.jpg)
Αυτό που δεν πρέπει να ξεχνάμε όταν μιλάμε για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία – ή για την αρχαία Ελλάδα γενικά – είναι ότι η φιλοσοφία αυτή δεν αναδύεται μέσα από κάποιο ξέφωτο του Είναι, αλλά έρχεται στο φως ως συνεχής πάλη εναντίον αυτού που μπορούμε να ονομάσουμε εφιάλτη, τον εφιάλτη του μη-είναι, της γένεσης και της φθοράς, και γενικότερα της ασυναρτησίας του είναι. Η πάλη αυτή παραπέμπει τελικά σε τρεις αντιθέσεις: μεταξύ του είναι και του φαίνεσθαι – πράγμα για το οποίο θα μιλήσουμε εκτενώς σήμερα, και αναμφίβολα την προσεχή φορά -, μεταξύ της γνώμης και της αλήθειας, μεταξύ της φύσεως και του νόμου, αντιθέσεις που δεν πρέπει άλλωστε να διαχωρίζονται διότι, στην περίπτωση αυτή, οι δύο πρώτες γίνονται κοινότοπες. Αν και η τρίτη αντίθεση μεταξύ φύσεως και νόμου διατυπώνεται ρητά λίγο αργότερα, περί τα μέσα του 5ου αιώνα, βρίσκουμε τα πρώτα ίχνη της πολύ νωρίτερα και, υπό μία έννοια, ήδη στον Ησίοδο.
Μιλήσαμε για τον Αναξίμανδρο και είδαμε ότι το απόσπασμα που αναλύσαμε έχει νόημα μόνο όταν συνδέσουμε το είναι των όντων ή την ύπαρξή τους με το είναι ως ουσία. Και εάν συνδέσουμε επίσης την ύπαρξη αυτή μ’ έναν οικουμενικό, απρόσωπο νόμο, το χρεών του Αναξίμανδρου, που αποτελεί κανόνα διαρκούς γένεσης και καταστροφής – χρεών το οποίο στο εν λόγω απόσπασμα αντιστοιχεί σε μια ἀδικίαν, σε μια ὕβριν, την οποία είμαστε τελικά υποχρεωμένοι να ταυτίσουμε με το ίδιο το γεγονός της ύπαρξης. Υποχρεωμένοι διότι ο Αναξίμανδρος δεν κάνει λόγο για ορισμένα όντα ιδιαιτέρως άδικα ή με οποιονδήποτε τρόπο κακοποιά. Δεν λέει π.χ. τα. όντα που θα ήθελαν να παρατείνουν την ύπαρξή τους πέραν του χρόνου που τους αναλογεί οφείλουν να πληρώσουν το τίμημα αυτής της υπέρμετρης φιλοδοξίας. Μιλάει απολύτως οικουμενικά: όλα τα όντα (τοῖς οὖσι στη δοτική πληθυντικού). Βεβαίως, μπορούμε να δούμε επίσης στη θέση αυτή μια πρώτη διατύπωση μιας πρότασης που αναφέρεται στο σύνολο των όντων για να το ορίσει λέγοντας ότι: χαρακτηρίζεται από τη γένεσιν και τη φθοράν και υπόκειται στο χρεών. Σας έλεγα ακόμα ότι ήδη με το απόσπασμα αυτό εμφανίζεται υπόρρητα ό, τι μπορούμε να αποκαλέσουμε απόσταση, απόσχιση, ρήξη που δημιουργείται συνέχω; στην καρδιά του φιλοσοφικού διαλογισμού, αυτή η έσχατη δυαδικότητα που ούτε να την παρακάμψει μπορεί κανείς ούτε να την ξεπεράσει, ό, τι κι αν κάνει. Από τη μια μεριά, υπάρχει το ἐστί, τα όντα. και τα όντα αυτά μπορούμε να τα χαρακτηρίσουμε, να τους προσδώσουμε κατηγορήματα, να προσπαθήσουμε ακόμα και να ορίσουμε την ουσία τους, με την τρίτη έννοια του ρήματος εἰμί, όπως λέγαμε την περασμένη φορά. Υπάρχει όμως αυτό σύμφωνα με το οποίο ορίζεται το ον, κατά το χρεών, δηλαδή ο νόμος, που δεν αποτελεί πλέον χαρακτηρισμό των όντων καθαυτών, αλλά κανονικότητα, γενικό κανόνα, αναγκαιότητα στην οποία τα πάντα οφείλουν υπακοή, όποιος κι αν είναι ο ιδιαίτερος χαρακτηρισμός τους – αυτό είναι το χρεών. Βρισκόμαστε λοιπόν μπροστά σε μια διπολικότητα, μια αναπόφευκτη δυαδικότητα μεταξύ του όντος και της αρχής ή του νόμου που διέπει. το ον.
Έρχομαι τώρα στη συζήτηση των τριών αντιθέσεων – που, όπως θα δούμε εξάλλου, δεν πρόκειται περί πραγματικών αντιθέσεων: είναι/φαίνεσθαι, αλήθεια/γνώμη, φύσις/νόμος. Δεν πρόκειται για πραγματικές αντιθέσεις διότι, ακόμα και σ’ αυτή την αρχική φάση η σκέψη εκτυλίσσεται διατυπώνοντας έντονα αυτούς τους ανταγωνισμούς – και αυτό ακριβώς της επιτρέπει να διακριθεί. να υπερβεί τις κοινωνικά θεσμισμένες σημασίες -, δεν υφίσταται ποτέ απόλυτη ρήξη μεταξύ των δύο όρων. Σε αυτό άλλωστε οφείλεται εν μέρει το βάθος του προβλήματος, διότι αν υπήρχε αντίθεση μεταξύ π.χ. είναι και φαίνεσθαι το είναι δεν θα ήταν τίποτα αν δεν φαινόταν, και το φαίνεσθαι δεν θα μπορούσε να είναι καθαρό φαίνεσθαι, διότι υπάρχει το είναι του φαίνεσθαι. (Προτρέχω εδώ σε ζητήματα που θα συζητήσουμε στη συνέχεια). Ωστόσο, όλα αυτά υπάρχουν υπόρρητα στα ερωτήματα και στις απαντήσεις – απαντήσεις που προηγούνται ενίοτε τον ερωτημάτων – στις ίδιες τις απορίες που εμφανίστηκαν πολύ νωρίς, ήδη από τον 6ο αιώνα, στη σκέψη των πρώτων φιλοσό- φων. Τα ίδια ισχύουν άλλωστε και για την αντίθεση μεταξύ ἀληθείας και δόξης. Εν πάση περιπτώσει – σε ό, τι αφορά εμάς τουλάχιστον – η ἀλήθεια δεν είναι δυνατό να εμφανιστεί παρά μόνο στο πλαίσιο μιας ανθρώπινης δόξης (γνώμης). Αν η δόξα είναι αυτό που καταρχήν αντιτίθεται στην ἀλήθειαν, ούτως ή άλλως η δόξα αυτή δεν μπορεί να στερείται παντελώς ἀληθείας. Και θα μπορούσαμε να πούμε κάτι ανάλογο επίσης για τη φύσιν και το νόμον. Αν και η διαλεκτική, μπορώ να πω, παρουσιάζεται με αρκετά διαφορετικό τρόπο. Με άλλα λόγια, τόσο η σχέση όσο και η αντίθεση των δύο όρων είναι εξίσου βαθιές, και αναμφισβήτητα η πιο κατάλληλη λέξη είναι πολικότητα, διότι οι δύο αυτοί πόλοι, είναι συγχρόνως αντίθετοι και αναπόσπαστοι.
Πριν όμως προχωρήσουμε παραπέρα, επιτρέψτε μου μια μεγάλη σχετικά παρέκβαση -που ίσως δεν είναι εντελώς παρέκβαση – σχετικά με αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε αποδέσμευση και επεξεργασία της συνολιστικής – ταυτιστικής λογικής στην ελληνική φιλοσοφία. Ας πάρουμε, σχεδόν τυχαία, ένα απόσπασμα του Ηρακλείτου, που όπως γνωρίζετε σίγουρα πρόκειται για φιλόσοφο ο οποίος έζησε μεταξύ του 6ου και του 5ου αιώνα π.Χ. Η ακμή – η στιγμή της ωριμότητάς του, συμβατικά, όταν ήταν 40 χρονών – τοποθετείται γύρω στο 505. Πρόκειται δηλαδή για σύγχρονο του Πινδάρου, του Κλεισθένη και των μεταρρυθμίσεων που εγκαθίδρυσαν την αθηναϊκή δημοκρατία. Έρχεται μετά τον Ξενοφάνη και λίγο πριν από τον Παρμενίδη. Αν πάρουμε λοιπόν στην τύχη κάποιο απόσπασμα του Ηρακλείτου, θα συναντήσουμε προτάσεις όπου το ίδιο πράγμα εμφανίζεται να έχει αντίθετες ιδιότητες. Ιδιότητες αντίθετες με απόλυτους όρους ή σε σχέση με κάτι ή με κάποιον. Πράγμα που μπορεί να φανεί μερικές φορές (σε μας) φοβερά κοινότοπο. Οι νεότεροι (παρέκβαση στην παρέκβαση) πέφτουν τότε σε μαύρη απελπισία – και τούτο είτε έχουν να κάνουν με τον Ηράκλειτο είτε με οποιονδήποτε άλλο Προσωκρατικό, ειδικά όμως όταν πρόκειται για τον Ηράκλειτο – διότι αποδίδονται σε αυτόν εκθαμβωτικά πράγματι αποσπάσματα, ασύλληπτου βάθους, σαν αστραπές μέσα στο πολικό σκοτάδι ή σαν να παρακολουθούμε τη συμπύκνωση κάποιου γαλαξία, σαν αστέρια που ξαφνικά αναφλέγονται μέσα στη σκοτεινή νύχτα. Κοντολογίς, είναι δύσκολο να θεωρήσουμε τον Ηράκλειτο έναν ανόητο που λέει ότι ο καλός καιρός είναι προτιμότερος από τη βροχή. Ωστόσο. συναντάμε αποσπάσματά του που, για τους ίδιους αυτούς νεότερους, εκ πρώτης όψεως εκφράζουν κοινοτοπίες. Δεν είναι δυνατό να είπε ο Ηράκλειτος τέτοιο πράγμα! Πρέπει λοιπόν να είπε κάτι άλλο. Αρχίζει τότε μια μακρά διαδικασία ξεψαχνίσματος του κειμένου, διόρθωσης ή εντελώς περίεργης ή αδόκιμης ερμηνείας του τάδε ή του δείνα όρου, προκειμένου να εξαχθούν εντυπωσιακότερες και αναπάντεχες ερμηνείες. Ο Ηράκλειτος λέει π.χ., σε ένα απόσπασμα στο οποίο θα επανέλθω. απλώς ότι η θάλασσα αποτελεί πηγή ζωής για τα ψάρια, ενώ είναι μοιραία για τον άνθρωπο[1]. Πράγμα αναμφισβήτητο και παγκοίνως γνωστό από τον πρώτο άνθρωπο που πνίγηκε στη θάλασσα εδώ και εκατοντάδες χιλιάδες χρόνια. Έχουμε άραγε ανάγκη το φιλόσοφο Ηράκλειτο για να το μάθουμε, όπως και άλλα πράγματα της ίδιας τάξεως στα οποία αναφέρονται. πράγματι πολλά αποσπάσματα;
Τι κρύβεται λοιπόν πίσω από αυτού του είδους τις προτάσεις; Αυτό που οι νεότεροι τείνουν να ξεχάσουν είναι ότι οι ίδιοι βρίσκονται στην κορυφή μιας τεράστιας πυραμίδας της οποίας η ανοικοδόμηση διήρκεσε 25 αιώνες, μακρά περίοδος επεξεργασίας της συνολιστικής-ταυτιστικής λογικής, δηλαδή της λογικής του διαχωρισμού, της διάκρισης, της απόδοσης. Πράγματι, βρίσκουμε στους έλληνες φιλοσόφους, ευθύς εξαρχής, τις πρώτες διατυπώσεις των αρχών της συνολιστικής – ταυτιστικής λογικής και συγχρόνως την εξήγησή τους. την επεξεργασία και την εμβάθυνσή τους. Είναι π.χ. φανερό, πως συντελέστηκε ένα τεράστιο έργο, προκειμένου να ξεκαθαριστεί και να διατυπωθεί η εξής εντελώς ουσιώδης ιδέα: καμία ιδιότητα δεν ισχύει απολύτως. ἁπλῶς όπως θα πει ο Αριστοτέλης και όπως λέγεται πριν από αυτόν. Όλες οι ιδιότητες και όλα τα κατηγορήματα, όλες οι προτάσεις ισχύουν μόνο σε σχέση με, ὡς πρός τί. Ένα «ως προς» το οποίο μπορεί να παραπέμπει σε πλευρές του πράγματος, σε σχέσεις μέσα στις οποίες εμπλέκεται, σε σχέσεις μ’ εκείνον που το παρατηρεί κ.λπ. Τούτο δεν είναι καθόλου αυτονόητο, αν και μπορεί να φανεί αυτονόητο στις τρέχουσες υποθέσεις. Απόδειξη ότι, ακόμα και σήμερα, εν έτει 1983. και συνεχούς, άτομα – από τα πιο απλοϊκά μέχρι τα πιο εξεζητημένα – παραλογίζονται πλήρως διότι ξεχνούν το ὡς πρός, ξεχνούν σε σχέση με τι η τάδε πρόταση είναι ορθή, όπως επίσης ξεχνούν τις συνθήκες ισχύος της. Αν δεν τα ξεχνούσαν, δεν θα υπήρχαν τέτοια λογικά λάθη σε όσα λένε. Ωστόσο, πολύ συχνά – και καθόλου δεν υπερβάλλω – αυτά που λένε συνιστούν ακολουθία λογικών σφαλμάτων. Μπορείτε να ψάξετε όσο θέλετε, δεν θα βρείτε τίποτ’ άλλο. Και δεν μιλώ για συζητήσεις καφενείου, μιλώ για ανθρώπους που καταρχάς σκέφτονται και εν συνεχεία συγγράφουν και δημοσιεύουν.
Από τους πρώτους λοιπόν φιλοσόφους έρχεται στο φως μια τεράστια προσπάθεια να δείξουν ότι οι προτάσεις – ή οι ιδιότητες, διότι εντέλει είναι το ίδιο. μια πρόταση είναι πάντα απόδοση κατηγορήματος, συσχετισμός – είναι πάντα ώς πρός τί, αυτή δε η προσπάθεια αρχίζει τουλάχιστον από τον Ηράκλειτο και καταλήγει στον Αριστοτέλη. Η συνολιστι- κή – ταυτιστική λογική είναι παρούσα. Είναι αλήθεια ότι δεν εμφανίζεται εντελώς ρητά, πλην όμως δεν είναι απλώς παρούσα. με την έννοια που μπορούμε να πούμε ότι είναι παρούσα μόλις υπάρξει ανθρώπινη ομιλία. Ή πάλι, σ’ ένα άλλο επίπεδο, με την έννοια ότι μια εμμενής λογική είναι παρούσα – πράγμα εμφανές – στη τάδε συμπεριφορά του σκύλου. Ερώτημα: γιατί χρειάστηκε να περάσουν δεκάδες χιλιάδες χρόνια προκειμένου να υπάρξει ρητή επεξεργασία των προαπαιτούμενων της συνολιστικής – ταυτιστικής λογικής, αυτής της διάστασης κάθε λόγου; Είναι ένα πρώτο πρόβλημα, το οποίο περιορίζομαι απλώς να θέσω εδώ και για το οποίο δεν υπάρχει απλή απάντηση. Σχετίζεται με το σύνολο των ζητημάτων που εξετάζουμε, καθώς και με τη δημιουργία της φιλοσοφίας στην Ελλάδα. Δεύτερο σημαντικό σημείο, η φιλοσοφία αυτή είχε να επιτελέσει συγχρόνως, από την αρχή και μέχρι τους Στωικούς τον 4ο αιώνα, ίσως και αργότερα, ένα διπλό έργο: τη θεμελίωση, εξήγηση και διαύγαση αφενός της συνολιστικής – ταυτιστικής λογικής καθαυτής και αφετέρου την εισαγωγή μιας σκέψης που προχωρά πολύ πιο μακριά από τη λογική αυτή, από τη σκέψη καθαυτή, αν θέλετε. Πράγμα που επηρέασε βαθύτατα τη συγκρότησή της, τον τύπο της οντολογίας που επεξεργάστηκε κατά το μεγαλύτερο διάστημα και επομένως τη μετέπειτα φιλοσοφία επίσης. Μπορούμε να το δούμε ήδη στον Παρμενίδη, του οποίου η οντολογία ως επί το πλείστον – ό, τι και να λένε οι νεότεροι, ο Heidegger κ.λπ. – ισοδυναμεί τελικά με επεξεργασία της αρχής της ταυτότητας. Το ον υπάρχει, το μη-ον δεν υπάρχει. Δεν πρέπει να πούμε ότι το ον δεν υπάρχει ή ότι το μη-ον υπάρχει. Παρά ταύτα. λέγεται. Το μη-ον υπάρχει τόσο όσο χρειάζεται για να μπορέσουμε να πούμε ότι δεν υπάρχει, έστω κι αν υπάρχει μόνο σαν φαντασία μέσα στο λόγο – εκεί τουλάχιστον εμφανίζεται αναμφίβολα. Ας επανέλθουμε όμως στο ζήτημα που μας απασχολεί. Ήδη λοιπόν από τον Παρμενίδη υφίσταται η ανάγκη επεξεργασίας της ταυτιστικής λογικής, αποτελεί δε ασφαλώς θεμελιώδη συν-καθορισμό της οντολογίας. Αυτό παραμένει αληθές και για τον Πλάτωνα φυσικά, μέχρι τη στιγμή που αμφισβητεί, κατά την τελευταία συγγραφική του περίοδο (στον Παρμενίδη, στον Σοφιστή κ.λπ.). τη δυνατότητα της απλής συνολιστικής – ταυτιστικής λογικής να συλλάβει πράγματι αυτό που είναι. Και καταλήγει να δεχτεί πως πρέπει να σκοτώσει τον Παρμενίδη – πατροκτονία – και να πει, κατά κάποιον τρόπο, ότι το μη-ον υπάρχει και το ον δεν υπάρχει. Ας προσθέσουμε ότι στον Αριστοτέλη γίνεται καθαρά η διάκριση μεταξύ συνολιστικής-ταυτιστικής λογικής και στοχασμού τόσο για μας όσο και για το αντικείμενο της σκέψης. Σ’ ένα πασίγνωστο χωρίο από τα Ηθικά Νικομάχεια διακρίνει σαφέστατα το λόγον από το στοιχείο που αποκαλεί νοῦν[2]. Ο λόγος λειτουργεί με αποδείξεις, με μια επιχειρηματολογία πάνω στα πράγματα, που εισάγει συνεχώς άλλους όρους. Οι πρώτοι και οι έσχατοι όμως όροι δεν επιδέχονται απόδειξη – ξεφεύγουν από τη συνολιστική – ταυτιστική λογική. Αποδείξεις μπορούν να δοθούν μόνο για τους ενδιάμεσους όρους. Μόνο ο νοῦς, η σκέψη, μπορεί να έχει πρόσβαση αφενός μεν στις αρχές που δεν είναι δυνατό να αποδειχθούν και να φθάσει στην ίδια την οὐσίαν των πραγμάτων. και αφετέρου στα συγκεκριμένα και αισθητά δεδομένα[3]. Ούτε και αυτά επιδέχονται απόδειξη: κάθε λογική συνομιλία προϋποθέτει τη δυνατότητα συμφωνίας τουλάχιστον ως προς μία άποψη αυτού περί του οποίου γίνεται λόγος, και δεν μπορείτε ποτέ να αναγκάσετε ένα σοφιστή να δεχθεί ότι ένα άσπρο τραπέζι είναι πράγματι άσπρο (ή κάτι αντίστοιχο σε άλλες περιπτώσεις), αν ο ίδιος επιμένει πως είναι μαύρο και δεν υποχωρεί. Είναι λοιπόν σαφές ότι ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει ήδη τη διάκριση μεταξύ συνολιστικής – ταυτιστικης λογικής και σκέψης: για μας τους ανθρώπους, με τη διάκριση μεταξύ λόγου χολ νοῦ, για τα πράγματα επίσης, με τη διάκριση μεταξύ οὐσίας και κατηγορημάτων του πράγματος. Δεν θέλω να υπεισέλθω στο πρόβλημα αυτό γιατί θα μας πήγαινε πολύ μακριά, ειρήσθω όμως εν παρόδω ότι στο βασικό του έργο, το Μετά τα Φυσικά, δεν ξεφεύγει από το ταυτιστικό σχήμα, τουλάχιστον με το να απαλείφει όλα όσα είναι ή του φαίνονται αντιφατικά ή που. εν πάση περιπτώσει, δεν ικανοποιούν την αρχή της ταυτότητας. Ο Αριστοτέλης δεν έχει, σαν άλλους, την αυταπάτη ότι τα πάντα είναι δυνατό να απορρέουν από μια συνολιστική-ταυτιστική αρχή όπως η αρχή της ταυτότητας, παρά ταύτα θεωρεί ότι τα πάντα οφείλουν τουλάχιστον να συνάδουν με την αρχή αυτή. Δεν πρέπει συνεπώς να ξεχνάμε, όταν μιλάμε για την ελληνική φιλοσοφία, το βάρος της επεξεργασίας της συνολιστικής-ταυτιστικής λογικής. Ούτε, άλλωστε, όταν μιλάμε γενικότερα για τη φιλοσοφία, τουλάχιστον μέχρι τον γερμανικό ιδεαλισμό, συμπεριλαμβανομένου και του Hegel.
Έρχομαι τώρα σ’ ένα άλλο σημείο: την έρευνα που άρχισε ήδη από τον Θαλή – στο βαθμό που όσα λένε γι’ αυτόν οι δοξογράφοι είναι αξιόπιστα – και συνεχίστηκε από τον Αναξίμανδρο, τον Αναξιμένη κ.λπ., έρευνα αυτού που είναι πράγματι ἀρχή (ο όρος είναι μάλλον μεταγενέστερος), δηλαδή καταγωγή, κανόνας ή στοιχεῖον. Θα μπορούσαμε να πούμε αρχικά ότι αυτό που ψάχνουν οι φιλόσοφοι – σύμφωνα τουλάχιστον με τη διατύπωση της σκέψης τους από τους δοξογράφους, διότι για τους Μιλήσιους π.χ. δεν έχουμε σχεδόν καθόλου αποσπάσματα- είναι, εκφρασμένο σε σύγχρονη γλώσσα, ένα σύνολο ή ένα ελάχιστο γενεσιουργό στοιχείο που θα μπορούσε να περιγράψει το μέγιστο πασατηρήσιμο σύνολο. Η αναζήτηση της ἀρχῆς είναι αυτό ακριβώς – τίθεται έτσι το ζήτημα: να βρεθεί το ελάχιστο στοιχείο που μπορεί να λάβει υπόψη του τον μέγιστο αριθμό παρατηρήσιμων στοιχείων. Πρόκειται για το ίδιο το πνεύμα όλης της ελληνοδυτικής επιστήμης, μέχρι τις μέρες μας. Υπάρχουν όμως και άλλα στοιχεία, που μας κάνουν vet πιστεύουμε ότι δεν έχουμε εδώ απλώς να κάνουμε με την πρώτη εμφάνιση του πνεύματος ή, αν προτιμάτε. του φαντασιακού των φυσικών επιστημών. Διότι η ιδέα της ἀρχῆς παραπέμπει – πέρα από το γενεσιουργό στοιχείο που βρίσκεται μέσα στην αλυσίδα αίτιου-αιτιατού – σε μια δρώσα γενεσιουργό αρχή. Το ζητούμενο είναι μια πηγή, η αρχή ή το θεμέλιο όχι πλέον των διαδοχικών όρων της σειράς αλλά πηγή και αρχή της ίδιας της σειράς ως τέτοιας. Πράγμα που φαίνεται σαφώς στη φράση του Σιμπλίκιου στην οποία βρίσκεται το απόσπασμα που αναλύσαμε την προηγούμενη φορά: η αρχή που αναζητά ο Αναξίμανδρος δεν είναι ούτε το νερό ούτε κάποιο άλλο από τα υπόλοιπα στοιχεία’ είναι άλλης, ακαθόριστης φύσεως. Πρόκειται λοιπόν για την αναζήτηση κάποιου πράγματος το οποίο, ευρισκόμενο εκτός όλων των δεδομένων όρων της σειράς και εκτός της ίδιας της σειράς, αποτελεί συνθήκη της σειράς, και ως εκ τούτου δεν θα μπορούσε να είναι άμεσα δεδομένο και είναι, επομένως, εξ ορισμού μη αναπαραστάσιμο.
Είδαμε ήδη ότι αυτό συνεπάγεται ρήξη με τη μυθική σκέψη. Ένα από τα χαρακτηριστικά κάθε μυθολογικής ερμηνείας του κόσμου είτε πρόκειται για τις ελληνικές θεογονίες και κοσμογονίες είτε για θεογονίες και κοσμογονίες άλλων λαών – είναι αφενός η έλλειψη ουσιαστικής διαφοράς μεταξύ της ίδιας της σειράς και τον όρων της (σειρά όρων και γεγονότων που συγκροτούν αφήγηση: γένεση των θεών, εκκόλαψη του αυγού από το οποίο βγαίνει ο κόσμος, επέμβαση του ήρωα που…) και αφετέρου κάποιου άλλου στοιχείου διαφορετικού από τη σειρά αλλά και άμεσα συνδεδεμένου με αυτή. Aς το επαναλάβουμε: στη μυθική διήγηση οι πρώτοι δημιουργοί και οι θεμελιακές τους πράξεις περιέχονται στη σειρά και όταν στη μυθολογική αφήγηση της καταγωγής υφίσταται διαφορά μεταξύ του συνόλου της αφήγησης και της αρχής αυτής καθαυτής δεν είναι της ίδιας τάξης με τη διαφορά ανάμεσα σ’ ένα σύνολο γεγονότων και ένα στοιχείο που δεν αποτελεί γεγονός. Χωρίς να υπεισέλθουμε σε ενδελεχή ανάλυση της μυθικής σκέψης, αλλά για να κατανοήσετε καλύτερα τη διαφορά αυτή. ας πούμε ότι σε μια μυθική περιγραφή του κόσμου υπάρχει πάντα ένα είδος παρουσίας της θεμελιακής στιγμής. Πρόκειται γιο το γεγονός που συντελείται πάντα in illo tempore – σε κάποιο μυθολογικό παρελθόν ακριβώς – αλλά είναι ταυτόχρονα πάντα παρόν μεταξύ των ζώντων όντων, αποτελεί πάντα το θεμέλιο του υπαρκτού. Θα επαναλαμβάνεται εξάλλου διαρκώς στις τελετές, οι οποίες συνιστούν επικύρωση και επιβεβαίωση του γεγονότος ότι το θεμελιωμένο εξακολουθεί πάντα να είναι καλά θεμελιωμένο και ότι θα εξακολουθήσει να υπάρχει – αφού εκείνο που επαναλαμβάνεται έτσι, ακόμα και με μεταφορικό και εξασθενημένο τρόπο, είναι η στιγμή της θεμελίωσης. της καταγωγής. Εντούτοις, η ρήξη αυτή μεταξύ της σειράς των γεγονότων και του όρου ύπαρξης της σειράς εγκαινιάζει επίσης τη φιλοσοφική σκέψη, η οποία δεν αναζητεί κάποιο πρωταρχικό γεγονός αλλά κάτι τελείως διαφορετικό. Και επειδή μιλήσαμε για βαθιά σχέση μεταξύ ορισμένων στοιχείων της φαντασιακής σύλληψης του κόσμου από τους Έλληνες όπως αυτή εμφανίζεται στους μύθους τους – και της γένεσης της φιλοσοφίας. ας θυμίσουμε πως ο διαχωρισμός αυτός, η απόσταση μεταξύ ενός συνόλου γεγονότων και της μοίρας, της ειμαρμένης, ενός οικουμενικού νόμου που επιβάλλεται και στους ίδιους τους θεούς, είναι ήδη παρών π.χ. στον Όμηρο[4]. Αν και ο Δίας σταθμίζει σε μία συγκεκριμένη στιγμή την τύχη των ηρώων, είναι δύσκολο να πιστέψουμε πως η απόφαση της μοίρας λαμβάνεται εκείνη ακριβώς τη στιγμή. Συναντάμε πάλι εδώ τον ριζικό διαχωρισμό μεταξύ ενός συνόλου γεγονότων και ενός οικουμενικού νόμου η αναγκαιότητας που επιβάλλεται σε όλα τα όντα. Ας προσθέσουμε ακόμα ότι στους πρώτους φιλοσόφους – όπως άλλωστε σε κάθε φιλοσοφικό εγχείρημα – υπάρχει ουσιώδης διαφορά μεταξύ της αναζητούμενης αρχής και μιας καθαρά θείας αρχής, και τούτο παρά το λεξιλόγιο που χρησιμοποιεί ο καθένας εξ αυτών. Διότι, ακόμα και στις μονοθεϊστικές θρησκείες, ο Θεός αρχή είναι συγχρόνως και δρων πρόσωπο, με την έννοια πως ό, τι υπάρχει οφείλεται στο γεγονός ότι κάποια στιγμή ένας θεός δημιούργησε τον κόσμο. Μόνο με την ορθολογική θεολογία άρχισε να τίθεται το ερώτημα ενός θεού διαφορετικού από αυτόν που παράγει ένα γεγονός, με τις γνωστές απορίες που προέκυψαν.
Επέμεινα στο απόσπασμα του Αναξίμανδρου διότι από τους τρεις Μιλήσιους είναι πασιφανώς εκείνος που ολοκλήρωσε πραγματικά τη ρήξη. Είδαμε πως, όταν ο Θαλής ή ο Α- Αναξιμένης υποστηρίζουν ότι η αρχή των όντων είναι το νερό ή ο αέρας, η ρήξη έχει και δεν έχει συντελεστεί. Είναι γεγονός ότι. αν και το νερό του Θαλή είναι κάτι το εν γένει αναπαραστάσιμο, δεν πρόκειται βεβαίως για κανένα νερό του οποίου θα μπορούσαμε να διαπιστώσουμε εμπειρικά την ύπαρξη. Υφίσταται επομένως πράγματι διαφορά σε σχέση με τα γεγονότα. το ίδιο δε ισχύει και για τον αέρα του Αναξιμένη. Με τον Αναξίμανδρο όμως η ρήξη ολοκληρώνεται. Όταν λέει πως η αρχή των όντων είναι το άπειρον, το απροσδιόριστο, προβαίνει σε ολική ρήξη με το αναπαραστάσιμο, πιθανώς δε και το νοητό, διότι αυτό που μας εμφανίζει αποτελεί πράγματι μια άβυσσο. Εάν αυτό που υπάρχει πραγματικά είναι απροσδιόριστο και μη προσδιορίσιμο, έχουμε υπέρβαση της λογικής που αποκαλώ συνολιστική-ταυτιστική, δηλαδή ακριβώς τη λογική του καθορισμένου. Εκείνο όμως που επίσης καταστρέφεται είναι, ας μου επιτραπεί η έκφραση, η πρόσδεση του φαντασιακού και της σκέψης, τόσο στην απεικόνιση όσο και στη «νοηματοδότηση» για το άτομο. Με όλο το βάθος που μπορεί να έχει αυτή η «νοηματοδότηση». δηλαδή να αποτελεί για μας αντικείμενο επιθυμίας ή συμπλήρωμα της ύπαρξής μας. Εάν αυτό που υπάρχει πράγματι είναι άπειρον, όχι μόνο δεν είναι δυνατό να απεικονιστεί αλλά και παραμένει συγχρόνως ό.τι πιο ξένο για μας. Και αν μπορούμε να αποδώσουμε στο άπειρον μια έσχατη σημασία, η σημασία αυτή δεν μας λέει τίποτα – δεν μας προσφέρει τίποτα και είναι επίσης, κατά έναν άλλο τρόπο, μη-νόημα.
Υπάρχει όμως και κάτι άλλο στη ρήξη αυτή. Εδώ, για πρώτη φορά, η σκέψη εμφανίζεται ως αποκλειστικά καθορισμένη από ή ενδιαφερόμενη για το ίδιο της το ενδιαφέρον ως σκέψη. Ή, αν θέλετε, ως τελείως αμερόληπτη. Διότι, αυτό που λέει ο Αναξίμανδρος, κυριολεκτικά, δεν χρησιμεύει σε τίποτα – δεν είναι δυνατό να ενταχθεί σε κάποια ακολουθία λειτουργιών ή τάσεων, δεν λαμβάνει υπόψη ούτε τα ενδιαφέροντα του στοχαστή ως ανθρώπινης ύπαρξης ούτε τα ενδιαφέροντα της κοινότητας στην οποία ανήκει, δεν μπορεί να διευκολύνει ούτε καν ελάχιστα την κοινωνική δράση… Υπάρχει μία αρχή, το άπειρον, που προσπαθούμε να κατανοήσουμε. Αυτό είναι όλο. Ή μάλλον, πρόκειται για την απόπειρα κατανόησης αυτού του ακατανόητου πράγματος: πώς το ἄπειρον μπορεί να αποτελεί αρχή ενός κόσμου και πως συμβαίνει, παρά ταύτα, να υπάρχει για μας πέρας, δηλαδή καθορισμένο. Η σκέψη εμφανίζεται λοιπόν ως ενδιαφερόμενη για το ίδιο το ενδιαφέρον της, δημιουργείται ως ενδιαφέρον για τον εαυτό της – αυτή είναι η φιλοσοφία. Και μπορούμε να πούμε ότι δημιουργεί αυτομάτως και την αλήθεια, όχι με την εμπειρική ή την πραγματιστική έννοια, όχι την αλήθεια της πρότασης «το τραπέζι αυτό είναι άσπρο», αλλά την αλήθεια που αποτελεί συγχρόνως πάντα ερώτηση. Από τον Αναξίμανδρο και μετά. το κριτήριο της αλήθειας στη φιλοσοφική πρόταση ή μάλλον το κριτήριο της διόρθωσης των προτάσεων- ως συμβατότητα μεταξύ της πρότασης και των στοιχείων στα οποία αναφέρεται η πρόταση μόνο με πολύ μερικό τρόπο υφίσταται πλέον. Η αντιστοιχία αυτή γίνεται εργαλειακή και εξαρτώμενη, υφίσταται δε κυρίως ουσιαστική αλλοίωση ως προς τους όρους της: η πρόταση δεν μπορεί να είναι πλέον μονοσήμαντη και το ίδιο το ανάφορό της (referent) εμφανίζεται προβληματικό και σε μεγάλο βαθμό απροσδιόριστο. Απροσδιόριστο ή κάτι που είναι σχεδόν ισοδύναμο, υπερβαίνον τον κοινωνικά θεσμισμένο κόσμο, υπερβαίνον την πραγματικότητα όπως διαμορφώνεται από τη θεσμισμένη κοινωνία και γι’ αυτήν. Μονοσήμαντες προτάσεις υπάρχουν μόνο στο βαθμό που υφίστανται καθορισμένα ανάφορα, τα δε ανάφορα δεν είναι – ούτε και μπορούν να είναι – προσδιορίσιμα παρά μόνο όταν παραπέμπουν στη λειτουργική-εργαλειακή διάσταση της κοινωνικής θέσμισης του κόσμου και των ανθρώπινων δραστηριοτήτων. Γνωρίζουμε, ή θα έπρεπε να γνωρίζουμε, ότι ακόμα και μέσα σε αυτόν τον κοινωνικά θεσμισμένο κόσμο, ακόμα και μέσα σε αυτή τη λειτουργική – εργαλειακή διάσταση, οι προτάσεις είναι μονοσήμαντες μόνο κατά τη χρείαν (ανάγκη). Στο κοινωνικά κατασκευασμένο ανθρώπινο ον είναι πάντοτε ενσωματωμένη η δυνατότητα, η πράγματι χρησιμοποιούμενη ικανότητά του να αφαιρεί την αμφισημία όλων των άλλων δυνατών νοημάτων μιας πρότασης και να συγκροτεί μόνον εκείνη που αντιστοιχεί στη λειτουργική-εργαλειακή ένταξη της πρότασης αυτής στην κοινωνική ζωή. Αν όμως αρχίσετε να θέτετε ερωτήματα σχετικά με το νόημα προτάσεων που είναι κατά τα άλλα απόλυτα μονοσήμαντες ως προς τη λειτουργική-εργαλειακή τους χρήση, το αποτέλεσμα είναι άμεσο: εισέρχεστε στον κόσμο της Αλίκης στη χώρα των θαυμάτων, έναν κόσμο όπου κατοικούν πρόσωπα τα οποία, όταν η Αλίκη λέει πολύ απλά κάτι απολύτως κατανοητό, την ρωτούν συνεχώς για το νόημα των όρων που χρησιμοποιεί, για τα διφορούμενα σημεία των φράσεών της, που δεν δημιουργούν καταρχήν κανένα πρόβλημα στην πραγματική ζωή. Οι διάλογοι της Αλίκης αναδεικνύουν συχνά τον απολύτως παράλογο χαρακτήρα που μπορεί να έχει η γλώσσα που χρησιμοποιούμε διαρκώς και που είναι βέβαια εντελώς επαρκής για την τρέχουσα επικοινωνία και συνεργασία στην καθημερινή ζωή. αν υιοθετήσει κανείς για μία στιγμή την άποψη, ας πούμε, ενός σοφιστή που συμβαίνει να είναι συγχρονίας και ποιητής. Η μονοσημαντότητα αυτή δεν είναι επομένως ίδιον της γλώσσας γενικά, αλλά της κοινωνικής χρήσης της γλώσσας, όπως επίσης και αποτέλεσμα ενός μηχανισμού – πρόκειται φυσικά για μεταφορά – ενσωματωμένου σε όλους μας. ο οποίος μας μαθαίνει να μη θέτουμε ορισμένες ερωτήσεις. Να μη ρωτάμε π.χ. όταν θέλουμε να μάθουμε πού βρίσκεται το χ αντικείμενο και μας απαντούν πως βρίσκεται πάνω στην τράπεζα, αν πρόκειται για την Αγία Τράπεζα ή την Εθνική Τράπεζα της Ελλάδος, διότι πρόκειται απλώς για το τραπέζι της κουζίνας, αν βρισκόμαστε στην κουζίνα, ή για το τραπέζι της τραπεζαρίας, αν βρισκόμαστε στην τραπεζαρία. Η μονοσημαντότητα αυτή συνδέεται με τη χρείαν, με την κοινωνική χρήση/ανάγκη και πρέπει και αρκεί οι προτάσεις να είναι μονοσήμαντες ως προς αυτή. Ωστόσο, είπαμε ήδη ότι οι φιλοσοφικές προτάσεις δεν αφορούν κάτι που βρίσκεται στον κοινωνικά θεσμισμένο κόσμο, ούτε καν κάτι που μπορεί γενικά να θεσμιστεί, δεν είναι μονοσήμαντες και δεν θα μπορούσαν να είναι. Το ανάφορό τους υπερβαίνει τον κοινωνικά θεσμισμένο κόσμο και συνεπώς είναι προβληματικό – μόνο ως απροσδιόριστο μπορεί να θεωρηθεί. Και πρέπει να πούμε εντέλει πως το ανάφορο αυτό -εδώ όμως ίσως φτάνουμε στα όρια του νοητού – δημιουργείται από τη σκέψη. Κανείς δεν μπορεί να βεβαιώσει ότι το ον είναι άπειρον ή λόγος ή ιδέα, ή ενέργεια ή Θεός ή το απόλυτο Πνεύμα ή ύλη, διότι κάθε φορά οι όροι αυτοί αποτελούν το σημείο εκκίνησης μιας σειράς προσπαθειών προσδιορισμού που δεν ολοκληρώνονται ποτέ. Πράγμα που σημαίνει ότι υφίσταται μια ουσιώδης απροσδιοριστία και ότι έχουμε σαφώς να κάνουμε με μια δημιουργία. Σε αντίθεση όμως με άλλους τύπους δημιουργίας, όπως η πολιτική δημιουργία παραδείγματος χάρη, η φιλοσοφία έχει πάντα στόχο μια κάποια σχέση με το υπαρκτό, με τον τρόπο κατά τον οποίο αυτό υπάρχει. Το υπαρκτό δεν επανερμηνεύεται απλώς, αλλά επανατοποθετείται, αναδημιουργείται επομένως σε μια νέα σχέση με ένα φαντασιακό σχήμα, όπως αυτό που μας δίνει ο Αναξίμανδρος με το άπειρον ή με αυτό το οποίο θα μας δώσει αργότερα ο Hegel με την ιδέα του Πνεύματος που διατρέχει τα στάδια της διαλεκτικής του ανάπτυξης. Φαντασιακό σχήμα βέβαια, που δεν υπάρχει όμως «δι’ εαυτό» από την άποψη αυτή, αλλά που στόχο του έχει πάντα μια σχέση με το υπαρκτό, χωρίς να πρόκειται φυσικά για σχέση επιστημονικής ακρίβειας.
Μια τέτοια απάντηση σχετικά με το όντως ον – είτε πρόκειται για το νερό είτε, κατά μείζονα λόγο, για το άπειρον – ισοδυναμεί βέβαια αυτομάτως με διαχωρισμό μεταξύ του είναι και του φαίνεσθαι. Λέει ο Θαλής: τα πάντα είναι ύδωρ – βλέπω όμως δάσος, ανθρώπινα όντα και όρη, δεν βλέπω νερό. Στην πραγματικότητα όμως το δάσος είναι νερό, το νερό αποτελεί το πραγματικό του είναι. Το νερό αυτό δεν εμφανίζεται, άρα αυτό που φαίνεται διαφέρει από αυτό που είναι. Ποια η σχέση μεταξύ τον δύο; Εδώ. μία ακόμα παρέκβαση, προκειμένου να αποφύγουμε τις παρεξηγήσεις. Είναι φανερό ότι η διάκριση μεταξύ είναι και φαίνεσθαι, όπως και η διάκριση μεταξύ δόξης και αλήθειας, υπήρξε πάντοτε, κατά κάποιο τρόπο, σε όλες τις γλώσσες και σε όλες τις κοινωνίες. Θεωρούσα ανέκαθεν ότι μια γλώσσα στην οποία δεν είναι δυνατό να ειπωθεί «το πιστεύεις αυτό, αλλά δεν είναι έτσι» δεν μπορεί απλούστατα να υπάρξει ως ανθρώπινη γλωσσά. Μέσα όμως στο πλαίσιο της διάκρισης μεταξύ δόξης και ἀληθείας έχουμε κάτι στενότατα περιορισμένο: η διάκριση δεν ισχύει παρά στο εσωτερικό του θεσμισμένου πεδίου. Υφίστανται για κάθε κοινωνία και για κάθε γλώσσα πράγματα που υπάρχουν και πράγματα που δεν υπάρχουν, καθώς και δεδομένοι τρόποι αντίληψης και έκφρασης των υπαρκτών πραγμάτων. Υπάρχει επομένως εδώ η ιδέα ότι το ανθρώπινο ον μπορεί να πλανηθεί και επομένως να πει κάτι που δεν υπάρχει. όμως «αυτό που δεν υπάρχει» σημαίνει εδώ αυτό που δεν υπάρχει σε σχέση με αυτό που η συγκεκριμένη κοινωνία έθεσε ως υπαρκτό. Αναγνωρίζουμε την πιθανότητα εσφαλμένης πεποίθησης, αφορά όμως κατά βάθος δευτερεύοντα ζητήματα. Άλλωστε αυτός είναι ο λόγος που συναντάμε, ακόμα και στις πιο πρωτόγονες κοινωνίες, διαδικασίες όπως η μαγεία και η χρησμοδοσία, που επιτρέπουν να προσδιοριστεί η αλήθεια απέναντι στο λάθος ή στην αμφιβολία. Αυτά όμως – το επαναλαμβάνω – αφορούν όσα καθορίζει ο κοινωνικός θεσμός. Στην περίπτωση των Ελλήνων η ρήξη συνίσταται στο ότι η ιδέα του εἶναι ως αντιτιθέμενου στο φαίνεσθαι, της δόξης ως αντιτιθέμενης στην ἀλήθειαν υπερβαίνει το θεσμισμένο πεδίο, επιτίθεται αμέσως, αν θέλετε, στην ίδια την κοινωνική θέσμιση και από τη στιγμή αυτή το θεσμισμένο πεδίο διολισθαίνει – ή κινδυνεύει να διολισθήσει – προς την πλευρά του φαίνεσθαι. Αυτό ακριβώς εμφανίζεται σαφώς στον Ξενοφάνη, για τον οποίο θα μιλήσουμε περιληπτικά.
Κατά την παράδοση, ο Ξενοφάνης υπήρξε ιδρυτής της Ελεατικής Σχολής[5] και άκμασε γύρο.) στο 540. Οι δοξογράφοι αναφέρονται σε αυτόν διεξοδικά και συζητούν αρκετές πλευρές της διδασκαλίας που του αποδίδουν, εμείς όμως θα την εξετάσουμε μόνο σε σχέση με τα προβλήματα που μας απασχόλησαν μέχρι τώρα. Ας παρατηρήσουμε εν πρώτοις ότι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη στο Μετά τα Φυσικά, ο Ξενοφάνης, έχοντας θεωρήσει τον ὅλον οὐρανόν (τον κόσμο, το σύμπαν ολόκληρο) «είπε ότι το ένα είναι ο θεός[6]». Ο Ξενοφάνης απορρίπτει συνεπώς τον πολυθεϊσμό του Ομήρου και του Ησιόδου και ονομάζει θεό το Ένα. Η ιδέα αυτή του Ενός αναμφίβολα προϋπήρξε του Ξενοφάνη. όχι όμως με τη μορφή μεγάλης υπερβατικής αρχής, αρχής του είναι. Πρόκειται για την αφετηρία αυτού που θα γίνει στη συνέχεια το πρόβλημα της ορθολογικής θεολογίας στη φιλοσοφία, πρόβλημα που θα αποθηκεύσει – πώς θα μπορούσε να γίνει διαφορετικά άλλωστε; – την ανάπτυξή της και πώς, εν πάση περιπτώσει, θα την απασχολήσει έντονα μέχρι σήμερα. Αυτό όμως που κυρίως μας ενδιαφέρει είναι ότι με τον Ξενοφάνη αρχίζει και συγχρόνως φτάνει αμέσως στο ανώτερο επίπεδο η κριτική της θεσμισμένης παράστασης, τόσο της ελληνικής παράδοσης όσο και των δοξῶν γενικότερα. Θα σας παρουσιάσου καταρχάς, χωρίς να προσπαθήσω να σας δώσω ακριβή μετάφραση, ορισμένα από τα αποσπάσματά του, ακολουθώντας την αρίθμηση του Diels. Στο 11ο απόσπασμα βρίσκεται η περίφημη κριτική του στον Όμηρο και στον Ησίοδο, τους οποίους κατηγορεί ότι απέδωσαν στους θεούς όλα όσα οι άνθρωποι θεωρούν επαίσχυντα: ψεύδη, μοιχείες, διπλοπροσωπίες. Επανέρχεται στην κριτική αυτή στο 12ο απόσπασμα: οι ποιητές αυτοί αποδίδουν στους θεούς ἀθέμιστας πράξεις, αντίθετες με τους κανόνες συμπεριφοράς και με το νόμο. Ύστερα, στο 14ο απόσπασμα. προχωρεί ακόμα πιο μακριά, εφόσον γενικεύει την κριτική όλων των ανθρωπομορφικών θρησκειών: οι θνητοί θεωρούν πως οι θεοί γεννιούνται, πως φοράνε ρούχα και έχουν φωνή και σώμα σαν το δικό τους. Για πρώτη φορά συναντάμε καθαρή πρόταση, και κατά μία έννοια οριστική, που vet καταδικάζει την προβολή η οποία περιέχεται στην παράσταση του θείου σε όλες τις γνωστές θρησκείες. Κριτική η οποία γίνεται ακριβέστερη και βαθύτερη στο 15ο απόσπασμα: αν τα βόδια, τα άλογα και τα λιοντάρια είχαν χέρια και μπορούσαν vet σχεδιάσουν ή να σκαλίσουν όπως οι άνθρωποι, θα παρίσταναν θεούς με μορφή βοδιού, αλόγου ή λέοντος. Και στο 16ο απόσπασμα συνεχίζει: για τους Αιθίοπες οι θεοί έχουν γαμψή μύτη και μαύρο δέρμα, για τους Θράκες γαλάζια μάτια και κόκκινα μαλλιά. Η κριτική είναι όσο πιο καθαρή γίνεται και δεν θα έπρεπε να υποτιμήσουμε το θάρρος που τη χαρακτηρίζει. Ο Ξενοφάνης αντιτάσσει στα παραπάνω τη δική του σύλληψη για τον θεό (απ. 23-26), ένα θεό ο οποίος, όπως λέει, είναι όλος όραση, ακοή και στοχασμό (απόσπασμα 24) και δεν συγκρίνεται με τους θνητούς ούτε κατά το σώμα ούτε κατά τη σκέψη (απ. 23). Βλέπει κανείς αμέσως τη σημασία της ιδέας, ακόμα και από την άποψη της χριστιανικής θεολογίας. Η πλευρά όμως αυτή δεν θα μας απασχολήσει περαιτέρω, ίσως επανέλθω όταν θα μιλήσουμε για την καταγωγή της θεολογίας αυτής καθαυτής.
Δύο ακόμα αποσπάσματα μας ενδιαφέρουν ιδιαίτερα εδώ. Δεν θα επεκταθούμε στο πρώτο (απ. 32), όπου βρίσκουμε μια απαρχή κριτικής της γλώσσας καθαυτής: αυτό που αποκαλούν οι άνθρωποι Ίριδα (το ουράνιο τόξο) είναι ένα σύννεφο πορφυρό, κόκκινο και πράσινο. Βεβαίως, ο Ξενοφάνης πλανάται εδώ το ουράνιο τόξο δεν είναι, από φυσική άποψη, σύννεφο, το νόημα όμως της κριτικής του είναι εμφανές. Προχωρά πολύ πιο μακριά στο απόσπασμα 34, απόσπασμα ιδιαίτερης σημασίας. Ουδείς άνθρωπος, λέει, γνωρίζει και δεν θα μπορέσει ποτέ να γνωρίσει τίποτα το σίγουρο για τους θεούς ούτε εξάλλου για οτιδήποτε άλλο. Ακόμα και αν κάποιος, προσθέτει, κατάφερνε να πει τη μεγαλύτερη αλήθεια ή την πιο ακριβή δυνατή, δεν θα το γνώριζε ούτε ο ίδιος. Σκέψη που περιέχει αναμφισβήτητη αλήθεια και που μπορεί να αναπτυχτεί περαιτέρω. Ο άνθρωπος που διαθέτει το πλέον κριτικό πνεύμα δεν γνωρίζει αν είναι αληθή όσα εκστομίζει, παρά το γεγονός ότι έχουν αυστηρά αποδειχθεί, και τούτο όχι με σχετικιστική-ιστορική έννοια αλλά διότι δεν θα είναι ποτέ σε θέση να επιστρατεύσει, να διευκρινίσει και να θεμελιώσει το σύνολο των προϋποθέσεων της αλήθειας που διατυπώνει. Κανένας ποτέ δεν θα μπορέσει να έχει τη γνώση και τη βεβαιότητα της γνώσης με απόλυτο τρόπο, ακόμα και προκειμένου να αποφανθεί ότι δύο και δύο κάνουν τέσσερα. Το απόσπασμα καταλήγει με το εξής εκπληκτικό ημιστίχιο, του οποίου δυστυχώς η δύναμή του μόνο στα Ελληνικά μπορεί να αποδοθεί: δόκος ἐπί πᾶσι τέτυκται. Δόκος είναι μια ιωνική λεκτική μορφή της δόξης, της γνώμης. Πρόκειται για τη δόξα ή μια δόξα που τέτυκται, κτίζεται, κατασκευάζεται, ἐπί πᾶσι, πάνω σε όλα τα πράγματα. Πρόκειται πάντα για την κατασκευή, τη διαμόρφωση μιας γνώμης, γι’ αυτό που σας φαίνεται σαν, που καλύπτει τα πάντα για τους ανθρώπους[7]. Ιδού λοιπόν ο Ξενοφάνης γύρο στο 540 π.Χ.: κατά κάποιον τρόπο, τα πάντα έχουν ή6η λεχθεί και συγχρόνως τα πάντα αρχίζουν.
Ένα τελευταίο σημείο για τι; πολύ βαθιές πολιτικές επιπτώσεις – αυτή τη φορά με τη στενή έννοια του όρου – που είχε η κριτική του μυθολογικού λόγου από τον Ξενοφάνη. σύγχρονο των μεγάλων ανακατατάξεων του 6ου αιώνα και του δημοκρατικού κινήματος. Η αμφισβήτηση της ίδιας της ύπαρξης των ανθρωπόμορφων θεών που μοιχεύουν σημαίνει αμφισβήτηση της νομιμοποίησης των αριστοκρατικών οικογενειών, διότι οι πρόγονοι τους οποίους διεκδικούν συνήθως οι οικογένειες αυτές είναι ήρωες που γεννήθηκαν από τη συνεύρεση θεών με θνητές γυναίκες. Αν ο Αίας δεν είχε διαπράξει μοιχεία με την Αλκμήνη, μητέρα του Ηρακλή, οι Ηρακλείδες, βασιλείς της Σπάρτης, δεν θα κατάγονταν από τον Δία. Ιδού το συμπέρασμα που ο καθένας μπορούσε να βγάλει αβίαστα από την ως «νιο κριτική. Βρίσκουμε άλλωστε και άλλες ενδείξεις στην ποίηση της εποχής, δεν θα επιμείνω όμως επ’ αυτού.
Έρχομαι τώρα στον Ηράκλειτο που είναι κατά 30-40 χρόνια μεταγενέστερος, γράφει δηλαδή στα τέλη του 6ου αιώνα. Και σε αυτόν επίσης συναντάμε αποσπάσματα που ερμηνεύονται εδώ και 25 αιώνες και κάθε ερμηνεία με τη σειρά της γίνεται μέσα σε διαφορετικό πλαίσιο. Καθ’ ομολογίαν των ίδιων των ειδικών, η εξάντληση της βιβλιογραφίας για τον Ηράκλειτο αποτελεί έργο ζvής. Εννοείται ότι ο δυστυχής που θα αφιερώσει τη ζωή του σε αυτό θα βρεθεί στο τέλος σε τέτοια κατάσταση πλήρους αποβλάκωσης που θα τον εμποδίσει. εξ ορισμού, να κατανοήσει τον Ηράκλειτο. Κατά μείζονα λόγο, επειδή θα πρέπει να καταβάλει και συμπληρωματική προσπάθεια για να κατανοήσει το πλαίσιο μέσα στο ποιο τοποθετείται ο Ηράκλειτος και το σημείο από το οπ( μιλά. Πράγματι, η δόξα καλύπτει τα πάντα εδώ και δεν υπό χει. όπως οφείλει να γνωρίζει κανείς ευθύς εξαρχής, αδιαμφισβήτητη απάντηση στα προβλήματα που θέτει η ερμηνεία των κειμένων. Πρέπει και εδώ επίσης να διακινδυνεύσουμε, επιδεικνύοντας ασφαλώς τη μεγαλύτερη δυνατή αίσθηση ευθύνης. γνωρίζοντας όμως, όπως έλεγε ο Ξενοφάνης. ότι ακόμα κι αν λέγαμε το αληθές, θα το αγνοούσαμε και δεν θα ήμασταν σε θέση να πούμε γιατί το λέμε. Αν έπρεπε να δώσουμε περιληπτικά με μία λέξη το γιατί ο Ηράκλειτος είναι σημαντικός, θα έλεγα ότι αποτελεί. κατά μία έννοια, τη σύνθεση όλης της φιλοσοφικής προσπάθειας που προηγήθηκε και ότι δίνει επίσης τη δική του απάντηση. Ξέρετε ότι υπάρχει η τάση παρουσιάζεται ο Ηράκλειτος ως απομονωμένος στοχαστής, ηθελημένα σκοτεινός, που αδιαφορεί για τη γνώμη των άλλων. Παρουσιάζεται συχνά ως επηρμένος αριστοκράτης, ένα είδος «σκληροτράχηλου φιλοσόφου». Θα εξηγήσω πιο κάτω γιατί δεν πιστεύω καθόλου στην εικόνα αυτή. Τα εκατόν τριάντα περίπου αποσπάσματα που διαθέτουμε – ο ίδιος ο αριθμός τους δημιουργεί ιδιαίτερα προβλήματα – εμφανίζονται ως σύνολο επαρκώς συνεκτικό, παρά το ότι ο Ηράκλειτος είναι πράγματι κάποιες φορές εξαιρετικά σκοτεινός σκοτεινή πλευρά ενισχύεται πράγματι από εκείνους που αρνήθηκαν να δουν την ένταξή του στην ιστορία, ένταξη που ωστόσο είναι αρκετά ορατή. Ο Ηράκλειτος μιλά για τους άλλους και λέει ότι δεν γνωρίζουν τίποτα. Έγινε άραγε κάποια σοβαρή προσπάθεια κατανόησης των σημείων πάνω στα οποία σκέπτεται πως οι άλλοι, δεν βλέπουν τίποτα ή δεν κατανοούν τι θέλει να πει; Γνωρίζετε ότι ο Jean Bollack και ο Ηeinz Wismann δημοσίευσαν πριν από μερικά χρόνια τα αποσπάσματα με μετάφραση και ένα σχόλιο υπό τον τίτλο Ο Ηράκλειτος ή ο διαχωρισμός[8]. Τιμώ βαθύτατα τη γνώση και την πολυμάθεια των συγγραφέων, ομολογώ όμως ότι αισθάνομαι τελείως ξένος ως προς τον προσανατολισμό τέτοιου τύπου εργασιών. Πρόκειται για ένα καλό παράδειγμα της απόπειρας ορισμένων νεότερων να βρουν πάση θυσία στα αποσπάσματα κάποιο μη κοινότοπο νόημα που να τους ταιριάζει -δεν πρέπει βέβαια να συγχέουμε τους Bollack και Wismann με τον Heidegger απέναντι στον οποίο υιοθετούν πολύ κριτική στάση, πλην όμως αυτό που κάνουν καταλήγει στο ίδιο. Οφείλουμε όμως να σημειώσουμε ότι ορισμένες συμπληρώσεις αποσπασμάτων είναι ευπρόσδεκτες. διότι η συλλογή του Diels την οποία χρησιμοποιούμε διαρκώς είναι γερασμένη. ατελής και έντονα επηρεασμένη, ακόμα και στην ίδια την ανασύσταση των κειμένων, από τις φιλοσοφικές προκαταλήψεις του Diels και της εποχής του. του τέλους δηλαδή του 19ου αιώνα. Οι φιλόλογοι ορκίζονται συνήθως ότι δεν έχουν καμία φιλοσοφική προκατάληψη, διερωτάται όμως κανείς πώς ένας φιλόλογος κρίνει την ορθότητα της διόρθωσης κάποιου αποσπάσματος χωρίς να έχει κάποια. μικρή έστω, φιλοσοφική ιδέα καταχωνιασμένη στο μυαλό του. Τα περί πλήρους ουδετερότητας απλώς δεν στέκουν. Ο Diels είχε βέβαια φιλοσοφικές ιδέες, τις οποίες δεν είναι δύσκολο να εντοπίσουμε στην εργασία ανασύστασης των αποσπασμάτων που έκανε βασιζόμενος σε μαρτυρίες χρονολογημένες ως επί το πλείστον δέκα αιώνες μετά τον Ηράκλειτο.
Ας επιστρέψουμε στον ίδιο τον Ηράκλειτο. Ξεκινάει προφανώς από την αντίθεση που ήδη έθεσε ο Ξενοφάνης μεταξύ είναι και φαίνεσθαι, την οποία γνωρίζει και στην οποία ασκεί κριτική. Δεν χρησιμοποιεί την ίδια ορολογία, δεν μιλάει για εἶναι και για φαίνεσθαι, η ουσία όμως είναι παρόμοια. Είναι σίγουρα παράλογο να πιστεύει κανείς ότι μπορεί να υπάρξει σκέψη δίχως γλώσσα, είναι όμως εξίσου βλακώδες να θεωρεί ότι λείπει κάποια ιδέα επειδή δεν υπάρχει ακόμα ο τεχνικός όρος που την αποδίδει. Ο Ηράκλειτος γνωρίζει βέβαια το διαχωρισμό αυτό. δεν γράφει εν κενώ, και αυτό που θέλει να αποδείξει είναι ότι τα φαινόμενα ή το φαίνεσθαι, από τη μια μεριά, και το είναι, από την άλλη, δεν διαχωρίζονται, αλλά ότι οι άνθρωποι βλέπουν μόνο τα φαινόμενα ή ακόμα και όταν καταφέρνουν, στην καλύτερη περίπτωση, να αντιληφθούν ότι πρόκειται για φαινόμενα, παραμένουν σε αυτό το ριζικό διαχωρισμό μεταξύ του εἶναι και του φαίνεσθαι. Ιδού, πολύ περιληπτικά, αυτό που αποτελεί, κατά τη γνώμη μου, τον πυρήνα της σκέψης του Ηρακλείτου. Νομίζω πως αν λάβουμε υπόψη όλα τα σημαντικά αποσπάσματά του μπορούμε να καταλήξουμε στο ίδιο συμπέρασμα, με όποια σειρά κι αν τα προσεγγίσουμε. Δεν θα υπεισέλθω στην ανάλυση των διαφόρων μεθόδων κατάταξής τους σε ομάδες, διότι για μένα ο καλύτερος τρόπος είναι να παραμείνουμε στην απλή διαίρεσή τους σε δύο μέρη, ένα κριτικό και ένα θετικό. Ειρήσθω εν παρόδω, νομίζω ότι είναι αναμφισβήτητο πως ο Ηράκλειτος έγραψε πράγματι ένα βιβλίο και ότι τα αποσπάσματα που διασώθηκαν προέρχονται από αυτό. Ο Αριστοτέλης είναι εν προκειμένω κατηγορηματικός[9]. Γνωρίζετε επίσης το ανέκδοτο που αναφέρει ο Διογένης Λαέρτιος: ο Ευριπίδης, αφού χάρισε στον Σωκράτη ένα αντίγραφο του βιβλίου του Ηρακλείτου, ζήτησε τη γνώμη του· και ο Σωκράτης απάντησε: «Χρειάζεται δύτης από τη Δήλο[10]». Προφανώς για να μην πνιγεί εκεί μέσα. Βρέθηκαν βέβαια σύγχρονοι φιλόλογοι, όπως ο Kirk, που υποστήριξαν ότι ο Ηράκλειτος δεν έγραψε ποτέ βιβλίο. Δεν θέλω να δείξω υπέρμετρη ασέβεια. νομίζω όμως ότι σε αυτό έγκειται ο βιοπορισμός των φιλολόγων: στην προσπάθεια να αποδείξουν ότι το τάδε κείμενο δεν είναι αυθεντικό ή ότι το δείνα πράγμα που οι αφελείς εμείς θεωρούσαμε αξιόλογο δεν υπήρξε ποτέ.
Στην ομάδα των αποσπασμάτων που μπορεί κανείς να αποκαλέσει κριτικά, ο Ηράκλειτος επαναλαμβάνει αρκετές φορές στοιχεία που βρίσκονται στον Ξενοφάνη, ακόμα κι αν συμβαίνει να τον αντικρούει[11]. Στα σημεία αυτά ίσως δεν είναι πάντα ακριβοδίκαιος, διότι υπάρχει ενίοτε έκδηλα σε ό, τι λέει μια κριτική του παραλογισμού της παράδοσης, όπως και στον Ξενοφάνη, και σκέφτεται αναμφίβολα επίσης αυτά που θα επαναλάβει ο Ηρόδοτος[12], ότι δηλαδή οι Έλληνες πιστεύουν αναρίθμητες κουταμάρες, ακόμα και για τα σημαντικότερα θέματα. Μπορούμε βέβαια να χωρίσουμε αυτό το κριτικό τμήμα σε υποομάδες: το εσφαλμένο της συμβατικής σοφίας, τη σχετικότητα ή μάλλον την αμφισημία της ανθρώπινης γλώσσας, το εσφαλμένο ή τη σχετικότητα των εκ των αισθήσεων δεδομένων. Υπάρχει και μια τελευταία υποομάδα, που θα μπορούσαμε επίσης να κατατάξουμε στο «θετικό» μέρος και που uq-ορά. ας πούμε, στην αντικειμενική πλευρά: πρόκειται για τις δυσκολίες του ίδιου του εγχειρήματος, των εμποδίων που συναντάμε όταν θέλουμε να γνωρίσουμε το είναι, ανεξάρτητα από οποιαδήποτε παράδοση, από οποιαδή- ποτε γλώσσα, ακόμα δε και από τις αισθήσεις, ανεξάρτητα δηλαδή από την υποκειμενική πλευρά. Λέω ότι αυτή η υποομάδα επικαλύπτει κάπως το θετικό μέρος ή αποτελεί γέφυρα προς αυτό, διότι βρίσκουμε εδώ προτάσεις όχι μόνο περί της γνώσης μας, αλλά κυρίως σχετικά με αυτό που κατά τον Ηράκλειτο είναι, υπάρχει. Βρίσκουμε π.χ. αποσπάσματα που δείχνουν ότι κάθε απόδοση κατηγορήματος ισχύει πάντα «ως προς», ότι είναι πάντα σχετική και ουδέποτε απόλυτη, και επίσης ότι υπάρχει μια σχεδόν αναγκαιότητα διαχωρισμού για μας, πράγμα που αντιστοιχεί σε άσκηση βίας πάνω στο ίδιο το πράγμα. Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε στα παραπάνω τις προτάσεις σχετικά με την ενότητα των αντιθέτων και εκείνες τις περιληπτικές διατυπώσεις που μιλούν για συγκάλυψη, ή μάλλον αυτοσυγκάλυφη της φύσεως, και ειδικά το περίφημο απόσπασμα που λέει «φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ» της φύσης της αρέσει να κρύβεται[13].
Στα θετικά αποσπάσματα λέγεται πως υφίσταται ένας δρόμος μελέτης για την εξεύρεση του όντος και ότι ο δρόμος αυτός είναι ανοιχτός για όλους τους ανθρώπους. Στον Ηράκλειτο θα βρούμε, πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας, τη διαβεβαίωση της οικουμενικής ικανότητας όλων των ανθρώπινων όντων να φθάσουν στην αλήθεια, όποια κι αν είναι, χωρίς περιορισμό. Πράγματι, οι πάντες συμμετέχουν στο λόγον -πράγμα που έρχεται σαν αντίστιξη στις κατηγορίες και συνεχείς κριτικές των σφαλμάτων, στην πνευματική ελαφρότητα. με μια λέξη στην ανθρώπινη βλακεία. Οι δύο αυτές αντιφατικές προτάσεις παίρνουν έτσι ακόμη μεγαλύτερη δύναμη. Βρίσκουμε λοιπόν εδώ μια αναζήτηση του αληθούς, μια διαβεβαίωση της οικουμενικής δυνατότητας των ανθρώπινων όντων να φθάσουν στην αλήθεια, και ύστερα τελικά, μέσα από την ιδέα της ενότητας των αντιθέτων αλλά επίσης και της «φωτιάς», τη διαβεβαίωση ότι υπάρχει ένας κόσμος που είναι ίδιος για όλους, ενώ πίσω από τα φαινόμενα κρύβεται μια ενότητα του εἶναι και του φαίνεσθαι, το γεγονός ότι, στο πλαίσιο αυτό, όλα είναι ένα[14]. «Τα πάντα είναι ένα», φράση υπέροχη και μυστηριώδης – ίσως δε και απόλυτα κενή. Ἕν πάντα, λέει ο Ηράκλειτος, και αντιτίθεται έτσι στη διάδοση του μύθου και της κοινής παράστασης, σύμφωνα με την οποία υπάρχει και αυτό και εκείνο και κάτι άλλο ακόμη. Αντιτίθεται όμως επίσης αναμφίβολα και σε τρία τέταρτα αιώνα ρητής φιλοσοφίας η οποία διαχωρίζει το είναι από το φαίνεσθαι. ενώ ο Ηράκλειτος δηλώνει την ενότητα των πάντων και προτείνει ένα μεταφορικό ορισμό της ενότητας αυτής: το πῦρ. Διότι, κατά τη γνώμη μου. πρόκειται σαφώς στο πλαίσιο αυτό για μεταφορά, μεταφορική διατύπωση συγχρόνως της οικουμενικής δυνατότητας επικοινωνίας και μεταβολής – πράγμα που συναντάμε και στον Αναξίμανδρο και που αποτελεί πράγματι θεμελιώδες στοιχείο του ελληνικού φαντασιακού – μιας γένεσης που είναι συγχρόνως καταστροφή, διότι η φωτιά υπάρχει μόνον όταν καταβροχθίζει τα πράγματα, ακόμα κι αν καταβροχθίζοντας παράγει επίσης φως. Και πάνω σε αυτό το «Εν, που είναι πυρ, βασιλεύουν, αναμφισβήτητα. και εκεί ακόμα, μια δίκη και ένας νόμος.
Δεν έχω την πρόθεση να πραγματευθώ αναλυτικά κάποιο απόσπασμα. όπως έκανα με τον Αναξίμανδρο. Θα ήθελα απλώς να σας δείξω την επόμενη φορά ότι. χωρισμένα σε ομάδες και ερμηνευμένα έτσι όπως τα ερμήνευσα, τα αποσπάσματα αποκτούν νόημα, και ότι τότε πολύ λίγα πράγματα μένουν έξω από την ερμηνεία ή αντιστέκονται σε αυτή. Ο Ηράκλειτος δεν είναι βέβαια παρά ο δέκατος από τους φιλοσόφους των οποίων το όνομα διασώθηκε και ο δεύτερος, μετά τον Ξενοφάνη, από τον οποίο διαθέτουμε μη αμελητέο αριθμό αποσπασμάτων. Και όμως. έχουμε με τον Ηράκλειτο την αίσθηση πως υπάρχει ήδη μια ιστορία της φιλοσοφίας, ότι λαμβάνει υπόψη μια ολόκληρη εξέλιξη, μια προβληματική – πράγμα που οι Γερμανοί αποκαλούν Problemgeschichte – όπου τίθεται η διάκριση μεταξύ εἶναι και φαίνεοθαι, και όπου ισχυρίζεται πως είναι αδύνατο να μείνουμε εκεί. ότι πρέπει να επανενώσουμε ό, τι φαίνεται ριζικά αντιθετικό. Αντιπροσωπεύει, επομένως, ένα νέο στάδιο της σκέψης σε σχέση με τις απόπειρες του Αναξίμανδρου. Και οριοθετεί ήδη πλήρως αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε ελληνικό πεδίο, υποστηρίζοντας την οικουμενικότητα του λόγον και την ίση συμμετοχή όλων στο λόγον – θέση βαθιά δημοκρατική, όποια κι αν ήταν η καταγωγή ή οι πολιτικές πεποιθήσεις του Ηρακλείτου. Διότι είναι επίσης αλήθεια ότι έγραψε φράσεις όπως: «κατά τη γνώμη μου, ένας μόνο, αν είναι ο καλύτερος, αξίζει περισσότερο από δέκα χιλιάδες[15]». Πράγμα που. ειρήσθω εν παρόδιο, είναι απολύτως αυτονόητο: ένας έξυπνος άνθρωπος αξίζει περισσότερο από χίλιους μικρόνοες, αν πρόκειται π.χ. να συζητήσει κανείς μαζί του. Οι σύγχρονοι ιστορικοί και ερμηνευτές υπερτονίζουν τη σημασία τέτοιου είδους φράσεων: ο Ηράκλειτος, λένε, είναι αριστοκράτης, άλλωστε προέρχεται από αριστοκρατική οικογένεια κ.λπ. Είναι αξιοθαύμαστοι όσοι γνωρίζουν, συγχωρείστε μου τον αναχρονισμό, τι ψήφιζε στις εκλογές ο Ηράκλειτος. Δεν γνωρίζουμε τι ψήφιζε, γνωρίζουμε όμως αντιθέτως τι είπε ως φιλόσοφος: ότι η δυνατότητα προσέγγισης της αλήθειας ανήκει σε όλους τους ανθρώπους.
----------------------
[1] <DK 22 Β 61.>
[2] <Αριστοτέλης. Ηθ. Νικ., VI, 12, 1143a 25, 1143b 10.>
[3] <Αριστοτέλης. Ηθ. Νικ.. ό.π. και V, 9, 1142a 25-30, VI. 6. 1140b 30-1141a 10. και. ιδίως Αναλ. Ύστερα Α. 1-2. Β 4-10 και 19.>
[4] <Βλ. Σεμινάριο V. σ. 169 κ.εξ.>
[5] <Βλ. Πλάτων, Σοφιστής, 242d (DK 21 A 29)· Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά. A 5 986b 18, σκεπτικιστικά σχόλια επ’ αυτού στο KRS, σ. 175-176.>
[6] <Αριστοτέλης. Μετά τα Φυσικά, A 5.986b 21. Βλ. Burnet, ό.π., σ. 142-143. KRS. σ. 181-183.>
[7] [Σημ. περιθ.: Ο Ξενοφάνης για τη δόξαν, βλ. Guthrie I., <Α history of Greek Philosophy, τόμ. I: The earlier Presocratics, Cambridge, Cambridge University Press 1962>. σ. 385-401, ιδίως σ. 399. Επίσης, πρώτη «ιστορική» άποψη <για το πρόβλημα της συνείδησης>, απόσπασμα 18: «Οι θεοί δεν αποκάλυψαν τα πάντα στον άνθρωπο ευθύς εξ αρχής, αλλά με την πάροδο του χρόνου, με τη μελέτη οι άνθρωποι βρίσκουν…»].
[8] <Βλ. J. Bollack/Ή. Wismann, Hemclite ou la separation, Paris. Minuit 1972. 2η έκδ. 1995. Βλ. επίσης. J. Bollack, «Reflexions sur les interpretations du logos heracliteen», στο J.-F. Mattei (επιμ.), La Nais- sance de /a raison en Grece, Paris. PUF 1990, που αναδημοσιεύτηκε στο La Grece de personne. ό.π., σ. 288-308.>
[9] <Αριστοτέλης, Ρητορική Γ, 1407b 11-18.>
[10] <Διογένης Λαέρτιος, II, 22. Βλ. επίσης, IX. 11-12.>
[11] <Βλ. DK 22 Β4(λ>
[12] <Βλ. π.χ. Ηρόδοτος. Β, 45 και ήδη Εκαταίος ο Μιλήσιος, απόσπασμα la του Jacoby.>
[13] <DK 22 Β 123.>
[14] <DK 22 Β 50.>
[15] <DK 22 Β49.>
