Σήμερα θα επικεντρωθούμε στην αρχαία ελληνική σκέψη, και πιο συγκεκριμένα στον Σωκράτη μέσα από τα κείμενα του Πλάτωνα. Θα δούμε πρώτα τι υποστήριζε ο Σωκράτης για το αν θα έπρεπε να υιοθετήσουμε το νόμο της φύσης στις ανθρώπινες κοινωνίες, όπως φαίνεται στη συνομιλία του με τον Καλλικλή, για την υπόθεση πως η ηθική προέρχεται από τη θεϊκή βούληση, στη συζήτησή του με τον Ευθύφρωνα, και τέλος θα δούμε τι μπορούμε να κερδίσουμε από την σωκρατική μέθοδο.
Στη συνομιλία του Σωκράτη με τον Καλλικλή συγκρούονται δύο εντελώς διαφορετικές όψεις του πώς πρέπει να ζει ο άνθρωπος. Ο σοφιστής Καλλικλής κατηγορεί τον Σωκράτη ότι υπερασπίζεται τον ανθρώπινο νόμο σε αντίθεση με το νόμο της φύσης, ο οποίος είναι και ο πραγματικά δίκαιος. Υποστηρίζει ότι η δύναμη του ισχυρού καθορίζει ποιος είναι ανώτερος μεταξύ των ανθρώπων, ο οποίος πρέπει και να άρχεται αυτών. Γι’ αυτόν, η απόκτηση δύναμης είναι η μεγαλύτερη απόδειξη μιας καλής ζωής και άρα ο απόλυτος και μοναδικός στόχος του ιδανικού βίου.
«Σύμφωνα με το νόμο της φύσης», λέει, «χειρότερο πράγμα για το άτομο είναι αυτό που είναι και το ασχημότερο, το ν’ αδικείται, ενώ σύμφωνα με τον ανθρώπινο νόμο χειρότερο είναι το ν’ αδικεί ο ίδιος». Το κράτος δικαίου τιμωρεί τους άδικους και αυτούς που επιχειρούν και καταφέρνουν να αποκτούν πολλά και ζηλευτά αγαθά, ενώ προωθεί την κοινωνική ισότητα, ανεξαρτήτως των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών του ατόμου. Σε μια πολιτεία είναι οι πολλοί, και άρα εκ των πραγμάτων οι μέτριοι, που ορίζουν τους νόμους εις βάρος των ισχυρών και άξιων φοβερίζοντάς τους, «ώστε να μην πλεονεκτούν οι ισχυροί έναντι τους. Λένε πως είναι άσχημο και άδικο να έχει κάποιος περισσότερα από άλλους». Βαφτίζουν τις επιδιώξεις του υπέρτερου αδικίες, με σκοπό να έχουν όλοι τα ίδια αγαθά και τα ίδια δικαιώματα, και έτσι να ικανοποιείται η δικιά τους κατωτερότητα. «Αυτοί που θεσπίζουν τους νόμους είναι οι αδύνατοι άνθρωποι και το πλήθος», λέει ο ανηθικιστής Καλλικλής.
Συνεχίζει: «Η ίδια η φύση όμως φανερώνει ότι είναι δίκαιο ο καλύτερος να πλεονεκτεί του χειρότερου και ο δυνατότερος του αδυνατότερου». Στη φύση κρίνεται το δίκαιο του ισχυρότερου να άρχει και να πλεονεκτεί του κατώτερου, ενώ ο πιο αδύνατος οφείλει να υποκύπτει. Ο Καλλικλής παρομοιάζει τους ισχυρότερους με λιοντάρια που οι υπόλοιποι υποτάσσουν και υποδουλώνουν, με το να λένε πως καλό και σωστό είναι να θεωρούνται όλοι ίσοι μπροστά στη δικαιοσύνη. «Δεν αρμόζει, λέει, σε ισχυρό άνδρα αυτό το πάθημα, το ν’ αδικείται, αλλά σε δούλο, για τον οποίο καλύτερο είναι να πεθάνει παρά να ζει». Αν τυχόν υπάρξει κάποιος με ανώτερη φύση που καταφέρνει να τα αποσείσει όλα αυτά και να ξεφύγει από αυτούς τους παρά φύση νόμους, τότε είναι που θριαμβεύει το φυσικό δίκαιο.
Ο Σωκράτης απαντάει με το μάλλον αυτονόητο περί της ισχύος του πλήθους. «Δεν είναι οι πολλοί υπέρτεροι του ενός σύμφωνα με τη φύση;» Άρα, όσο ισχυρότεροι και να είναι οι λίγοι από τον καθένα του πλήθους, το πλήθος θα είναι πάντα ισχυρότερο αυτών των λίγων. Έτσι, οι νόμοι των πολλών στην πραγματικότητα συμβαδίζουν με το δίκαιο της φύσης (ή αποτελούν μέρος του). «Οι νόμοι τους λοιπόν είναι κατά φύση καλοί, ως νόμοι των υπέρτερων». Και εφόσον η γνώμη που έχουν αυτοί οι πολλοί είναι πως δίκαιο είναι να θεωρούνται όλοι ίσοι, έτσι οφείλουν να είναι οργανωμένες και οι κοινωνίες.
Κι αν δεν ενδιαφέρει τον Καλλικλή μόνο η φυσική δύναμη αλλά και η πνευματική δύναμη (ή όπως λέει ο ίδιος, η φρόνηση) δεν βοηθάει την επιχειρηματολογία του πάρα πολύ. Γιατί με την εισαγωγή της φρόνησης ως κριτήριο για το ποιος θα έχει εξουσία, ο κατά τ’ άλλα υπέρμαχος του φυσικού δικαίου Καλλικλής, εισάγει αυτό που μας δίνει στους ανθρώπους την ιδιαιτερότητά μας αναφορικά με την υπόλοιπη φύση. Και αν αναγνωρίσουμε αυτό που μας ξεχωρίζει από τη φύση ως το σημαντικότερο κριτήριο για το ποιος θα έχει την εξουσία, γιατί τότε να ενδιαφερθούμε για το πώς γίνονται τα πράγματα στη φύση όταν παίρνουμε αποφάσεις για το πώς να διακυβερνήσουμε τις κοινωνίες μας; Γιατί εμείς, που έχουμε φρόνηση, να πρέπει να ακολουθήσουμε το παράδειγμα της φύσης, αφού η φρόνηση είναι που λείπει από εκείνη;
Όπως θα δούμε και στον διάλογο Ευθύφρων στη συνέχεια, η ηθική (και άρα οι ηθικοί, οι δίκαιοι νόμοι) δεν μας έρχεται έξωθεν, ούτε από τους θεούς ούτε από αλλού, αλλά είναι ευθύνη των ανθρώπων να κρίνουμε ποια συμπεριφορά και ποια πράξη είναι σωστή, δίκαιη ή ηθική. Η φύση μένει μόνο απλοϊκά να μπορεί να χρησιμοποιηθεί σαν άλλοθι, για να επιβεβαιώσει αυτό που εμείς αποφασίζουμε και να ενισχύσει την εφαρμογή των ανθρώπινων νόμων όταν λείπει από τους υποστηρικτές τους η έλλογη επιχειρηματολογία. Ο Καλλικλής άθελά του ακυρώνει όσα έλεγε μέχρι τώρα, βάζοντας όρους και περιορισμούς στη δήθεν αγνή φυσική νομοτέλεια που προσπαθεί να υπερασπιστεί. Αυτό που κάνει ουσιαστικά ο Καλλικλής είναι να διαλέγει από τη φύση αυτό που συμφέρει τον ίδιο, αφού, ως αριστοκράτης ο ίδιος και άρα με πρόσβαση σε προνόμια και σε δύναμη που οι πολλοί δεν απολαμβάνουν, βρίσκεται εκ των πραγμάτων στη θέση ισχυρού την οποία η άποψη που εκφράζει στον διάλογο δικαιολογεί και επικυρώνει.
Καταλήγει να λέει πως στον ισχυρό αξίζει να κατέχει περισσότερα αγαθά, περισσότερα τρόφιμα, ρούχα και εδάφη. Η ανακούφιση κάθε είδους υλικής ανάγκης, ακόμα και το ξύσιμο, παρουσιάζεται ως το απόλυτο περιεχόμενο της ευτυχισμένης ζωής, ως ο σκοπός της. Είναι ο στόχος του υπέρτερου, λέει, να αφήνει τις επιθυμίες του να μεγαλώνουν και να ικανοποιούνται χάρη στη φρόνηση και την ανδρεία του. Αυτό, οι πολλοί αδυνατούν να το κάνουν, και από ντροπή, για να κρύψουν την δικιά τους αδυναμία, λένε πως η ακολασία είναι κάτι άσχημο, ενώ επαινούν τη σωφροσύνη εξαιτίας της ανανδρίας τους. Για τον Καλλικλή λοιπόν, η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη (νόμοι των ανθρώπων) είναι αίτια δυστυχίας, αφού αποτρέπουν τους ανδρείους από το να προσφέρουν στους εαυτούς τους, αλλά και στους φίλους τους, ό,τι επιθυμούν. Αντιθέτως, το να μετριάζει κανείς τις επιθυμίες του είναι ισοδύναμο με το να είναι δούλος, πράγμα που θα τον απέτρεπε από το να είναι ευτυχισμένος και, όπως λέει, «μεγάλος άνδρας». Για τον Καλλικλή, η δυνατότητα να ικανοποιεί κάποιος τις επιθυμίες του είναι ένδειξη ελευθερίας και ανδρειοσύνης.
Ο Σωκράτης λοιπόν, έχει δείξει, προκαλώντας τις απαντήσεις του Καλλικλή, πως η θέασή του της ζωής αφορά εν τέλει τις υλικές και σωματικές ηδονές, τις οποίες ταυτίζει με το δίκαιο. Ο φιλόσοφος όμως λέει ότι η ικανοποίηση των ηδονών δεν είναι καν, τουλάχιστον όχι αναγκαστικά, αυτό που θέλει ο καθένας στην πραγματικότητα, αφού υπάρχουν και επιθυμίες που δεν είναι καλές.
Οποιαδήποτε πράξη κάνει κάποιος, λέει, την κάνει όχι για την ίδια την πράξη, αλλά για αυτό που θα κερδίσει κάνοντάς την. Αυτός που κάνει θαλάσσιο εμπόριο δεν ταξιδεύει επειδή του αρέσει το ταξίδι, αλλά για να αποκτήσει κέρδος από την αγορά και πώληση αγαθών. Είναι δηλαδή μια ωφέλιμη πράξη, αν και δεν προκαλεί η ίδια ευχαρίστηση. Αντίστοιχα υπάρχουν πράξεις ευχάριστες που δεν προκαλούν ωφέλεια ή προκαλούν και βλάβες, όπως, μπορούμε να πούμε, το κάπνισμα, που μπορεί μεν να είναι ευχάριστο, αλλά έχει βλαβερές συνέπειες. Η ικανοποίηση των επιθυμιών, λοιπόν, δεν εξασφαλίζει την ευτυχία.
Οι πιο πολλές πρακτικές, όπως η κιθαριστική, η αυλητική, ο χορός και η ποίηση, δεν ασχολούνται συνήθως με το να βελτιώνουν την ψυχή των ανθρώπων και να μεριμνούν γι’ αυτούς, αλλά αποβλέπουν μόνο στην ευχαρίστησή τους (να πούμε βέβαια πως εδώ ο Σωκράτης κάνει αναφορά σε αυτούς που ενδιαφέρονται μόνο να ικανοποιήσουν τα γούστα του κοινού). Για να αναγνωρίσουμε, λοιπόν, τη ρητορική ή την πολιτική ως ενάρετες ασχολίες, πρέπει να βρούμε το ρήτορα ή τον πολιτικό εκείνο που με τους λόγους του φροντίζει «να εισέλθει η δικαιοσύνη στις ψυχές των συμπολιτών του και ν’ αποβληθεί η αδικία, να εισέλθει η σωφροσύνη και ν’ αποβληθεί η ακολασία, να εισέλθουν οι άλλες αρετές και ν’ αποβληθούν οι κακίες», ανεξάρτητα από το αν θα είναι ευχάριστα ή δυσάρεστα για τους ακροατές ή τους πολίτες όσα λέει. Αυτού του είδους η ρητορική αποτελεί προπαρασκευή του πώς θα βελτιωθούν οι πολίτες, ενώ η άλλη, που νοιάζεται μόνο να ευχαριστεί, αποτελεί κολακεία και δημαγωγία (λαϊκισμό θα λέγαμε σήμερα).
Πρέπει λοιπόν τις ψυχές που είναι φαύλες, άφρονες, ακόλαστες, άδικες ή ανόσιες, να τις αποτρέπουμε από τις επιθυμίες τους, και να τις προτρέπουμε να κάνουν όσα θα τις βελτιώσουν. Η αποτροπή από τις επιθυμίες τους αποτελεί τιμωρία, η οποία θεωρείται από τον Σωκράτη ότι είναι ωφέλιμη σε αυτόν που τιμωρείται, αφού θα τον κάνει καλύτερο άνθρωπο, κι ας αποτελεί ένα είδος «υποδούλωσης», ή περιορισμού της ελευθερίας.
«Όποιος θέλει να είναι ευτυχισμένος πρέπει, όπως φαίνεται, να επιδιώκει και ν’ ασκεί τη σωφροσύνη, ενώ ν’ απομακρύνεται από την ακολασία και να καταρτίζεται έτσι, ώστε να μη χρειαστεί καθόλου να τιμωρείται. Αν όμως χρειαστεί ο ίδιος ή κάποιος άλλος από τους οικείους του ή ιδιώτης ή πόλη ολόκληρη, τότε πρέπει να επιβάλλεται τιμωρία, αν εννοεί να είναι ευτυχισμένος», καθότι η τιμωρία θα βελτιώσει αυτόν που φέρθηκε άδικα.
Και αφού ο Σωκράτης έδειξε πως η φιλοσοφία του Καλλικλή είναι φαύλη ή χυδαία, τώρα θα δείξει και το σημαντικότερο, ότι δεν δουλεύει, ότι δεν αποδίδει.
Γιατί, σύμφωνα με όσα λέει ο Καλλικλής, αν κάποιος επιθυμεί να μην αδικείται, πρέπει να γίνει τύραννος ο ίδιος ή φίλος του τυράννου. Φίλοι, λένε κάποιοι, γίνονται οι όμοιοι μεταξύ τους, ενώ οι ανόμοιοι αδυνατούν να συμφιλιωθούν. Κι αυτό γιατί, αν ένας πολίτης είναι δυνατότερος από τον τύραννο [κι ας έγινε ο τύραννος τέτοιος επειδή είναι ο υπέρτερος μεταξύ όλων, πάντα θα υπάρχει κάποιος υπέρτερος σε κάτι από αυτόν], ο τύραννος θα τον φοβάται και δεν θα μπορεί να τον έχει φίλο. Από την άλλη, αν κάποιος είναι χειρότερός του, θα τον περιφρονεί ως κάποιον που του αξίζει να άρχεται από αυτόν. Αν, λοιπόν, ένας νέος της πόλης σκεφτεί ότι θέλει να αποκτήσει δύναμη ή να μην αδικείται, θα πρέπει «να συνηθίσει τον εαυτό του να έχει τις ίδιες χαρές και τις ίδιες λύπες με τον ηγεμόνα, και να προετοιμάζεται να είναι όσο το δυνατόν περισσότερο όμοιος με κείνον». Κι έχει σημασία εδώ να τονίσουμε ότι δεν θα υπάρχουν μόνο αυτοί που υποκριτικά μόνο θα παριστάνουν πως προσιδιάζουν τον τύραννο (θα υπάρχουν βέβαια κι αυτοί) αλλά κάποιοι θα αλλοιώνουν όχι μόνο τη συμπεριφορά τους στο δημόσιο χώρο για το θεαθήναι ώστε να μην φανούν διαφορετικοί από τον τύραννο ή από τους πολλούς, αλλά που θα αλλάξουν ή θα προσαρμόσουν και τον τρόπο σκέψης τους. Στην πραγματικότητα, λοιπόν, η υπόδειξη του Καλλικλή υπέρ του νόμου της φύσης οδηγεί μακριά από την ελευθερία (και τον πλουραλισμό), αφού σκοπός των πολιτών θα είναι να μην εκτρέπονται από αυτά που ο ηγεμόνας θεωρεί καλά και ευχάριστα αποφεύγοντας ιδιαιτερότητες που θα τους ξεχώριζαν από τα συνηθισμένα. Η πρακτική του Καλλικλή λοιπόν οδηγεί στην ομοιογένεια, στον ολοκληρωτισμό και στον φόβο, που είναι εχθροί της ευτυχίας, και μετατρέπει το άτομο σε υποχείριο του τυράννου. Η θέληση για δύναμη οδηγεί, τελικά, στην υποταγή.
Ο διάλογος μέχρι τώρα αφορά τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να ζει κάποιος. Από τη μία ο τρόπος του Καλλικλή, εκφωνώντας δημόσιους λόγους και ασκώντας ρητορική και πολιτευόμενος κατά τον τρόπο του, και από την άλλη ο φιλοσοφικός τρόπος ζωής. Η επίθεση του Καλλικλή είναι εξ αρχής στραμμένη όχι μόνο στον Σωκράτη, αλλά στο ίδιο το φιλοσοφείν, υποστηρίζοντας ότι ο Σωκράτης θα έβλεπε την προφανή αλήθεια των λόγων του αρκεί να παρατούσε την ενασχόλησή του με τη φιλοσοφία.
Σύμφωνα με τον φιλοσοφικό βίο του Σωκράτη, για να αποφύγει κανείς να αδικηθεί, θα πρέπει να εργαστεί για να δημιουργήσει δίκαιους συμπολίτες. Ακόμα και ο Περικλής, που θεωρούταν από τους περισσότερους άξιος πολιτικός, μετά το θάνατό του κατηγορήθηκε άδικα από πολλούς. Στο βαθμό που δεν μπόρεσε να καλυτερεύσει τους πολίτες της Αθήνας, ώστε να μην γίνουν άδικοι εναντίον του, μπορεί να θεωρηθεί ότι απέτυχε στο έργο του, αφού ο ρόλος του θα έπρεπε να είναι ακριβώς αυτός, να βελτιώσει την ψυχή των Αθηναίων. «Αν λοιπόν κάποιος απαλείψει αυτό ακριβώς, την αδικία, δεν υπάρχει φόβος ν’ αδικηθεί». Γι’ αυτό και ο Σωκράτης πίστευε ότι ήταν ίσως ο μόνος που ασκούσε την αληθινή πολιτική τέχνη, όπως την όριζε αυτός, δηλαδή τη βελτίωση των πολιτών˙ αν και θα πρέπει έτσι να συναχθεί ότι και αυτός απέτυχε, αφού θανατώθηκε από τους Αθηναίους, τους οποίους δεν μπόρεσε να κάνει δίκαιους ώστε να τον αθωώσουν. Όπως απέτυχε να προτείνει και μια συνεκτική αντιπρόταση στην κοσμοθεωρία του Καλλικλή, πετυχαίνοντας ικανοποιητικά μόνο μια κριτική του αντιπάλου του.
Και αφού λοιπόν δείχνει ότι δεν έχει νόημα να ενημερώνουμε την ανθρώπινη ηθική από το φυσικό δίκαιο, ή να την ταυτίζουμε με αυτό, επιτίθεται στην ιδέα ότι η ηθική προέρχεται από τη βούληση των θεών ή από τις θεϊκές εντολές (και είναι από τους πρώτους, αν όχι ο πρώτος, που το κάνει). Στον διάλογο Ευθύφρων, όπου συνομιλεί με τον μάντη και θεολόγο, τον ρωτάει τι είναι όσιο και τι είναι ανόσιο. Ο θεολόγος τού λέει πως όσιο είναι κάτι που αρέσει στους θεούς και ανόσιο ό,τι δεν είναι θεάρεστο. Πώς όμως, απαντάει ο Σωκράτης, θα ξέρουμε τι είναι θεάρεστο κι τι όχι, αφού οι ίδιοι οι θεοί διαφωνούν μεταξύ τους για το τι είναι δίκαιο και τι ηθικό; Για παράδειγμα, στον πόλεμο της Τροίας κάποιοι θεοί ήταν με το μέρος των Αχαιών και κάποιοι με τους Τρώες. Πώς λοιπόν θα ξέρουν οι άνθρωποι τι είναι ηθικό, αφοί οι ίδιοι οι θεοί δίνουν μια καθοριστική απάντηση; Μήπως ηθικό είναι ό,τι αρέσει σε όλους τους θεούς; Όλοι οι θεοί, λέει ο Ευθύφρων, θεωρούν πως πρέπει να τιμωρείται αυτός που σκοτώνει άδικα. Ο Σωκράτης όμως ρωτάει αυτό που θα ‘πρεπε να είναι αυτονόητο, «μήπως άκουσες κάποιον άνθρωπο να αμφισβητεί ότι δεν πρέπει να τιμωρείται όποιος διαπράττει άδικο φόνο;». Η ένστασή του είναι δικαιολογημένη, φυσικά, αφού στην πραγματικότητα όλοι ξέρουμε πως δεν χρειαζόμαστε κανέναν θεό για να καταδικάσουμε κάποιον που σκοτώνει. Και κανένας δεν υπερασπίζεται τον εαυτό του σε δικαστήριο λέγοντας πως, ναι μεν έπραξε άδικα, αλλά δεν του αρμόζει τιμωρία. Μόνο υποστηρίζει πως δεν αδίκησε, ή πως υπάρχουν ελαφρυντικά που πρέπει να επιφέρουν μικρότερη τιμωρία.
Οπότε το πρόβλημα παραμένει: πώς θα ξέρουμε τι είναι ηθικό και τι ανήθικο; Ο Σωκράτης, λοιπόν, αναρωτιέται αν όσιο είναι κάτι επειδή αρέσει στους θεούς, ή αν αρέσει στους θεούς επειδή είναι όσιο. Ακόμα έχουμε την ίδια απορία: ο θεός είναι ο συγγραφέας των ηθικών αξιών ή απλά τις επαναλαμβάνει και τις επιβάλλει; Και αν ισχύει το δεύτερο, ποια είναι η πηγή τους; Ελάχιστοι είναι βέβαια σήμερα αυτοί που ανησυχούν για το ποιους από όλους τους υπάρχοντες θεούς να πιστέψουν, καθώς οι περισσότεροι πιστοί ακολουθούν κάποια μονοθεϊστική θρησκεία, όπου θα περίμενε κανείς να μην υπάρχουν τέτοιες αμφισημίες αφού ο θεός είναι ένας και δεν μπορεί να διαφωνεί με τον εαυτό του. Ακόμα κι έτσι όμως βρίσκουμε αντιφάσεις στη θρησκευτική διδασκαλία, όπου ο θεός δηλώνει «ου φονεύσεις» σε ένα σημείο, και σε άλλο επιβάλλει τη θανάτωση των Χαναναίων, για παράδειγμα. Καλούμαστε εμείς λοιπόν να κρίνουμε ποια συμπεριφορά είναι αρεστή σε μας και θέλουμε να έχουμε απέναντι στους συνανθρώπους μας. Οπότε παραφράζουμε την ερώτηση του Σωκράτη ως εξής: Γιατί κάτι είναι αμαρτία; Επειδή το απαγορεύει ο θεός; Ή μήπως ο θεός το απαγορεύει επειδή είναι (ήδη) αμαρτία; Ο θεός δηλαδή μας δίνει τις ηθικές μας αξίες, ή τις γνωρίζουμε έτσι κι αλλιώς και τις βάζουμε στο στόμα του;
Το τι είναι θεάρεστο και τι μισεί ο θεός μπορούμε φυσικά να το βρούμε στη Βίβλο. Ένας σύγχρονος θεολόγος ίσως να έλεγε πως, ό,τι προστάζει ο θεός είναι καλό και πως ταυτόχρονα ό,τι είναι καλό το προτείνει κι ο θεός. Αυτό όμως δεν φαίνεται να πείθει τον σύγχρονο άνθρωπο, ο οποίος απορρίπτει ρητά εδάφια της Βίβλου, όταν σε αυτήν αναγράφεται, π.χ., πως αν κάποιος βρει ότι η σύζυγός του δεν είναι παρθένα την πρώτη νύχτα του γάμου τους, οφείλει να τη λιθοβολήσει μέχρι θανάτου έξω από τη πόρτα του πατέρα της (Δευτερονόμιο 22:13-21). Αυτό σίγουρα δεν το θεωρούμε ούτε σωστό ούτε δίκαιο, καλό ή ηθικό. Αντιθέτως, το θεωρούμε ανήθικο και χυδαίο. Αλλά είναι κάτι που προστάζει ο θεός. Άρα, το «ό,τι λέει ο θεός είναι ηθικό» δεν φαίνεται να ισχύει.
Ούτε ισχύει όμως και το «ό,τι είναι ηθικό, αυτό προτείνει και ο θεός». Στην Βίβλο, για αυτόν που ψάχνει να ορίσει την ηθική με θεολογικούς όρους όπως κάνει ο Σωκράτης με τον Ευθύφρωνα, υπάρχουν πολλές άλλες προσταγές και απαγορεύσεις όπου μπορεί να απευθυνθεί. Θα βρει όμως εκεί την υποστήριξη της δουλείας, την απαίτηση θανάτωσης των ομοφυλόφιλων, την απουσία καταδίκης της παιδοφιλίας, και ένα σωρό άλλες παρεκτροπές που ενδεχομένως να θεωρούνταν επιτρεπτές ή αναπόφευκτες (αναγκαία κακά) την εποχή που γράφτηκαν τα κείμενα, αλλά που σήμερα μας βρίσκουν ρητά αντίθετους. Διαβάζοντας σήμερα τα ιερά κείμενα καλούμαστε στην πράξη να ερμηνεύσουμε, να εκλογικεύσουμε ή να παραφράσουμε αυτά που θα συναντήσουμε, ώστε να ταιριάζουν στα δικά μας προϋπάρχοντα ηθικά κριτήρια. Αλλά αν έχουμε ήδη ηθικά κριτήρια, γιατί να αναζητήσουμε την ηθική στη Βίβλο;
Και θα βρούμε προτροπές με τις οποίες θα συμφωνήσουμε, όπως αυτές που θα θεωρούσαμε διαισθητικά ορθές, όπως τα «ου κλέψεις, ου φονεύσεις, ου ψευδομαρτυρήσεις». Αυτές είναι εντολές που συναντάμε σε κάθε θρησκεία που έχει πιστούς στον πλανήτη, και δεν εξαρτώνται από την ιδιοσυγκρασία του εκάστοτε θεού. Εξάλλου, σε ποιον θεό θα αναγνωρίζαμε σοφία, αν δεν καταδίκαζε το ψέμα, το κλέψιμο ή τον φόνο; Ποια θρησκεία που θα έλεγε ότι το ψέμα δεν είναι αμαρτία (ή έστω πως «δεν πειράζει» ή «δε μας αφορά») θα άξιζε τη λατρεία οποιουδήποτε; Όπως λέει κι ο Σωκράτης «κανένας θεός ή άνθρωπος δεν τολμά να πει τούτο, ότι δεν πρέπει να τιμωρείται ο άδικος». Όλοι δηλαδή ξέρουμε ότι το να σκοτώνεις είναι άδικο, γιατί ξέρουμε από μόνοι μας τι είναι ηθικό και τι είναι ανήθικο. Αν οι Εβραίοι της Παλιάς Διαθήκης περίμεναν από έναν θεό να τους πει πως ο φόνος «είναι κάτι κακό», μάλλον δεν θα είχαν καταφέρει να φτάσουν καν μέχρι το Όρος Σινά για να παραλάβουν τις Δέκα Εντολές όπου περιλαμβάνονται και οι παραπάνω τρεις. Ο θεός, λοιπόν, δεν φαίνεται να έχει καν τη δύναμη να μην καταδικάσει το φόνο.
Πώς θα μπορούσαμε να πούμε τότε πως η ηθική προέρχεται από τον θεό, όπως πιστεύει ο Ευθύφρωνας; Ή, όπως θα το διατύπωνε ο Σωκράτης, «κάτι, αρέσει στον θεό επειδή είναι ηθικό», και όχι το ανάποδο, πως «κάτι είναι ηθικό επειδή αρέσει στον θεό». Από ό,τι φαίνεται, η θεϊκή ηθική ακολουθεί την ανθρώπινη, και όχι το αντίστροφο.
Κι αν ο Σωκράτης έδειξε ότι δεν χρειαζόμαστε τους θεούς για να καταδικάσουμε τον άδικο φόνο, δεν συνέχισε όμως για να μας πει από πού εν τέλει προέρχεται η ηθική. Για τον εαυτό του έλεγε πως καθοδηγούνταν από το δαιμόνιό του, όπως το ονόμαζε. Το δαιμόνιο του Σωκράτη σίγουρα έπαιξε καθοριστικό ρόλο στη διατύπωση της κατηγορίας εναντίον του ότι «εισήγαγε νέες θεότητες» στην πόλη. Δεν επρόκειτο, βέβαια, όντως για μια νέα θεότητα, παρά μάλλον έκφραζε τη συνείδησή του, και μονάχα τού απαγόρευε να πράττει και ποτέ δεν τον παρότρυνε σε τίποτα. Αν και δεν ξεκαθάρισε ποτέ ποια ακριβώς ήταν η φύση του, χρησιμοποιούσε θρησκευτικούς όρους όταν αναφερόταν σ’ αυτό, χωρίς όμως να μπορούμε να μιλήσουμε για χαρακτηριστικό μιας ξεχωριστής θρησκείας που ανταγωνίζονταν τις υπόλοιπες μορφές λατρείας που ήταν τότε γνωστές.
Στην Απολογία, όπως μας την δίνει ο Πλάτωνας, ο Σωκράτης επικαλείται πως καθοριστική σημασία για να μην ασχοληθεί με την πολιτική αποτέλεσε η αποτροπή του δαιμονίου από αυτήν, και πίστευε πως αν είχε γίνει πολιτικός, θα είχε μάλλον θανατωθεί πολύ νωρίτερα. Και το γεγονός όμως ότι το δαιμόνιο δεν τον σταμάτησε από το να πάει στο δικαστήριο χωρίς να έχει προετοιμάσει λόγο, το θεωρεί σαν ικανοποιητική απόδειξη για να αντιμετωπίσει απροετοίμαστος την πιο επικίνδυνη πρόκληση της ζωής του. Το γεγονός δε ότι τελικά καταδικάστηκε δεν μείωσε την εμπιστοσύνη του στο δαιμόνιο, αλλά το ερμήνευσε σαν τρανταχτή απόδειξη πως όσα είπε στην απολογία του ήταν ακριβώς αυτά που έπρεπε να πει και ότι όλη η στάση ζωής του, που τώρα τον οδηγούσε στο θάνατο, ήταν η σωστή, η καλή ζωή. Είχε, λοιπόν, απεριόριστη σιγουριά για την καθοδηγητική αξία της θεϊκής αυτής δύναμης, όμως δεν είχε τυφλή πίστη σε αυτήν· πάντα έπρεπε να ανακαλύπτει τους λόγους πίσω από τις αποτροπές και τις προειδοποιήσεις του δαιμονίου του.
Ο Πλάτωνας αντιμετωπίζει το δαιμόνιο με μεγάλη μετριοπάθεια και του αφήνει ένα περιορισμένο μόνο πεδίο δράσης, χωρίς να μας εξηγεί επακριβώς τη λειτουργία του. Το δαιμόνιο όμως του Σωκράτη πρέπει να ληφθεί υπόψη παράλληλα με τη συνολική του θρησκευτική ταυτότητα, η οποία είναι πολύπλοκη αλλά και καθοριστική στη σκέψη και δράση του.
Όπως θα περίμενε κανείς από το έργο ενός μαθητή που ήθελε να εξιλεώσει τον δάσκαλό του από μια κατηγορία βλασφημίας, διαβάζοντας τους σωκρατικούς διαλόγους του Πλάτωνα γίνεται αδύνατο να δικαιολογηθεί το πώς θα μπορούσε κάποιος να χαρακτηρίσει τον Σωκράτη βλάσφημο, μπορεί όμως ίσως να δει πώς παρεξηγήθηκε ως τέτοιος. Για παράδειγμα, ένας συνηθισμένος όρκος που έπαιρνε ο Σωκράτης, «μα τον κύνα» (μα τον σκύλο), θα μπορούσε εύκολα να ερμηνευτεί ως βλάσφημος. Ακόμα και μεταγενέστερα οι Χριστιανοί απέφευγαν την αποδοχή της σωκρατικής φιλοσοφίας θεωρώντας (μεταξύ άλλων) τον όρκο αυτό ως ασεβή και «παγανιστικό». Στην πραγματικότητα όμως θα έπρεπε μάλλον να ερμηνευτεί ως δείγμα ιδιαίτερης ευλάβειας, αφού έτσι απέφευγε την περιττή και επιπόλαια λήψη όρκου σε κάποιον γνωστό θεό της εποχής του.
Για την ελληνική σκέψη είναι αυτονόητο ότι ο κάθε άνθρωπος προστατεύεται από ορισμένη θεότητα ανάλογα με το επάγγελμά του, ο θεός όμως δεν επενέβαινε αυθόρμητα στη ζωή του για να τον καλέσει να ασκήσει κάποια συγκεκριμένη δραστηριότητα. Υπάρχουν μόνο σκόρπιες και ελάχιστες σχετικές διηγήσεις, όπως για τον Ησίοδο ότι έλαβε από τις Μούσες την κλήση να γίνει ποιητής, ή για τον Επιμενίδη, ο οποίος, ενώ βοσκούσε τα πρόβατά του έπεσε σε 57χρονο ύπνο από μια θεότητα, για να ξυπνήσει ποιητής. Ο μόνος που έγινε φιλόσοφος με άμεση θεϊκή κλήση, είναι ο Σωκράτης.
Το ίδιο το φιλοσοφείν, λοιπόν, του το επέβαλε ο θεός, λέει ο Σωκράτης στην Απολογία. Το έκανε αυτό «με χρησμούς, και με όνειρα και με κάθε τρόπο με τον οποίο κάθε θεϊκή ύπαρξη ορίζει οτιδήποτε στους ανθρώπους να πράττουν». Όλη του η δραστηριότητα είναι συνέπεια της εντολής των θεών, παρά ενάντιά της, όπως υπέθεσαν οι Αθηναίοι. Στο μυαλό του η υποταγή στους θεούς υπερέχει κάθε άλλης εντολής και υποχρέωσης, ακόμα και αυτής απέναντι στους Αθηναίους και στην πόλη. Ο Σωκράτης σαφώς αποδέχεται το θρησκευτικό στοιχείο, φανερώνοντας τον εαυτό του ως άνθρωπο του καιρού του, παρά το γεγονός ότι από πολλές απόψεις ήταν μπροστά από την εποχή του. Τους εκλογικεύει όμως τους θεούς. Ο Σωκράτης θα έλεγε πως ο θεός δεν μπορεί να είναι η αιτία των πάντων στη ζωή των ανθρώπων, αλλά μόνο των καλών πραγμάτων που τυχόν υπάρχουν ή συμβαίνουν σ’ αυτήν… Η ηθική των ανθρώπων, λοιπόν, πρέπει να είναι και η ηθική των θεών, κι ας μην προκύπτει από αυτήν.
Προηγουμένως, στον Ευθύφρωνα, είδαμε πως όχι μόνο θεμελίωσε την αυτονομία της ηθικής από το θεϊκό, αλλά και ανήγαγε την ηθική ως κανονιστική το ίδιο για τους θεούς όσο και για τους ανθρώπους, απηχώντας τους μύθους για την «Ανάγκη» της Ορφικής θεολογίας, στην οποία ήταν υποταγμένοι ακόμα και οι θεοί. Εφόσον πίστευε πως η αρετή είναι γνώση (και όχι γνώμη) και πως όποιος γνωρίζει το καλό, θα το κάνει πάντα, τότε οι θεοί, που είναι σοφοί, αναγκαστικά θα είναι πάντα καλοί. Άρα οι θεοί δεν μπορούν να είναι το αίτιο του κακού ή της βλάβης του ανθρώπου. Αυτό έρχεται σε πλήρη αντίθεση με την εικόνα που έχουμε των αρχαίων θεών της Ελλάδας, που συχνά ήταν πολύ σκληρότεροι από κάθε άνθρωπο, όπως η Ήρα που προσπαθούσε να σκοτώσει τον Ηρακλή ήδη στην κούνια του για τις απιστίες του Δία, και να πληρώσει έτσι αυτός για τις αμαρτίες του πατέρα του. Αυτή η αντίληψη σίγουρα ξένιζε τους αρχαίους Αθηναίους.
Ο Γρηγόρης Βλαστός παρατηρεί πως κατά την εξάσκηση της σωκρατικής ευσέβειας κανένας δεν προσεύχεται στον θεό ‘είθε το θέλημά μου να πραγματοποιηθεί από Σένα’, αλλά ‘είθε το θέλημά σου να γίνει από μένα’. Σύμφωνα με τη νέα αυτή μορφή ευσέβειας ο άνθρωπος δεν είναι ένας εγωιστικά σκεπτόμενος επαίτης που ικετεύει εγωκεντρικούς, μεγαλόδοξους θεούς, που μπορεί να τους κολακέψει με δώρα και θυσίες. Μια φράση όπως του Αισώπου «συν Αθηνά και χείρα κίνει» (Ανήρ Ναυαγός) αποβλέπει είτε στο να ενεργοποιηθεί η ανθρώπινη προσπάθεια για την απόκτηση βοήθειας από τον θεό ως ανταμοιβή για τον μόχθο του είτε, αντίστροφα, στην ανάγκη να συνεισφέρει ο άνθρωπος στην θεϊκή πράξη ώστε αυτή να πιάσει τόπο. Ο Σωκράτης προτείνει την ηθική πράξη χωρίς παρακάλια και χωρίς να περιμένει ανταλλάγματα στη μεταθανάτια ζωή που περιγράφει ως «ύπνο χωρίς όνειρα». Η ηθική πράξη γίνεται για την καλυτέρευση της ζωής στο εδώ και τώρα, τόσο του ίδιου, όσο και των συμπολιτών του.
Ο θεός του Σωκράτη δεν περιμένει κάτι από εμάς. Δεν μπορούμε να του προσφέρουμε καμιά υπηρεσία, γιατί είναι ένας τέλειος θεός. Η προσπάθεια να τον ευχαριστήσουμε ή να συνεισφέρουμε στην ευημερία του θα είναι άκαρπη, ενώ το μόνο που ο θεός θα ήθελε, είναι ο καθένας μας να κάνει για τους άλλους και για τον εαυτό του ό,τι θα έκανε εκείνος, αν ήταν στη θέση μας. Και τι θα έκανε εκείνος; Ό,τι του επιτάσσει η σοφία του. Γι’ αυτό και είναι επείγουσα η ανάγκη του φιλοσοφείν, ώστε να προσεγγίσουμε όσο μπορούμε αυτό που καθορίζει την ηθική πράξη του θεού αλλά και τη δική μας, δηλαδή τον λόγο.
Εξάλλου, μπορεί όντως ο Σωκράτης να είδε τα όνειρα και τους οιωνούς που τον οδήγησαν στην πορεία του, αλλά γιατί να πιστέψει ότι ήταν όνειρα που του έστειλε ο θεός; Πώς θα μπορούσε να είναι σίγουρος ότι τα ερμήνευε σωστά; Ενδεχομένως και άλλοι να έβλεπαν όνειρα αλλά να μην τα ερμήνευαν όπως εκείνος. Ήταν πάντα η φιλοσοφία που του έδινε απαντήσεις σε τέτοια ερωτήματα, όχι η άλογη πίστη. Ακόμα και η απάντηση του Μαντείου ότι ο Σωκράτης ήταν ο πιο σοφός από όλους τους ανθρώπους έπρεπε να δοκιμαστεί με τη διερεύνηση τού κατά πόσο όσοι θεωρούνταν σοφοί ήταν όντως τέτοιοι. Ακόμα λοιπόν κι αν αυτό που λένε οι μάντεις είναι αλήθεια, ούτε οι ίδιοι δεν είναι σε θέση να το γνωρίζουν με σιγουριά (πέραν της άλογης, τυφλής πίστης), και μένει στον φιλόσοφο να το εξακριβώσει.
Βλέπουμε λοιπόν ότι ο Σωκράτης κάθε άλλο παρά άθεος ή βλάσφημος ήταν, το θρησκευτικό του όμως συναίσθημα ήταν αρκετά ιδιαίτερο. Αν μη τι άλλο, αν ήταν να τον κατηγορήσουν για αυτό, θα έπρεπε ίσως να τον κατηγορήσουν για ετεροδοξία παρά για αθεΐα. Η κατηγορία αυτή συνδεόταν βέβαια συχνά με κάποια πολιτική αιτία, όπως αυτή που αποτελούσε το πολιτικό παρασκήνιο της δίκης του. Με αυτό ως δεδομένο όμως, μπορούμε να φανταστούμε ότι οι αιτιάσεις του μπορούσαν εύκολα να αλλοιωθούν, αφού έδιναν αφορμές για συκοφαντία, και να χρησιμοποιηθούν σαν εύλογη δικαιολογία μιας θρησκευτικής δίωξης, έστω ως πρόφαση.
Το κλίμα της εποχής εξάλλου ήταν πρόσφορο για τη στοχοποίηση αποδιοπομπαίων τράγων, με τις κατηγορίες για αθεΐα να υποκαθιστούν τις κατηγορίες πολιτικού περιεχομένου (για τις οποίες είχε δοθεί αμνηστία μετά το τέλος της Τυραννίας). Στον αρχαίο κόσμο δεν υπήρχε η έννοια του διαχωρισμού θρησκείας-κράτους. Η λειτουργία της πόλης χρειαζόταν τη νομιμοποίηση από κάποιου είδους μυθολογικές αφηγήσεις, δοξασίες και λατρείες. Το να μην πιστεύει κάποιος, λοιπόν, στους θεούς της πόλης ήταν παρόμοιο με το να αμφισβητεί και την κρατική εξουσία εκτός από τις παραδόσεις της. Η ασέβεια, υπό αυτή τη σκοπιά, γίνεται συνώνυμη με την προδοσία, γι’ αυτό και η θεολογία των Ελλήνων φιλοσόφων σχεδόν ποτέ δεν τόλμησε να αμφισβητήσει σοβαρά την παραδοσιακή θρησκευτική λατρεία, με κάποιες εξαιρέσεις.
Το 432π.Χ. είχε εγκριθεί από την εκκλησία του δήμου ένα ψήφισμα ‘να καταγγέλλονται όσοι δεν πιστεύουν στα θεία ή παρεκτρέπονται σε ανόσιες διδασκαλίες για τα ουράνια φαινόμενα’. Θύμα της θρησκευτικής αδιαλλαξίας είχε πέσει και ο σοφιστής Πρωταγόρας, που δίδασκε ότι «για τους θεούς δεν μπορώ να γνωρίζω ούτε ότι υπάρχουν ούτε ότι δεν υπάρχουν ούτε τι λογής είναι. Γιατί είναι πολλά τα όσα μας εμποδίζουν να το γνωρίζουμε. Από τη μία η ασάφεια του ζητήματος και από την άλλη η συντομία της ανθρώπινης ζωής». Κατηγορήθηκε λοιπόν για αθεΐα και καταδικάστηκε σε εξορία. Στο δρόμο για τη Σικελία το πλοίο του βυθίστηκε κι αυτός πέθανε, ενώ τα βιβλία του συγκεντρώθηκαν και κάηκαν σε κοινή θέα.
Οπότε ο Σωκράτης, χωρίς να αρνηθεί την ύπαρξη κάποιου θεού, έδειξε το σφάλμα της πεποίθησης πως η ηθική προέρχεται από αυτόν, και είχε προτείνει και μια κάποια εναλλακτική για την προέλευσή της (το δαιμόνιο), τουλάχιστον όσον αφορά τον εαυτό του, και έστω με αρκετή ασάφεια.
Αυτό που έδειξε όμως, είναι χρήσιμο από μόνο του. Κι αν παραμένει το ερώτημα «γιατί κάτι είναι αμαρτία ή ανήθικο», τουλάχιστον μπορούμε να αναγνωρίσουμε πως η επιμονή να συνδέουμε την ηθική με τον θεό δεν μας δίνει τις απαντήσεις που ψάχνουμε.
Αυτό είναι ένα σύνηθες αποτέλεσμα των διαλόγων του Σωκράτη (αυτή η αδυναμία να καταλήξει σε κάποιο ξεκάθαρο συμπέρασμα ή να προτείνει μια απάντηση στην αρχική απορία του φιλοσόφου) γι’ αυτό και οι σωκρατικοί διάλογοι του Πλάτωνα ονομάζονται και απορητικοί. Αλλά, όπως παρατηρεί ο Παπαγιώργης, σύμφωνα με το «ένα γνωρίζω ότι δεν γνωρίζω τίποτα», οι διάλογοι φαίνονται καταδικασμένοι να μην καταλήξουν σε συμπέρασμα (αν κατέληγαν, τότε θα ήξερε). Στην πορεία όμως, ο Σωκράτης πείθει τον συνομιλητή ότι αυτό που μέχρι τώρα νόμιζε πως ήξερε, δεν μπορεί να το υπερασπίσει με λογικά επιχειρήματα, αναγκάζοντάς τον να το απορρίψει. Γι’ αυτό και ο ίδιος αναφέρεται στη μέθοδό του ως «έλεγχο», τον οποίο εφαρμόζει στους άλλους αλλά και στον εαυτό του για να προσεγγίσει την αλήθεια. Οι συνεχείς ερωταπαντήσεις του σκοπό έχουν να ελέγξουν αν η δήλωση του συνομιλητή έχει κάποια αξία, ή αν βασίζεται σε άλογες σκέψεις, σε προκαταλήψεις ή στο συναίσθημα.
Η θέση του συνομιλητή θα αντικρουστεί μόνο όταν η άρνησή της θα προκύψει από τις πεποιθήσεις αυτού του ίδιου και όσων αυτές συνεπάγονται. Στο τέλος του διαλόγου ο Σωκράτης, και συνήθως και οι συνομιλητές, αντιλαμβάνονται την αδυναμία τους να φτάσουν σε μια απάντηση, να αποκτήσουν τη γνώση που έψαχναν, και αναβάλλουν τη συζήτηση για κάποια άλλη φορά. Αυτό όμως δεν είναι μία απογοητευτική κατάληξη, αλλά μάλλον πρέπει να ιδωθεί ως κορύφωση, καθώς ο Πλάτωνας καταφέρνει να την παρουσιάζει με αισιόδοξο τόνο. Η ίδια η συνειδητοποίηση της άγνοιας είναι ένα κέρδος από μόνο του, αφού, όταν κάποιος ανακαλύπτει την άγνοιά του, είναι πλέον ελεύθερος να επιδιώξει την πραγματική γνώση με ανενδοίαστο το ενδιαφέρον του.
Ο Σωκράτης δεν έκανε υποθετικές συζητήσεις. Το θέμα του διαλόγου τίθεται πάντα από τον συνομιλητή, και συχνά απορρέει από τις περιστάσεις της συνεύρεσης. Στον Ευθύφρωνα που αναφέραμε ξεκινάει μια συζήτηση για την έννοια του οσίου, όταν ο θεολόγος τού εκμυστηρεύεται πως έχει καταδώσει τον πατέρα του για μια ανόσια πράξη. Και στους υπόλοιπους διαλόγους βρίσκουμε αυτή την οργανική σχέση μεταξύ των συνθηκών που προκαλούν τη συζήτηση και του περιεχομένου της. Ο συνομιλητής, λοιπόν, θα πρέπει πάντα να μιλάει για θέματα που τον αφορούν, και μάλιστα που τον αφορούν άμεσα, λέγοντας μόνο ό,τι πιστεύει ο ίδιος και όχι ό,τι άκουσε από άλλους. Και σε όσα λέει θα πρέπει να είναι συνεπής με αυτά που συνεπάγονται. Αν βρεθεί αντίφαση μεταξύ των δύο, θα πρέπει να εγκαταλειφθεί η θέση που αρχικά υποστήριξε. Ο Σωκράτης ψάχνει την αλήθεια με τρόπο προσαρμοσμένο κάθε φορά στον αντίπαλό του, επιχειρηματολογώντας σύμφωνα με τους δικούς του όρους. Δέχεται τον ορισμό που του δίνει για μία έννοια χωρίς ενστάσεις, αλλά τη μελετάει για να δει αν οδηγεί σε ορθά συμπεράσματα.
Η αντίθεση μεταξύ δύο προτάσεων όμως δεν είναι το κύριο συμπέρασμα των διαλόγων, αφού ο Σωκράτης δεν έχει σκοπό απλά να αντιλογεί εναντίον κάποιου για χάρη μόνο της αντίκρουσης, αλλά για να κάνει τον συνομιλητή του καλύτερο. «Ο μαλακός τόνος είναι πιο ταιριαστός στη διαλεκτική μέθοδο. Ο πιο διαλεκτικός τρόπος είναι, όχι απλά να απαντάει κανείς με την αλήθεια, αλλά επίσης να αξιοποιεί όσα ο ερωτώμενος ομολογεί ότι γνωρίζει». Περισσότερο πρόκειται για αντίθεση μεταξύ των ιδανικών ενός ατόμου και του τρόπου που ζει, και πολλές φορές οι αντιφάσεις παρουσιάζονται μεταξύ των λεγομένων κάποιου και των πράξεών του. Ο έλεγχος, λοιπόν, στόχο έχει ουσιαστικά τον έλεγχο του αντιπάλου σαν άνθρωπο, ενώ η εύρεση μιας αντίφασης είναι το εργαλείο με το οποίο αυτός θα επιτευχθεί. Αυτή είναι και η ουσία του φιλοσοφικού βίου˙ η εξέταση του εαυτού μας και του άλλου.
Σε έναν από τους μεταγενέστερους διαλόγους (στον Θεαίτητο), ο Πλάτωνας εισάγει την παρομοίωση της γέννας των ιδεών. Ο Σωκράτης λέει ότι όπως η μητέρα του η Φαιναρέτη ήταν μαία, έτσι και ο ίδιος, ενώ δεν γνωρίζει τίποτα ιδιαίτερο, είναι μαιευτήρας ιδεών και γνώσεων σε άλλους («Κάνω κι εγώ την ίδια δουλειά» λέει). Η μαιευτική μέθοδός του εδώ παρουσιάζεται όχι μόνο σαν βοήθημα για την συνειδητοποίηση της άγνοιας, όπως ο έλεγχος, αλλά και για την ανακάλυψη της αλήθειας που βρίσκεται ήδη μέσα μας αλλά στην οποία δεν έχουμε εύκολη πρόσβαση.
Ο Dorion διαπιστώνει ότι η διαφορά μεταξύ του ελέγχου και της μαιευτικής μεθόδου είναι ότι ο έλεγχος δείχνει στους σοφούς ότι είναι αδαείς, ενώ η μαιευτική στους αδαείς ότι είναι σοφοί. Όσο θελκτική όμως και να είναι αυτή η ρήση, ουσιαστική διαφορά μεταξύ του ελέγχου και της μαιευτικής δεν υπάρχει. Κι αυτό γιατί η συνειδητοποίηση της άγνοιας στην οποία καταλήγει ο έλεγχος δεν είναι παρά ένα είδος γνώσης. Ο ίδιος ο Σωκράτης το μαρτυρεί αυτό, όταν στην Απολογία λέει αναφορικά με τον χρησμό της Πυθίας, πως όντως είναι ο κάτοχος της σοφίας, αλλά μόνο της ανθρώπινης σοφίας. Η άλλη, η πραγματική, ανήκει μόνο στους θεούς και είναι για τους ανθρώπους άπιαστη. Και η ανθρώπινη σοφία έγκειται μονάχα στο ότι δεν μπορεί να μάθει στην πραγματικότητα τίποτα ή «τίποτα ιδιαίτερο» ή μόνο «κάτι λίγο». Αυτή η σοφία του σκεπτικιστή, που θέλει συνέχεια να μαθαίνει, αλλά όσο προσπαθεί, όλο και περισσότερο αντιλαμβάνεται πως είναι αδαής, είναι απείρως χρησιμότερη από το δόγμα αυτού που βιάζεται για έτοιμα συμπεράσματα.
Η μορφή του διαλόγου όμως δεν προτείνεται για κάθε είδους γνώση. Ο Bertrand Russell πιστεύει πως οι γνώσεις της εμπειρικής επιστήμης δεν μπορούν να μεταδοθούν με ερωταπαντήσεις. Ακόμα κι όταν ο Γαλιλαίος χρησιμοποίησε τον διάλογο για να προωθήσει τις θεωρίες του, το έκανε μόνο ώστε να διευκολύνει την αντιμετώπιση των προκαταλήψεων. Για να μεταδώσει τα θετικά του συμπεράσματα με αυτόν τον τρόπο, θα έπρεπε να εισάγει μεγάλο βαθμό πλαστότητας στο κείμενο, με επιχειρηματολογία που θα έμοιαζε περισσότερο με εκλογίκευση παρά με πειθώ. Ο Σωκράτης όμως δεν ενδιαφέρεται για τελειωτικά, θετικά συμπεράσματα. Η τελειωτική αποδεικτική βεβαιότητα δεν ήταν καν στόχος της ερευνητικής του μεθόδου. Και η διαλεκτική του δεν εστίαζε στα δεδομένα, όπως συνήθως ο διάλογος σήμερα, αλλά στον αναστοχασμό· όχι στην χρήσιμη πληροφορία αλλά στη διορατικότητα. Γιατί δεν είναι η πληροφορία που θα προσφέρει πνευματική και ηθική βελτίωση, αλλά η ικανότητα ατομικής και κριτικής σκέψης. Ή αλλιώς, δεν έχει και τόσο μεγάλη σημασία να πείσουμε τον συνομιλητή για κάποιο συγκεκριμένο θέμα, γιατί εξάλλου τα θέματα είναι ατελείωτα, σημασία έχει να βελτιώσουμε τον τρόπο σκέψης του.
Υπάρχει κι ένας άλλος λόγος που ο Σωκράτης προτίμησε τον διάλογο παρά τη διατριβή ή το κήρυγμα. Δεν θα ήθελε να αποκτήσει ο ακροατής απόψεις χωρίς κόπο, μόνο και μόνο επειδή πρέπει να αποδεχτεί κάτι που αυτός λέει. Αυτό που προτείνει ο Σωκράτης είναι ένα είδος αυτό-εκπαίδευσης ή μετα-εκπαίδευσης˙ της εκπαίδευσης του εαυτού μας, και συγκεκριμένα με την αντιπαράθεση με κάποιον άλλο. Η φιλοσοφική σκέψη δεν οδηγεί σε επιτεύγματα μόνο μέσω της έντονης σκέψης του ενός, αλλά και από τις συζητήσεις μεταξύ δύο ή περισσοτέρων ανθρώπων. Ο Σωκράτης δεν έχει παρά να σπείρει την αμφιβολία στον αναγνώστη-ακροατή, και μένει σε αυτόν να κρίνει και να αποφασίσει πώς θα συνεχίσει. Εάν ο Σωκράτης έπαιρνε τη θέση του δασκάλου που κατέχει τη γνώση και που με δογματισμό μοιράζει διδάγματα, θα στερούσε από τους ακροατές του το τεράστιο όφελος που απορρέει από την αναζήτηση της γνώσης. Διαβάζοντας έναν πλατωνικό διάλογο ή ακούγοντας τον Σωκράτη στην αγορά της Αθήνας, δεν παρακολουθείς απλά, αλλά συμμετέχεις στον διάλογο και αναγκαστικά σκέφτεσαι ο ίδιος.
Μπορεί λοιπόν κάποιος να έχει αναπτύξει ιδέες και να έχει απόψεις, μπορεί και να λέει πως γνωρίζει κάποια πράγματα. Δεν έχει όμως δικαίωμα να τα παρουσιάζει ως αυθεντία αλλά μόνο να τα υπερασπίζεται με τον λόγο του ενάντια στην κρίση ενός αντιπάλου. Το να πει κάποιος ότι είναι σωκρατικός δεν σημαίνει κάτι αντίστοιχο με αυτόν που λέει ότι είναι ‘καντιανός’. Ο σωκρατικός δεν ακολουθεί κάποιο φιλοσοφικό σύστημα σκέψης, αλλά μια πνευματική στάση ταπεινότητας, η οποία όμως εύκολα παρεξηγείται με την υπεροψία, αφού ο σωκρατικός είναι πεπεισμένος όχι μόνο για τη δική του άγνοια, αλλά και για αυτήν των άλλων.
Πολλές φορές ο Σωκράτης καταφεύγει στο χιούμορ και την ειρωνεία για να αντιμετωπίσει τον αντίπαλο˙ και όσο περισσότερο δογματικός είναι αυτός τόσο περισσότερο περιπαιχτικός ή απότομος γίνεται ο Σωκράτης. Είναι η έπαρση του συνομιλητή και η σιγουριά για τον εαυτό του που «τιμωρείται» από τον Σωκράτη με τα πιο ειρωνικά και ταπεινωτικά του σχόλια, όπου δήθεν τον κολακεύει ή παριστάνοντας ο ίδιος τον αδαή που δεν καταλαβαίνει τα σοφά λόγια του. Δεν γίνεται όμως ειρωνικός για να εξαπατήσει ούτε για να επιβάλλει τη θέση του όταν δεν του αρκεί η λογική. Το κάνει ενάντια σε όσους είναι βυθισμένοι στην αυτοεξαπάτηση, για να διαλύσει την υποκειμενική γνώμη που εμφανίζεται στη σκέψη τους ως αντικειμενική γνώση. Συνήθως, η ειρωνεία του είναι διφορούμενη, ώστε ο συνομιλητής να μην είναι καν σίγουρος αν μιλάει σοβαρά ή αν τον κοροϊδεύει.
Η ειρωνική διάθεση του Σωκράτη δεν του βγήκε σε καλό, αφού επέμεινε σ’ αυτήν ακόμα και κατά τη διάρκεια της απολογίας του στο δικαστήριο που οδήγησε στην καταδίκη και την εκτέλεσή του. Εκεί, όταν κρίθηκε ένοχος για τα δήθεν σφάλματά του αλλά μπορούσε να προτείνει εναλλακτική ποινή από αυτήν του θανάτου, είπε ότι ως αντίτιμο για όσα έκανε στη ζωή του θα έπρεπε όχι μόνο να μην τιμωρηθεί, αλλά να ανταμειφθεί από τους Αθηναίους με δωρεάν ισόβια σίτιση στο Πρυτανείο (κάτι που αποτελούσε ανταμοιβή για τους ολυμπιονίκες), και συνέχισε κατηγορώντας τους δικαστές ότι περισσότερο θα αρέσκονταν να ακούσουν παρακάλια αντί της αλήθειας, τα οποία αρνήθηκε να προσφέρει ως ανάξιά του. «Εσείς θα χάσετε σκοτώνοντάς με» είναι σαν να τους λέει ο Σωκράτης, αφού οι άλλες πόλεις θα τον βαφτίσουν σοφό μετά το θάνατό του για να κακολογήσουν τη δυνατή και πλούσια Αθήνα, και τους Αθηναίους ότι σκότωσαν τον σοφό της.
Η διδασκαλία του Σωκράτη είναι η ίδια η διαλεκτική μέθοδος, γι’ αυτό και ο Πλάτωνας δεν μετέτρεψε τον διάλογο σε διατριβή. Είναι σαν να μας προειδοποιεί πως όσα γράφει στους διαλόγους του δεν πρέπει να αναγνωστούν σαν τις έτοιμες σοφίες ενός δασκάλου, αλλά πρέπει και οι αναγνώστες του να συμμετέχουν στον διάλογο.
Από την άλλη, βέβαια, όπως φάνηκε ο Σωκράτης αποτυχαίνει να πείσει κάποιον σαν τον Καλλικλή ότι κάνει λάθος. Είναι μάλλον αδύνατο να μεταπειστεί ένας τόσο κυνικός. Αλλά, όπως είπαμε, αυτό έχει μικρή σημασία. Οι σωκρατικοί διάλογοι είναι σαν τα σύγχρονα πολιτικά ντιμπέιτ. Όταν ένας αρχηγός κόμματος αντιπαραβάλλεται με έναν άλλο αρχηγό κόμματος, κανένας δεν περιμένει κάποιον από τους δύο να αλλάξει γνώμη για οτιδήποτε –το ντιμπέιτ γίνεται για εμάς τους θεατές. Όπως και οι σωκρατικοί διάλογοι γράφτηκαν για τους αναγνώστες τους, και όπως και ο Σωκράτης μάλλον θα είχε μεγαλύτερη επιτυχία μεταξύ των ακροατών που τον περιτριγύριζαν όταν συνδιαλεγόταν με τους αντιπάλους του, έτσι και οι διάλογοι γράφτηκαν για να γίνουμε εμείς μάρτυρες δύο διαφορετικών τρόπων σκέψης ώστε ο καθένας μας να πάρει θέση για το είδος του βίου που θέλει να ζήσει.
Στην πραγματικότητα λοιπόν, εν τέλει, είναι ο Καλλικλής που αποτυγχάνει να δικαιολογήσει τις θέσεις του και να παρουσιάσει έναν τρόπο ζωής που θα είναι επιθυμητός σε μια κοινωνία που θέλει να ευδοκιμήσει. Ο Σωκράτης αρκείται να δείξει πού οδηγούν οι θέσεις του αντιπάλου, και όσο γι’ αυτά τα λίγα που προτείνει ο ίδιος, μας λέει πως ούτε αυτά τα δέχεται τυφλά, αλλά περιμένει κάποιον να του αλλάξει γνώμη δείχνοντάς του γιατί έχει άδικο.
Γύρω στα 600 π.Χ. η πλειοψηφία του πληθυσμού της Αθήνας βρισκόταν σε άθλια κατάσταση. Όπως μας πληροφορεί ο Πλούταρχος στον βίο του Σόλωνα «την περίοδο αυτή η ανισότητα ανάμεσα σε πλούσιους και φτωχούς είχε φτάσει στο κορύφωμα της. Όλος ο λαός ήταν χρεωμένος στους πλούσιους. Είτε δηλαδή καλλιεργούσαν τη γη και πλήρωναν σε εκείνους το ένα έκτο από τα εισοδήματα τους και ονομάζονταν γι΄αυτό εκτήμοροι και θήτες, είτε έπαιρναν δάνεια με εγγύηση το σώμα τους και γίνονταν έτσι υποχείριοι στους δανειστές τους, που μπορούσαν να τους κάνουν δούλους στον ίδιο τους τον τόπο ή να τους πουλήσουν στα ξένα. Πολλοί μάλιστα αναγκάζονταν να πουλούν και τα ίδια τους τα παιδιά -γιατί δεν το εμπόδιζε ο νόμος- ή να φεύγουν από την πόλη αναγκασμένοι από την σκληρότητα των δανειστών» (Πλουτ. Σόλων). 
