαετία του 1850. (Για μια συζήτηση σχετικά με την έννοια της κίνησης και η μετά-Avicennan πρόσληψη αυτής ορισμός βλέπε McGinnis (2018).)

2.2 Το Άπειρο και το Συνεχές

Αν και το παραπάνω επιχείρημα παρέχει μερικά από τα μεσαιωνικά αραβικά Οι αναφορές για τη μορφή της κίνησης όπως συζητούνται στην παράδοση της Falsafa, υπάρχουν και άλλοι αιτιώδεις παράγοντες και απαραίτητες συνθήκες που εμπλέκονται στην ανάλυση της κίνησης. Μερικά από τις πιο σημαντικές συνθήκες είναι (1) το άπειρο (ιδιαίτερα καθώς εμφανίζεται στις περιγραφές της συνεχούς, π.χ. της συνεχούς ως αυτό που είναι δυνητικά διαιρετό επ' άπειρον), (2) τον τόπο και, σχετίζεται με τον τόπο, (3) το κενό και επίσης (4) τον χρόνο.

Το βασικό επιχείρημα κατά της πραγματικής υπάρξεως της Το άπειρο μπορεί να εντοπιστεί τουλάχιστον ήδη από το al-Kindī και εκτείνεται σε ολόκληρη την κλασική περίοδο της αραβικής ή Ισλαμική φιλοσοφία τουλάχιστον μέχρι το as-Suhrawardī (al-Kindī 1950, 115–116 & 202–203; Avicenna 1983, III.8, 212–214; ό.π., 1985, IV.11, 244–246; Ιμπν Μπάτζα 1978, 36–37; Ιμπν Ṭufayl 1936, 75–77; και as-Suhrawardī 1999, 44).[7] Μια απλοποιημένη εκδοχή του επιχειρήματος έχει ως εξής. Φανταστείτε δύο άκαμπτες δοκούς, οι οποίες δεν μπορούν να υποχωρήσουν έτσι ώστε να τεντωθούν. Επιπλέον, ας υποθέσουμε ότι αυτές οι ακτίνες εκτείνονται από τη γη άπειρα στο διάστημα. Στη συνέχεια, Φανταστείτε ότι κάποιο πεπερασμένο μήκος, x, αφαιρείται από ένα από τα που οι δοκοί, για παράδειγμα, η απόσταση μεταξύ της γης και του άκρου του ο γαλαξίας μας; καλέστε εκείνη τη δέσμη από την οποία έχει αφαιρεθεί το x R. Τώρα φανταστείτε ότι το R έλκεται προς τη γη, και μετά συγκρίνεται με τη δοκό από την οποία δεν είχε βγει τίποτα αφαιρέθηκε. Ονομάστε αυτό το Original beam O. Στην περίπτωση αυτή, δεδομένου ότι η είναι άκαμπτες, το R δεν θα μπορούσε να τεντωθεί έτσι ώστε να επεκταθεί το επιπλέον μήκος x. Κατά συνέπεια, το R πρέπει να είναι μικρότερο από το O κατά μήκος ίσο με x. Τώρα φανταστείτε τα δύο δοκάρια που βρίσκονται δίπλα-δίπλα και να τα συγκρίνετε. Δεδομένου ότι είναι δίπλα-δίπλα, είτε το R αντιστοιχεί ακριβώς στο O και έτσι είναι ίσο με το O σε χωρική έκταση, είτε το R πέφτει κοντό του O. Από τη μία πλευρά, εάν το R δεν πέσει μικρότερο από το O αλλά αντιστοιχεί ακριβώς με, και έτσι είναι ίσο με, το O, τότε το R δεν είναι μικρότερο από το O. Αλλά ήταν υποθέτει ότι το R είναι μικρότερο από το O κατά μήκος x, και έτσι υπάρχει μια αντίφαση. Εάν, από την άλλη πλευρά, το R υπολείπεται του O στην πλευρά που εκτείνεται στο διάστημα, τότε όπου υπολείπεται του O είναι ένα όριο του R, στο περίπτωση R περιορίζεται και στις δύο πλευρές που εκτείνονται στο χώρο και από την πλευρά της γης. Σε αυτή την περίπτωση, το R είναι πεπερασμένο, αλλά ήταν υποτίθεται ότι είναι άπειρο, μια άλλη αντίφαση. Εν ολίγοις, εάν ένα Στην πραγματικότητα θα μπορούσε να υπάρχει άπειρη επέκταση και μπορεί να συντομευτεί από πεπερασμένο ποσό (το οποίο θεωρείται δεδομένο), τότε το συντομευμένο ποσό πρέπει να είναι είτε ίση είτε μικρότερη από την αρχική άπειρη επέκταση. Ωστόσο, και οι δύο περιπτώσεις οδηγούν σε αντίφαση. Ως εκ τούτου, η υπόθεση που προκάλεσαν τις αντιφάσεις, δηλαδή, μια πραγματικά άπειρη μπορεί να υπάρξει παράταση, πρέπει να απορριφθεί.

Ο Al-Kindī συνέχισε να χρησιμοποιεί το συμπέρασμα αυτού του επιχειρήματος για να ότι ο ίδιος ο χρόνος πρέπει να είναι πεπερασμένος και, κατά συνέπεια, ότι η Η χρονική περίοδος κατά την οποία υπήρξε ο κόσμος πρέπει να είναι πεπερασμένη. Ως εκ τούτου, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι με βάση αυτό το επιχείρημα πρέπει να έχει δημιουργηθεί σε κάποια πρώτη χρονική στιγμή και έτσι δεν αιώνια (al-Kindī, 1950, 121–122 &; 205–206). Το επιχείρημα του Al-Kindī για το χρονικό πεπερασμένο του κόσμου είναι επίσης η ίδια που προτιμάται από τους υποστηρικτές του καλάμ, και δεν είναι άλλο από το «Κοσμολογικό Επιχείρημα Kalām», που πρόσφατα έγινε εκ νέου δημοφιλές από τον William Lane Craig (Craig, 2000). Σε εναντίωση στην εφαρμογή των προαναφερθέντων από τον al-Kindī Οι περισσότεροι μεταγενέστεροι φιλόσοφοι στην παράδοση της Falsafa θεώρησαν ότι το συμπέρασμα του παραπάνω επιχειρήματος συνεπάγεται μόνο ότι ένα πραγματικό άπειρο μέγεθος ή αριθμός πραγμάτων δεν θα μπορούσε να υπάρξει, Δηλαδή, δεν μπορεί να υπάρξει κάποιο πλήρως ολοκληρωμένο άπειρο όλο των οποίων τα μέρη υπάρχουν την ίδια χρονική στιγμή. Σε αυτές τις περιπτώσεις στις οποίες δεν συνυπάρχουν όλα τα μεγέθη ή τα μέρη του μοναδική στιγμή – όπως στην περίπτωση του χρόνου και των μερών του, του παρελθόντος, παρόν και μέλλον – τότε ένα άπειρο, υποστήριζαν, θα μπορούσε να υπάρξει, αν και μόνο δυνητικά.

Εκτός από το ότι προσφέρει ένα μέσο κατανόησης της αιωνιότητας του σύμπαν, η έννοια του δυνητικού άπειρου ήταν επίσης χρήσιμη για πολλούς φυσικών φιλοσόφων στο ότι παρείχε έναν τρόπο να εξηγηθεί η συνεχής. Αν και αυστηρά μιλώντας αραβόφωνοι φιλόσοφοι ακολούθησε τον ορισμό της συνεχούς που δόθηκε από τον Αριστοτέλη στα Φυσικά V 3, ο οποίος είναι από την άποψη δύο ορίων που αγγίζουν έγιναν ένα και το αυτό, ωστόσο το διευκρίνισαν περαιτέρω ορισμός από την άποψη ότι διαιρείται σε όλο και μικρότερα τμήματα χωρίς όριο, δηλαδή, ως δυνητικά διαιρετό επ' άπειρον. Είναι σαφές ότι η έννοια του συνεχούς έρχεται σε αντίθεση με την έννοια των ατομικών επιχειρήματα κατά της συνέχειας, τα οποία είδαμε παραπάνω. Ως απάντηση επιχειρήματα, οι φιλόσοφοι επέμεναν ότι ένα συνεχές μέγεθος είναι ένα και ενιαίο και ως τέτοιο δεν αποτελείται από άπειρο αριθμό μερών και έτσι δεν έχει πραγματικά άπειρο αριθμός διαιρέσεων (π.χ. Avicenna 1983, III.2, 8–10). Αυτοί υποστήριξε περαιτέρω ότι, κατά κυριολεξία, δεν μπορεί καν να λεχθεί ότι Το συνεχές μέγεθος έχει άπειρο αριθμό πιθανών διαιρέσεων, σε τουλάχιστον όχι με την έννοια ότι ένας άπειρος αριθμός μη πραγματοποιημένων. Οι διαιρέσεις υπάρχουν λανθάνοντα σε συνεχές μέγεθος, έτσι ώστε να θα μπορούσαν ποτέ να υπάρξουν έτσι ώστε να πραγματοποιηθούν όλα ταυτόχρονα. Για φιλοσόφων, δεν υπάρχει πραγματική αίσθηση ότι οι διαιρέσεις είναι στο μέγεθος, είτε πραγματικό είτε δυνητικό· Μάλλον, η έννοια με την οποία ένα συνεχές μέγεθος είναι δυνητικά διαιρετό επ' άπειρον είναι ότι κάποιος μπορεί να θέσει διανοητικά τυχαίες διαιρέσεις εντός του μέγεθος χωρίς τέλος. Αυτές οι τυχαίες διαιρέσεις θα ήταν σαν την αριστερή πλευρά όταν δείχνει προς τα αριστερά και τη δεξιά πλευρά όταν δείχνει προς τα δεξιά. Δεν υπάρχουν πραγματικές αριστερές και δεξιές διαιρέσεις εντός του μεγέθους εκτός από την τοποθέτηση. Σε άλλες λέξεις, τίποτα στο μέγεθος δεν αποκλείει ή εμποδίζει κάποιον από το να θέτοντας όλο και μικρότερες διαιρέσεις. Για παράδειγμα, σκεφτείτε το 1/2 και το 1/2 ξανά, και ούτω καθεξής. Ωστόσο, αυτά τα μισά δεν είναι πραγματικά ή πραγματικά στο μέγεθος μέχρι, εκτός αν κάποιος περάσει από τη διαδικασία της νοητικής (ή ακόμα και σωματικά) σημαδεύοντάς τα. Κατά συνέπεια, όταν οι φιλόσοφοι λένε ότι το συνεχές είναι δυνητικά διαιρετό Απεριόριστα, σημαίνουν ότι είναι αδύνατο να ολοκληρωθεί η διαδικασία διαίρεση έτσι ώστε το προκύπτον να είναι ένας πραγματικά άπειρος αριθμός ανταλλακτικά. Επομένως, υπάρχει μια εγγενής αντίφαση στην θεολόγων ότι αν η συνεχής είναι δυνητικά πρέπει να υπάρχει μια δύναμη, όπως ο Θεός, που μπορεί να πραγματοποίηση όλων των πιθανών διαιρέσεων. για ένα τέτοιο επιχείρημα παράλογα συνεπάγεται ότι αυτό που εξ ορισμού δεν μπορεί να ολοκληρωθεί ολοκληρώνεται.

2.3 Η κριτική του ατομισμού και των Minima Naturalia

Αφού έδειξε πώς η έννοια του συνεχούς δεν οδηγεί στην παραλογισμούς που παρουσίασαν οι ατομικοί, υποστήριξαν στη συνέχεια οι φιλόσοφοι ότι ο ατομισμός είναι ο ίδιος εννοιολογικά ασυνάρτητος. Ίσως το πιο σημαντικό σημαντικό πράγμα που πρέπει να έχετε κατά νου όταν εξετάζετε την αραβόφωνη των φιλοσόφων κατά του ατομισμού είναι η φύση του άτομα που θέλουν να απορρίψουν. Το "Atom" προέρχεται από το Ελληνικό άτομο και κυριολεκτικά σημαίνει αυτό που δεν μπορεί να κοπεί ή διχασμένος. Στον μεσαιωνικό μουσουλμανικό κόσμο, οι φιλόσοφοι και οι Οι θεολόγοι αναγνώρισαν δύο είδη διαίρεσης: «Φυσική διαιρετότητα» και «εννοιολογική διαιρετότητα». Η πρώτη και αληθινή αίσθηση διαιρετότητας για τον Αβικέννα, φυσική διαιρετότητα, είναι η μορφή διαίρεσης που στην πραγματικότητα επιφέρει μια διαχωρισμός και ασυνέχεια εντός του μεγέθους. Περιλαμβάνει διαιρώντας φυσικά ένα μέγεθος σε δύο πραγματικά διακριτά μέρη. Το δεύτερο είδος διαίρεσης, δηλαδή η εννοιολογική διαιρετότητα, περιλαμβάνει μόνο η τυχαία διαίρεση του μεγέθους. Τα μέρη που εμπλέκονται σε Αυτός ο τύπος διαιρετότητας είναι τα τυχαία μέρη που σημειώθηκαν παραπάνω ότι αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης ψυχολογικής διαδικασίας, δηλαδή της διαίρεσης μέσω απλή τοποθέτηση. Όσο για την κριτική τους στις ατομικές θεωρίες μεγέθους, Ήρθαν σε δύο γενικές μορφές: επιχειρήματα που προσπαθούσαν να δείξουν ότι ο ατομισμός δεν μπορεί καν να προσεγγίσει τα καλύτερα μαθηματικά και επιχειρήματά μας επιχειρώντας να δείξει ότι η έννοια των ελάχιστων μερών που δεν είναι καν εννοιολογικά διαιρετό είναι ανεπαρκής για να περιγράψει ορισμένες βασικές φυσικές φαινόμενα.

Η πιο κοινή μαθηματική κριτική κατά του ατομισμού ήταν ότι αν ατομισμός ήταν σωστοί, τότε δεν μπορούσε κανείς καν να προσεγγίσει το Πυθαγόρειο θεώρημα, και όμως το Πυθαγόρειο θεώρημα είναι το καλύτερο επιβεβαιωμένο θεώρημα στα μαθηματικά (π.χ., Avicenna 1983, III.4, 190). Η Το επιχείρημα ξεκινά με το να οραματιζόμαστε τον ατομικό χώρο κάτι σαν ένα σκακιέρα, που είναι μια δίκαιη προσέγγιση του πώς έκαναν οι θεολόγοι Σκεφτείτε τον ατομικό χώρο. Στη συνέχεια, φανταστείτε εγγεγραμμένο σε αυτόν τον ατομικό χώρο ένα ορθογώνιο ισοσκελές τρίγωνο, του οποίου τα πόδια έχουν μήκος τέσσερα άτομα. Το μήκος της υποτείνουσας του τριγώνου πρέπει να ισούται με τον αριθμό των ατόμων που τρέξτε κάτω από τη διαγώνιο του υποτιθέμενου ατομικού τετραγώνου. Ωστόσο, δεδομένης της ότι ο χώρος είναι ατομικός, αυτό το μήκος θα ήταν μόνο τέσσερα άτομα. Τώρα αφού σύμφωνα με το Πυθαγόρειο θεώρημα το τετράγωνο του αθροίσματος των σκελών θα πρέπει να ισούται με το τετράγωνο της υποτείνουσας, θα είχε κανείς 42 + 42 = 42, εάν ο χώρος ήταν ατομικό, αλλά αυτό είναι σαφώς ψευδές. Δεδομένου ότι ο παραλογισμός προέκυψε από λαμβάνοντας από κοινού τις δύο παραδοχές ότι ο χώρος είναι ατομικός και ο Πυθαγόρειο θεώρημα, ένα από αυτά πρέπει να απορριφθεί, και το προφανές υποψήφιος είναι να αρνηθεί ότι υπάρχουν ελάχιστες ατομικές μονάδες μεγέθους. Δεν ωφελεί να πούμε ότι η διαγώνιος ενός ατόμου είναι μεγαλύτερη από την πλευρές; Διότι μια τέτοια υπόθεση συνεπάγεται ότι υπάρχουν μήκη μικρότερα από το μικρότερο μέρος, δηλαδή την ποσότητα κατά την οποία το άτομο η διαγώνιος υποτίθεται ότι είναι μεγαλύτερη από την πλευρά της, αλλά ένα μήκος μικρότερο από Το μικρότερο μήκος είναι μια αντίφαση. Εν ολίγοις, φαίνεται ότι αν το Πυθαγόρειο θεώρημα είναι σωστό, τότε ο ατομισμός του θεολόγους είναι ψευδής.

Ένας δεύτερος τύπος επιχειρήματος που χρησιμοποιήθηκε κατά του ατομισμού περιελάμβανε την απόδειξη ότι η έννοια των εννοιολογικά ελάχιστων μερών ήταν φιλοσοφικά και επιστημονικά ελλιπείς (π.χ. Avicenna 1983, III.4, 189–190). Το επίμαχο ζήτημα αφορούσε τον τρόπο με τον οποίο θα μπορούσαν να συναθροιστούν τα άτομα δημιουργούν τα φυσικά σώματα που παρατηρούμε γύρω μας. Φαίνεται ότι τέσσερις πιθανούς τρόπους: (1) τα άτομα θα μπορούσαν να είναι σε διαδοχή με ο ένας τον άλλον, αλλά με κανέναν τρόπο δεν αγγίζουν ο ένας τον άλλον. ή τα άτομα θα μπορούσαν να είναι αγγίζοντας ο ένας τον άλλον, οπότε θα μπορούσαν να το κάνουν με το να (2) συνεχόμενα μεταξύ τους, (3) συνεχή μεταξύ τους, ή (4) αλληλοδιεισδύοντας το ένα στο άλλο. Ξεκάθαρα τα σώματα που παρατηρούμε γύρω μας είναι ενοποιημένα σύνολα, δηλαδή τα μέρη τους είναι μαζί και έτσι σχηματίζουν στερεά αντί να είναι «σαν σύννεφο». Έτσι τα άτομα δεν μπορεί απλώς να είναι διαδοχική. Εάν τα άτομα ήταν σε επαφή με ένα αλληλοδιεισδύοντας το ένα στο άλλο, τότε τα σώματα δεν θα ήταν ποτέ μεγαλύτερο από ένα άτομο, αλλά και πάλι αυτό το αποτέλεσμα είναι εμπειρικά ψευδής. Έτσι, τα άτομα πρέπει να έρχονται σε επαφή είτε με το να είναι συνεχόμενα είτε με το να είναι συνεχής μεταξύ τους. Σε αυτή την περίπτωση, ωστόσο, φανταστείτε τρεις άτομα, ABC, που είτε είναι γειτονικά με ή συνεχείς μεταξύ τους. Στην περίπτωση αυτή, ο Β πρέπει να είναι διαχωρισμός του Α από το Γ, γιατί αν ο Β δεν ήταν διαχωρίζοντας το Α από το Γ, τότε, για παράδειγμα, το Α θα μπορούσε να έρθει σε επαφή με το Γ παρά το παρουσία τέτοια ώστε το Α στην πραγματικότητα να αλληλοδιεισδύει στο Β. Αλλά αυτή η εναλλακτική λύση έχει ήδη αποκλειστεί. Κατά συνέπεια, πρέπει να υπάρχει κάτι, x, δυνάμει του οποίου το Β είναι σε επαφή με το Α και κάτι, y, στο αρετή της οποίας το Β είναι σε επαφή με το Γ, και το x και το y πρέπει να είναι χωριστά το ένα από το άλλο, διαφορετικά το Α και το Γ δεν θα ήταν χωριστά το ένα από το άλλο. Σε Αυτή η περίπτωση, ωστόσο, το Β μπορεί να χωριστεί εννοιολογικά σε x και y, και όμως το Β θεωρήθηκε ότι είναι α εννοιολογικά αδιαίρετο, και έτσι υπάρχει μια αντίφαση. Εν ολίγοις, Τα εννοιολογικά αδιαίρετα μέρη των ατομικών είναι ανεπαρκή για να εξηγούν την ύπαρξη των φυσικών σωμάτων που παρατηρούμε γύρω μας μας.

Παρά την απόρριψη των εννοιολογικά ελάχιστων μερών, ορισμένοι μουσουλμάνοι φιλοσόφους, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη (Φυσικά, 1.4, 187b13–21) και μερικοί από αυτούς τους Έλληνες σχολιαστές όπως ο Ιωάννης ο Φιλόπονος (πέθανε το 570), παραδέχτηκε ότι τα σώματα έχουν σωματικά ελάχιστα ανταλλακτικά. Για την ακρίβεια αναγνώρισαν το minima naturalia, δηλαδή όρια στο βαθμό στον οποίο ένα συγκεκριμένο είδος σώματος, όπως το νερό ή η σάρκα, θα μπορούσε να διαιρεθεί σωματικά και εξακολουθεί να παραμένει αυτό το συγκεκριμένο είδος σώματος και να μην μετατραπεί σε κάποιο άλλο είδος σώματος (Avicenna, 2009, III.12, 2–9· Averroes, 1962, ad 1.4 & 3.7; Για μελέτες βλέπε Glasner, 2001 & 2009, κεφ. Cerami, 2012; ΜακΓκίνις, 2015). Για να εκτιμήσει κανείς μια εκδοχή του επιχειρήματός τους για τα ελάχιστα φυσικά (Avicenna 2009, III.12, 8), πρέπει πρώτα να τη θεωρία των στοιχείων και της στοιχειακής μεταβολής, την οποία προϋποθέτει. Σύμφωνα με την αρχαία και μεσαιωνική στοιχειακή θεωρία συνδέονται με καθένα από τα τέσσερα παραδοσιακά στοιχεία, δύο κύρια ποιότητες, μία από δύο ζεύγη. Αυτά τα ζεύγη περιλαμβάνουν το πρωτεύον ιδιότητες ζεστό/κρύο και υγρό/ξηρό. Το στοιχείο γη συνδέεται με τις ιδιότητες κρύο-ξηρό, νερό με κρύο-υγρό, αέρας με ζεστό-υγρό και φωτιά με ζεστό-ξηρό. Αυτές οι πρωταρχικές ιδιότητες σχετίζονται με το στοιχείων. Όταν αυτές οι πρωταρχικές ιδιότητες είναι μεταβάλλεται μέσω μιας διαδικασίας φυσικής αιτιότητας – δηλαδή, είναι κάποια κίνηση ή αλλαγή στο στοιχείο, όπως αύξηση ή μείωση του βαθμού ζέστης, κρύου, ξηρότητας ή υγρασία—η αλλοίωση προετοιμάζει ή προδιαθέτει την υποκείμενη ώστε να είναι κατάλληλη για να λάβει νέα ουσιαστική μορφή. Έτσι, για για παράδειγμα, όταν το νερό, το οποίο και πάλι συνδέεται με ένα κρύο-υγρό συνδυασμός, θερμαίνεται επαρκώς, η υποκείμενη ποιοτική διάθεση δεν είναι πλέον κατάλληλη για την ουσιαστική μορφή του νερού. Κατά συνέπεια, σε κάποιο σημείο της διαδικασίας θέρμανσης η ύλη λαμβάνει μια νέα ουσιαστική μορφή συμβατή με τη νέα υποκείμενη ποιοτική διάθεση, δηλαδή, η υπόθεση λαμβάνει την μορφή αέρα. Και, πράγματι, ο ατμός που παράγεται από την έντονη θέρμανση Το νερό έχει μια συγκεκριμένη ποιότητα που μοιάζει με τον αέρα. Ένας λογαριασμός παρόμοιος με το ένα που μόλις περιορίστηκε ισχύει και για πιο περίπλοκες περιπτώσεις μειγμάτων, όπως αίμα, σάρκα και σπόρους, που εμπλέκονται σε ζωικά και φυτικά γενιά.

Όσο για την απόδειξη για την ύπαρξη της ίδιας της minima naturalia, ξεκινά επαναλαμβάνοντας ότι η διαίρεση γίνεται με δύο τρόπους: φυσική διαίρεση – η οποία επιφέρει μια πραγματική διαίρεση, αποκοπή ή τον κατακερματισμό του μεγέθους — και εννοιολογική διαίρεση – η οποία περιλαμβάνει μια απλή νοητική διαίρεση ή την υπόθεση ότι αφήνει το μέγεθος ανέπαφο. Και πάλι το επιχείρημα αφορά συγκεκριμένα φυσική διαιρετότητα. Το επιχείρημα έχει ως εξής: Όσο μικρότερο είναι το ποσότητα μιας δεδομένης ουσίας, τόσο πιο κατάλληλο είναι να γύρω σώματα. Έτσι, για παράδειγμα, αν όλα τα πράγματα είναι ίσα, χρειάζεται περισσότερο για να κρυώσει ένα σώμα νερού έναν τόνο λιωμένου σιδήρου από ό,τι για το ίδιο σώμα νερού για να κρυώσει μια ουγγιά λιωμένου σιδήρου και Ομοίως, μια υψικάμινος μπορεί να θερμάνει την ίδια ουγγιά πιο γρήγορα από τον τόνο. Έτσι και πάλι όσο μικρότερες είναι οι φυσικές διαιρέσεις ενός δεδομένου ουσίας, τόσο πιο διατεθειμένη είναι η μειωμένη ποσότητα του η ουσία γίνεται στις πρωταρχικές ιδιότητες των γύρω σωμάτων. Κάτω από ένα ορισμένο όριο, η αναλογία μεταξύ της ισχύος του πρωτεύοντος ιδιότητες των γύρω σωμάτων και εκείνες του σώματος που είναι διαιρεμένη είναι τέτοια που οι ιδιότητες των γύρω σωμάτων υπερνικούν αυτά του διαιρεμένου σώματος. Εκείνη τη στιγμή, η διχασμένη η υποκείμενη ποιοτική διάθεση της ουσίας μεταβάλλεται ώστε να μην είναι πλέον κατάλληλο για τη στοιχειακή του μορφή, και η ύλη λαμβάνει νέα ουσιαστική μορφή. Έτσι, για παράδειγμα, φανταστείτε ένα φλιτζάνι νερό που περιβάλλεται από ζεστό, ξηρό καλοκαιρινό αέρα. Τώρα φανταστείτε τα μισά από αυτά ποσότητα νερού και μετά συνεχίστε να παίρνετε τα μισά. Κάποια στιγμή το ποσό νερού είναι τόσο μικρό που το νερό απλά εξατμίζεται σαν να λέγαμε ακαριαία, ή, όπως θα το έλεγαν οι φυσικοί φιλόσοφοι του Μεσαίωνα, Η μορφή του νερού σε αυτό το μικροσκοπικό φυσικό μέγεθος είναι αμέσως αντικαταστάθηκε με τη μορφή αέρα. Εν ολίγοις, για αυτούς τους στοχαστές η καθώς και τα πιο σύνθετα μείγματα, έχουν φυσικά ελάχιστα δεν μπορούν να διαιρεθούν και εξακολουθούν να είναι σε θέση να σχηματίζουν είδη, για τις πρωταρχικές ιδιότητες των γύρω σωμάτων μεταβάλλει το σώμα αυτό ότι δεν είναι πλέον κατάλληλο για τη διατήρηση της αρχική μορφή. Πρέπει, λοιπόν, να καταλήξει το επιχείρημα, ελάχιστα η Naturalia.

2.4 Τόπος και Κενό

Ο Αριστοτέλης στα Φυσικά του (IV 4, 212a2–6) είχε υποστηρίξει Αυτό το μέρος είναι το πρώτο ακίνητο όριο ενός σώματος που περιέχει. Του ωστόσο, δέχθηκε έντονη κριτική από τον αείμνηστο Έλληνα Νεοπλατωνικός στοχαστής Ιωάννης Φιλόπονος. Ο Φιλόπονος ισχυρίστηκε ότι ο τόπος είναι μια (πεπερασμένη) τρισδιάστατη επέκταση που αν και ποτέ δεν στερείται σώμα από μόνο του, ωστόσο, θεωρούμενο από μόνο του είναι αυθύπαρκτο, και έτσι θεωρητικά θα μπορούσε να υπάρχει ανεξάρτητα από ένα σώμα. Ένας από τους τρόπους ότι ο Φιλόπονος υπερασπίστηκε αυτή τη θέση ήταν να υποστηρίξει ότι Η περιγραφή του Αριστοτέλη για τον τόπο ήταν ασυνεπής με άλλες χαρακτηριστικά του φιλοσοφικού του συστήματος. Ο Αριστοτέλης φαινόταν αφοσιωμένος Οι ακόλουθες τρεις αξιώσεις: Πρώτον, αν κάτι έχει θέση, τότε δίνεται ο ορισμός του για τον «τόπο» πρέπει να υπάρχει κάτι άλλο πέρα από αυτό το πράγμα που το περιέχει. δύο, μία φορά περίπου κάθε Είκοσι τέσσερις ώρες η εξώτατη ουράνια σφαίρα κάνει μια πλήρη περιστροφή προς τα δυτικά. και τρία, υπάρχουν μόνο τρεις γενικοί τύποι κίνηση: κίνηση σε σχέση με (1) τον τόπο, (2) την ποσότητα και (3) ποιότητα. Δεδομένων αυτών των πεποιθήσεων, ο Φιλόπονος έθεσε το ακόλουθο δίλημμα. Είτε το σύμπαν στο σύνολό του έχει θέση είτε όχι. Εάν έχει τότε ο ορισμός του Αριστοτέλη για τον τόπο είναι λανθασμένος, αφού εκεί δεν είναι τίποτα πέρα από το ίδιο το σύμπαν που το περιέχει. Εάν το σύμπαν στο σύνολό του δεν έχει θέση, τότε ο Φιλόπονος ρωτά, «Από ποια άποψη κινείται η εξώτατη ουράνια σφαίρα κατά τη διάρκεια την πορεία της ημερήσιας κίνησής του;» Και πάλι η πρόταση είτε θα μπορούσε να (1) σε σχέση με την κατηγορία του τόπου (όπως όταν κάτι κινείται (2) όσον αφορά την κατηγορία της ποσότητας που (όπως όταν κάτι μεγαλώνει ή συρρικνώνεται) ή (3) σε σχέση με το κατηγορία ποιότητας (όπως όταν κάτι αλλάζει χρώμα ή θερμοκρασία και τα παρόμοια). Είναι σαφές ότι η ημερήσια κίνηση του σύμπαντος δεν είναι με σε σχέση με οποιαδήποτε από τις κατηγορίες ποσότητας ή ποιότητας και, ως εκ τούτου, Πρέπει να είναι σε σχέση με τον τόπο. Ωστόσο, σε αυτό το κέρας του διλήμματος Θεωρήθηκε ότι το σύμπαν δεν έχει θέση, και έτσι υπάρχει μια αντίφαση. Αν και ο Φιλόπονος είχε άλλα επιχειρήματα για την πίστη του Αυτός ο τόπος είναι ο χώρος που καταλαμβάνει ένα σώμα, αυτό το δίλημμα είναι το ένα που οι περισσότεροι άσκησαν στη συνέχεια αραβόφωνη φυσική φιλοσόφους.

Σχεδόν όλοι οι αραβόφωνοι φιλόσοφοι υιοθέτησαν την πρόταση του Αριστοτέλη λαμβάνοντας υπόψη τον τόπο ως το όριο ενός περιέχοντος σώματος, και έτσι το ήταν να εξηγήσω αν το σύμπαν στο σύνολό του έχει μια θέση και με ποια έννοια μπορεί να ειπωθεί ότι κινείται. Υπήρχαν δύο προσεγγίσεις για την Αυτό το ζήτημα: το ένα ήταν να αρνηθούμε ότι το σύμπαν είχε μια θέση και μετά εξηγήσει με ποια έννοια θα μπορούσε να λεχθεί ότι κινείται, ενώ η άλλη ισχυριστεί ότι το σύμπαν έχει μια θέση και στη συνέχεια να δείξει πώς ο τόπος είναι συνεπής με τον ορισμό του Αριστοτέλη για τον τόπο. Αβικέννας) αντιπροσωπεύει την πρώτη προσέγγιση, ενώ ο Ibn Bājja και ο Averroes (και φαίνεται επίσης ότι ο al-Fārābī) υιοθέτησαν τη δεύτερη προσέγγιση.

Έτσι, για παράδειγμα, ο Αβικέννας αρνήθηκε ότι το σύμπαν έχει μια θέση, αλλά αρνήθηκε επίσης ότι ο κατάλογος των τύπων κίνησης που αξιοποιήθηκαν από τον Φιλόπονο στο δίλημμά του είναι εξαντλητική: πρέπει να προσθέσουμε περαιτέρω τον κατάλογο αυτό, διατήρησε ο Avicenna, πρόταση σχετικά με την κατηγορία των θέση (Avicenna 1983, II.3, 103–105.13; McGinnis 2006b). Σύμφωνα με τον Αβικέννα, λοιπόν, όλες οι περιπτώσεις ευθύγραμμης κίνησης, δηλαδή, κίνηση από κάποιο χωρικό σημείο x σε ένα διακριτό χωρικό σημείο y, είναι περιπτώσεις κίνησης σε σχέση με την κατηγορία του τόπου, ενώ όλες οι περιπτώσεις περιστροφής ή περιστροφής, όπου το κινούμενο αντικείμενο δεν αποκλίνει από μια δεδομένη χωρική θέση, είναι περιπτώσεις κίνησης σε σχέση με την κατηγορία της θέσης. Δεδομένου ότι το σύμπαν κατά τη διάρκεια Η ημερήσια εναλλαγή του δεν αποκλίνει από μια χωρική θέση σε άλλο δεν χρειάζεται θέση και όμως μπορεί ακόμα να κινηθεί αν και με σε σχέση με την κατηγορία της θέσης, κατέληξε ο Αβικέννας.

Μια αντίθετη προσέγγιση είναι αυτή του Ibn Bājja, ο οποίος, όπως μας λένε, ακολούθησε τον al-Fārābī. Αυτή η θέση θα ήταν επίσης αυτή που θα έκανε ο Αβερρόης γενικά αν και με ορισμένες επιφυλάξεις και τροποποιήσεις (Lettinck 1984, 297–302; Averroes 1962, 141E–144I). Ιμπν Μπάτζα ξεκινά τροποποιώντας ελαφρώς τον ορισμό του Αριστοτέλη για τον τόπο. Αντί να είναι το πρώτο όριο που περιέχει, ο τόπος είναι τώρα ταυτίζεται με «την εγγύς περιβάλλουσα επιφάνεια». Η αλλαγή στη γλώσσα είναι μικρή, αλλά επιτρέπει στον Ιμπν Bājja την ευκαιρία να διακρίνει μεταξύ δύο αισθήσεων του «περιβάλλουσα επιφάνεια». Τα πράγματα μπορούν είτε να περιβάλλονται από μια κοίλη ή κυρτή επιφάνεια, διατηρημένη από τον Ibn Bājja. Ένα ευθύγραμμο σώμα, δηλαδή ένα σώμα που υφίσταται ευθύγραμμη κίνηση, έχει ως μια κοίλη επιφάνεια που βρίσκεται έξω από αυτήν, ενώ μια πραγματικά σφαιρικό σώμα, δηλαδή ένα σώμα που υφίσταται κυκλική κίνηση ή περιστροφής, έχει ως θέση της μια κυρτή επιφάνεια, η οποία βρίσκεται στο εσωτερικό του περιστρεφόμενο σώμα και είναι στην πραγματικότητα η επιφάνεια του κέντρου γύρω από την οποία Το σώμα περιστρέφεται. Δεδομένου ότι το σύμπαν περιστρέφεται γύρω από τη γη, στο τουλάχιστον σύμφωνα με την αρχαία και μεσαιωνική κοσμολογία, το σύμπαν είναι «Περικυκλωμένοι» από τη γη στο κυρτό της γης επιφάνεια, και έτσι το σύμπαν ως σύνολο έχει μια θέση, δηλαδή, το επιφάνεια της γης. Οι τροποποιήσεις του Αβερρόη κάνουν την επιφάνεια της γης μόνο το τυχαίο μέρος του σύμπαντος και όχι το ουσιαστική θέση, αλλά αφού ο Αριστοτέλης είχε μιλήσει για την ένα σύμπαν που έχει μια θέση μόνο τυχαία, ο Σχολιαστής ικανοποιημένος.

Οι φυσικοί φιλόσοφοι που έγραφαν σε ισλαμικές χώρες δεν υπερασπιστείτε την αφήγηση του Αριστοτέλη για τον τόπο έναντι του Φιλόπονου κριτική από μια δουλική προσκόλληση στον Αριστοτέλη, αλλά επειδή Η εναλλακτική περιγραφή του Φιλόπονου για τον τόπο συνεπαγόταν ότι θα μπορούσε να είναι ένας κενός χώρος, και οι περισσότεροι αραβόφωνοι φιλόσοφοι πίστευαν ότι η ύπαρξη του κενού ήταν και φυσικά αδύνατη ως εννοιολογικά ασυνάρτητες. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης είχε παρουσιάσει πολλές φυσικών αδυναμιών που συνδέονται με ένα κενό, ενώ οι αραβόφωνοι φιλόσοφοι διερεύνησαν το εννοιολογικά ασυνάρτητο πτυχή της έννοιας του κενού, προκειμένου να αποδειχθεί ότι η ύπαρξή του αδύνατον. Για παράδειγμα, στο On First Philosophy al-Kindī παρατήρησε ότι η έννοια του «κενού» είναι ένας τόπος στον οποίο Τίποτα δεν τοποθετείται. Ωστόσο, συνέχισε, ο τόπος και το να είναι κάτι τοποθετούνται είναι συσχετιστικοί όροι που κανένας από τους οποίους δεν ακολουθεί τον άλλο, και Έτσι, αν υπάρχει ένα μέρος, πρέπει να υπάρχει κάτι τοποθετημένο, και αν υπάρχει είναι κάτι τοποθετημένο, πρέπει να υπάρχει ένα μέρος. Κατά συνέπεια, δεν μπορεί να να είναι ένα μέρος χωρίς κάτι τοποθετημένο μέσα του. Και πάλι, ωστόσο, ένα μέρος χωρίς να τοποθετηθεί κάτι σε αυτό είναι ακριβώς αυτό που εννοείται με τον όρο «Κενό». Ως εκ τούτου, κατέληξε ο al-Kindī, είναι αδύνατο να υπάρχει ένα απόλυτο κενό (al-Kindī 1950, 109).

Ο Al-Fārābī σε μια μικρή πραγματεία για το κενό πήρε ένα προσέγγιση, αλλά τώρα από την κατεύθυνση του τι εννοείται με τον όρο «σώμα» (al-Fārābī 1951). Ξεκινά με ένα πείραμα που θα μπορούσε να οδηγήσει κάποιον στο συμπέρασμα ότι ένα κενό υπάρχει. Το πείραμα περιλαμβάνει την αναρρόφηση αέρα από ένα φιαλίδιο και στη συνέχεια τοποθετώντας το δάχτυλό σας στο στόμιο του φιαλιδίου. Ένα επόμενο αντιστρέφεται φιαλίδιο σε ένα μπολ με νερό και στη συνέχεια αφαιρεί το δάκτυλο από το στόμιο του φιαλιδίου. Μια ορισμένη ποσότητα νερού θα έλκεται σε φιαλιδίου και έτσι θα μπορούσε κανείς να συμπεράνει ότι ένας κενός χώρος ανάλογος με την ποσότητα του νερού που αναρροφήθηκε στο φιαλίδιο ήταν παρούσα το δάχτυλο ήταν πάνω από το στόμιο του φιαλιδίου. Το συμπέρασμα δεν προκύπτει, υποστήριξε ο al-Fārābī. γιατί πίστευε ότι κάποιος πρέπει να παραχωρήσει ότι ο υποτιθέμενος κενός χώρος στο φιαλίδιο έχει έναν ορισμένο όγκο, αλλά αφού ο όγκος είναι απλώς ένα σώμα που έχει μήκος, πλάτος και βάθος, Πρέπει να υπάρχει ένα σώμα στο υποτιθέμενο κενό χώρος.[8] Από αυτή την άποψη, ο al-Fārābī απλώς ακολουθούσε το ορισμό του «σώματος» ως οτιδήποτε διαθέτει τρεις διαστάσεις; Ωστόσο, πρότεινε επίσης ότι υπάρχει κάτι ασυνάρτητη σχετικά με τη θεώρηση του κενού ως κάποιου είδους απόλυτης ανυπαρξίας έχουν τρεις διαστάσεις, δεδομένου ότι δεν υπάρχει συνεκτική έννοια υπό την οποία Το τίποτα θα μπορούσε να είναι το θέμα για τις τυχαίες ιδιότητες του μήκος, πλάτος και βάθος.[9] Δεδομένων αυτών των εκτιμήσεων κατά του κενού, al-Fārābī, θα πρέπει να συμπεράνει κανείς από τα παραπάνω πείραμα ότι ο όγκος του αέρα διαστέλλεται και, κατά συνέπεια, Η ποσότητα αέρα καταλαμβάνει πλέον τον ίδιο χώρο. Με άλλα λόγια, τον ιδιαίτερο όγκο που διαθέτει ένα σώμα, και ιδιαίτερα στην περίπτωση ή αέρα, δεν είναι ουσιώδης για τον εν λόγω φορέα και, ως εκ τούτου, αιτιώδεις παράγοντες ή συνθήκες ο όγκος ενός σώματος μπορεί να επεκταθεί ή να μείωση. Η πρόταση του Al-Fārābī εδώ ήταν να γίνει το πρότυπο μεταξύ των αραβόφωνων φυσικών φιλοσόφων όταν αντιμετώπιση υποτιθέμενων τεχνητά κατασκευασμένων κενών.

2.5 Χρόνος και Αιωνιότητα

Όπως τόσα πολλά ζητήματα στη φυσική φιλοσοφία, οι φιλόσοφοι που εργάζονταν στην παράδοση falsafa πήραν το προβάδισμά τους σχετικά με τα χρονικά θέματα από τον Αριστοτέλη. Έτσι, οι περισσότεροι αραβόφωνοι φιλόσοφοι όρισαν τον χρόνο ως το μέτρο της κίνησης σε σχέση με την προτεραιότητα και μεταγενέστερη.[10] Αν και ορισμένα από τα πιο πολυσυζητημένα θέματα και προβλήματα που συνδέονται με τον χρόνο αφορούσαν την αιωνιότητα του κόσμου, και έτσι σε μια έννοια ανήκε στη μεταφυσική, υπήρχαν κάποια πιεστικά ερωτήματα σχετικά με τη φύση του χρόνου που παρέμεινε εξ ολοκλήρου στον τομέα της φυσική φιλοσοφία. Αναμφισβήτητα το πιο σημαντικό από αυτά τα φυσικά η ερώτηση αφορούσε τη διευκρίνιση της πρότασης ή των προτάσεων που μετρά ο χρόνος. Ο Αβερρόης παρουσίασε όμορφα το επίμαχο πρόβλημα σε μια εκτεταμένη παρέκβαση του Long Commentary on the Physics (Averroes 1962, 178F-179I).

Ο Αβερρόης ξεκίνησε ρωτώντας αν ο χρόνος σχετίζεται με κάθε κίνηση ή μόνο μια ειδική κίνηση. Αν ο χρόνος συνδεόταν με, και πράγματι κάθε κίνηση, τότε θα υπήρχαν τόσες φορές όσες και οι ήταν προτάσεις, και όμως φαίνεται αμέσως προφανές ότι δεν υπάρχει παρά μια μία φορά. Έτσι, φαίνεται ότι ο χρόνος πρέπει να συνδέεται με μια ειδική κίνηση. και μάλιστα σχεδόν όλοι στην αριστοτελική παράδοση, που ανάγεται τουλάχιστον στον Αλέξανδρο της Αφροδισιάδας, αν όχι ο ίδιος ο Αριστοτέλης, συσχέτισε τον χρόνο με μια ειδική κίνηση, δηλαδή, η κίνηση των ουρανών. Τώρα, συνέχισε ο Αβερρόης, αν ήταν ο χρόνος συνδέεται μοναδικά με αυτήν και μόνο με αυτήν την κίνηση, τότε η αίσθηση και η επίγνωση του χρόνου θα συνδέονταν με την αίσθηση και επίγνωση της κίνησης των ουρανών. Κατά συνέπεια, αν κάποιος δεν είχε αισθανθεί ποτέ αυτή την κίνηση, όπως του Πλάτωνα φυλακισμένους στο σπήλαιο από τη Δημοκρατία, το πρόσωπο αυτό θα αγνοώντας εντελώς τον χρόνο, και ένα τέτοιο συμπέρασμα φαίνεται απλώς ψευδές. Στην πραγματικότητα, ο Αβερρόης γενίκευσε το επιχείρημά του για να συμπεριλάβει όλες τις ειδικές προτάσεις που υπάρχουν έξω από την ψυχή μας. Ως εκ τούτου, φαίνεται ότι η πρόταση έννοια του χρόνου πρέπει να αναφέρεται σε ψυχολογικό κίνηση, δηλαδή κάποια κίνηση που υφίσταται η ψυχή μας. Η δυσκολία πρόταση αυτή, κατέληξε ο Αβερρόης, είναι διττή: πρώτον, υπονοεί ότι δεν υπάρχει χρόνος έξω από την ψυχή, και δεύτερον, αφού Θα υπάρξουν τόσες ψυχολογικές κινήσεις όσες και οι ψυχές, εμείς έχουμε επιστρέψει στην αρχική μας δυσκολία ύπαρξης πολλαπλών φορές.

Η λύση του Αβερρόη είναι να πούμε ότι η επίγνωσή μας για τον χρόνο είναι πρώτη και ουσιαστικά την επίγνωσή μας για τον εαυτό μας στο βαθμό που έχουμε υπέστη κάποιου είδους αλλαγή. Με τη σειρά μας γνωρίζουμε ότι έχουμε υπέστη κάποιου είδους αλλαγή έχοντας επίγνωση δύο διαφορετικών στιγμών, όπως, για παράδειγμα, γνωρίζω ότι τη στιγμή κατά την οποία άρχισα να αυτή η αφήγηση είναι διαφορετική από την παρούσα στιγμή, οπότε Γνωρίζω ότι έχω υποστεί κάποιου είδους αλλαγή. Η διενέργειά μας αλλαγή, ωστόσο, πρόσθεσε γρήγορα ο Αβερρόης, προκύπτει μόνο από την Οι ουρανοί υφίστανται κίνηση, και αν οι ουρανοί πάψουν να κινούνται, τότε δεν θα υποστούμε πλέον αλλαγή. Κατά συνέπεια, αν και η επίγνωσή μας για τον χρόνο συνδέεται άμεσα με την αλλαγή που υφιστάμεθα και έτσι μπορούμε να έχουμε επίγνωση του χρόνου, παρόλο που Δεν έχουμε επίγνωση κάποιας συγκεκριμένης εξωνοητικής κίνησης, ο ίδιος ο χρόνος που σχετίζεται με την κίνηση των ουρανών που είναι η έσχατη αιτία της υποβαλλόμενης κίνησής μας, και έτσι ο χρόνος είναι ένας και δεν πολλαπλασιάζεται.

Ένα άλλο χρονικό ζήτημα που ήταν σαφώς ενδιαφέρον για τους φυσικούς Οι φιλόσοφοι στις ισλαμικές χώρες αφορούσαν την τοπογραφία του χρόνου: «Είναι πεπερασμένο ή άπειρο;» και «Είναι «ευθύγραμμο» ή «κυκλικό»;» Μεταξύ των Αραβόφωνοι φιλόσοφοι, ο al-Kindī ήταν σχεδόν μόνος του επιβεβαιώνοντας το πεπερασμένο του χρόνου. Οι περισσότεροι άλλοι φιλόσοφοι υποστήριξαν ότι Ο χρόνος πρέπει αναγκαστικά να είναι άπειρος με την έννοια ότι δεν θα μπορούσε να έχει αρχή. Ο τρόπος με τον οποίο διάφοροι φιλόσοφοι υποστήριξαν αυτή τη διατριβή αποκαλύπτει ότι και οι δύο Ευθύγραμμες και κυκλικές αντιλήψεις του χρόνου ήταν παρούσες στην παράδοση falsafa, όπου ο Αβικέννας υποστηρίζει μια ευθύγραμμη αντίληψη του χρόνου και ο Αβερρόης μια κυκλική αντίληψη του χρόνου.

Και πάλι, ο τομέας στον οποίο ανέκυψε το ζήτημα αυτό αφορούσε τις αποδείξεις αιωνιότητα του χρόνου. Έτσι, για παράδειγμα, σε μια νέα απόδειξη για την ύπαρξη του χρόνου με βάση τις διαφορές στην απόσταση που μπορεί να από βραδύτερα και ταχύτερα κινούμενα αντικείμενα, ο Αβικέννας συνέδεσε τον χρόνο με μια δυνατότητα ή χωρητικότητα (imk7amacr; n) για κίνηση (Avicenna 1985, 228–229). Στη συνέχεια επιχειρηματολόγησε μέσω ενός reducto ad παράλογο. Μας βάζει να υποθέσουμε ότι ο χρόνος είναι πεπερασμένος, και έτσι η κίνηση του σύμπαντος πρέπει να έχει κάποια πρώτη στιγμή όταν ξεκίνησε. Ακόμη και αν η κίνηση του σύμπαντος ξεκίνησε κάποια πρώτη στιγμή, το επιχείρημα εξακολουθεί να υφίσταται, είναι σαφές ότι θα εξακολουθούσε να υπάρχει η δυνατότητα Δημιουργός του κόσμου για να κάνει μια κίνηση που επεκτάθηκε πιο πίσω. Σε περίπτωση αυτή, υπάρχει δυνατότητα ή δυνατότητα κίνησης που προηγείται την υποτιθέμενη πρώτη στιγμή, αλλά ο χρόνος σύμφωνα με τον Αβικέννα είναι και πάλι απλώς μια ορισμένη ικανότητα ή δυνατότητα για κίνηση. Έτσι, ένας χρόνος θα μπορούσε να έχουν προηγηθεί της υποτιθέμενης πρώτης στιγμής, κάτι που είναι παράλογο. Δεδομένου ότι το ίδιο επιχείρημα ισχύει για κάθε υποτιθέμενη πρώτη χρονική στιγμή, η οποία Αβικέννα, ο χρόνος δεν μπορεί να έχει αρχή και έτσι πρέπει να είναι άπειρος. Σαφώς, Η αντίληψη του χρόνου που υπονοείται στο επιχείρημα του Αβικέννα είναι ότι μιας χρονικής γραμμής που εκτείνεται άπειρα προς τα πίσω.

Ο Αβερρόης επίσης έδωσε ένα επιχείρημα για το ότι ο χρόνος δεν έχει αλλά τώρα από την άποψη της σύλληψης του χρόνου ως κύκλου (Αβερρόης 1991, ερώτηση III). Όπως εξηγήθηκε παραπάνω, για τον Αβερρόη ο χρόνος είναι συνέπεια και μέτρο της κυκλικής κίνησης των ουρανών και ούτω καθεξής είναι η ίδια κυκλική. Τώρα, όπως κάθε σημείο σε έναν κύκλο είναι και ένα αρχή και το τέλος κάποιου τόξου στον κύκλο, οπότε κάθε στιγμή με τον καιρό πρέπει να είναι η αρχή και το τέλος κάποιας χρονικής περιόδου. Κατά συνέπεια, ο χρόνος δεν έχει αρχή. Ότι δεν πρέπει να έχει αρχή, ωστόσο, δεν έχει την έννοια ότι μια ευθεία γραμμή δεν έχει αρχή, αλλά με την έννοια ότι κανένα σημείο σε έναν κύκλο δεν μπορεί να ειπωθεί ότι είναι το αρχή του κύκλου. Αν και ο Αβερρόης δεν ισχυρίστηκε ρητά ότι ο Αβερρόης ότι όλα τα γεγονότα και τα πράγματα θα επανέλθουν, το επιχείρημά του φαίνεται να υπονοεί ένα τέτοιο συμπέρασμα.

2.6 Ο Al-Rāzī και ο απόλυτος χρόνος και χώρος

Όπως σημειώθηκε, οι περισσότεροι από αυτούς που εργάζονταν στην παράδοση της falsafa έμπνευσή τους από τον Αριστοτέλη και τους μεταγενέστερους σχολιαστές του, οι Αξιοσημείωτη εξαίρεση ήταν ο ανεξάρτητος φιλόσοφος-γιατρός Abū Bakr al-Rāzī (περ. 864–925 ή 930), του οποίου η φυσική φιλοσοφία και κοσμολογία βασίστηκαν ευχαρίστως στις αραβικές εκδοχές του Ο Τίμαιος του Πλάτωνα καθώς και ορισμένες μη ελληνικές πηγές. Ο Al-Rāzī υποστήριξε ότι υπήρχαν πέντε αιώνια: (1) το Δημιουργός, (2) η Συμπαντική Ψυχή, (3) η πρωταρχική ύλη, (4) ο απόλυτος χρόνος και (5) απόλυτος χώρος (κατανοητός ως κάτι σαν κενός χώρος) (al-Razi 1939, 195–215). Οι τρεις πρώτες αιώνιες αρχές βρίσκουν αντίστοιχοι στη φυσική φιλοσοφία του Νεοπλατωνισμού Αριστοτελικοί στον ισλαμικό κόσμο, ενώ είναι οι δύο τελευταίες έννοιες που πραγματικά ξεχώρισαν το al-Razi από άλλα μεσαιωνικά φυσικά φιλοσόφους.

Για όλους τους φιλοσόφους που έχουμε αντιμετωπίσει, ο χρόνος και ο τόπος είναι σχετικούς όρους, οι οποίοι εξαρτώνται αντίστοιχα από μια κίνηση και μια πράγμα για την ίδια την ύπαρξή τους. Αντίθετα, ο al-Razi υποστήριξε ότι ένας έπρεπε να διακρίνει μεταξύ της σχετικής σύλληψης αυτών των εννοιών και την απόλυτη σύλληψη. Έτσι διέκρινε μεταξύ του χρόνου (α σχετική χρονική έννοια) και διάρκεια (απόλυτη χρονική έννοια) καθώς και μεταξύ του τόπου (μια σχετική χωρική έννοια) και του κενού (ένα έννοια του χώρου). Ως απόλυτη, τόσο η διάρκεια όσο και η ακυρότητα είναι ουσίες υπό την έννοια ότι έχουν ύπαρξη ανεξάρτητη από οτιδήποτε άλλο και επομένως κατ' αρχήν θα μπορούσε να υπάρχει αν όλα τα άλλα δεν υπήρχε.

Όσο για την αιωνιότητα της διάρκειας, ο αλ-Ράζι σημείωσε ότι ο χρόνος (ο σχετικός χρονική έννοια) χάνεται συνεχώς και δημιουργείται στο βαθμό που Όλος ο περασμένος χρόνος έχει πάψει να υπάρχει, ενώ ο μελλοντικός χρόνος έρχεται συνεχώς να είναι. Σε αυτή την περίπτωση, ο ίδιος ο χρόνος αλλάζει, αλλά κάθε αλλαγή απαιτεί μια διάρκεια κατά την οποία αλλάζει. Εάν αυτή η ίδια η διάρκεια υποστεί αλλαγές, θα πρέπει να υπάρξει περαιτέρω διάρκεια και ούτω καθεξής Άπειρα. Για να σταματήσει την οπισθοδρόμηση, ο αλ-Ράζι έθεσε μια αμετάβλητη διάρκεια, η οποία αποτελεί με τη σειρά της την προϋπόθεση για τον μετρούμενο χρόνο εκείνοι οι φιλόσοφοι που ακολουθούν τον Αριστοτέλη.

Όσο για τον απόλυτο χώρο ή το κενό, είδαμε πώς οι αραβόφωνοι οι φιλόσοφοι είχαν συνδέσει στενά τον τόπο με κάτι τοποθετημένο σε αυτόν. Τώρα αν ο χώρος και ό,τι τοποθετείται σε αυτόν ήταν ουσιαστικά συσχετισμοί όπως οι φιλόσοφοι υποστήριξαν, τότε, al-Razi, φανταζόμενοι το καταστροφής ενός συσχετισμού, πρέπει επίσης να απεικονιστεί η καταστροφή του άλλου. Ας φανταστεί κανείς την καταστροφή του σύμπαν. Η έννοια του κενού ή κενού χώρου, ισχυρίστηκε ο al-Razi, δεν είναι καταστράφηκε μαζί με φανταστική καταστροφή όλων όσων το καταλαμβάνουν. Έτσι το κενό και αυτό που τοποθετείται σε αυτό δεν είναι συσχετισμοί όπως το ισχυρίστηκαν οι φιλόσοφοι. Ως εκ τούτου, πρέπει να γίνει διάκριση μεταξύ της έννοιας του κενό χώρο, που δεν καταστρέφεται όταν φαντάζεται κανείς την καταστροφή του σύμπαντος και την έννοια του τόπου, η οποία καταστρέφεται όταν κάποιος φαντάζεται την καταστροφή του σύμπαντος. Το πρώτο είναι απόλυτο, ενώ μόνο το τελευταίο είναι σχετικό.

-------------------------------

Σημειώσεις για την Αραβική και Ισλαμική Φυσική Φιλοσοφία και Φυσικές Επιστήμες

1. Μεταξύ των ισλαμικών Θεωρητικοί θεολόγοι Η τυπική διατύπωση για το «άτομο» ήταν είτε το ρητό al-juz' alladhi la Yatajazza'u (κυριολεκτικά, «το αδιαίρετο μέρος») ή πιο συχνά απλά jawhar (κυριολεκτικά «ουσία»), η οποία σύμφωνα με την παράδοση της falsafa επίσης ο τυπικός όρος για μια αριστοτελική ουσία. Οι πιο λεπτομερείς μεσαιωνικό ισλαμικό ατομισμό, και από την οποία πολλά από τα Το παρακάτω σχεδιάζεται, είναι το Dhanani (1994). Άλλες εξαιρετικές μελέτες περιλαμβάνουν τους Pines (1936) και van Ess (2002).

2. Μέρος των αποδεικτικών στοιχείων ότι ο Pines συνήθιζε να υποστηρίζει ότι οι παλαιότεροι θεολόγοι οραματίζονταν τα άτομα ως αφορούσαν μια συζήτηση μεταξύ των παλαιότερων ατομικών και των μεταγενέστερων για το αν το άτομο είχε μέτρο, ή ίσως, «μέγεθος», (misaha). Οι προηγούμενοι ατομικοί αρνήθηκαν ότι το άτομο είχε μέγεθος, ενώ ο τελευταίος επιβεβαίωσε ότι είχε. Δεδομένης της άρνηση των προηγούμενων ατομικιστών ότι το άτομο έχει οποιοδήποτε μέτρο, Pines εικάζουν ότι, σε αντίθεση με τους μεταγενέστερους ομολόγους τους, οι θεολόγοι πρέπει να είχαν συλλάβει το άτομο ως ένα σημείο. Ο Dhanani έχει έδειξε ότι η συζήτηση ήταν περισσότερο ορολογική παρά ουσιαστική. Τόσο οι παλαιότεροι όσο και οι μεταγενέστεροι ατομικοί υποστήριξαν ότι το άτομο δεν έχει μήκος, πλάτος ή βάθος, διότι οι διαστάσεις αυτές απαιτούν όρια στα οποία τερματίζουν, και είναι τα ίδια τα άτομα που παίζουν το ρόλο του απαιτούμενα όρια και, ως εκ τούτου, ipso facto, δεν μπορούσαν να μήκος, πλάτος ή βάθος. Επομένως, το υπό εξέταση ζήτημα δεν αν το άτομο είναι εκτεταμένο ή ένα σημείο, αλλά αν ο όρος «μέτρο» εφαρμόζεται ή όχι σε κάτι που στερείται έκτασης, πλάτος και βάθος.

3. Το επιχείρημα βρίσκεται στο al-Luma του al-Ash'ari όπου συζητά την istita'a (al-Ash'ari, 1953, 33–44) και ξανά στο Kitab at-Tamhid του al-Baqillani (al-Baqillani, 1957, 286–287). αλ-Μπακιλάνι (1957, 34–35) πρόσφερε επίσης ένα πρόσθετο επιχείρημα, αλλά τώρα διατυπωμένο στο όρους «φύσεων» που νοούνται ως αιτιώδεις δυνάμεις.

4. Το προγενέστερο Οι αραβόφωνοι φιλόσοφοι δεν άφησαν σχόλια για Τα Φυσικά του Αριστοτέλη και τα μακροσκελή σχόλια για τα Φυσικά από μεταγενέστερους φιλοσόφους όπως ο Αβερρόης εξακολουθούν να λείπουν Κριτικές εκδόσεις. Δεδομένων αυτών των περιορισμών του κειμένου, η παρούσα αφήγηση βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στα φυσικά γραπτά του Αβικέννα και του Ιμπν Μπάτζα, ο Λατινικά Avempace. Στο μέτρο του δυνατού, η σκέψη τους συμπληρωθεί από τις φυσικές σκέψεις άλλων στοχαστών στην παράδοση της Falsafa, καθώς αυτές οι σκέψεις εμφανίζονται είτε σε μικρότερες πραγματείες για ειδικά θέματα φυσικής φιλοσοφίας ή παράπλευρα σχόλια σχετικά με τη φυσική φιλοσοφία σε έργα που δεν έχουν φυσική φιλοσοφία ως επίκεντρό τους.

5. Για μια ιστορία του φιλοσοφικά ζητήματα που συνδέθηκαν με την έννοια της εντελέχειας τόσο στον ελληνόφωνο όσο και στον αραβόφωνο κόσμο βλ. Μέρος Ι του Wisnovsky (2003).

6. Ιμπν Ο Bajja προτείνει επίσης μια ακριβή ανάλυση της κίνησης στο βιβλίο VI (Ibn Bajja, 1978, 91–92) του σχολίου του στη Φυσική.

7. Το προβαλλόμενο επιχείρημα εδώ δεν βρίσκεται στα Φυσικά του Αριστοτέλη ή σε κανένα από τα τα σωζόμενα σχόλια για τη Φυσική που θα ήταν διαθέσιμα στα αραβικά, ή τουλάχιστον όχι ρητά ή με κάτι παρόμοιο σαφήνεια με την οποία παρουσιάζεται μεταξύ των αραβόφωνων φιλοσόφους. Στην πραγματικότητα, δεν μπόρεσα να βρω το επιχείρημα πριν al-Kindi, αν και θα χρειαζόταν πολύ περισσότερη έρευνα πριν από την αποδίδοντας την πατρότητα στον αλ-Κίντι. Αυτό που είναι σαφές, ωστόσο, είναι το επικράτηση στην παράδοση της falsafa. Ο Αλ-Κίντι το χρησιμοποιεί τόσο στο Περί Πρώτης Φιλοσοφίας όσο και στη συντομότερη πραγματεία «Περί Θεία Ενότητα και το Πεπερασμένο του Σώματος του Κόσμου». Ο Αβικέννας το υποστηρίζει πλήρως στη Φυσική του Σίφα και στη συνέχεια με προσόντα στο Najat. Ο Ibn Bajja παρέχει μια εκδοχή του από την άποψη των αριθμών αντί για μεγέθη στο σχόλιό του για τη Φυσική. Ιμπν Τουφάιλ επαναλαμβάνει το επιχείρημα στο φιλοσοφικό του μυθιστόρημα Hayy ibn Yaqzan ("Ζωντανός γιος του ξύπνιου"); και as-Sahrawardi προσφέρει τη δική του άποψη για το επιχείρημα στο Hikmat al-Ishraq («Η Φιλοσοφία του Φωτισμού»).

8. Στην έκδοση και μετάφραση των Lugal και Sayili, που επίσης περιλαμβάνει ένα φαξ του χειρογράφου που χρησιμοποίησαν, (al-Farabi, 1951, [7] 26), έχουν παραποιήσει το επιχείρημα του αλ-Φαράμπι, και πράγματι το έχουν κάνει ανακολουθία, παρερμηνεύοντας το χειρόγραφο. Τι διαβάζονται ως... hina'idhin hajm wa jism ... θα πρέπει να διαβαστεί ως ... jasad fa-hajmun jismun .... Έτσι μεταφράζουν λανθασμένα το κείμενο ως: «Το αποτέλεσμα είναι ότι σε αυτό το τμήμα του ενός τρίτου [δηλαδή, ο υποτιθέμενος κενός χώρος στο το φιαλίδιο], υπάρχει ένας όγκος και ένα σώμα που έχει μήκος, πλάτος και βάθος...», το οποίο όχι μόνο απαιτεί από αυτούς να μεταφέρουν στο εθνικό τους δίκαιο αυτό που πιστεύουν ότι είναι WA, το οποίο στα κράτη μέλη hajm, και να το βάλεις μετά το hajm, αλλά και αυτό κάνει την εισαγωγή του σώματος από τον αλ-Φαράμπι ως μέρος του συμπεράσματος δωρεάν. Η μετάφραση που βασίζεται στην προτεινόμενη ανάγνωση του ms είναι «Το αποτέλεσμα είναι ότι σε αυτό το τμήμα του ενός τρίτου υπάρχει ένα σώμα, αφού (fa) ένας όγκος είναι ένα σώμα που έχει μήκος, πλάτος και βάθος...», το οποίο είναι πιστό στο MS και εξηγεί Η εισαγωγή του «σώματος» στο συμπέρασμα.

9. Του Αλ-Φαράμπι επιστρατεύεται από τον Αβικέννα και επιχειρηματολογείται με μεγάλη λεπτομέρεια και με πολλή δύναμη (Avicenna, 1983, II.8, 123–127).

10. Το πιο αξιοσημείωτο Εξαίρεση αποτελεί ο Abu Barakat, ο οποίος ταύτισε τον χρόνο με ένα μέτρο ύπαρξης. βλέπε Pines (1979a και 1979b).