Πράγματι, η ηθική αρετή εκτός πόλεως είναι αδύνατο να νοηματοδοτηθεί. Θα ήταν παράλογο να αποδώσει κανείς ηθικούς χαρακτηρισμούς στο λιοντάρι που ενεργεί εντελώς παρορμητικά μέσα στη ζούγκλα. Η ηθική αρετή αφορά τους ανθρώπους (και μόνο αυτούς) ως απαραίτητη προϋπόθεση για τη συνύπαρξη, δηλαδή τη δημιουργία της πολιτικής κοινωνίας. Ο Αριστοτέλης ξεκαθαρίζει: «είναι αδύνατο να προβεί κανείς σε οποιαδήποτε πολιτική ενέργεια χωρίς να χαρακτηρίζεται από κάποια ηθική ποιότητα, να είναι π.χ. σπουδαίος (και σπουδαίος σημαίνει να είναι φορέας των αρετών, ενάρετος)· κατ’ ανάγκη θα ασκεί τις πολιτικές του πράξεις με ένα δεδομένο ήθος, αυτό του ενάρετου» (1181a 1.1 και 1.2).
Και θα ολοκληρώσει: «Τμήμα, συνεπώς, και μάλιστα αφετηρία της πολιτικής πραγματείας φαίνεται να είναι η ηθική πραγματεία· και στο σύνολό της η πραγματεία νομίζω πως δίκαια ονομάζεται πολιτική και όχι ηθική» (1181a 1.2). Η προτεραιότητα που δίνεται στον όρο «πολιτική» καταδεικνύει την ένταξη της ηθικής μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο της πολιτικής λειτουργίας. Σε τελική ανάλυση όλα γίνονται για την εξασφάλιση της συνύπαρξης, δηλαδή την εκπλήρωση των στόχων της πολιτικής: «Και, οπωσδήποτε, ανώτερη όλων των δραστηριοτήτων είναι ακριβώς η πολιτική, και κατά πάσα πιθανότητα ο δικός της σκοπός αποτελεί αγαθό» (1182b 1.10). Η ηθική είναι η προετοιμασία του εαυτού, από την πλευρά της ατομικότητας, ώστε να διασφαλιστεί η αρμονία στις σχέσεις των πολιτών, δηλαδή η κοινωνική αρμονία.
Αυτό όμως δεν πρέπει να εκληφθεί ως καταπίεση του ατόμου προς όφελος της πόλης. Η πόλη που καταπιέζει τους πολίτες δεν εκπληρώνει τους κανόνες της αρετής, αφού υπό αυτές τις συνθήκες δεν μπορεί να γίνει λόγος για αρμονία. Αντίθετα, πρέπει να διασφαλίζει την ελευθερία των πολιτών δημιουργώντας τις προϋποθέσεις της συλλογικής ευτυχίας. Κι αυτό έχει να κάνει με τον τρόπο της οργάνωσής της, δηλαδή με το πολίτευμα που θα υιοθετηθεί. Η δικαιοσύνη, η αξιοκρατία, η νομοθεσία που δεν υπηρετεί κανενός είδους συμφέροντα και ο σταθερός προσανατολισμός της καταπολέμησης των ακραίων οικονομικών ανισοτήτων είναι το γενικό περίγραμμα του ορθού πολιτεύματος, ασχέτως με τον αριθμό των ατόμων που ασκούν τη διακυβέρνηση – όπως έχει ξεκαθαρίσει ο Αριστοτέλης στα «Πολιτικά».
Σε αυτό το πλαίσιο της αναζήτησης το πρώτο που πρέπει να διερευνηθεί είναι η αρετή: «Φαίνεται, κατά συνέπεια, αναγκαίο να μιλήσουμε πρώτα-πρώτα για την αρετή: να βρούμε τι είναι η αρετή καθ’ εαυτήν και τι συντελεί στην απόκτησή της· γιατί ίσως είναι ανώφελο να μάθουμε απ’ τη μια τι είναι η αρετή, κι απ’ την άλλη να μη γνωρίζουμε με σιγουριά τον τρόπο και τα μέσα απόκτησής της. Η έρευνά μας, με άλλα λόγια, δεν πρέπει να περιοριστεί στην αναζήτηση της ουσίας της αρετής, αλλά να προχωρήσει και στα μέσα απόκτησής της· ο λόγος είναι, βέβαια, που μαζί με τη γνώση της αρετής θέλουμε και οι ίδιοι να γίνουμε ενάρετοι» (1181a 1.4).
Το συμπέρασμα που προκύπτει είναι ξεκάθαρο: «Συμπερασματικά: υποχρεούμαστε να γνωρίσουμε την ουσία της αρετής, μια και δεν είναι εύκολο, όταν αγνοούμε την ουσία, να μαθαίνουμε τα μέσα και τους τρόπους απόκτησης· το ίδιο δε συμβαίνει και με τις επιστήμες τέχνες;» (1181a 1.5).
Και βέβαια μια τέτοια διερεύνηση δε θα μπορούσε παρά να προϋποθέτει τη γνώση όλων των προηγούμενων φιλοσόφων, που ασχολήθηκαν με το συγκεκριμένο θέμα: «Πρώτος, λοιπόν, ο Πυθαγόρας αποπειράθηκε να μιλήσει για την αρετή, πλην όμως με τρόπο λανθασμένο· διότι ανήγε τις αρετές στους αριθμούς, και συνέδεε την περί αρετής θεωρία με πράγματα άσχετα μ’ αυτήν» (1181a 1.6).
Η αντίληψη του Πυθαγόρα ότι οι αριθμοί προϋπήρχαν έναντι οτιδήποτε άλλου τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι όλες οι έννοιες που τίθενται προς διερεύνηση έχουν να κάνουν με τους αριθμούς, αφού σε τελική ανάλυση τους εμπεριέχουν και εν πολλοίς τους αντανακλούν. Θα έλεγε κανείς ότι η ισορροπία των αριθμών είναι η τελική ισορροπία των πάντων, καθώς όλα ανάγονται σε αυτούς – ακόμη και το ζήτημα της ηθικής αρετής. Η άποψη αυτή δε βρίσκει σύμφωνο τον Αριστοτέλη.
Αμέσως μετά σειρά έχει ο Σωκράτης: «ο Σωκράτης μίλησε πιο σωστά γι’ αυτά τα θέματα και πιο εκτεταμένα, πλην όμως με τρόπο λανθασμένο και αυτός· διότι τις αρετές τις έκανε επιστήμες, και δεν είναι δυνατόν να είναι οι αρετές επιστήμες· διότι οι επιστήμες εν γένει συνδέονται με το λόγο, και ο λόγος εντοπίζεται στο διανοητικό μέρος της ψυχής· έτσι, για τον Σωκράτη οι αρετές συλλήβδην εντοπίζονται στο διανοητικό μέρος της ψυχής, με αποτέλεσμα αυτός να αναιρεί με τις αρετές-επιστήμες το άλογο μέρος της ψυχής· κι ακόμα παραπέρα, να αναιρεί έτσι και το πάθος και το ήθος. Αυτός είναι ο λόγος που ο Σωκράτης έθιξε τα θέματα της ηθικής με τρόπο λανθασμένο» (1181a 1.7).
Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη η ψυχή χωρίζεται στο λόγον έχον μέρος, το άλογον μέρος και το επιθυμητικόν, στο οποίο υπάρχει και το άλογον και το λόγον έχον μέρος. Τα ανθρώπινα πάθη και ήθη ανήκουν στο επιθυμητικόν μέρος του αλόγου της ψυχής και η ανάδειξη της αρετής από το Σωκράτη ως επιστήμης, αυτομάτως την κατατάσσει στο λόγον έχον μέρος ακυρώνοντας το άλογο κομμάτι της. Αυτός είναι ο λόγος που τελικά η σωκρατική εκδοχή κρίνεται ανεπαρκής κι απορρίπτεται.
Πιο ολοκληρωμένη, αν και όχι ακριβής, φαίνεται η προσέγγιση του Πλάτωνα: «Μετά απ’ αυτά ο Πλάτων χώρισε την ψυχή σε δύο μέρη, στο έλλογο και το άλογο· ορθώς. Και αντιστοίχισε στο καθένα τις προσήκουσες αρετές. Μέχρις εδώ, καλά· πλην όμως, μετά απ’ αυτό δεν προχώρησε σωστά. Διότι ενέταξε την αρετή στη φιλοσοφική του διδασκαλία για το Αγαθό [και τη συνέζευξε με αυτό], και βέβαια έκανε λάθος, γιατί το πρόβλημα της αρετής και το πρόβλημα του Αγαθού είναι έτερον εκάτερον. Αφού μιλούσε για τα όντα και την αλήθεια, δεν έπρεπε καθόλου να κάνει λόγο για την αρετή· τίποτε κοινό δεν έχουν το Αγαθό και η αρετή» (1181a 1.8).
Η ασάφεια του πλατωνικού Αγαθού που εν τέλει εμπλέκεται με το θείο και η ταύτισή του με την αρετή, που, κατά συνέπεια, αποκτά επίσης ασαφείς διαστάσεις κάθε άλλο παρά μπορούν να ικανοποιήσουν τον Αριστοτέλη. Αυτό που μένει είναι να κάνει το επόμενο βήμα ο ίδιος προς την πληρέστερη διερεύνηση του όρου: «Ο Πυθαγόρας, ο Σωκράτης και ο Πλάτων, λοιπόν, έθιξαν το θέμα μας και το προχώρησαν μέχρις αυτού του σημείου και όπως είπαμε. Αλλά, νομίζω, το επόμενο βήμα είναι να δούμε τι πρέπει εμείς να πούμε γι’ αυτά» (1181a 1.9).
Και φυσικά, όλα ξεκινούν και πάλι από την αρχή της τελεολογίας: «Πρώτα, λοιπόν, πρέπει να δούμε ότι για κάθε επιστήμη και δραστηριότητα υπάρχει ένας εσώτερος σκοπός (τέλος) και ότι αυτός είναι κάτι αγαθό. Με δεδομένο ότι ο σκοπός καθεμιάς από τις επιστήμες και δραστηριότητες είναι κάτι το αγαθό, είναι φανερό ότι ο σκοπός της άριστης δραστηριότητας θα είναι το άριστο αγαθό» (1181a 1.9 και 1181b 1.10).
Η έννοια του αγαθού τίθεται συνυφασμένα με την τελεολογία, αφού το τέλος (τελικός σκοπός) κάθε δραστηριότητας αποβλέπει σε αυτό. Και βέβαια, εφόσον η φιλοσοφία (ως αποκλειστικά ανθρώπινο έργο) οφείλει να είναι αυστηρά προσανατολισμένη στον άνθρωπο (η φιλοσοφία των άλλων όντων –αν δεχτούμε ότι υπάρχει– δεν αφορά τα ανθρώπινα), και το αγαθό, ως ζητούμενο φιλοσοφικής διερεύνησης, δεν μπορεί παρά να αποδίδεται στα μέτρα της ανθρώπινης διάστασης: «Είναι λοιπόν φανερό ότι το θέμα μας πρέπει να είναι το αγαθό, και μάλιστα το αγαθό όχι το απόλυτο και θεϊκό αλλά το ανθρώπινο (για το θεϊκό αγαθό είναι άλλη η συζήτηση και διαφορετική η έρευνα)» (1182b 1.10).
Κι αφού η αρετή τίθεται αλληλένδετα με το ζήτημα της πόλης, ως μέσο που θα εξασφαλίσει την τέλεια συνύπαρξη, και το αγαθό της αρετής που διερευνάται θα τεθεί επίσης μέσα στο πλαίσιο της πολιτικής συμβίωσης: «Πρέπει επομένως να μιλήσουμε για το αγαθό ως τελικό στόχο και εσώτερο σκοπό της πολιτικής συμβίωσης» (1182b 1.10).
Όμως, ακόμη και μετά τη διευκρίνιση αυτή, τα πράγματα δεν έχουν ξεκαθαριστεί πλήρως: «Αλλά κι όσον αφορά αυτό το αγαθό, πρέπει να προβούμε σε μια περαιτέρω διαίρεση. Θα μιλήσουμε για το αγαθό, αλλά με ποια έννοια; Διότι δεν είναι μονοσήμαντο το αγαθό: αγαθό ονομάζεται είτε το άριστο μέσα σε κάθε ον (το άριστο ταυτίζεται με ό,τι η ίδια η φύση του εκάστοτε όντος το οδηγεί να επιλέξει), είτε εκείνο στο οποίο τα επιμέρους αγαθά συνέβαλαν και ως εκ τούτου αποτέλεσαν αγαθά, και το οποίο ταυτίζεται με την ιδέαν του αγαθού» (1182b 1.11).
Με άλλα λόγια, θα μπορούσε να πει κανείς ότι υπάρχει το ατομικό αγαθό, που έχει να κάνει με τις ιδιομορφίες και τη μοναδικότητα κάθε όντος, (άλλο είναι το άριστο για τον έναν κι άλλο για τον άλλο άνθρωπο), αλλά και το αγαθό που διαγράφεται μέσα από τη συλλογικότητα όλων των ατομικοτήτων, ως υπέρτατο από κοινού αγαθό. Το ότι αγαθό για κάποιον είναι η καλλιτεχνία δε σημαίνει ότι ισχύει αυτό για όλους. Κι ευτυχώς είναι έτσι. Γιατί η πόλη δε χρειάζεται μόνο καλλιτέχνες. Από αυτή την άποψη το αγαθό της ατομικότητας εντάσσεται μέσα στο συλλογικό αγαθό που θα προσφέρει το σύνολο της πόλης.
Όμως και πάλι τα πράγματα δεν έχουν τεθεί με ακρίβεια, αφού το συλλογικό αγαθό, όπως φανερώνεται από τη συλλογικότητα της πόλης ως σύνολο των ατομικών αγαθών, δεν αποτελεί την ιδέα του αγαθού: «Άραγε πρέπει να μιλήσουμε για την ιδέαν του αγαθού; Ή μήπως δεν πρέπει, κι αν είναι καλύτερο να μιλήσουμε για το αγαθό μόνο ως αυτό το κοινό το οποίο ενυπάρχει στα όντα και είναι αγαθό για όλα τα όντα;» (1182b 1.12).
Κι εδώ βρισκόμαστε σε έναν ακόμη διαχωρισμό του αγαθού, αφού το κοινό αγαθό που «ενυπάρχει στα όντα και είναι αγαθό για όλα τα όντα» δεν μπορεί να ταυτιστεί με την έννοια του συλλογικού αγαθού που πρεσβεύει η πόλη. Αγαθό για όλα τα όντα είναι η διατροφή και γενικά οτιδήποτε είναι σε θέση να τα διατηρήσει στη ζωή, ενώ το συλλογικό αγαθό της πόλης είναι αδύνατο να περιοριστεί σε ένα τέτοιο στενό πλαίσιο. Το συλλογικό αγαθό της πόλης δεν αφορά μόνο την εκπλήρωση των βιολογικών αναγκών (ζην), αλλά την πραγμάτωση όλων των αναγκών του ανθρώπου (ευ ζην) εξασφαλίζοντας την παιδεία, τη δικαιοσύνη, την ασφάλεια, ακόμη και τις μεταφυσικές ανθρώπινες ανησυχίες.
Θα έλεγε κανείς ότι το από κοινού αγαθό με την έννοια του ζην αφορά τόσο τους ανθρώπους όσο και τα ζώα, ενώ το συλλογικό αγαθό που εξασφαλίζεται στην πόλη είναι και πάλι από κοινού, αλλά αφορά μονάχα τους ανθρώπους, ως πραγμάτωση του ευ ζην. Ωστόσο, με όποια έννοια κι αν αποδοθεί το από κοινού αγαθό και πάλι δεν μπορεί να ταυτιστεί με την ιδέα του αγαθού: «Και βέβαια όλοι θα συμφωνούσαν πως αυτό το κοινό είναι κάτι διαφορετικό από την ιδέαν του αγαθού: η ιδέα είναι κάτι αυθυπόστατο και αυθύπαρκτο, ενώ το κοινό αγαθό έχει τον τρόπο της ύπαρξής του μέσα στο καθένα από όλα τα όντα, και συνεπώς δεν μπορεί να ταυτιστεί με το αυθυπόστατο αγαθό. Σίγουρα, το αυθυπόστατο και αυθύπαρκτο δε θα μπορούσε ποτέ να είναι αυτό που έχει τον τρόπο της ύπαρξής του αλλού, μέσα στο καθένα από όλα τα όντα» (1182b 1.12).
Το αγαθό που ενυπάρχει μέσα στα όντα και που κατ’ επέκταση χάνεται με το θάνατό τους δε θα μπορούσε να αποδώσει την ιδέα του αγαθού, που ως αυθύπαρκτη, δηλαδή ανεξάρτητη, δε θα μπορούσε παρά να τεθεί ως προαιώνια αρχή που εν τέλει ορίζει την ύπαρξη. Κι αφού έχουν ξεκαθαριστεί οι έννοιες του από κοινού αγαθού και της ιδέας, το ερώτημα είναι με ποιο είδος πρέπει να ασχοληθεί ο Αριστοτέλης;
Το βέβαιο είναι ότι το από κοινού αγαθό είναι κοινό όπως αποδεικνύεται από τον ορισμό και την επαγωγή: «αυτό είναι κοινό, στο βαθμό που το αποδίδουν ως τέτοιο ο ορισμός και η επαγωγή· και ο ορισμός ενός πράγματος αποσκοπεί, πρώτον, στην απόδοση της ουσίας του, ότι, π.χ., αποτελεί αγαθό ή κακό ή οτιδήποτε άλλο. Ο ορισμός, δεύτερον, ορίζει και ένα συγκεκριμένο αγαθό ως καθολικό αγαθό: αυτό μάλλον που προτιμάται ως αυτοσκοπός» (1182b 1.13).
Ο ορισμός του αγαθού στον οποίο αναφέρονται τα ΗΜ αποδίδει το αγαθό ως γενική, ενιαία και αφηρημένη έννοια γένους στην οποία συμπεριλαμβάνονται τα επιμέρους αγαθά του κάθε επιμέρους όντος. Μπορεί να είναι διαφορετικό το αγαθό εκάστου όντος αλλά η έννοια του αγαθού είναι μία. Όσο για την επαγωγή, αφορά το γενικευμένο συμπέρασμα που προκύπτει από την εξέταση επιμέρους-ειδικών περιπτώσεων. Η επαγωγική μέθοδος θα λέγαμε ότι είναι η κατ’ εξοχήν μέθοδος που ακολουθεί ο Αριστοτέλης, καθώς, ως εμπειριστής, λαμβάνει πολύ σοβαρά τις ειδικές συμπεριφορές κάθε πράγματος που παρατηρεί, προκειμένου να εξάγει, εάν είναι αυτό δυνατό, καθολικά συμπεράσματα.
Η διευκρίνιση «το αγαθό το αποδίδει ο ορισμός και όχι η εκάστοτε επιστήμη ή δραστηριότητα» (1182b 1.14) θα τεκμηριωθεί με τα παραδείγματα του γιατρού και του οικοδόμου: «Πράγματι, ούτε ο γιατρός ούτε ο οικοδόμος λένε ότι η υγεία ή αντίστοιχα ή οικεία είναι αγαθό· ο πρώτος λέει μόνο ποιο πράγμα είναι υγιεινό, και ο δεύτερος ποιο πράγμα βοηθάει στο χτίσιμο της οικείας. Συμπέρασμα ολοφάνερο: ούτε η πολιτική είναι αρμόδια να μιλήσει για το αγαθό το κοινό για όλα τα όντα. Είναι και η πολιτική μία ανάμεσα στις υπόλοιπες επιστήμες-τέχνες, και το κοινό αγαθό δεν έχει αρμοδιότητα να το διαπιστώσει ως δικό της εσώτερο σκοπό καμιά δραστηριότητα και καμιά επιστήμη· άρα ούτε η πολιτική μπορεί να μιλήσει για το κοινό αγαθό, αυτό που αποδίδει ο ορισμός» (1182b 1.14 και 1182b 1.15).
Και υπάρχει κι ένας ακόμη λόγος, που η εκάστοτε επιστήμη είναι αδύνατο να προσεγγίσει την έννοια του από κοινού αγαθού: «Διότι το αγαθό συναντάται σε κάθε μία από τις κατηγορίες τρόπων ύπαρξης, και στο τι είναι κάτι (στην κατηγορία της ουσίας) και στην ποιότητα και στην ποσότητα και στο χρόνο και στη συσχέτιση, με ένα λόγο σε όλες τις κατηγορίες. Οπωσδήποτε, το αγαθό από την άποψη του χρόνου, όσον αφορά την ιατρική το ξέρει ο γιατρός, ενώ όσον αφορά τη διακυβέρνηση του πλοίου ο πλοίαρχος, και όσον αφορά την κάθε επιστήμη ο κάθε ειδήμων. Πότε πρέπει να μπει μαχαίρι το ξέρει ο γιατρός, ενώ πότε ήρθε η ώρα του απόπλου ο πλοίαρχος. Και σε κάθε επιστήμη ο εκάστοτε ειδήμων θα αποκτήσει γνώση για το δικό του αγαθό» (1183a 1.18 και 1183a 1.19).
Από τη στιγμή που κάθε επιστήμη γνωρίζει το αγαθό με τρόπο αποκομμένο κι όχι ως σύνολο (όλοι γνωρίζουν το αγαθό σε σχέση με το χρόνο όσον αφορά μονάχα τη δική τους δραστηριότητα), είναι φανερό ότι οι επιστήμες δεν μπορούν να οδηγήσουν σε ένα συμπέρασμα για την ουσία του από κοινού αγαθού.
Το τελικό συμπέρασμα τίθεται με σαφήνεια: «Κατά συνέπεια γίνεται φανερό ότι ο λόγος πρέπει να αφορά στο αγαθό με την έννοια του αρίστου, και μάλιστα του αρίστου για τον άνθρωπο. Και μπορεί κανείς να δει καθαρά το καθολικό αγαθό: ότι δεν είναι έργο μιας επιστήμης ή δεξιότητας να εξετάσει το εκάστοτε επιμέρους αγαθό» (1183a 1.18).
Αριστοτέλης, Ηθικά Μεγάλα
