Πρωταγόρας και Αντιφώντας: Η αντιπαράθεση των Σοφιστών σχετικά με τη δικαιοσύνη

Εισαγωγή

 

Η δικαιοσύνη αποτελούσε μείζον θέμα συζήτησης στην Αθήνα κατά την περίο­δο που εκτείνεται από τις Ευμενίδες (456 π.Χ.) του Αισχύλου, την τραγωδία που εξυμνεί την εγκαθίδρυση του δικαστηρίου του Αρειου Πάγου, έως τη δίκη και τον θάνατο του Σωκράτη (399 π.Χ.) που απαθανατίσθηκαν στην Απολογία του Πλάτωνα.[1] Ιστοριογράφοι, δραματουργοί, ρήτορες και φιλόσοφοι παρέχουν ευρύ φάσμα απόψεων και μαρτυρίες για ένα από τα κρίσιμα θέματα της εποχής.

 

 Στην πιο πρώιμη λογοτεχνία η ανθρώπινη δικαιοσύνη υπήρξε πολύ στενά συνδεδεμένη με τη θεϊκή δικαιοσύνη και δύναμη, αλλά στον πέμπτο αιώνα, στα χρόνια των δικαστηρίων και των λαϊκών συνελεύσεων, αυτό που κυρίως ελκύει το ενδιαφέρον είναι η δικαιοσύνη στην καθαρά ανθρώπινη σφαί­ρα. Εγείρονται ερωτήματα για την προέλευσή της, για τη σχέση της με τη φύση και την αλήθεια, για το πώς γίνεται πράξη, για τις συνθήκες που μπορούν να εγγυηθούν την εξέλιξή της και για τις δυνάμεις που παράγουν τα αντίθετά της: τον καταναγκασμό, τη βία, την αδικία.

 

Για να σχηματίσουμε μια γενική ιδέα του τρόπου με τον οποίο διερευνήθηκαν τα θέματα αυτά στα τέλη του πέμπτου αιώνα, αρκεί να διαβάσουμε τους λόγους που ο Πλάτωνας αποδίδει στον Γλαύκωνα και στον Αδείμαντο στην αρχή του 2ου βιβλίου της Πολιτείας. Οι λόγοι αυτοί προσφέρουν την καλύτερη εισαγωγή στο θέμα μας, επειδή συνιστούν χαρακτηριστικό παράδειγμα του πολιτισμικού υπόβαθρου στο οποίο ο Πλάτωνας αναπτύσσει το μεγαλόπνοο σχέδιό του σε αυτόν τον διάλογο. Πριν προχωρήσουμε σε λεπτομέρειες, είναι αναγκαία μια μικρή αναφορά σε ορισμένα από τα ερωτήματα που ανακύπτουν στο 1^ο βιβλίο της Πολιτείας.

 

Στην αρχή του έργου, ο Σωκράτης δέχεται την πρόσκληση να επισκεφθεί το σπίτι του γηραιού Κέφαλου, πατέρα του ρήτορα Λυσία και του Πολέμαρχου. Ο Κέφαλος είναι αυτός ο οποίος, ενώ εκθέτει στον Σωκράτη τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα τοιν γηρατειών και του πλούτου, εισάγει το θέμα της δικαιοσύνης: κάποιος που είναι κοντά στο τέλος της ζωής του αρχίζει να παίρνει στα σοβαρά τις ιστορίες για τις τιμωρίες που επιβάλλονται στον Άδη σε εκείνους οι οποίοι διέπραξαν αδικίες (ιστορίες που αυτός στο παρελθόν αγνοούσε ή περιέπαιζε). Από όσα αναφέρει ο Κέφαλος προκύπτει ένας ορισμός της δικαιοσύνης [«να λέει κανείς την αλήθεια και να επιστρέφει όσα τυχόν πάρει» (Οὐκ ἄρα οὗτος ὅρος ἐστίν δικαιοσύνης, ἀληθῆ τε λέγειν καί ἅ ἄν λάβῃ τις ἀποδιδόναι;)] που αφήνει στον Σωκράτη αμφιβολίες αλλά που ο Πολέμαρχος υπερασπίζεται (331 c-d) αναζητώντας ερείσματα στον ποιητή Σιμωνίδη· ο Πολέμαρχος θεωρεί ότι δικαιοσύνη είναι να «αποδίδουμε στον καθένα αυτά που του οφείλουμε» [τά ὀφειλόμενα ἑκάστῳ ἀποδιδόναι]. Στην πορεία της συζήτησης που επακολουθεί, ο Σωκράτης απορρίπτει τον ορισμό αυτόν και τις επιπτώσεις του που συνοψίζονται στην αρχή «να ευεργετεί κανείς τους φίλους του και να βλάπτει τους εχθρούς του» [τούς φίλους ἄρα εὖ ποιεῖν καί τούς ἐχθρούς κακῶς]. Αυτό εξοργίζει τον Θρασύμαχο ο οποίος, αφού με δυσκολία κατορθώνει να συγκροτηθεί, διακόπτει τον διάλογο καθώς είναι ανυπόμονος να προτείνει έναν ορισμό της δικαιοσύνης που ο ίδιος θεωρεί αδιαφιλονίκητο: «η δικαιοσύνη δεν είναι τίποτε άλλο παρά το συμφέρον του ισχυρότερου» [φημί γάρ ἐγώ εἶναι τό δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἤ τό τοῦ κρείττονος συμφέρον].

 

Όταν ο Σωκράτης τον καλεί να αναπτύξει λεπτομερώς τον ορισμό του, ο Θρασύμαχος παρατηρεί ότι η δικαιοσύνη είναι ταυτόσημη σε όλες τις κοινωνίες, όπως και αν αυτές κυβερνώνται, και συμπίπτει με το συμφέρον της δύναμης που κυβερνά, ανεξάρτητα από το αν η πολιτειακή της μορφή είναι η τυραννία, η ολιγαρχία ή η δημοκρατία.[2] Οι ερευνητές έχουν επιδοθεί σε μια γενναία προσπάθεια να αναδείξουν τις ακριβείς λεπτομέρειες της θέσης του Θρασύμαχου,[3] αλλά για τον σκοπό μας αρκεί να επισημάνουμε ότι, όταν ο Σωκράτης τον πιέζει, αυτός δηλώνει (343 c-d):

 

ἡ μέν δικαιοσύνη καί τό δίκαιον ἀλλότριον ἀγαθόν τῷ ὄντι, τοῦ κρείττονός τε καί ἄρχοντος συμφέρον, οἰκεία δέ τοῦ πειθομένου τε καί ὑπηρετοῦντος βλάβη, ἡ δέ ἀδικία τοὐναντίον, καί ἄρχει ταῶν ὡς ἀληθῶς εὐηθικῶν τε καί δικαίων, οἱ δ’ ἀρχόμενοι ποιοῦσιν τό ἐκείνου συμφέρον κρείττονος ὄντος, καί εὐδαίμονα ἐκεῖνον ποιοῦσιν ὑπηρετοῦντες αὐτῷ, ἑαυτούς δέ οὐδ’ ὁπωστιοῦν.

 

[«η δικαιοσύνη και το δίκιο είναι στ’ αλήθεια αλλονών αγαθό: Είναι εκείνο που συμφέρει τον ισχυρότερο και τον εξουσιαστή, ενώ γι’ αυτόν ο οποίος συμμορφώνεται στις εντολές και υποτάσσεται είναι ζημιά, κι η αδικία το αντίθετο· και κυβερνάει ο αφέντης, μα την αλήθεια, τα κορόιδα και όσους πάνε με το δίκιο, κι αυτοί, υποταγμένοι, κάνουν ό, τι συμφέρει εκείνον, που είναι ο πιο δυνατός, κι υπηρετώντας τον τον κάνουν εκείνον ευτυχισμένο, τον εαυτό τους όμως ούτε τόσο δα»].

 

Σύμφωνα με τον Θρασύμαχο, η δίκαιη και η συμφεροντολογική συμπεριφορά δεν συμπίπτουν στο ίδιο πρόσωπο. Όποιος σέβεται τους νόμους και δεν βλάπτει τον γείτονά του, ο δίκαιος δηλαδή άνθρωπος, αφήνει περιθώρια σε εκείνον που συμπεριφέρεται με τον αντίθετο τρόπο και πάντοτε παίρνει πίσω λιγότερα πράγματα απ’ όσα ο άδικος άνθρωπος. Πρόκειται για έναν γενικό κανόνα, αλλά τα αποτελέσματά του γίνονται άκρως προφανή στην περίπτωση της τυραννίας. Στο πολίτευμα αυτό η βία και η δύναμη επιτρέπουν σε ένα μόνο άτομο να επιδιώκει συστηματικά το προσωπικό του συμφέρον, και αυτό μπορεί να συμβεί μόνο με τη διάπραξη της αδικίας απέναντι σε άλλα άτομα τα οποία, αν με τη σειρά τους δεν τη διαπράξουν, επιτρέπουν σε αυτόν που είναι άδικος να εκπληρώσει στο ακέραιο τα συμφέροντά του. Όχι μόνο μένουν ατιμώρητα τα αδικήματα του τυράννου, επικυρώνοντας έτσι την αρχή ότι το συμφέρον του ενός που έχει εξουσία συμπίπτει με τη δικαιοσύνη, αλλά επιπλέον επιφέρουν και μια ευρύτερη συνέπεια: του προσφέρουν, χάρη στην επιτυχία του από τη φαυλότητα των πράξεών του, τη φήμη του ευδαιμονέστερου από όλους τους ανθρώπους.[4] Κατά συνέπεια, οι άνθρωποι που επικρίνουν την αδικία προβαίνουν σε αυτήν την κίνηση τελείως απαλλαγμένοι από τον φόβο ότι αν τελέσουν άδικες πράξεις θα τις υποστούν και αυτοί με τη σειρά τους. Η δίκαιη συμπεριφορά κάποιου ανθρώπου δεν συμπίπτει με το προσωπικό του συμφέρον και, συνεπώς, δεν τον κάνει ευτυχισμένο, αλλά διασφαλίζει το συμφέρον και την ευτυχία των γειτόνων του, επειδή δεν τους εκθέτει στον κίνδυνο να υποστούν την αδικία. Αυτό ισχύει, επίσης, στις διαπροσωπικές σχέσεις και ειδικότερα στις σχέσεις μεταξύ κυβερνωμένου και κυβερνώντος, καθώς η εξουσία εγγυάται την ατιμωρησία ή καθιερώνει νόμους που εξυπηρετούν αυτούς που έχουν την εξουσία.

 

Στην απάντησή του προς τον Θρασύμαχο ο Σωκράτης (345a) διακηρύσσει πως δεν πιστεύει ότι η αδικία είναι πιο αποδοτική από τη δικαιοσύνη:

 

...οὐ πείθομαι οὐδ' οἶμαι ἀδικίαν δικαιοσύνης κερδαλεώτερον εἶναι, οὐδ' ἐάν ἔα τίς αὐτήν καί μή διακωλύῃ πράττειν ἅ βούλεται...ἔστω μέν ἄδικος, δυνάσθω δέ ἀδικεῖν ἤ τῷ λανθάνειν ἤ τῷ διαμάχεσθαι, ὅμως ἐμέ γέ ὄν πείθει ὡς ἔστι τῆς δικαιοσύνης κερδαλεώτερον. ταῦτ’ οὖν καί ἕτερος ἴσως τίς ἡμῶν πέπονθεν, οὐ μόνος ἐγώ.

 

[«δεν θεωρώ ότι η αδικία είναι πιο αποδοτική από τη δικαιοσύνη, ακόμη κι αν την αφήσει κανείς εντελώς ελεύθερη και δεν την εμποδίζει να κάνει ό, τι θέλει. ...Ας υποθέσουμε ότι κάποιος είναι άδικος και ότι έχει τη δύναμη να διαπράττει αδικίες είτε κρυφά είτε φανερά χρησιμοποιώντας βία, εμένα πόντιος δεν με πείθει ότι αυτό είναι πιο κερδοφόρο από τη δικαιοσύνη. Αυτά τα συμμερίζεται, ίσως, και κάποιος άλλος από μας, όχι μόνον εγώ»].

 

Μεταξύ εκείνων που δεν θεωρούν ότι η αδικία είναι καλύτερη από τη δικαιοσύνη ασφαλώς συμπεριλαμβάνεται ο Γλαύκων, ο οποίος αμέσως διατείνεται (347e) ότι θεωρεί τη ζωή του δίκαιου ανθρώπου πιο επωφελή από τη ζωή αυτού που είναι άδικος. Αλλά ο ισχυρισμός αυτός είναι αμφίσημος και χρειάζεται περαιτέρω διευκρίνηση: θα μπορούσε να γίνει αποδεκτός από κάποιον ο οποίος πρεσβεύει ότι, μολονότι το επωφελές και το αγαθό δεν συμπίπτουν απόλυτα, η δικαιοσύνη, αν και δεν είναι ένα αγαθό, είναι το λιγότερο κακό, και χρήσιμο μόνο επειδή αποτρέπει μεγαλύτερα κακά. Εδώ συναντούμε μια ευρέως αποδεκτή θέση που συνιστούσε, βέβαια, το ακριβές αντίθετο των πεποιθήσεων του Σωκράτη. Ο Γλαύκων επαναλαμβάνει τη θέση του στην αρχή του επόμενου βιβλίου όταν εκφράζει την ευχή να ακούσει τον Σωκράτη να αποδεικνύει, μια και καλή, αυτό που κανένας ως τώρα δεν έχει αποδείξει, ότι η δικαιοσύνη είναι καθαυτήν ένα αγαθό για αυτόν που τη διαθέτει, ανεξάρτητα από τις συνέπειες που επιφέρει ή τα οποιαδήποτε οφέλη μπορεί να προσφέρει. Μόνο έτσι είναι δυνατό να παραμερισθεί η αμφισημία που υπόκειται στον ισχυρισμό ότι η ζωή του δίκαιου ανθρώπου έχει πιο πολλά πλεονεκτήματα απ’ ό, τι αυτή του άδικου, και να αποδειχθεί ότι το να είναι κανείς δίκαιος είναι αγαθό και συμπίπτει με το συμφέρον του. Προκύπτει, λοιπόν, η ανάγκη να εξηγηθούν οι τρέχουσες αντιλήψεις σχετικά με την προέλευση και τη φύση της δικαιοσύνης (πβ. 358a3- 4· 358c· 358e-359b) για να πεισθεί ο Σωκράτης να συζητήσει το θέμα κατά τρόπο πρόσφορο και διεξοδικό.

 

Όπως ήδη ανέφερα, η επιχειρηματολογία του Γλαύκωνα (358e-362c), και αυτή του Αδείμαντου που ακολουθεί (362c-367a), συνιστούν την πιο κατάλληλη εισαγωγή στο θέμα του κεφαλαίου μας. Τα δύο αδέρφια δεν αναφέρονται ονομαστικά σε κανέναν στοχαστή και ό,τι λένε αποτελεί αναμφισβήτητα επινόηση του Πλάτωνα· ωστόσο, κάθε αναγνώστης που είναι εξοικειωμένος με την αθηναϊκή ζωή του πέμπτου αιώνα και με τις συζητήσεις των Σοφιστών δεν μπορεί παρά να θεωρεί ότι ο Πλάτωνας επικαλείται οικεία επιχειρήματα, ακόμα και αν εκείνα που πράγματι προβλήθηκαν (για τα οποία διαθέτουμε ελάχιστες άμεσες αναφορές) δεν ήταν τόσο ρητά και απερίφραστα διατυπωμένα. Ο Πλάτωνας προφανώς υπαινίσσεται θεωρίες για τη δικαιοσύνη, τις οποίες ανέπτυξαν πρόσωπα που ήταν πνευματικά προικισμένα και ασκούσαν επιρροή στον πολιτισμό του καιρού τους,[5] αλλά υπαινίσσεται και την κοινή γνώμη που αντανακλάται ή καθορίζει τη συμπεριφορά των πολιτών στην καθημερινή τους ζωή- προσφέρει, συνεπώς, πληροφορίες που επιβεβαιώνουν τις ίδιες τις θεωρίες.

 

Οι κύριες γραμμές της θέσης του Γλαύκωνα, η οποία παρουσιάζεται ως εγκώμιο της αδικίας, έχουν ως εξής. Μιλώντας απόλυτα, ή μάλλον (για να χρησιμοποιήσουμε τη σύγχρονη γλώσσα) μιλώντας σχετικά με τη «φύση» (φύσις), το να διαπράττει κανείς την αδικία είναι κάτι καλό (ἀγαθόν), ενώ το να την υφίσταται είναι κάτι κακό (κακόν), με την έννοια ότι η πρώτη πράξη είναι επωφελής ενώ η δεύτερη επιζήμια. Ωστόσο, εφόσον τα μειονεκτήματα που έχει κανείς όταν υφίσταται την αδικία υπερτερούν έναντι των πλεονεκτημάτων που προκύπτουν όταν τη διαπράττει, εκείνοι οι οποίοι δεν είναι σε θέση να δια- πράξουν την αδικία καί αποφεύγουν να την υποστούν θεωρούν ότι είναι ωφέλιμο να συνάψουν μεταξύ τους μια συμφωνία να μη διαπράττουν την αδικία. Έτσι εξηγείται γιατί οι άνθρωποι άρχισαν να θεσπίζουν νόμους και να συνομολογούν συμφωνίες. Το όνομα της νομιμότητας και της δικαιοσύνης [νόμιμον καί δίκαιον] δόθηκε στον νόμο, ο οποίος έτσι εμφανίζεται ως συμβιβασμός μεταξύ αυτού που είναι το καλύτερο (το να διαπράττει κανείς την αδικία χωρίς να δοκιμάζει τις συνέπειες) και αυτού που είναι το χειρότερο (το να υπομένει κανείς την αδικία χωρίς καμία πιθανότητα ανταπόδοσής της). Συνάγεται, λοιπόν, το συμπέρασμα ότι όποιος κάνει πράξη τη δικαιοσύνη εξαναγκάζεται να το κάνει, για να αποφύγει ένα μεγαλύτερο κακό, και όχι οικειοθελώς όπως θα συνέβαινε στην περίπτωση που η δικαιοσύνη ήταν καθαυτήν ένα αγαθό.

 

Σύμφωνα με την παραπάνω ερμηνεία, το να είναι κανείς δίκαιος μπορεί ασφαλώς να θεωρηθεί επωφελές, αλλά είναι μόνο εξαιτίας της συμφωνίας που αποτρέπει το να υπομένει κανείς την αδικία από κάποιον άλλον. Υπό την έννοια αυτή, η δικαιοσύνη αναδεικνύεται σε πλεονέκτημα δεύτερης κατηγορίας. Στην πραγματικότητα, η φύση παρακινεί τους ανθρώπους να επιδιώκουν την πρόσκτηση αγαθών (πλεονεξία) για δικό τους όφελος, ενώ ο νόμος μαζί με τον εξαναγκασμό (βία) τους παροτρύνει να σέβονται την ισότητα (359c5-6). Αυτό σημαίνει ότι αμέσως μόλις οι συνθήκες φανούν ευνοϊκές, η φύση ανακτά τον πρώτο λόγο πάνω στους κανόνες που με τη βία θέσπισε ο νόμος, και ότι, όποιος μπορεί, διαπράττει την αδικία ατιμώρητα. Οι άνθρωποι, από την προσωπική και ιδιαίτερη σκοπιά τους, σκέφτονται ότι το να είναι άδικοι τους ωφελεί πολύ περισσότερο από το να είναι δίκαιοι (360d)- τόσο πολύ ώστε, αν κάποιος που μπορούσε να διαπράξει αδικία δεν το έκανε, να θεωρηθεί παράφρων (αφού ενεργεί αντίθετα προς την αληθινή του φύση και το πραγματικό του συμφέρον), ακόμα και αν τον παινεύουν υποκριτικά εκείνοι που φοβούνται ότι διέπραξε αδικία σε βάρος τους.

 

Αν παίρναμε ως παράδειγμα τις ζωές δύο ανδρών, από τους οποίους ο ένας είναι, πραγματικά, απολύτως δίκαιος και ο άλλος τελείως άδικος, και δίναμε στον πρώτο την εικόνα ή τη φήμη κάποιου που είναι παντελώς άδικος και στον άλλον την αντίθετη εικόνα και φήμη, η ζωή του δίκαιου ανθρώπου γενικά θα θεωρούνταν ως παράδειγμα δυστυχίας και του άδικου το αντίθετο. Η δικαιοσύνη, επομένως, ανήκει στη σφαίρα της δόξας, του «φαίνεσθαι» (του φαινομενικού) και της υποκειμενικής κρίσης, ενώ η αδικία στη σφαίρα της αλήθειας και της πραγματικότητας (ἀλήθεια, 362a). Η αδικία, το προσωπικό συμφέρον και η ευτυχία είναι, σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, άρρηκτα συνδεδεμένες έννοιες.

 

Η επιχειρηματολογία του Αδείμαντου, μολονότι η συλλογιστική της ταυτίζεται με αυτή του Γλαύκωνα, παρουσιάζεται ως εγκώμιο της αδικίας μολονότι προσπαθεί να δείξει ότι αυτό που μετράει είναι το πώς αυτή εμφανίζεται (365b). Ως προς την ένσταση ότι είναι δύσκολο να διαφύγει κανείς την αποκάλυψη της αδικίας που διαπράττει, μπορούν να γίνουν διάφορες έξυπνες ενέργειες: αναφορικά με τους θεσμούς που οι άνθρωποι καθιερώνουν, ο κόσμος μπορεί να καταφεύγει σε μυστικές εταιρείες και σε ρήτορες που διδάσκουν την τέχνη του να πείθονται οι ένορκοι για την αθωότητα κάποιου- αναφορικά με τους θεούς, κάποιος μπορεί να υποθέσει ότι δεν υπάρχουν καθόλου θεοί ή ότι αυτοί δεν επιδεικνύουν κανένα ενδιαφέρον για τις ανθρώπινες υποθέσεις ή ότι, αν ενδιαφέρονται, μπορούν εύκολα να εξευμενίζονται.[6]

 

Ο Γλαύκων, παρεμβάλλει στον λόγο του την περίφημη ιστορία για το δαχτυλίδι του Γύγη προκειμένου να ενισχύσει τη θέση του ότι η ανθρώπινη φύση ρέπει προς την αδικία. Το δαχτυλίδι αυτό επέτρεψε στον κάτοχό του, έναν απλό βοσκό, να γίνει αόρατος και έτσι να αποκτήσει δύναμη σκοτώνοντας τον βασιλιά και να γίνει ο ιδρυτής της δυναστείας του Λυδού Κροίσου (Πολιτεία, 2. 359c-360b). Όπως καλά γνωρίζουμε, ο Πλάτωνας δανείζεται μια ιστορία που ήδη αφηγήθηκε ο Ηρόδοτος (1.8-13). Στην ηροδότεια εκδοχή της ιστορίας, η γυναίκα του βασιλιά Κανδαύλη πιέζει τον Γύγη να σκοτώσει τον άνδρα της και να πάρει τη θέση του με σκοπό να τιμωρήσει τον Κανδαύλη που ανάγκασε τον Γύγη να σηκώσει τα μάτια του και να κοιτάξει την πανέμορφη βασίλισσα. Η διήγηση του Ηροδότου έχει ως σκοπό να μας εξηγήσει πώς ο Γύγης έφτασε να αποκτήσει δύναμη, αλλά είναι αξιοσημείωτο ότι ο ιστοριογράφος δεν συνδέει το γεγονός αυτό με τον φόνο του βασιλιά.[7] Σύμφωνα με τον Ηρόδοτο, ο Γύγης αρχικά αντέδρασε στην επιθυμία του βασιλιά αλλά ύστερα από πιέσεις υπέκυψε από τον φόβο μήπως υποστεί τίποτε χειρότερο (1.9.1). Έπειτα, όταν η βασίλισσα τον έφερε σε μια κατάσταση όπου έπρεπε να επιλέξει ανάμεσα στο να σκοτώσει ή να σκοτωθεί, αυτός επέλεξε να σκοτώσει. Ο Ηρόδοτος το υπογραμμίζει αυτό με έμφαση δύο φορές (1.11.4· 12.1), αλλά επιμένει επίσης στην άποψη ότι ο Γύγης δεν είχε στην πραγματικότητα καμιά επιλογή· αυτή είναι η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της δικής του εκδοχής και αυτής που μας εκθέτει ο Γλαύκων. Η επιλογή παρουσιάζεται επιβεβλημένη και αναπόφευκτη επειδή οι εναλλακτικές πλευρές της είναι ακραίες - ο θάνατός του ή η ζωή του. Τα κίνητρα του ηροδότειου Γύγη δεν είναι η ερωτική επιθυμία ή μια φυσική δίψα για εξουσία ή ένας υπολογισμός των μελλοντικοί ωφελημάτων του. Υπάρχουν, επομένως, περισσότερες διαφορές παρά ομοιότητες μεταξύ των δύο ιστοριών.

 

Για να διευκρινίσουμε τα πράγματα, ας μας επιτραπεί να υποθέσουμε ότι ο Γύγης του Ηροδότου είχε ένα δαχτυλίδι που έκανε τον κάτοχό του αόρατο. Με δεδομένη την πλοκή της ιστορίας αυτής, είναι λογικό να υποθέσουμε ότι ο Γύγης θα είχε χρησιμοποιήσει το δαχτυλίδι του για να μπορέσει να διαφύγει και έτσι να αποφύγει να παραβεί τους νόμους των ανθρώπων της εποχής του (1.10.3). Αντίθετα, ο Γύγης του Γλαύκωνα χρησιμοποιεί το δαχτυλίδι ως μέσο με το οποίο σκοτώνει μένοντας ατιμώρητος και, συνεπούς, κάνοντας πραγματικά ό, τι θέλει χωρίς να διατρέχει κανέναν κίνδυνο. Η ουσία της ιστορίας αυτής  είναι ότι μας δείχνει πως κάθε άνθρωπος, λόγω του ότι είναι άνθρωπος, θα ενεργούσε παρόμοια σε ανάλογες περιστάσεις. Στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας (612b), βρίσκουμε ρητή επιβεβαίωση αυτού που γνωρίζει καλά κάθε αναγνώστης του Πλάτωνα: για τον πλατωνικό Σωκράτη, το δαχτυλίδι, ως σύμβολο της ατιμωρησίας, δεν έχει καμιά αξία και καμιά λειτουργία. Αν ο Σωκράτης είχε βρεθεί στη θέση του ηροδότειου Γύγη, θα είχε ανενδοίαστα επιλέξει την αυτοχειρία παρά τη διάπραξη αδικίας. Αρκεί να σκεφτούμε μόνο τις συζητήσεις του Σωκράτη με τον Πώλο και τον Καλλικλή στον Γοργία, ή στον Κρίτωνα την απόρριψη της πρότασης να σώσει τον εαυτό του από την άδικη καταδίκη παραβαίνοντας τους νόμους.

 

Οι βαθιές διαφορές μεταξύ των δύο ιστοριών για τον Γύγη μάς επιτρέπουν, αναφορικά με τις συζητήσεις για τη δικαιοσύνη κατά το δεύτερο μισό του πέμπτου αιώνα, να εστιάσουμε την προσοχή μας στο πρωταρχικό υπό συζήτηση θέμα-στην ιδέα περί ανθρώπινης φύσης η οποία προϋποτίθεται. Θα ήθελα να προτείνω την ερμηνεία ότι η μια τοποθέτηση, αληθής σύμφωνα με το πνεύμα της ηροδότειας αφήγησης, είναι στην ουσία η θέση του Πρωταγόρα, ενώ η εκδοχή που μας παρουσιάζει ο Γλαύκο)ν είναι στενά συνδεδεμένη με τη θέση του Αντιφώντα.

 

Οι θέσεις του Πρωταγόρα για τη δικαιοσύνη

 

Κρίνοντας από τη χρονολόγηση των σχετικών με τον Πρωταγόρα μαρτυριών και από όσα ο Πλάτωνας αναφέρει γι’ αυτόν, ίσως μπορούμε εύλογα να υποθέσουμε ότι ήταν ο πρώτος στοχαστής που ασχολήθηκε με το πρόβλημα της δικαιοσύνης αναλυτικά και έγκυρα. Είναι, ωστόσο, δύσκολο να εξακριβωθεί σε ποιου είδους έργο ή έργα και σε ποια μορφή πραγματεύθηκε το συγκεκριμένο θέμα. Αποδίδουμε στον Πρωταγόρα ένα έργο με τον τίτλο ’Αλήθεια βασιζόμενοι σε υπαινιγμό που συναντούμε στον Πλάτωνα (Θεαίτητος 161c). Σύμφωνα με μαρτυρία του Σέξτου του Εμπειρικού (Προς Μαθηματικούς 7.60), στο ίδιο έργο αποδιδόταν ο υπότιτλος Καταβάλλοντες Λόγοι, αλλά, κατά αρκετά παράδοξο τρόπο, ούτε ο τίτλος ούτε ο υπότιτλος απαντούν στον κατάλογο των έργων του Πρωταγόρα (Διογένης Λαέρτιος 9.55). Αυτό προκαλεί ακόμα μεγαλύτερη έκπληξη επειδή το μόνο πράγμα που με βεβαιότητα γνωρίζουμε για το έργο αυτό είναι ότι άρχιζε με την περίφημη φράση: «ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων, αυτών που υπάρχουν ότι υπάρχουν και αυτών που δεν υπάρχουν ότι δεν υπάρχουν» (DK80B1, μτφρ Δ.Κ.). Το έργο του Πρωταγόρα που έφερε τον τίτλο Ἀλήθεια ήταν πιθανόν ένα από τα επιχειρήματα που περιεχόταν στα δύο βιβλία των Ἀντιλογιῶν του (Διογένης Λαέρτιος 9.55), και ο υπότιτλος που ανέφερε ο Σέξτος παρέπεμπε σε αυτή τη συλλογή.

 

Το δύσκολο αυτό πρόβλημα έχει κάποια σημασία για το θέμα μας επειδή έχουμε την πληροφορία, σύμφωνα με τον περιπατητικό Αριστόξενο, ότι «στην ουσία, η Πολιτεία (δηλαδή, το έργο του Πλάτωνα) είχε ήδη στο σύνολο της συγγράφει στα ’Αναλογικά του Πρωταγόρα» (Διογένης Λαέρτιος 3.37)[8] [...ἥν Πολιτείαν Ἀριστόξενός φησι πᾶσαν σχεδόν ἐν τοῖς Πρωταγόρου γεγράφθαι Ἀντιλογικοῖς], Μολονότι η μαρτυρία αυτή συνιστά φανερή επιθετική αιχμή και είναι αμφίβολης ιστορικής αξιοπιστίας, αποδεικνύει τουλάχιστον ότι ο Πρωταγόρας όντως πραγματεύθηκε το πρόβλημα της δικαιοσύνης σε κάποια έκταση, ακόμα και αν δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι για την ενασχόλησή του αυτή στο έργο που ο Πλάτωνας ονομάζει Ἀλήθεια.

 

Όσον αφορά τον Αντιφώντα, συμβαίνει να γνωρίζουμε μάλλον περισσότερα για το έργο του Αλήθεια. Το κείμενο ακόμα διαβαζόταν και αντιγραφόταν κατά τον τρίτο αιώνα μ. X. Αποτελούνταν από δύο τουλάχιστον βιβλία και οι λεξικογράφοι το παρέθεταν ως έργο του Αντιφώντα από τον Ραμνούντα.[9] Ένας αριθμός σημαντικών αποσπασμάτων που αφορούν το θέμα της δικαιοσύνης σώζεται σε παπύρους της Οξυρρύγχου.[10]

 

Είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι τα έργα των δύο σοφιστών φέρουν κοινό τίτλο, και η σύμπτωση αυτή, σε συνδυασμό με ό, τι γνωρίζουμε από άλλες περιοχές της λογοτεχνίας της εποχής, εύλογα μας επιτρέπει να θεωρήσουμε ότι αντιπροσωπεύουν δύο ριζικά διαφορετικές αντιλήψεις σχετικά με την ανθρώπινη φύση και τον ρόλο της δικαιοσύνης, αντιλήψεις οι οποίες αναπτύχθηκαν παράλληλα στο πλαίσιο μιας δεκαετίας.

 

Ο Πρωταγόρας αντανακλά το πολιτικό και πολιτισμικό κλίμα των μέσων του πέμπτου αιώνα, όταν, αξιοποιώντας την κληρονομιά των Περσικών πολέμων, οι Αθηναίοι παγίωναν το δημοκρατικό καθεστώς τους.[11] Ο Αντιφώντας είναι ο πιο αξιόλογος εκπρόσωπος της άσκησης κριτικής στον νόμο (νόμος), η οποία φαίνεται ότι φτάνει στην κορύφωσή της κατά τη δεκαετία του 420, και αντανακλά τα γεγονότα του Πελοποννησιακού πολέμου, όπως τον περιέγραψε ο Θουκυδίδης στην ιστορία του.[12] Ο νόμος αμφισβητείται ακόμα πιο δραστικά μέσα από την αντιδιαστολή του προς τη φύση (φύσις). Η οπτική αυτή προϋποθέτει εξοικείωση με τις εννοιολογικές κατηγορίες της φιλοσοφίας (η αλήθεια απέναντι στα φαινόμενα) καθώς και γνώση της ανθρωπολογίας, όπως αυτή μας παραδόθηκε μέσω των πιο πρώιμων ιπποκρατικών πραγματειών και του έργου του Θουκυδίδη.

 

Αν αφήσουμε κατά μέρος το τμήμα της ανώνυμης πραγματείας Δισσοί Λόγοι που αφορά τη δικαιοσύνη και την αδικία, που ορισμένοι την απέδωσαν υποθετικά στον Πρωταγόρα,[13] η πιο καλή πληροφόρηση για τη θέση του στο θέμα προέρχεται από τον Πλάτωνα. Ήδη στον πλατωνικό Πρωταγόρα, ο ομώνυμος σοφιστής πραγματεύεται διεξοδικά το ζήτημα της δικαιοσύνης και στην περιοχή του μύθου και σε αυτήν της ορθολογικής προσέγγισης. Εξίσου σημαντικός είναι ο μεταγενέστερος διάλογος του Πλάτωνα Θεαίτητος. Ο δραματικός χρόνος του διαλόγου, το έτος 399, μετατοπίζει σε μεταγενέστερη χρονολόγηση τη ζωή του Πρωταγόρα· αν και δεν μετέχει ο ίδιος ενεργά στον Θεαίτητο, τον φαντάζονται να μιλάει σε ένα σημείο (166a-168c), και η φιλοσοφία του συζητείται με κάθε λεπτομέρεια. Δύο χαρακτηριστικά του διαλόγου αυτού, τα οποία συνήθως λησμονούν οι αναγνώστες, είναι σχετικά με το θέμα μας. Κατ’ αρχήν, ο Πλάτωνας χρονολογεί τον διάλογο ακριβώς πριν από τη θανατική καταδίκη που επέβαλε η αθηναϊκή δημοκρατία στον Σωκράτη. Έπειτα, ο διάλογος περιέχει μια λεγάμενη παρέκβαση (excursus), στρατηγικά τοποθετημένη στο μέσο του (172c-177b), το θέμα της οποίας (και ο Πλάτωνας υπογραμμίζει με έμφαση τη μεγάλη του σημασία) είναι η αντίθεση μεταξύ δικαιοσύνης και αδικίας.

 

Ξεκινώντας, όπως ταιριάζει, με τον Πρωταγόρα, επιβάλλεται να έχουμε κατά νου ότι η ερμηνεία του λόγου του Πρωταγόρα στον ομώνυμο διάλογο έχει σημαντικές επιπτώσεις στην ανάγνωσή μας του Θεαίτητον σύμφωνα με ορισμένους ερευνητές, αν και όχι σύμφωνα με όλους, οι θέσεις του Πρωταγόρα στους δύο διαλόγους είναι ασυμβίβαστες.

 

Ο Σωκράτης καλεί τον Πρωταγόρα να αποδείξει ότι η αρετή είναι διδακτή και αυτός ξεκινά εκθέτοντας τον περίφημο μύθο του (320c-322d). Όταν ωρίμασαν οι συνθήκες για να έρθουν στη ζωή τα γένη των θνητών, οι θεοί ανέθεσαν στον Προμηθέα και στον Επιμηθέα το χρέος να τα οργανώσουν και να τους δώσουν ταιριαστές ιδιότητες (δυνάμεις). Επειδή ο Επιμηθέας έκανε άνιση κατανομή ιδιοτήτων, καταξοδεύοντάς τες στα άλογα ζώα, το γένος των ανθρώπων ήρθε στον κόσμο χωρίς κανένα μέσο αυτοσυντήρησης. Έτσι ο Προμηθέας έκλεψε από τον Ήφαιστο και την Αθηνά τη φωτιά και τις τεχνικές δεξιότητες και τα προσέφερε στον άνθρωπο. Παρά τα δώρα αυτά, οι άνθρωποι δεν ήταν σε θέση να επιβιώσουν ως γένος επειδή τα άλλα ζώα ήταν πολύ ισχυρά. Οι πρώτες προσπάθειές τους να συστήσουν κοινότητες για να επιβιώσουν αποτύγχαναν επειδή δεν διέθεταν την πολιτική τέχνη και επίσης, για τον λόγο αυτόν, την τέχνη της στρατιωτικής οργάνωσης.

 

Προβληματισμένος ο Δίας με την κατάσταση, έστειλε τον Ερμή στη γη με την αποστολή να διανείμει σε όλους τους ανθρώπους την αιδώ και τη δίκη, «τον αμοιβαίο σεβασμό και τη δικαιοσύνη», αυτό σημαίνει, τις βασικές αρχές της κοινωνικής ζωής. Τα στοιχεία αυτά μάλλον παρά οι τεχνικές δεξιότητες (μολονότι είναι απαραίτητες ως το ανθρώπινο μέσο για την εξασφάλιση αυτών που τα άλογα ζώα παίρνουν απευθείας από τη φύση) βασικά διαφοροποιούν τα ανθρώπινα όντα από τα άλλα δημιουργήματα, και τους δίνουν τη δυνατότητα να μην υποκύπτουν στον νόμο που επικρατεί στον κόσμο των άλογων ζώων και σύμφωνα με τον οποίο ο πιο ισχυρός είναι αυτός που επιβιώνει- ο νόμος αυτός ήταν βέβαιο ότι θα κατέστρεφε το γένος των ανθρώπων. Η διανομή της αιδούς και της δίκης συνοδευόταν από μια ρήτρα του Δία: όποιος δεν μετέχει στην αιδώ και τη δίκη να θανατώνεται ως απειλή για την κοινωνία.

 

Σύμφωνα, λοιπόν, με την παραπάνω ιστορία, η αιδώς και η δίκη αποτελούν ιδιότητες κοινές για κάθε φυσιολογικό ανθρώπινο ον. Δεν αντιπροσωπεύουν τη φυσική κατάσταση των ανθρώπων που ζουν απομονωμένοι, αλλά πρέπει να θεωρηθούν ως φυσικές ιδιότητες για τους ανθρώπους στον βαθμό που ο άνθρωπος αποτελεί κοινωνικό ον. Εκεί όπου υπάρχει συμβίωση, οι δύο αυτές ιδιότητες είναι παρούσες παρά την άδικη συμπεριφορά των ατόμων που πιθανώς θα προκαλούσαν σε κάποιον αμφιβολίες γι’ αυτό (Πρωταγόρας 327c-d).

 

Δεν είναι καθόλου συμπτωματικό το γεγονός ότι ο πυρήνας του μύθου αυτού ήδη εντοπίζεται στους περίφημους στίχους του Ησιόδου (’Έργα καί Ήμέραι 274-80):

 

Ὤ Πέρση, σύ δέ ταῦτα μετά φρεσί δάλλεο σῇσι,

καί νύ δίκης ἐπακουε, βίης δ’ ἐπιλήθεο πάμπαν.

Τόνδε γάρ ἀνθρώποισι νόμον διέταξε Κρονίων,

ἰχθῦσι μέν καί θηρσί καί οἰωνοῖς πετεηνοῖς

ἐσθεμεν ἀλλήλους, ἐπεί οὐ δίκη ἐστί μετ’ αὐτοῖς·

ἀνθρώποισι δ’ ἔδωκε δίκην, ἥ πολλόν ἀρίστη.

 

 [«Και όσο για σένα, ΙΙέρση, βάλ’ τα αυτά καλά στο νου σου,/ πρόσεχε τη δικαιοσύνη και παράτησε τη βία ολότελα./ Γιατί ανάμεσα στους ανθρώπους όρισε ο γιος του Κρόνου αυτόν τον νόμο:/ από τη μια τα ψάρια και τα θεριά και τα πουλιά τα πετούμενα/ να τρώνε το ένα το άλλο, επειδή ανάμεσά τους δεν υπάρχει καμία δικαιοσύνη·/ μα στους ανθρώπους έδωσε τη δικαιοσύνη (δίκη) που είναι απ’ όλα τα αγαθά το μεγαλύτερο»].

 

Ο μύθος του Πρωταγόρα προσαρμόζει στη δική του εποχή το θέμα του Ησιόδου. Για τον Πρωταγόρα, ο νόμος (ή μάλλον οι αφηρημένες βάσεις του, δηλαδή ο αμοιβαίος σεβασμός και η δικαιοσύνη) κάθε άλλο παρά έρχεται σε σύγκρουση με την ανθρώπινη φύση- παρέχει τις μόνες προϋποθέσεις που μπορούν να εγγυηθούν την ασφάλεια για τους ανθρώπους, αυτό σημαίνει: μια πολιτική κοινωνία. Υπό την έννοια αυτή, ο νόμος συμπίπτει με τη χρησιμότητα ή με ό, τι είναι ωφέλιμο γενικά για το ανθρώπινο γένος. Αφήνοντας τον μύθο και επιστρέφοντας στην ιστορία, ο Πρωταγόρας βρίσκει τη γενική αρχή του αρθρωμένη στους νόμους (παγιωμένους κανόνες ή νομικά ψηφίσματα) τους οποίους κάθε κοινωνία καθιερώνει για δικό της όφελος. Η δικαιοσύνη συνίσταται στον σεβασμό απέναντι σε αυτούς τους κανόνες. Χάρη σε αυτούς και στον τρόπο που ανάλογα εντυπώνονται στα μέλη μιας κοινωνίας, από την (όρο. που αυτά έρχονται στη ζωή, το ατομικό συμφέρον απορροφάται από το συλλογικό· το συμφέρον της κοινότητας εγγυάται το ατομικό συμφέρον και κατά κάποιον τρόπο διευκολύνει την πραγμάτωσή του (Πρωταγόρας 327b): το άτομο προστατεύεται και ως άτομο αλλά και ως μέλος μιας κοινωνικής ομάδας.

 

Η στενή σύνδεση ατόμου και ομάδας (ή, για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα του Αριστοτέλη, το γεγονός ότι ο ἄνθρωπος εἶναι ζῶον πολιτικόν) διατυπώνεται ρητά από τον Σωκράτη στην υπεράσπιση που αυτός προσφέρει στον Πρωταγόρα στον διάλογο Θεαίτητος (166a- 168c· ειδικότερα 167a-c). Αν μια ομάδα ατόμων ενώνουν τις προσωπικές τους κρίσεις σε μια κοινή κρίση της ομάδας, η τελευταία υιοθετεί την ίδια αδιαμφισβήτητη στάση που ισχύει και για τον τρόπο που το άτομο αισθάνεται κάθε πράγμα, όπως είναι η θερμοκρασία του αέρα ή η γεύση του μελιού. Αυτό που φαίνεται «δίκαιο» και «καλό» για κάθε κοινότητα ισχύει για όσο καιρό η κοινότητα αποφασίζει ότι είναι δίκαιο και καλό. Ωστόσο, το περιεχόμενο του δίκαιου και καλού διαφοροποιείται από κοινότητα σε κοινότητα, κατά τον τρόπο που, όπως συμβαίνει και με τα άτομα, οι αντιλήψεις τις οποίες παράγουν οι αισθήσεις διαφέρουν από τον έναν στον άλλον (πβ. Πρωταγόρας 334a-b). Και, όπως η αίσθηση ενός ατόμου ίσως δεν είναι πάντοτε χρήσιμη για ένα θέμα (στην περίπτωση, για παράδειγμα, της ασθένειας η δυσάρεστη εμπειρία του να αισθανθεί κανείς το μέλι πικρό ίσως τον αναγκάσει να καλέσει τον γιατρό), έτσι και ο Πρωταγόρας, χειρουργώντας τους πολίτες μιας κοινότητας (ακριβώς όπως ο γιατρός ένα ανθρώπινο σώμα) μπορεί να καθιερώσει ως δίκαιο και καλό για κάθε πόλη αυτό που είναι χρήσιμο γι’ αυτή. Δεδομένου ότι συμπίπτουν αυτό που είναι νόμιμο και αυτό που είναι δίκαιο, ο Πρωταγόρας διασφαλίζει τις προϋποθέσεις για την παιδευτική του αποστολή, την οποία ορίζει ως «τέχνη της ορθής απόφασης» (εὐβουλία, Πρωταγόρας 318e-319a) η οποία είναι ταυτόσημη με την επωφελή σκέψη. Η έννοια προϋποθέτει μια άμεση παρέμβαση για να τροποποιηθεί η πνευματική φύση του θέματος ή των θεμάτων, αλλά το άτομο ή η ομάδα παραμένουν διαμορφωτές των αποφάσεών τους (όπως ακριβώς και κάθε άτομο, υγιές ή άρρωστο, συνεχίζει να είναι το κριτήριο για τις δικές του αισθητηριακές αντιλήψεις, είτε αυτές είναι επωφελείς είτε είναι επιβλαβείς).

 

Υπό το φώς των παραπάνω επισημάνσεων φαίνεται ότι νομιμοποιούμαστε να συναγάγουμε δύο συμπεράσματα: Κατά πρώτο λόγο, για τον Πρωταγόρα η απόφαση της κοινότητας -ή ό, τι η κοινότητα κρίνει ότι είναι ζωτικής σημασίας- συμπίπτει με ό,τι είναι δίκαιο και, επομένως, η αδικία είναι η παραβίαση των νόμων της κοινότητας. Κατά δεύτερο λόγο, το περιεχόμενο tow αισθήσεων και της σκέψης του ατόμου προκύπτει από την ιδιότυπη σχέση που το ίδιο το άτομο έχει με τα πράγματα, και αποτελεί το κριτήριο των πραγμάτων επειδή κανένας άλλος δεν μπορεί να υποκαταστήσει την αντίληψη και την εμπειρία που έχει της πραγματικότητας· κατά παρόμοιο τρόπο, είναι αδιαμφισβήτητη η σύνδεση μεταξύ του συνόλου των νόμων (αυτού, δηλαδή, που ανταποκρίνεται στην κοινή κρίση) και της ομάδας που τους δημιουργεί. Ωστόσο, όπως η υγεία του ατόμου μπορεί να κλονισθεί και να προκαλέσει μια κατάσταση που να χρειάζεται ιατρική περίθαλψη, έτσι και το σώμα των πολιτών ενδέχεται να διαμορφώσουν ένα καταστροφικό σύστημα νόμων ή δικαιοσύνης που να χρειάζεται τη μεσολάβηση του «σοφού ανδρός», ο οποίος γνωρίζει πώς να αποκαταστήσει την ενότητα που πρόσκαιρα διαταράχθηκε ανάμεσα σε ό, τι είναι νόμιμο ή δίκαιο και σε ό,τι είναι επωφελές.

 

Έτσι, η συνεκτική σχέση μεταξύ της ομάδας και αυτού που είναι νόμιμο, δίκαιο και επωφελές, είναι ευθέως ανάλογη με τη σχέση που το άτομο αναπτύσσει με τα πράγματα. Η ομάδα είναι το μέτρο για αυτό που είναι δίκαιο και άδικο, και το περιεχόμενό τους διαφοροποιείται από κοινότητα σε κοινότητα με τον ίδιο τρόπο που η εμπειρία κάποιου ατόμου πιθανώς έρχεται σε σύγκρουση με την εμπειρία κάποιου άλλου.

 

Μπορούμε, συνεπώς, να δούμε με ποιον τρόπο στα μάτια του Πρωταγόρα ένα δημοκρατικό πολίτευμα θα μπορούσε να αντιπροσωπεύει το πολιτικό σύστημα στο οποίο, περισσότερο απ’ ό, τι συμβαίνει σε οποιοδήποτε άλλο, ταυτίζονται το συλλογικό με το ατομικό συμφέρον. Ένα τέτοιο σύστημα θέτει όλους τους πολίτες σε ένα καθεστώς «ισότητας ενώπιον του νόμου» (ισονομία).[14] Η ιδέα αυτή διατυπώνεται στον λόγο που ο Ηρόδοτος αποδίδει στον Οτάνη, όταν ο τελευταίος υπερασπίζεται τη δημοκρατία (3.80.6), και βρίσκει το πιο έκτυπο παράλληλό της στον επιτάφιο λόγο του Περικλή (Θουκυδίδης, 2.37.1-3), όπου εξυμνείται ο αθηναϊκός πολιτισμός για την ελευθερία που απολαμβάνουν οι αθηναίοι πολίτες αλλά και για τον σεβασμό που όλοι αφοσιωμένα επιδεικνύουν απέναντι στις αρχές που διέπουν τη ζωή της κοινότητας. Ο Περικλής φαίνεται να υποδηλώνει ότι η δίκη και η αιδώς, που ο Πρωταγόρας αποκαλεί «δώρα του Δία», φανερώνονται προπαντός στη συμπεριφορά των αθηναίων πολιτών, η οποία έτσι λειτουργεί ως επιβεβαίωση του γενικού κύρους του μύθου του Πρωταγόρα.

 

Οφείλουμε, ωστόσο, να σημειώσουμε ότι ο Σωκράτης του Πλάτωνα στον Θεαίτητο απορρίπτει το ενδεχόμενο εφαρμογής των αξιών που εμπίπτουν στο αναλογικό σχήμα μεταξύ του γιατρού και του σοφιστή, το οποίο προσέφερε στον Πρωταγόρα ως μέσο άμυνας απέναντι στους πιο αναίσχυντους επικριτές του. Ο σοφιστής, ισχυρίζεται, είναι ο εκπρόσωπος μιας πλατιά διαδεδομένης γνώμης (172 a-b), και «ακόμα και εκείνοι που δεν αποδέχονται στο ακέραιο τη συλλογιστική του Πρωταγόρα, διαμορφώνουν ωστόσο μια σχετική αντίληψη για τη σοφία», ή με άλλα λόγια υποστηρίζει ότι «αναφορικά με τη δικαιοσύνη και την αδικία, ή το σεβασμό και την ασέβεια, τίποτε από αυτά δεν υπάρχει από τη φύση ή είναι πραγματικό από μόνο του, αλλά ό, τι εμφανίζεται συλλογικά στους ανθρώπους να έχει αυτό το περιεχόμενο, είναι αληθινό τη στιγμή που εμφανίζεται και για όσον καιρό εμφανίζεται». Με λίγα λόγια, ό, τι έχει ζωτική σημασία για τη φυσική κατάσταση κάποιου ανθρώπου (όπου το να είναι υγιής είναι σύμφωνο με τη φύση και το να είναι άρρωστος αντίκειται στη φύση) δεν μπορεί να έχει αντίστοιχη εφαρμογή στο πεδίο των αξιών: από τη στιγμή που μπαίνουμε στον κόσμο του νόμου, της σύμβασης, δεν υπάρχει πια τίποτε που να εγγυάται τη σύνδεση μεταξύ δικαιοσύνης, νομιμότητας και συμφέροντος (ατομικού και συλλογικού), μια σύνδεση που ο Πρωταγόρας έχει την απατηλή εντύπωση ότι μπορεί να διασφαλίσει. Αυτό το πλατωνικό θέμα πυροδοτεί «την πιο σημαντική διδασκαλία» (στην αποκαλούμενη παρέκβαση του διαλόγου, 177c) πάνω στη διαφορά μεταξύ του δημόσιου ομιλητή και του φιλοσόφου με την αντίθεση που υπόκειται ανάμεσα στη δικαιοσύνη, όπως αυτή γίνεται πράξη στην καθημερινή ζωή, και στη δικαιοσύνη καθαυτήν (175c). Είναι προφανές ότι ο Πλάτωνας επεδίωκε να επιστήσει την προσοχή σε ό, τι ο ίδιος έβλεπε ως αναπόφευκτες συνέπειες της θεωρίας του Πρωταγόρα για τη σχετικότητα της γνώσης και της παιδευτικής του αποστολής· παρά την καλή του πρόθεση, ο Πρωταγόρας δεν θα μπορούσε να αποτρέψει την καταστροφή της κοινότητας.

 

Η θουκυδίδεια παρένθεση

 

Η ιστορία του Θουκυδίδη είναι η καλύτερη μαρτυρία για αυτήν την πορεία εκφυλισμού. Η αισιόδοξη προπαγάνδα του Περικλή στον επιτάφιο λόγο πλαισιώνεται από μια ψύχραιμη και απομυθοποιητική ανάλυση της ανθρώπινης φύσης και των κινήτρων της.[15] Παραθέτουμε εδώ επιλεκτικά ορισμένα από τα πλέον περίφημα χωρία.

 

Στην περιγραφή της εξάπλωσης του λοιμού στην Αθήνα, ο Θουκυδίδης σχολιάζει τον τρόπο με τον οποίο η ἀνομία προέκυψε από την αποδιοργάνωση της καθημερινής ζωής (2.53):

 

θεῶν δέ φόβος ἤ ἀνθρώπων νόμος οὐδείς ἀπεῖργε, τό μέν κρίναντες ἐν ὁμοιῳ καί σέβειν καί μή ἐκ τοῦ πάντας ὁρᾶν ἐν ἴσῳ ἀπολλυμένους, τῶν δέ ἁμαρτημάτων οὐδείς ἐλπίζων μέχρι τοῦ δίκην γενέσθαι βιούς ἄν τήν τιμωρίαν ἀντιδοῦναι...

 

[«Φόβος των θεών ή νόμος των ανθρώπων κανένας δεν τους συγκροτούσε, απ’ τη μια γιατί έκριναν, με το να βλέπουν πως όλοι χάνονταν όμοια, ότι ήταν το ίδιο να δείχνουν σεβασμό ή όχι, απ’ την άλλη, γιατί κανένας δεν περίμενε ότι θα ζούσε ώσπου να γίνει δίκη και να τιμωρηθεί για τα ανομήματά του...»].

 

Στη χαώδη κατάσταση που προκάλεσε ο λοιμός, ήρθαν στην επιφάνεια οι απαιτήσεις και οι παρορμήσεις της ατομικής φύσης που αποκάλυψαν, έτσι, τον καθαρά συμβατικό χαρακτήρα των κοινωνικών κανόνων για τους οποίους καμάρωναν οι Αθηναίοι, σύμφωνα με τα λεγάμενα ίου Περικλή.

 

Ο Θουκυδίδης κάνει ανάλογες διαπιστώσεις, όταν αναλύει τις επιπτώσεις του εμφυλίου πολέμου στην Κέρκυρα (3. 82-83). Και εκεί, επίσης, η αποδιοργάνωση της καθημερινής ζωής στάθηκε αιτία να αναδυθούν οι στοιχειώδεις ανάγκες και τα αχαλίνωτα ένστικτα της αυτοσυντήρησης που ανέτρεψαν τις παραδοσιακές αξίες. «Ο πόλεμος», σημειώνει, είναι «βίαιος διδάσκαλος», ένας δάσκαλος που επιβάλλεται με τη βία και, συγκεκριμένα, διδάσκει τους ανθρώπους να αφήνουν ελεύθερη τη βία που φωλιάζει στον καθένα.

 

Την ίδια απαισιοδοξία για την ανθρώπινη φύση εκφράζει και ο Διόδοτος στη συζήτησή του με τον Κλέωνα για την τύχη της Μυτιλήνης. Ο Διόδοτος υποστηρίζει ότι η τιμωρία[16] και, συγκεκριμένα, η θανατική ποινή αδυνατούν να εμποδίσουν την ανθρώπινη φύση να παραβιάσει τον νόμο (3.45)[17]:

 

ὅμως δέ τῇ ἐλπίδι ἐπαιρόμενοι κινδυνεύουσι, καί οὐδείς πω καταγνούς ἑαυτοῦ μή περιέσεσθαι τῷ ἐπιβουλεύματι ἦλθεν ἐς τό δεινόν. πόλις τε ἀφιστάμενη τίς πω ἥσσω τῇ δοκήσει ἔχουσα τήν παρασκευήν ἤ οἴκειαν ἤ ἄλλων ξυμμαχία τούτῳ ἐπεχείρησεν; πεφύκασι τε ἅπαντες καί ἰδιᾳ καί δημοσίᾳ ἁμαρτάνειν, καί οὐκ ἔστι νόμος ὅστις ἀπείρξει τούτου, ἐπεί διεξεληλύθασι γε διά πασῶν τῶν ζημιῶν οἱ ἄνθρωποι προστιθέντες, εἴ πως ἧσσον ἀδικοῖντο ὑπό τῶν κακούργων.

 

[«Οι άνθρωποι όμως παρασύρονται από την ελπίδα και ριψοκινδυνεύουν, και κανείς ως τώρα δεν προχώρησε σε κάποιο επικίνδυνο εγχείρημα έχοντας καταδικάσει τον εαυτό του ότι θα αποτύχει σ’ αυτό. Και ποια πόλη θα αποφάσιζε ποτέ να αποστατήσει, αν είχε τη γνώμη πο)ς η προετοιμασία η δική της και των συμμάχων της είναι λειψή για ένα τέτοιο εγχείρημα; Από φυσικού τους όλοι, και άτομα και πολιτείες, έχουν την τάση να πέφτουν σε λάθη και δεν υπάρχει νόμος που να μπορεί να τους εμποδίσει απ’ αυτό, αφού οι άνθρωποι ως τα τώρα έχουν δοκιμάσει στη σειρά όλες τις ποινές, κάνοντάς τες συνεχώς βαρύτερες, με την ελπίδα πως έτσι θα βλάφτονταν ίσως λιγότερο από τους κακούργους»]

 

Στη εξιστόρηση του πελοποννησιακού πολέμου από τον Θουκυδίδη, η ιδέα της ισορροπίας ανάμεσα στο ατομικό και στο συλλογικό συμφέρον (που το δημοκρατικό πολίτευμα φαινόταν ότι διασφάλιζε) γίνεται όλο και περισσότερο φανερή όπως συμβαίνει σε μια κατάσταση κρίσης. Η σύγκρουση, ωστόσο, συμφέροντος και δικαιοσύνης (όπου η δικαιοσύνη εκφράζει την αρχή της επίλυσης των διαφορών χωρίς την άσκηση βίας) αποκαλύπτεται με την πιο μεγάλη αγριότητα στην εξωτερική πολιτική της Αθήνας. Το λόγια του Κλέωνα που αναφέρονται στους νόμους και στους διανοούμενους στον διάλογο των Μυτιληναίων (3.37.3-4), και ακόμη πιο ρητά, η περίφημη διακήρυξη των Αθηναίων πρέσβεων προς τον λαό της Μήλου δέκα χρόνια αργότερα (5.89) αποκηρύσσουν την αρχή που προσυπογράφουν ο Ησίοδος και ο Πρωταγόρας και η οποία ορίζει ότι το ανθρώπινο είδος (ως διακρινόμενο από τον κόσμο των ζώων) κατέχει τη δικαιοσύνη. Αντίθετα, υποστηρίζουν ότι η δικαιοσύνη ισχύει μόνο μεταξύ ίσων (αυτό σημαίνει, μεταξύ πολιτών ή στο πλαίσιο μιας ορισμένης κοινωνικής ομάδας) και όχι εκεί όπου το ζύγι της δύναμης γέρνει άνισα, όπως στην περίπτωση της εξωτερικής πολιτικής. Στην προκειμένη περίπτωση, αυτό που ισχύει είναι ο διδακτικός μύθος του Ησιόδου για το γεράκι και το αηδόνι (’Έργα καί Ήμέραι 202): επικρατεί ο πιο ισχυρός.

 

Αντιφώντας

 

Τα αποσπάσματα από το έργο του Αντιφώντα με τον τίτλο Περί Ἀληθείας είναι τα μοναδικά λόγια ενός σοφιστή για το θέμα της δικαιοσύνης που παραδίδονται σε αδιαμεσολάβητη μορφή. Μολονότι δεν διαθέτουμε βέβαιη ένδειξη για τη χρονολόγηση της συγγραφής τους, είναι εύλογη η εικασία ότι χρονολογούνται πριν από την πρώτη παράσταση των Νεφελών τον Αριστοφάνη.[18] Με δεδομένες τις αντιδημοκρατικές θέσεις του έργο\> και τη σαφή απόρριψη που αυτό εκφράζει για τον σύγχρονό του πολιτισμό, είναι πολύ πιθανό ότι είδε το φως κατά τα τέλη της δεκαετίας του 430.

 

Η λέξη νόμιμον είναι η πρώτη του κειμένου η οποία μπορεί να αποκατασταθεί αρκετά πειστικά (17.1Β. 1.5).[19] Μαρτυρεί ότι ο Αντιφώντας είχε αναφέρει την ταύτιση νομιμότητας/συμβατικού κανόνα και δικαιοσύνης, και ότι ο ορισμός του για τη δικαιοσύνη, δηλαδή «να μην παραβαίνει κανείς τους νόμους/κανόνες της κοινότητας στην οποία ζει ως πολίτης» (1Β. 1.6-11), ήταν το συμπέρασμα του συλλογισμού, ο οποίος προηγούνταν και χάθηκε, και η προκείμενη του συλλογισμού που ακολουθεί.[20]

 

Για να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο ο Αντιφώντας κρίνει τη δικαιοσύνη είναι απαραίτητες δύο επισημάνσεις. Κατ’ αρχήν, στα σωζόμενα τμήματα του κειμένου, ο Αντιφώντας χρησιμοποιεί σταθερά τους όρους δικαιοσύνη/δίκαιον με την παραδοσιακή και τρέχουσα σημασία τους.[21] Δεν προτείνει, όπως ο Καλλικλής στον Γοργία του Πλάτωνα (483c), τον δικό του ορισμό για τη δικαιοσύνη- «φυσική» ή «αληθινή» δικαιοσύνη- την οποία αντιπαραθέτει στη δικαιοσύνη όπως αυτή γίνεται συμβατικά αντιληπτή. Έπειτα, ακόμα και αν αληθεύει ότι κατά τον ύστερο πέμπτο αιώνα η λέξη νόμιμος «αντιπροσωπεύει ως επίθετο τον νόμο με την έννοια του θεσμού ακόμα και αν περιγράφει πρόσωπα ή ενέργειες που συμμορφώνονται με τους νόμους»,[22] υπάρχουν πολλές ενδείξεις στον πάπυρο ότι ο Αντιφώντας, όταν χρησιμοποιεί τους σχετικούς όρους (νόμος/νόμιμον), εννοεί με αυτούς όχι μόνο τους γραπτούς νόμους αλλά επίσης και το σύνολο των κανόνων και των διατάξεων μιας κοινότητας, που η παραβίασή τους επισύρει είτε την ντροπή (αισχύνη) είτε την πραγματική ποινή που προβλέπει ο νόμος (ζημία). Αυτή η διεύρυνση του σημασιολογικού πεδίου του νόμου, η οποία του επιτρέπει να καταπατά τον χώρο αρμοδιότητας της «φύσης», χρησιμεύει στο να υπογραμμισθεί με έμφαση η αντιθετική σχέση που υφίσταται μεταξύ των δύο εννοιών.

 

Κατά τον Αντιφώντα, η δικαιοσύνη ουσιαστικά έχει επίπτωση στα συμφέροντα του ατόμου διότι πρέπει να τίθεται σε εφαρμογή λαμβάνοντας υπόψη τους νόμους και την παρουσία μαρτύρων. Αλλά στην περίπτωση της απουσίας μαρτύρων θα έπρεπε κανείς να ακολουθήσει τη φύση. Στο επόμενο βήμα του συλλογισμού του, επιμένει στο γεγονός ότι οι επιταγές της φύσης είναι αναγκαίες και όχι συμβατικές. Η παραβίασή τους αναπόφευκτα προκαλεί βλάβη, ανεξάρτητα από το αν οι άλλοι τη βλέπουν. Αυτό που ο Αντιφώντας έχει κατά νου φαίνεται να είναι οι πρωταρχικές ή βιολογικές αξιώσεις της ανθρώπινης φύσης. Δεν αρνείται το γεγονός ότι σε ορισμένες περιστάσεις το να ακολουθεί κανείς τη δικαιοσύνη θα μπορούσε να τον ωφελήσει· αυτό που θεωρεί ότι είναι «εχθρικό προς τη φύση» είναι «το κυρίως μέρος αυτού που είναι δίκαιο σύμφωνα με τους νόμους» (1Β.ΙΙ.26-27).[23] Στην πραγματικότητα, ωστόσο, η τοποθέτηση του σοφιστή αποδεικνύεται άκρως ριζοσπαστική, αν λάβουμε υπόψη μας την έμφαση που αποδίδει στην ισχυρή αντίθεση μεταξύ των νόμων και της φύσης, στον ρόλο των μαρτύρων και στη διαφορά ανάμεσα στους θεσμούς που εξαρτώνται από τη δόξα («φαινόμενο»/«γνώμη»), οι οποίοι είναι εφαρμόσιμοι μόνο όταν κάποιος συλλαμβάνεται, και στους «αναγκαίους» και «αληθινούς» θεσμούς της φύσης. Ο Αντιφώντας αποσυνδέει το ατομικό συμφέρον από την υπακοή στον νόμο καθαυτήν (1Β.1.14-23) και, σε αντίθεση με τον Πρωταγόρα, απομακρύνει από τη δικαιοσύνη το κοσμικό έρεισμά της (την αιδώ και τη δίκη που δώρισε ο Δίας στους ανθρώπους), το οποίο την καθιστά ειδοποιό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης, και εγγυάται την ταύτιση δικαιοσύνης και ωφελιμότητας. Η τοποθέτηση του σοφιστή παραπέμπει στους συλλογισμούς που έκανε ο Γλαύκων στη διήγησή του για το δαχτυλίδι του Γύγη.

 

Πολλές από τις επισημάνσεις του Αντιφώντα φαίνεται ότι αντανακλούν την εμπειρία της αθηναϊκής κοινωνικής ζωής· αυτό γίνεται αντιληπτό από μια τοποθέτηση που υπογραμμίζει την ανεπάρκεια που εμφανίζουν οι κανόνες της κοινωνικής ζωής της Αθήνας να ανταποκριθούν στις ανάγκες του ατόμου, και επιβεβαιώνεται από αποδείξεις ολοφάνερες για τον καθένα. Η προσφυγή στη φύση, με όρους της ζωής και του θανάτου, ως μοναδικό κριτήριο για το πλεονέκτημα ή το μειονέκτημα- ο συνδετικός κρίκος αφενός ανάμεσα στο χρήσιμο και το απολαυστικό, και αφετέρου ανάμεσα στο επιζήμιο και οδυνηρό (1 B.IV.9- 22)· η διαπίστωση ότι ο νόμος δεν μπορεί να προστατεύσει τα άτομα ακόμα και αν αυτά προσκολλώνται σε αυτόν (1B.V), ή και πολύ λιγότερο όταν αυτά ανήκουν στη μερίδα των αθώων ανθρώπων· η παραπομπή στις δικαστικές διαδικασίες και τις ρητορικές τεχνικές της πειθούς οι οποίες είναι πολύ πιο ισχυρές από την αλήθεια ή το ψεύδος (1B.VI-VII)- όλα αυτά υποδηλώνουν μια ηθική που πρώτιστα βασίζεται στον εγωισμό και την αυτοσυντήρηση και δικαιολογεί έντεχνα τον ρόλο της επισημαίνοντας τις αδυναμίες της δικαιοσύνης και του νόμου να προσφέρουν ασφάλεια στα ανθρώπινα όντα.

 

Το δεύτερο απόσπασμα του παπύρου περιέχει έναν πολύ εκλεπτυσμένο συλλογισμό, τον οποίο μπορούμε να αξιολογήσουμε αν υποθέσουμε ότι το ζεύγος των όρων ἀδικεῖν/ἀδικεῖσθαι («να διαπράττει ή να υφίσταται κανείς την αδικία»), είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με το ζεύγος των όρων βλάπτειν/βλάπτεσθαι («να προκαλεί κανείς βλάβη ή να την υφίσταται»).[24] Ας υποθέσουμε ότι το να λέμε την αλήθεια θεωρείται πράξη δίκαιη (και επωφελής) για τις ανθρώπινες υποθέσεις· κάποιος που ενεργεί κατά τον τρόπο αυτό, δεν θα είναι δίκαιος σύμφωνα με την αντίληψη για τη δικαιοσύνη που υποδηλώνει ότι δεν έχει δια- πραχθεί κανενός είδους αδικία στις περιπτώσεις που κανένας δεν την έχει υπο- στεί. «Είναι, πράγματι, αναγκαίο κάποιος ο οποίος καταθέτει μια μαρτυρία, ακόμα και αν μαρτυρεί την αλήθεια, να διαπράττει αδικία κατά μια έννοια που αντιδιαστέλλεται προς μια άλλη, και με τη σειρά του να την υφίσταται μέχρι το σημείο που ο ίδιος να επισύρει το μίσος» (2A.1.15-22). Η αδικία/βλάβη δια- πράττεται σε βάρος και εκείνου που καταδικάστηκε βάσει της μαρτυρίας, επει­δή προέρχεται από κάποιον ο οποίος από τη μεριά του δεν ζημιώθηκε καθόλου από αυτόν που καταδικάστηκε, αλλά και σε βάρος του μάρτυρα, ο οποίος θα πρέπει για το υπόλοιπο της ζωής του να είναι σε επιφυλακή για το ενδεχόμενο αντιποίνων και απειλών. Και ο Αντιφώντας συνεχίζει (2Α.ΙΙ. 17-25):

 

«Φαίνεται ότι οι αδικίες αυτές δεν είναι μικρής σημασίας, ούτε για αυτόν που τις υφίσταται ούτε και για εκείνον που τις διαπράττει. Διότι είναι αδύνατον αυτά τα πράγματα να είναι δίκαια, και δικαιοσύνη θα έπρεπε να θεωρείται το να μην διαπράττει κανείς καμιά αδικία αλλά και να μην υφίσταται την αδικία· ωστόσο, είναι αναγκαίο είτε ο καθένας από τους δύο να είναι δίκαιος, είτε και οι δύο να είναι άδικοι».

 

Στη φράση του Αντιφώντα «να μην διαπράττει κανείς καμιά αδικία, αλλά και να μην υφίσταται την αδικία» ορισμένοι ερευνητές θέλησαν να εντοπίσουν τον ιδεώδη ορισμό του σοφιστή για τη δικαιοσύνη, αλλά ο Αντιφώντας έχει κατά νου την παραδοσιακή αντίληψη για τη δικαιοσύνη, όπως αυτή γίνεται φανερή από τον πλατωνικό Γλαύκωνα (Πολιτεία 2.359a), ο οποίος σχολιάζει το γεγονός ότι οι άνθρωποι θεωρούν πως είναι χρήσιμο να συνάπτουν μια αμοιβαία συμφωνία να μη διαπράττουν ή να υφίστανται την αδικία.[25] Τίποτε δεν μπορεί να αποκλείσει πως ο Αντιφώντας σκεπτόταν ότι μια τέτοια κατάληξη θα ήταν ευπρόσδεκτη καθαυτήν, αλλά αυτό για το οποίο μπορούμε να είμαστε βέβαιοι είναι η προσπάθεια του σοφιστή να καταδείξει γιατί μια συμφωνία αυτού του τύπου έχει πολύ λίγες πιθανότητες πρακτικής εφαρμογής και ποιες θα ήταν οι πιθανές συνέπειές της. Στην αρχή του κειμένου του, η σύνδεση ανάμεσα στο «δίκαιο» και «χρήσιμο» (2Α.1.6-7) και, στο τέλος του, η αντίθεση ανάμεσα στο «επωφελές» και «επιβλαβές» (2Α.ΙΙ.30-36) δείχνουν ότι η βάση του συλλογισμού του είναι η θέση (1Β) ότι αυτό που μετράει είναι η «ωφελιμότητα». Αντιπαραθέτει τη δικαιοσύνη προς τη φύση ακριβώς επειδή η δικαιοσύνη δεν μπορεί να εγγυηθεί αυτό που είναι επωφελές και χρήσιμο για τον άνθρωπο.

 

Είναι ενδιαφέρον ότι ο Αντιφώντας, ενώ ξεκινά από την προκείμενη (2Α.Ι.3- 9) πως η μαρτυρική κατάθεση της αλήθειας θεωρείται δίκαιη πράξη και σε συλλογικό επίπεδο χρήσιμη στις ανθρώπινες υποθέσεις, αμέσως μετατοπίζει την οπτική του και την εστιάζει αποκλειστικά στο άτομο. Υπογραμμίζοντας τις οδυνηρές συνέπειες από τη συμπεριφορά που θεωρείται δίκαιη, αποδεικνύει ότι η ωφελιμότητα σε ατομικό επίπεδο και η ωφελιμότητα σε συλλογικό επίπεδο δεν ταυτίζονται αλλά διαρκώς συγκρούονται. Έτσι, ο σοφιστής για μια ακόμη φορά επιβεβαιώνει την απόστασή του από τη θέση του Πρωταγόρα.

 

Ένα σημείο που χρειάζεται περαιτέρω εξέταση είναι η λειτουργία που ο Αντιφώντας αποδίδει στον νόμο και στις συνθήκες υπό τις οποίες αξίζει τον κόπο να υπακούουν οι άνθρωποι σε συγκεκριμένους περιορισμούς (1Β. V.25 -VI. 3):

 

«Αν τώρα ορισμένοι που αποδέχθηκαν αυτού του είδους τις διατάξεις αποκόμισαν κάποια βοήθεια από τους νόμους, και αν εκείνοι που δεν τις αποδέχονται αλλά αντιδρούν σε αυτές ζημιώθηκαν, ο περιορισμός που είναι εγγενής στους νόμους θα ήταν επωφελής. Αλλά, όπως συμβαίνει, προκύπτει μάλλον ότι αυτοί που δεν αποδέχονται αυτού του είδους τις διατάξεις δεν αντλούν επαρκή βοήθεια από την τακτική δικαιοσύνη».

 

Οι νόμοι είναι καρπός συμφωνίας μεταξύ των ανθρώπων, αλλά η συμφωνία αυτή δεν φέρνει τα αποτελέσματα που προσδοκούν, μια κοινωνία δηλαδή που να μην ελέγχεται από τη βία και την εφαρμογή του δικαίου του ισχυρότερου.[26]Αυτά δεν είναι αφηρημένα και γενικά προβλήματα αλλά έχουν να κάνουν με τη βλάβη, τον πόνο και τη δυστυχία του μεμονωμένου και συγκεκριμένου ατόμου σε κάθε στιγμή της ύπαρξής του. Η ανεπάρκεια του νόμου (και κατ’ επέκταση της δικαιοσύνης που συνίσταται σε νομικές ρήτρες) προκύπτει από το γεγονός ότι οι νομικοί κανονισμοί σχεδόν ποτέ δεν ανταποκρίνονται στις θεμελιώδεις αξιώσεις της φύσης, τις οποίες καταπιέζει ο νόμος. Κατά συνέπεια, η φύση είναι το βασικό κριτήριο για την αποτίμηση της οδύνης και της ευχαρίστησης, της ωφελιμότητας και της βλάβης.

 

Διαβάζοντας τον Αντιφώντα από μια πλατωνική οπτική, όπου οι βάσεις των συμπερασμάτων εκφράζονται ρητά, ίσως μπορούμε να του αποδώσουμε τις προϋποθέσεις για ένα έγκυρο συμπέρασμα που απορρέει από δύο συλλογισμούς όπως οι ακόλουθοι: (1) ο νόμος είναι ανεπαρκής, για να προλάβει και να ελέγξει την επιθετικότητα και (2) από τη φύση του το άτομο επιζητά αυτό που θα του προσφέρει ευχαρίστηση και αποφεύγει αυτό που θα του προκαλέσει πόνο. Το υπονοούμενο, λοιπόν, συμπέρασμα του Αντιφώντα είναι ότι το προσωπικό συμφέρον του ατόμου και ό, τι θα προσφέρει σε αυτό ευχαρίστηση στην ουσία συνίστανται στο να αφήνει κανείς ανεξέλεγκτες όλες τις φυσικές του επιθυμίες, στο να εκμεταλλεύεται τον γείτονά του, με λίγα λόγια στο να διαπράττει αδικία. Ο Θουκυδίδης παρουσιάζει το άγνωστο πρόσωπο που ονομάζει Διόδοτο να δηλώνει ότι η καταστρατήγηση του νόμου οφείλεται σε φυσικό ένστικτο. Στην περίπτωση του Αντιφώντα, δεν εξυπακούεται ότι ο σοφιστής καλεί τον κάθε άνθρωπο, ο οποίος μπορεί να ενεργήσει κατ’ αυτόν τον τρόπο ατιμώρητα, να κλέψει έναν περαστικό και έτσι να εξασφαλίσει τα μέσα που θα ικανοποιήσουν τις ηδονικές του παρορμήσεις. Πρέπει μάλλον να θεωρήσουμε ότι καλεί τον καθένα να στοχαστεί πώς θα ζήσει τη ζωή του με την ελάχιστη δυνατή ταλαιπωρία και με μια προσεκτική εξισορρόπηση των αξιώσεων της φύσης και των αξιώσεων που επιβάλλει η κοινωνική ζωή. Η κριτική που ο Αντιφώντας ασκεί στον νόμο και στη δικαιοσύνη είναι ιδιαίτερα εμπαθής εξαιτίας του γενικού πολιτικού της τόνου, ο οποίος δείχνει, με υπαινιγμούς στη σύγχρονή του πραγματικότητα, αυτό που ο Ostwald ονόμασε «κάποιας μορφής προκατάληψη της ανώτερης τάξης απέναντι στην αθηναϊκή δημοκρατία».[27]

 

Από τις περιορισμένες μαρτυρίες που διαθέτουμε για το σύγγραμμα Περί ’Αλήθειας του Αντιφώντα, μπορούμε να εικάσουμε ότι τα αποσπάσματα που συζήτησα τα έθετε ο ίδιος σε ένα ευρύτερο επιστημονικό πλαίσιο, το οποίο χαρακτηριζόταν από μια σύλληψη της φύσης (και όχι μόνο της ανθρώπινης φύσης) που εμείς, κινδυνεύοντας να διαπράξουμε αναχρονισμό, θα την ονομάζαμε εκκοσμικευμένη και υλιστική.[28] Το ενδιαφέρον του Αντιφώντα για τη βιολογία (στη γενική της θεώρηση), και η πραγμάτευσή του της ανθρώπινης φύσης και του συμφέροντος του ανθρώπου, ανακαλούν όχι μόνο την ιατρική παράδοση αλλά και κάποιες πτυχές του Θουκυδίδη.[29] Το κοινό έδαφος αυτών των συγγραφέων είναι, επίσης, προφανές στη γλώσσα που χρησιμοποιεί ο σοφιστής για να προσδιορίσει έννοιες της ψυχολογίας· για παράδειγμα, χρησιμοποιεί το όνομα νοῦς για να εκφράσει την έδρα των συναισθημάτων και το όνομα γνώμη το χρησιμοποιεί κατά τρόπο ώστε να σημαίνει και την απόφαση αλλά και την ικανότητα κάποιου να αποφασίζει. Αν και απέδιδε στον όρο γνώμη (DK87B2) μια κανονιστική λειτουργία, επέμενε ενδεχομένως στο γεγονός ότι αυτή ισχύει μόνο αν κάποιος λαμβάνει υπόψη του τη φύση.[30]

 

Για τον Πλάτωνα, η θεωρία αυτή ήταν αντιφατική επειδή απέδιδε οντολογική και αξιολογική προτεραιότητα στη φύση παρά στην ευφυΐα. Κατά τον Πλάτωνα, το λάθος αυτό ήταν το εκλεπτυσμένο αποτέλεσμα μιας άγνοιας τόσο μεγάλης, που θα μπορούσε λανθασμένα να εκληφθεί ως εξαιρετική ευφυΐα (Νόμοι 10.886b). Η βασική ατέλεια της θεωρίας ήταν ότι εξύψωνε το σώμα έναντι του πνεύματος (89 le), καθώς η αντιστροφή αυτή, σύμφωνα με την πλατωνική θεώρηση, καθιστά αδύνατη τη σωτηρία της ανθρώπινης ζωής από την αδικία και τη δυστυχία.

 

Είναι ελκυστική η υπόθεση ότι η οξυδερκής ανάλυση του Αντιφώντα υπήρχε στο μυαλό του Πλάτωνα όταν αυτός έγραφε συγκεκριμένα και κρίσιμης σημασίας χωρία στους διαλόγους του. Το γεγονός ότι ο Πλάτωνας ποτέ δεν αναφέρει τον Αντιφώντα ή δεν του προσφέρει την επίσημη θέση που παρέχει στις άλλες ηγετικές μορφές των σοφιστών, ήταν ενδεχομένως ένα είδος καταδίκης του σοφιστή στη λήθη, την οποία αντιλαμβάνεται κανείς μόνο αν ανασυνθέσει τον Αντιφώντα ως προσωπικότητα με βάση όλες τις διαθέσιμες μαρτυρίες.[31]

 

Στην περίπτωση του Πρωταγόρα, ο Πλάτωνας θα μπορούσε τουλάχιστον να συμμεριστεί τη θετική αποτίμηση της δικαιοσύνης από τον σοφιστή, καθώς και την προσπάθειά του να της αποδώσει θεμέλια καθιστώντας την κτήμα που ανήκει στα ανθρώπινα όντα στο κοινωνικό τους πλαίσιο. Θα μπορούσε ακόμα ο Πλάτωνας να συμμερισθεί την άρνηση του Πρωταγόρα να αποδεχθεί οποιαδήποτε πόλωση μεταξύ του νόμον και της φύσεως, και το έργο που ο σοφιστής έπρεπε, συνεπώς, να αναλάβει για να καταστήσει τη δικαιοσύνη οικουμενική αρχή συμβατή με τις ποικίλες τοπικές εκφάνσεις της. Η περίπτωση του Αντιφώντα ήταν τελείως διαφορετική: ένας λογογράφος, συνδεδεμένος με το ολιγαρχικό κόμμα· μια προσωπικότητα ενοχλητική από πνευματική και πολιτική άποψη· ένα πρόσωπο που δεν δέχτηκε να εισέλθει αμέσως στην αρένα της πολιτικής παρά μόνο στην τελική φάση της ζωής του· ένας άνδρας, τέλος, που αρεσκόταν να χρησιμοποιεί την ευφυΐα του χωρίς να θέτει τον εαυτό του σε προσωπικό κίνδυνο, και ο οποίος σταμάτησε απότομα να επεξεργάζεται αυτό που ο Πλάτωνας θεώρησε ότι αποτελούσε τις τελικές και αναπόφευκτες συνέπειες των προσωπικών θεωριών του σοφιστή.[32]

 

Ο Πλάτωνας επέλεξε να μην τοποθετήσει τον Αντιφώντα σε άμεση αντιπαράθεση με τον Σωκράτη, αλλά επιτίθεται εναντίον αυτού και των ομοίων του με έμμεσο τρόπο σε πολλούς διαλόγους του, όπου εκθέτει τους τεράστιους κινδύνους που εγκυμονεί για τον πολιτισμό και την πολιτική μια ριζοσπαστικά επικριτική στάση απέναντι στον νόμο. Ο Πρωταγόρας, μολονότι υποστήριζε τη χρησιμότητα της δικαιοσύνης και των νόμων, δεν γνώριζε πώς να τους υπερασπισθεί έναντι των αντιπάλων τους επειδή, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η προσωπική του σκέψη ήταν το αποτέλεσμα της ρευστής οντολογίας που επικρατούσε στα χρόνια του. Η υπόθεση του Αντιφώντα για την αδυναμία του νόμου και την ανικανότητα της δικαιοσύνης να εμποδίσουν την ανθρώπινη φύση να διαπράξει αδικία προερχόταν, σκέφτηκε ο Πλάτωνας, από μια λανθασμένη «υλιστική» αντίληψη του κόσμου. Στη σκιά του Σωκράτη και σε πλήρως νέες βάσεις, ο Πλάτωνας ανέλαβε το μεγαλεπήβολο έργο να γεφυρώσει το χάσμα ανάμεσα στη φύση και στον νόμο και να αναδείξει τη δικαιοσύνη ως μέγιστο αγαθό για την ανθρώπινη ψυχή[33].

 ------------------------- 

[1] Για μια έξοχη πραγμάτευση των σχέσεων μεταξύ της δικαιοσύνης και των απαρχών της δημοκρατίας βλ. Ostwald [121]. 

[2] Πολλά έχουν γραφεί ανηφορικά με την πιθανή σύνδεση της δικαιοσύνης, όπως την ορί­ζει ο Θρασύμαχος, και της θέσης που υιοθετεί ο Καλλικλής στον πλατωνικό Γοργία (482c- 484c). Η βασική διαφορά έγκειται στο ότι ο Καλλικλής αναφορικά με το δικαίωμα στη διακυβέρνηση βασίζει τις απόψεις του στη διάκριση ανάμεσα στη φύση (φύσις) και στη σύμβαση (νόμος), ενώ, κατά τον Θρασύμαχο, αυτό που πάνω απ’ όλα έχει σημασία είναι η κατοχή της δύναμης καθαυτήν. 

[3] Για μια πρόσφατη επισκόπηση των επιχειρημάτων του Θρασύμαχου πβ. Τ. D. Chappell, «The virtues of Thrasymachus», Phronesis 38 (1993) 1-17. 

[4] Πβ. Γοργίας 470d-471 d. 

[5] Πβ. Πολιτεία 2. 358b-362c και Νόμους 10. 88le 1 -2. 

[6] Στο σημείο αυτό εντοπίζονται ζωηρές αναλογίες με τα θέματα που αναπτύσσονται στους Νόμους 10. 885b-890a, ειδικά σε σχέση με την πραγμάτευση του αθεϊσμού στον ύστερο διά­λογο· πβ. Decleva Caizzi [452]. 

[7] Στην διήγησή του για το πώς ο Δηιόκης «νέλαβε την εξουσία επί των Μήδων, ο Ηρόδο­τος εφιστά την προσοχή στη δίκαιη συμπεριφορά του ανδρός (1. 96. 2), χρησιμοποιώντας τον όρο δικαιοσύνη με ό,τι αυτός υπό μια απόλυτη έννοια μπορεί να σημαίνει στις πιο πρώιμες μαρτυρημένες εμφανίσεις του. Βλ. Havelock [4421 και [100] 296-305, ο οποίος θεωρεί ότι ευρετής του όρου υπήρξε ο Πρωταγόρας. 

[8] Η πηγή του Διογένη του Λαέρτιου για την κατηγορία της λογοκλοπής που ο Αριστόξενος επιρρίπτει στον Πλάτωνα ήταν ο Φαβωρίνος (πβ. Διογένης Λαέρτιος 3.57), ο οποίος έδρασε στις πρώτες δεκαετίες του δεύτερου αιώνα μ. X. Δεν είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε αν υπήρχε κάποια αλήθεια στη μομφή του Αριστόξενου, αλλά ο Πλάτωνας επεδείκνυε προφανούς πολύ μεγάλο ενδιαφέρον για το έργο του Πρωταγόρα. 

[9] Σύγχρονοι ερευνητές, σε αντίθεση με εκείνους που γράφουν κατά την περίοδο που ο πάπυρος ανακαλύφθηκε, εμφανίζουν την τάση να ταυτίζουν τον ρήτορα Αντιφώντα με τον σοφιστή Αντιφώντα. Βλ. Narcy [457], 

[10] DK87B44, απόσπασμα που επανεκδόθηκε από τους Bastianini και Decleva Caizzi [449]. 

[11]Η θέση αυτή δεν έχει να κάνει με το ερώτημα της προσωπικής σχέσης του Περικλή με τον Πρωταγόρα· για τις υπερβολικές, ίσως, αμφισβητήσεις που προέκυψαν ως προς αυτό, βλ. Ρ. A. Stadter, «Pericles among the intellectuals», ICS 16 (1991) 111-24. 

[12] Βλ. Ostwald [121] 199-290, ο οποίος κάνει λόγο για «πολωτικές τάσεις της δεκαετίας του 420», και Ostwald [458]. 

[13] Οι Δισσοί Λόγοι (DK90), ένα έργο άγνωστης προέλευσης και χρονολογίας, συνήθως θεωρείται ότι αντανακλά τη σκέψη ίων σοφιστών για μια σταθμισμένη έκθεσή του βλ. το άρθρο του Bumyeat για τους Δισσούς Λόγους στον Craig [145], 

[14] Πβ. Ηρόδοτος 3. 80-82, και Μ. Ostwald, «Ancient Greek ideas of law», στο Dictionary of the History of Ideas, τομ. 2 Νέα Υόρκη 1973 σσ. 673-85. Βλ. επίσης, Nomos and the Beginnings ot Athenian Democracy, Οξφόρδη 1969, καθώς και Ostwaid [121]. 

[15] Σημειώνουμε την κυνική διατύπωση του Κλέωνα αναφορικά με τη σχέση ανάμεσα στη δύναμη μιας κοινότητας και τη σταθερότητα των νόμων της ανεξάρτητα από την αξία τους· για τον Θουκυδίδη πβ. Farrar [96] 127-91. 

[16] Ο Πρωταγόρας, αντίθετα, υπογραμμίζει με έμφαση την παιδευτική αξία της τιμωρίας (Πλάτωνα Πρωταγόρας 324a-c). Προβάλλει επίσης το επιχείρημα ότι μια κοινότητα θεωρεί τόσο μεγάλη την αναγκαιότητα της δικαιοσύνης, ώστε όποιος παραδέχεται με κάθε ειλικρίνεια ότι είναι άδικος να θεωρείται τρελός (αυτόθι, 323b-c). Σύγκρινε το χωρίο 2. 35% της Πολιτείας, όπου ο Γλαύκων ισχυρίζεται ότι ο καθένας θα θεωρούνταν τρελός αν είχε τα μέσα να διαπράξει την αδικία ατιμώρητα και αρνούνταν να τη διαπράξει. 

[17] Η δημηγορία που ο Θουκυδίδης αποδίδει στον Διδότο αντανακλά τις σκέψεις του Αντιφώντα για την εσωτερική αδυναμία του νόμου ως κεκυρωμένου θεσμού απέναντι στις επιταγές της φύσεως (πβ. Moulton [456] και Decleva Caizzi [451]). Σχετικό επίσης είναι το περίφημο απόσπασμα από τον Σίσυφο του Κριτία (DK88B25) υπό την έννοια ότι οι θεοί είναι ανθρώπινες επινοήσεις που έχουν ως σκοπό να συμπληρώνουν την αδυναμία του νόμου και να παρατείνουν τον φόβο της αποκάλυψης- για το απόσπασμα του Σίσυφου βλ. σ. 323 στον παρόντα τόμο. 

[18] 423 π.Χ. Βλ. Ostwald [458] 296-97. 

[19] Παραθέτω το κείμενο σύμφωνα με την έκδοση των Bastianini και Decleva Caizzi [449]= CPF 1.1* Αντιφών 1.17. Στην έκδοση αυτή, για το απόσπασμα 17.1 που περιέχει τους παπύρους της Οξυρρύγχου 1364+3647, αντιστρέψαμε την προηγούμενη σειρά των αποσπασμάτων ακολουθώντας κριτήρια παλαιογραφικά και θεματικά· για το απόσπασμά μας 17. ΙΑ βλ. DK87B44 απ. Β, και για το απόσπασμα 17.1Β βλ. DK87B44 απ. Α. Το απόσπασμα 17.2 περιέχει τον πάπυρο της Οξυρρύγχου 1797. 

[20] Πβ. Ξενοφώντα ’Απομνημονεύματα 4. 4. 12-18, όπου ο Σωκράτης, χρησιμοποιώντας τον σοφιστή Ιππία ως συνομιλητή του, και με βάση προκείμενες σαν και αυτές του Αντιφώντα, φτάνει στο πολύ διαφορετικό συμπέρασμα ότι η υπακοή στον νόμο είναι αναμφισβήτητα επωφελής τόσο για τις κοινότητες όσο και για τα άτομα. Πβ. Decleva Caizzi [450] 203-8. 

[21] Βλ. Furley [453], ο οποίος εν μέρει στηρίζεται στον Kerferd [454]. 

[22] Αυτή είναι η άποψη του Ostwald [121] 133. 

[23] Δεν θεωρώ ότι το εν λόγω απόσπασμα αποδίδει κάποιον γενικό χαρακτήρα χρησιμότητας στη δικαιοσύνη, μολονότι σύμφωνα με ένα χωρίο που παραθέτει ο Στοβαίος (DK87B58) ο Αντιφώντας σχολίασε την αφελή σκέψη ότι ένας ο οποίος διαπράττει αδικία σε βάρος του γείτονά του θα διαφύγει τα αντίποινα. 

[24] Για την απόδοση αυτού τον κειμένου στον Αντιφώντα, βλ. Bastianini και Decleva Caizzi 1449] 214-15. 

[25] Για μια επισκόπηση των απόψεων των ερευνητών σχετικά με το χωρίο, βλ. Bastianini και Decleva Caizzi [4491 221-22. 

[26] Βλ. 1 Β. 1.28-30, όπου οι νόμοι ως «συμβάσεις» διακρίνονται από τα «φυσικά» πράγματα. 

[27] Ostwald [458] 298. 

[28] Αναφορικά με τον πιθανό υπαινιγμό του Πλάτωνα για τον Αντιφώντα στους Νόμους 10. 889a-890a, βλ. Decleva Caizzi [452], Το όνομά του απαντά μόνο στο χωρίο 236a του Μενέξενου, για το οποίο βλ. τις παρατηρήσεις μου ό. π. 293-96.  

[29] Ο Αντιφώντας υπογραμμίζει την ομοιομορφία την ανθρώπινης φύσης αναφερόμενος στην αναπνοή, στο γέλιο και το κλάμα, στην ακοή και την όραση, στα χέρια και στα πόδια (1 Α.2-3). Ο Ξενοφώντας τον αντιπαραθέτει ως ηδονιστή και προασπιστή της υλικής επιτυχίας απέναντι στον Σωκράτη (’Απομνημονεύματα 1. 6). 

[30] Πβ. DK87B14, όπου το υποκείμενο της φράσης γυμνωθεῖοα δέ ἀφορμῆς πολλά ἄν καί καλά κακῶς διαθεῖτο θα πρέπει να είναι η γνώμη, και όχι η φύση, όπως πρέσβευαν οι μελετητές· πβ. Decleva Caizzi [4521 304. 

[31] Ο Αντιφώντας καταδικάστηκε σε θάνατο επειδή ήταν ο πραγματικός υποκινητής της ολιγαρχικής επανάστασης του 411 π. X. Ο Θουκυδίδης (8. 68) τον περιγράφει ως λαμπρό άνδρα, ο οποίος συνέταξε την καλύτερη απολογία που είχε ως τότε ακούσει ο ιστορικός (για ένα πιθανό απόσπασμα του λόγου αυτού, πβ. CPF 1.1* 17.4). Ο Αντιφώντας εκτελέστηκε, και αρνήθηκαν να τον θάψουν στη γη της Αττικής, ενώ οι απόγονοί του στερήθηκαν τα πολιτικά τους δικαιώματα.  

[32] Ο ανώνυμος λογογράφος, επικριτικός απέναντι στη φιλοσοφία, ο οποίος μνημονεύεται στο τέλος του Ευθύδημον, μολονότι ταιριάζει με τον Ισοκράτη, θα μπορούσε επίσης να ταυτισθεί με τον Αντιφώντα, όπως εύστοχα παρατηρεί ο A. Ε. Taylor στο βιβλίο του με τον τίτλο Plato, the Man and his Work, Λονδίνο 1960, σσ. 100-02. 

[33] Βλ. M. Ostwald, «Plato on law and nature», στην H. North (επιμ.), Interpretations of Plato, Mnemosyne Supplementum 50(1977) 41-63