Το magnum opus του Abrabanel, το Dialoghi d'amore ("Διάλογοι της Αγάπης") ανήκει στο είδος του trattato d'amore ("πραγματεία για την αγάπη") που ήταν στενά συνδεδεμένη τόσο με την Αναγέννηση όσο και με την ανάπτυξη της η ιταλική καθομιλουμένη. Αν και ο διάλογος του Abrabanel παρέχει ένα από τα Οι σημαντικότερες φιλοσοφικές συζητήσεις του είδους σε αυτό, είναι Ωστόσο, περιορίζεται στη λογοτεχνική και στυλιζαρισμένη μορφή του. Το έργο Αποτελείται από τρεις διαλόγους, με τον τρίτο να παρέχει το Η μακρύτερη και πιο παρατεταμένη φιλοσοφική συζήτηση. Ορισμένοι υποστηρίζουν ότι Ο Abrabanel συνέθεσε αρχικά μια εισαγωγή στο έργο και μια τέταρτη διάλογο, κανένας από τους οποίους δεν Επιβιώνει.[1] Στην ουσία, ο Διάλογος προσφέρει την απομαγνητοφώνηση ενός συνομιλία μεταξύ δύο ατόμων, του Φίλωνα και της Σοφίας, δύο αυλικών, που μιλούν για τη φύση της αγάπης τόσο ως αισθησιακή όσο και ως κοσμική αρχή. Ο Φίλων, ο αρσενικός χαρακτήρας, απεικονίζεται ως καταξιωμένη φιλόσοφος, και η Σοφία, ο γυναικείος χαρακτήρας, ως φοιτητής φιλοσοφίας. Παρ 'όλα αυτά, η Σοφία δεν είναι απλώς μια βολική κειμενική στρατηγική, αλλά γίνεται χαρακτήρας από μόνη της, κάποιος που συμβάλλει σημαντικά στο φιλοσοφικό ξεδίπλωμα του έργου. Επιπλέον, πολλές από τις διαλογικές ανταλλαγές που λαμβάνουν χώρα μεταξύ του Φίλωνα και της Σοφίας είναι πολύ παιχνιδιάρικα, με τον Φίλωνα, σε ένα επίπεδο, είτε απαντώντας στις ερωτήσεις της Σοφίας σχετικά με την αγάπη είτε απαντώντας σε τις επικρίσεις της· Ωστόσο, σε ένα άλλο επίπεδο, επιθυμεί σωματικά τη Σοφία και επιθυμεί να ολοκληρώσει αυτή την επιθυμία. Ο πόθος του Φίλωνα για τη Σοφία, Έτσι, αντανακλά την ίδια επιθυμία του Θεού (του ανώτερου) για τον κόσμο (ο κατώτερος). Ως καλλιτέχνης της Αναγέννησης, λοιπόν, ο Abrabanel έξυπνα και υφαίνει έντεχνα τις φιλοσοφικές αρχές της αγάπης, της ομορφιάς και της επιθυμία στην ίδια τη λογοτεχνική δομή του Διαλόγου του.
1. Ζωή και έργα
1.1 Ζωή
1.2 Έργα
1.3 Διάλογος d'amore και το ζήτημα της γλώσσας
2. Πίστη, λογική και μύθος
3. Ομορφιά και αγάπη
4. Φιλοσοφία της ομορφιάς
1.2 Έργα
1.3 Διάλογος d'amore και το ζήτημα της γλώσσας
2. Πίστη, λογική και μύθος
3. Ομορφιά και αγάπη
4. Φιλοσοφία της ομορφιάς
4.1 Η ανύψωση της ρητορικής, της αισθητικής και της φαντασίας
4.2 Κοσμολογία και Μεταφυσική
4.3 Ψυχολογία και προφητεία
5. Φιλοσοφία της αγάπης
4.2 Κοσμολογία και Μεταφυσική
4.3 Ψυχολογία και προφητεία
5. Φιλοσοφία της αγάπης
5.1 Η αναδιατύπωση της αγάπης από τον Ιούδα ως φιλοσοφική αρχή
5.2 «Ο Κύκλος της Αγάπης»
6. ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΖΩΗΣ
7. Ιστορικό υποδοχής και επιρροή
1. Ζωή και έργα
Υπάρχει μια μεγάλη συζήτηση στη δευτερογενή βιβλιογραφία σχετικά με την θέση και ρόλος των Εβραίων στον πολιτισμό της Αναγέννησης. Μια ομάδα προβλέπει σύνθεση μεταξύ του εβραϊκού πολιτισμού, αφενός, και των ιδανικών του η Αναγέννηση στο άλλος.[2] Οι Εβραίοι, σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, θα μπορούσαν πολύ εύκολα να παραμείνουν Εβραίος, ενώ εξακολουθεί να μοιράζεται τις αξίες και τον πολιτισμό των μη Εβραίων κοινωνία. Μια άλλη ομάδα, ωστόσο, υποστηρίζει ότι μια τέτοια σύνθεση είναι ιστορικά αβάσιμο, επειδή οι Εβραίοι παρέμειναν μικροί, διωκόμενοι μειοψηφία αφημένη στις ιδιοτροπίες διαφόρων τοπικών Κυβερνήσεις.[3] Αυτές οι δύο προσεγγίσεις μας αφήνουν με ριζικά διαφορετικές αντιλήψεις για Αναγεννησιακοί Εβραίοι φιλόσοφοι. Σύμφωνα με την πρώτη προσέγγιση, μια Ο Εβραίος διανοούμενος θα μπορούσε πολύ εύκολα να συμμετάσχει στα ιδανικά και κατηγορίες του Αναγεννησιακού Ανθρωπισμού και του Νεοπλατωνισμού. Σύμφωνα με το Δεύτερη προσέγγιση, ωστόσο, μια τέτοια σύνθεση δεν θα μπορούσε ποτέ να συμβεί, και, ως Ως αποτέλεσμα, οι περισσότεροι Εβραίοι στοχαστές της Αναγέννησης ήταν περισσότερο υπόχρεοι στο κληρονομιά του Μαϊμονίδη από τις διάφορες τροχιές της Αναγέννησης σκέψη. Ωστόσο, υπάρχει μια πιο παραγωγική προσέγγιση μεταξύ αυτών δύο: Η ιταλική Αναγέννηση παρείχε σε ορισμένους ελίτ Εβραίους νέες λογοτεχνικά είδη, πνευματικές κατηγορίες και εκπαιδευτικά ιδεώδη με που να εξορύξουν τα βάθη της παράδοσής τους.
5.2 «Ο Κύκλος της Αγάπης»
6. ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΖΩΗΣ
7. Ιστορικό υποδοχής και επιρροή
1. Ζωή και έργα
Υπάρχει μια μεγάλη συζήτηση στη δευτερογενή βιβλιογραφία σχετικά με την θέση και ρόλος των Εβραίων στον πολιτισμό της Αναγέννησης. Μια ομάδα προβλέπει σύνθεση μεταξύ του εβραϊκού πολιτισμού, αφενός, και των ιδανικών του η Αναγέννηση στο άλλος.[2] Οι Εβραίοι, σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, θα μπορούσαν πολύ εύκολα να παραμείνουν Εβραίος, ενώ εξακολουθεί να μοιράζεται τις αξίες και τον πολιτισμό των μη Εβραίων κοινωνία. Μια άλλη ομάδα, ωστόσο, υποστηρίζει ότι μια τέτοια σύνθεση είναι ιστορικά αβάσιμο, επειδή οι Εβραίοι παρέμειναν μικροί, διωκόμενοι μειοψηφία αφημένη στις ιδιοτροπίες διαφόρων τοπικών Κυβερνήσεις.[3] Αυτές οι δύο προσεγγίσεις μας αφήνουν με ριζικά διαφορετικές αντιλήψεις για Αναγεννησιακοί Εβραίοι φιλόσοφοι. Σύμφωνα με την πρώτη προσέγγιση, μια Ο Εβραίος διανοούμενος θα μπορούσε πολύ εύκολα να συμμετάσχει στα ιδανικά και κατηγορίες του Αναγεννησιακού Ανθρωπισμού και του Νεοπλατωνισμού. Σύμφωνα με το Δεύτερη προσέγγιση, ωστόσο, μια τέτοια σύνθεση δεν θα μπορούσε ποτέ να συμβεί, και, ως Ως αποτέλεσμα, οι περισσότεροι Εβραίοι στοχαστές της Αναγέννησης ήταν περισσότερο υπόχρεοι στο κληρονομιά του Μαϊμονίδη από τις διάφορες τροχιές της Αναγέννησης σκέψη. Ωστόσο, υπάρχει μια πιο παραγωγική προσέγγιση μεταξύ αυτών δύο: Η ιταλική Αναγέννηση παρείχε σε ορισμένους ελίτ Εβραίους νέες λογοτεχνικά είδη, πνευματικές κατηγορίες και εκπαιδευτικά ιδεώδη με που να εξορύξουν τα βάθη της παράδοσής τους.
1.1 Ζωή
Ο Judah Abrabanel γεννήθηκε στη Λισαβόνα της Πορτογαλίας, κάποια στιγμή μεταξύ 1460 και 1470. Ήταν ο πρωτότοκος του Don Isaac Abrabanel (1437-1508), ο οποίος ήταν σημαντικός φιλόσοφος από μόνος του. Εκτός από τις πνευματικές τους δεξιότητες, η οικογένεια Abrabanel έπαιξε Ένας σημαντικός ρόλος στο διεθνές εμπόριο, που γρήγορα έγινε ένας από τους οι πιο εξέχουσες οικογένειες στη Λισαβόνα.
Παρά τις συντηρητικές τάσεις στη σκέψη του πατέρα του, Ο δον Ισαάκ διαβεβαίωσε ότι τα παιδιά του έλαβαν εκπαίδευση που περιελάμβανε τόσο Εβραίοι όσο και μη Εβραίοι υπήκοοι. Ραβίνος Joseph ben Abraham ibn Ο Hayoun, η ηγετική ραβινική φιγούρα στη Λισαβόνα, ήταν υπεύθυνος για διδασκαλία θρησκευτικών θεμάτων (π.χ. Αγία Γραφή, σχόλια και χαλακικά έργα) στον Ιούδα και τους αδελφούς του. Όσον αφορά τα μη εβραϊκά έργα και θέματα ενδιαφέρονταν, ο Ιούδας, όπως οι περισσότεροι ελίτ Ιουδαίοι του δέκατου πέμπτου αιώνα, θα είχε διδαχθεί τόσο στη μεσαιωνική αραβο-ιουδαϊκή παράδοση (π.χ. Μαϊμονίδης, Αβερρόης), εκτός από την ανθρωπιστική μελέτες που εισάγονται από Ιταλία.[4]
Στο επάγγελμα, ο Ιούδας ήταν γιατρός, κάποιος που είχε πολύ καλό φήμη και ποιος υπηρέτησε τη βασιλική αυλή. Το 1483, ο πατέρας του ενεπλάκη σε πολιτική συνωμοσία εναντίον του Ιωάου Β ́, δούκα του Braganza, και αναγκάστηκε να καταφύγει στη Σεβίλλη, στην Ισπανία, με το δικό του Οικογένεια. Λίγο μετά την άφιξή του, αναμφίβολα λόγω της εντυπωσιακές διασυνδέσεις και διπλωματικές ικανότητες, ο Ισαάκ κλήθηκε στο αυλή του Φερδινάνδου και της Ισαβέλλας, όπου επρόκειτο να γίνει οικονομικός Σύμβουλος της βασιλικής οικογένειας. Παρά την ευνοϊκή σχέση του μαζί τους, ο Ισαάκ δεν μπόρεσε να τους επηρεάσει να ακυρώσουν το διάσημο Διάταγμα απέλασης – καλώντας όλους τους Ιουδαίους που αρνήθηκαν να αλλαξοπιστήσουν στον Χριστιανισμό – να απομακρυνθεί από την Ιβηρική Χερσόνησος.
Ο Ιούδας φαίνεται επίσης να ήταν καλά συνδεδεμένος στην ισπανική αυλή και ήταν ένας από τους γιατρούς που παρακολούθησαν τη βασιλική οικογένεια. Μετά την Είχε εκδοθεί διάταγμα απέλασης, ζήτησαν ο Φερδινάνδος και η Ισαβέλλα να παραμείνει στην Ισπανία. Για να το κάνει αυτό, ωστόσο, θα είχε ακόμα να ασπαστεί τον Χριστιανισμό. Ωστόσο, για να προσπαθήσει να κρατήσει τον Ιούδα μέσα Στην Ισπανία, ένα σχέδιο εκκολάφθηκε για να απαγάγει τον πρωτότοκο γιο του, Ισαάκ μπεν Ιούδα. Ο Ιούδας, όμως, ανακάλυψε τη συνωμοσία και έστειλε τον γιο του, μαζί του με τη χριστιανή νταντά του, στην Πορτογαλία, όπου ήλπιζε να συναντηθεί μαζί τους. Ακούγοντας ότι ένας συγγενής του Ισαάκ Αμπραμπανέλ είχε Ξαναμπήκε στην Πορτογαλία, ο Ζοάο Β ́ άρπαξε το νεαρό αγόρι και το βίασε βίαια προσηλυτίστηκε στον Χριστιανισμό. Είναι αβέβαιο αν ο Ιούδας υπήρξε ποτέ ή όχι είδε ή άκουσε ξανά από τον γιο του. Σε ένα συγκινητικό ποίημα, με τίτλο Telunah 'al ha-zeman ("Τα βάσανα του χρόνου"), γράφει:
Ο χρόνος με τους μυτερούς άξονές του χτύπησε την καρδιά
μου και χώρισε τα σωθικά μου, άνοιξε τα εντόσθιά μου,
μου έδωσε ένα χτύπημα που δεν θα επουλωθεί, με
έριξε κάτω, με άφησε σε διαρκή πόνο...
Δεν σταμάτησε να με στροβιλίζει, να με εξορίζει,
ενώ ακόμα οι μέρες μου ήταν πράσινες
στέλνοντάς με να σκοντάψω, μεθυσμένος, να περιπλανηθώ στον κόσμο...
Σκόρπισε όλους όσους νοιάζομαι προς βορρά,
ανατολή ή δύση, έτσι ώστε
να μην έχω ανάπαυση από τη συνεχή σκέψη, τον προγραμματισμό –
και ποτέ μια στιγμή γαλήνης, για όλους μου Σχέδια.[5]
Όπως πολλοί από εκείνους τους Ιουδαίους που αρνήθηκαν να αλλαξοπιστήσουν, ο Ιούδας και ο δικός του Η άμεση οικογένειά του, συμπεριλαμβανομένου του πατέρα του, έφτασε στη Νάπολη. Εκεί, ο Φερδινάνδος Β ́ της Αραγωνίας, βασιλιάς της Νάπολης, καλωσόρισε θερμά τον Οικογένεια Abrabanel, λόγω των πολλών επαφών της σε διεθνείς εμπόριο. Το 1495, ωστόσο, οι Γάλλοι πήραν τον έλεγχο της Νάπολης και του Ιούδα αναγκάστηκε και πάλι να καταφύγει, πρώτα στη Γένοβα, στη συνέχεια στη Μπαρλέτα, και στη συνέχεια στη Βενετία. Φαίνεται ότι ταξίδεψε επίσης γύρω από την Τοσκάνη, Και υπάρχει κάποια συζήτηση ως προς το αν πράγματι συναντήθηκε ή όχι με το διάσημος Φλωρεντινός ανθρωπιστής, Giovanni Pico della Mirandola (φαίνεται απίθανο να το έκανε). Το 1501, μετά την ήττα των Γάλλων στο Νάπολη, προσκλήθηκε πίσω για να είναι ο προσωπικός γιατρός του Αντιβασιλέας της Νάπολης, Fernandez de Córdoba. Μεταξύ όλων αυτών Ο Ιούδας βρήκε το χρόνο να γράψει (αλλά όχι να δημοσιεύσει) το magnum opus του, το Dialoghi d'amore. Φαίνεται να έχουν πεθάνει κάποια στιγμή μετά το 1521. Εκτός από αυτά τα βασικά γεγονότα, γνωρίζουμε πολύ λίγα από τη ζωή του Ιούδα Αμπραβανέλ.
Ιδιαίτερα αινιγματικά είναι τα τελευταία χρόνια της ζωής του, μεταξύ 1521 όταν του ζητήθηκε να δώσει ιατρική φροντίδα στον καρδινάλιο San Giorgio μέχρι το 1535, όταν ο Mariano Lenzi δημοσίευσε τους Διαλόγους μετά θάνατον στη Ρώμη. Υπάρχουν κάποιες ενδείξεις ότι ο Ιούδας μετακόμισε στη Ρώμη κοντά στο τέλος της ζωής του. Μερικοί προτείνουν ότι έπεσε με ένα Χριστιανική ομάδα Νεοπλατωνικών. Πράγματι, η έκδοση του έργου του 1541 αναφέρει ότι ο Ιούδας ασπάστηκε τον Χριστιανισμό (dipoi fatto) Κριστιάνο). Αυτό, ωστόσο, φαίνεται εξαιρετικά απίθανο καθώς (1) είναι δεν αναφέρεται στην πρώτη έκδοση, εκείνη κατά την οποία όλες οι επόμενες Οι εκδόσεις και οι μεταφράσεις βασίστηκαν και (2) δεν υπάρχει εσωτερική στοιχεία στο Διάλογο που το υποδηλώνουν αυτό. Στην πραγματικότητα, ένα από τα Οι χαρακτήρες στο έργο υπονοούν ακριβώς το αντίθετο, δηλώνοντας ότι «όλοι μας πιστεύουμε στον ιερό Μωσαϊκό νόμο» (noi tutti che crediamo la sacre legge μωσαϊκό).[6] Φαίνεται, λοιπόν, ότι είτε ένας απρόσεκτος είτε υπερβολικά ζήλος συντάκτης Προστέθηκε η φράση "dipoi fatto christiano" μεταγενέστερη έκδοση του Διαλόγου.
1.2 Έργα
Το μόνο σημαντικό έργο που έχουμε για τον Ιούδα Αμπραβανέλ είναι ο Διάλογος του Αμόρε. Υπάρχει κάποια συζήτηση ως προς το πότε η Το έργο γράφτηκε στην πραγματικότητα. Πολλοί επισημαίνουν το έτος 1501-1502 λόγω ενός φράση στο τρίτο βιβλίο: «Σύμφωνα με την εβραϊκή παράδοση, εμείς είναι στο έτος 5262 από την αρχή της δημιουργίας» (Siamo, secondo la veritá ebraica, a cinque milia ducento sessanta due Del Principio de la κρεαζιόνη).[7] Το έτος 5262 του εβραϊκού ημερολογίου αντιστοιχεί στο 1501-1502 του Γρηγοριανό ημερολόγιο. Ωστόσο, χειρόγραφα εκτός από αυτά που βασίζονται στο 1535 Η έκδοση έχει χρονολογία 5272 (δηλ. 1511–1512). Αυτό είναι σημαντικό γιατί πολλοί που υποστηρίζουν ότι ο Διάλογος δεν θα μπορούσε να είναι δυνατόν έχουν γραφτεί στα ιταλικά επισημαίνουν το γεγονός ότι ο Ιούδας δεν θα μιλούν άπταιστα ιταλικά. Ωστόσο, αν υποθέσουμε ότι η ημερομηνία 1511-1512 είναι να είναι σωστό αυτό θα τον τοποθετούσε στην Ιταλία για σχεδόν είκοσι χρόνια, περισσότερο από αρκετό χρόνο για να αποκτήσετε επάρκεια στα ιταλικά (ειδικά δεδομένου το γεγονός ότι θα γνώριζε ήδη τουλάχιστον έναν Ισπανό καθομιλουμένη και, ως γιατρός, λατινική).
Γνωρίζουμε επίσης ότι ο Ιούδας έγραψε ποίηση (δείτε το ποίημα που αναφέρθηκε παραπάνω). Μέσα Εκτός από το βιογραφικό του ποίημα, συνέθεσε και ποιητικά εισαγωγές σε τρία από τα τελευταία έργα του πατέρα του: Rosh Amanah, Zevach Pesach και Nachalat Avot.
Τέλος, έχουμε μια επιστολή που χρονολογείται από το 1566 από κάποιον Amatus Lusitanus, ένας γιατρός που έγραψε ότι παρακολούθησε έναν ασθενή με το όνομα Ιούδας «ο οποίος ήταν εγγονός του μεγάλου πλατωνικού φιλοσόφου, γνωστός ως Ιούδας ή Λέων Αμπραβανέλ, ο οποίος μας έδωσε το πιο όμορφο Διάλογοι για την αγάπη». Περαιτέρω στην επιστολή αυτή αναφέρει ότι Ο Ιούδας συνέθεσε επίσης ένα έργο με τίτλο De Coeli Harmonia («Περί της αρμονίας των σφαιρών») και ότι, σύμφωνα με την εισαγωγή, την αφιέρωσε στο «θεϊκό Pico della Μιράντολα». Δυστυχώς, αυτό το έργο δεν έχει επιβιώσει. Αν αυτός αφιερωμένο στον Pico, όπως υποδηλώνει η επιστολή, πιθανότατα θα είχε συντέθηκε πριν από τον Διάλογο και επίσης, με βάση το τίτλος, θα είχε συντεθεί στα λατινικά.
1.3 Διάλογος d'amore και το ζήτημα της γλώσσας
Το κεντρικό ερώτημα σχετικά με τη γλώσσα της σύνθεσης του Διαλόγου είναι: Πώς θα μπορούσε ένας Εβραίος πρόσφυγας από την Πορτογαλία δείχνουν τέτοια διευκόλυνση με ιταλικά, πόσο μάλλον την Τοσκάνη διάλεκτο, αφού ο Ιούδας φαίνεται να έχει περάσει πολύ λίγο χρόνο Τοσκάνη;[8] Όσοι υποστηρίζουν για ένα λατινικό πρωτότυπο σημείο στο γεγονός ότι (1) ήταν γιατρός και θα γνώριζε λατινικά, και (2) μια φράση του Yosef Shlomo Delmedigo (1591–1655) στο Mikhtav Ahuz του υπονοώντας ότι πήγαινε να μεταφράσει το έργο του Ιούδα από τα λατινικά. Εκείνοι που υποστηρίζουν μια Εβραϊκό πρωτότυπο σημείο σε μια άλλη φράση, αυτή τη φορά από τον Claudio Tolemei (1492–1556), ένας μη Εβραίος, ο οποίος αναφέρει ότι ο Ιούδας συνέθεσε την πραγματεία του in sua lingua («η δική του γλώσσα»). Αν και, όπως επεσήμαναν άλλοι, μια τέτοια φράση θα μπορούσε εύκολα Ανατρέξτε στο "δικό του στυλ".
Ωστόσο, δεδομένων των αποδεικτικών στοιχείων, φαίνεται ένα ιταλικό πρωτότυπο για το έργο πιθανότατα αφού (1) όλα τα χειρόγραφα, συμπεριλαμβανομένου του Mariano Η έκδοση του Lenzi του 1535, είναι στα ιταλικά. (2) φαίνεται ότι ο Ιούδας είχε ζήσει στην Ιταλία για σχεδόν είκοσι χρόνια από τη στιγμή που έγραψε το Διάλογο (περισσότερο από αρκετό χρόνο για να κερδίσει κάποιος ένα στενή γνώση της ιταλικής γλώσσας, ειδικά κάποιος που γνωρίζει καλά τα λατινικά και την ισπανική καθομιλουμένη). (3) ούτε μεταγενέστεροι Ιουδαίοι συγγραφείς, π.χ., Αζαρία ντε'Ρόσι,[9] ούτε μη Εβραίοι συγγραφείς, π.χ. Tullia d'Aragona,[10] είχε οποιονδήποτε λόγο να υποπτεύεται ότι ήταν γραμμένο σε γλώσσα διαφορετική από Ιταλικά; (4) αν υποθέσουμε τη μεταγενέστερη χρονολογία 1511-1512, πολλοί μη Τοσκανοί Ιταλοί συγγραφείς αυτής της περιόδου ζήτησαν την υιοθέτηση της Τοσκάνης ως λογοτεχνική γλώσσα, κυρίως λόγω του γεγονότος ότι αυτή ήταν η γλώσσα του Πετράρχη (1304–1374) και του Βοκκάκιου (1313–1375);[11] και, (5) όσον αφορά την ζήτημα της τοσκανικής διαλέκτου του έργου, πολλοί ιταλοί τυπογράφοι στις αρχές του δέκατου έκτου αιώνα "τοσκανοποιημένη" ιταλική σύμφωνα με για να ρυθμίσετε Κριτήρια.[12]
Επιπλέον, πολλοί Εβραίοι συγγραφείς στο δέκατο πέμπτο και Ο δέκατος έκτος αιώνας κατέφυγε όλο και περισσότερο στη λατινογενή καθομιλουμένη προκειμένου να προσελκύσει ένα εβραϊκό ακροατήριο (συμπεριλαμβανομένων των conversos και ex-conversos), η οποία δεν καταλάβαινε πλέον εβραϊκά. Μέσα Η Ιταλία του δέκατου έκτου αιώνα, οι μεγαλύτερες τάσεις στη ρητορική και η χρήση Η γλώσσα οδήγησε όλο και περισσότερο στη δημιουργία του ιδανικού ενός καθαρού Ιταλική γλώσσα. Από αυτή την άποψη, ο Ιούδας γίνεται σημαντικός μεταβατικός στοχαστής στη συνάντηση μεταξύ του Ιουδαϊσμού και του Ιταλού Αναγέννηση. Ενώ ο πατέρας του, ο Δον Ισαάκ, μπορούσε ακόμα να προσαρμοστεί ανθρωπιστικά θέματα στα εβραϊκά γραπτά του, τα οποία εξακολουθούσαν να είναι κυρίως Συνομιλία με τον Μεσαιωνικό σκέψη[13] όλο και περισσότερο στη γενιά του Ιούδα ο μόνος τρόπος να συμμετάσχουν σε μια πλήρη εξέταση των καθολικών τάσεων που συνδέεται με τον Ανθρωπισμό ήταν να γράψει στην καθομιλουμένη.
Τέλος, το ίδιο το είδος του Διαλόγου, αυτό της trattato d'amore («πραγματείας περί αγάπης»), ήταν το προϊόν της ιταλικής καθομιλουμένης του τέλους του δέκατου πέμπτου και των αρχών δέκατος έκτος αιώνας. Όταν, για παράδειγμα, ο Ιούδας συζητά το Η έννοια της αγάπης ως συμπαντικής ή κοσμικής αρχής από την οποία αντλεί, ως θα είναι σαφέστερο παρακάτω, ένα συγκεκριμένο λεξιλόγιο και ένα σύνολο εννοιών που έχουν νόημα μόνο όταν έχουν ήδη ενταχθεί σε αυτό υπαρκτός ομιλία.[14]
2. Πίστη, λογική και μύθος
Δύο χαρακτηριστικά που είναι νέα στο έργο του Ιούδα και, ως εκ τούτου, χρησιμεύουν για διαφοροποιήσει τη σκέψη του από εκείνη των Εβραίων και των Ισλαμιστών του. Οι προκάτοχοί του είναι: (1) η σχεδόν πλήρης έλλειψη ενδιαφέροντος του για το σεβάσμιος ανταγωνισμός μεταξύ πίστης και λογικής, και (2) το ενδιαφέρον του για αποσαφηνίζοντας τη συνακόλουθη διασταύρωση μεταξύ ελληνικού μύθου και Ιουδαϊσμός.
Η ένταση μεταξύ πίστης και λογικής ήταν στο επίκεντρο της μεσαιωνική εβραϊκή φιλοσοφία. Αυτό έγινε ιδιαίτερα έντονο στο μετα-Μαϊμονίδεια φιλοσοφία, η οποία έγινε μάρτυρας της ριζοσπαστικοποίησης ενός αριθμός αρχών (π.χ. αιωνιότητα του σύμπαντος, άρνηση σωματική ανάσταση), και η οποία απειλούσε να υπονομεύσει την παραδοσιακή θρησκευτική πίστη. Αυτό οδήγησε σε ένα Kulturkampf μεταξύ εκείνοι που πίστευαν ότι η μη εβραϊκή μάθηση (δηλαδή, η φιλοσοφία) είχε έγκυρο ρόλο να διαδραματίσει στο εβραϊκό πρόγραμμα σπουδών έναντι εκείνων που ισχυρίστηκαν ότι τέτοια «ξένα» έργα οδήγησαν στην αποστασία. Ο αντηχήσεις αυτών των συγκρούσεων, γνωστές συλλογικά ως Οι «Μαϊμονίδειες αντιπαραθέσεις» ήταν σοβαρές.
Ο ανταγωνισμός μεταξύ πίστης και λογικής είναι άμεσα αισθητός στο τη σκέψη του πατέρα του Ιούδα, ο οποίος προσπαθούσε συνεχώς να υποστηρίξει παραδοσιακή εβραϊκή πίστη ενάντια σε αυτό που θεωρούσε ότι ήταν το Επίθεση φιλοσοφικού ριζοσπαστισμού. Ωστόσο, στη σκέψη του Ιούδας αυτή η «σύγκρουση» μεταξύ των μέχρι τώρα σεβάσμιων Οι ανταγωνιστές ουσιαστικά εξαφανίζονται. Το ερώτημα που πρέπει να θέσουμε, Τότε, είναι γιατί; Ο πιο πιθανός λόγος είναι να βρίσκεται στο Η έννοια της Sophia Perennis, η οποία έπαιξε σημαντικό ρόλο στην η σκέψη των ανθρωπιστών της Φλωρεντίας. Σύμφωνα με αυτό το δόγμα, Υπάρχει μια ενότητα σε όλη τη γνώση, ανεξάρτητα από την πηγή της. Ως αποτέλεσμα, ο ορθολογισμός της φιλοσοφίας θα μπορούσε πολύ εύκολα να είναι συμφιλιώθηκαν με εκείνη της αποκάλυψης, επειδή και οι δύο θεωρούνταν ως αρθρώνοντας την ίδια αλήθεια. Απόδειξη αυτού μπορεί να δει κανείς στο Η συχνή παράθεση βιβλικών περικοπών από τον Ιούδα για υποστήριξη φιλοσοφικές αρχές και αντιστρόφως. Επιπλέον, επειδή Ο Ιούδας πρωτίστως αδιαφορεί για τον ανταγωνισμό μεταξύ πίστης και λογική, γίνεται ένας από τους πρώτους Εβραίους φιλοσόφους που αγνοούν εσωτερισμός (δηλαδή, ότι οι φιλοσοφικές αλήθειες πρέπει να κρατηθούν μακριά οι αφώτιστοι) ως φιλοσοφική αρχή. Για αυτόν, παραδοσιακά εσωτερικά θέματα, όπως η μεταφυσική, γίνονται τώρα μέρος και αναπόσπαστο μέρος της όμορφης και δραματικής εξέλιξης της ομορφιάς του Θεού στο το σύμπαν, και τέτοια θέματα είναι ανοιχτά σε όλους (συμπεριλαμβανομένων των γυναικών, όπως το χαρακτήρα της Σοφίας δείχνει).
Περαιτέρω αποδείξεις για τη χρήση της έννοιας της σοφίας από τον Ιούδα Ο Perennis μπορεί να φανεί στον προσανατολισμό του προς τα αρχαία ελληνικά μύθος. Η «εκ νέου ανακάλυψη» των αρχαίων ελληνικών και ρωμαϊκών η λογοτεχνία ήταν ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της Αναγέννησης, και στο σκεπτόμενοι τον Ιούδα σίγουρα το βλέπουμε αυτό, μόνο τώρα με ένα ευδιάκριτο Εβραϊκή «συστροφή». Σε ένα επίπεδο, θέλει να δείξει ότι εκεί υπάρχει μια θεμελιώδης ταυτότητα μεταξύ του ελληνικού μύθου και των διδασκαλιών του την Τορά. Ωστόσο, σε ένα βαθύτερο επίπεδο θέλει να υποστηρίξει ότι η Οι Έλληνες τελικά άντλησαν τις διδασκαλίες τους από τους αρχαίους Ισραηλίτες και στη συνέχεια κατεστραμμένο αυτούς.[15] Για παράδειγμα, ο Ιούδας υποστηρίζει ότι ο Πλάτων μελέτησε μεταξύ οι αρχαίοι Ισραηλίτες στο Αίγυπτος[16] και ότι ο μύθος του Πλάτωνα για το ανδρόγυνο, που βρέθηκε στο Συμπόσιο, είναι στην πραγματικότητα μια ελληνική λογοκλοπή ενός Εβραίου πηγή:
Σοφία: Η ιστορία είναι όμορφη και περίτεχνη (la favola è bella e ornata), και είναι αδύνατο να μην πιστέψουμε ότι σημαίνει κάποια φιλοσοφική ομορφιά (bella filosofia), περισσότερα ειδικά αφού συντέθηκε από τον ίδιο τον Πλάτωνα, στο Συμπόσιο, στο όνομα του Αριστοφάνη. Πες μου επομένως, Philo ποια είναι η αλληγορία;
Philo: Ο μύθος παραδόθηκε από παλαιότερους συγγραφείς από το Έλληνες – στα ιερά γραπτά του Μωυσή, σχετικά με τη δημιουργία των πρώτων ανθρώπινων γονέων, του Αδάμ και της Εύας... ήταν από τον [Μωυσή] ότι ο Πλάτων πήρε τον μύθο του, ενισχύοντας και γυαλίζοντας τον μετά τα ελληνικά ρητορική, δίνοντας έτσι μια συγκεχυμένη περιγραφή των εβραϊκών ζητημάτων (facendo In questo una mescolanza inordinate de le cose ebraiche).[17]
Ο Ιούδας επιδιώκει να επιτύχει τουλάχιστον δύο πράγματα με περικοπές όπως: αυτό. Πρώτον, ισχυρίζεται, πολεμικά, ότι η εβραϊκή παράδοση, Ειδικά η μυθοποιητική της παράδοση, είναι η πηγή όλων των μεταγενέστερων λογοτεχνικά και φιλοσοφικά ρεύματα του δυτικού πολιτισμού. Δεύτερον (και αυτό είναι λιγότερο εμφανές στο παραπάνω απόσπασμα από ό,τι σε άλλα), προσπαθεί να αποσπάσει χριστιανοκεντρικές ερμηνείες βιβλικών περικοπών (π.χ. ο Κήπος της Εδέμ και η έννοια του προπατορικού αμαρτήματος), συμπεριλαμβανομένων αυτά που προσφέρονται από στοχαστές όπως ο Ficino και ο Pico della Μιράντολα,[18] μακριά από αυτό που θεωρεί ότι είναι η αρχική σκοπιμότητα του Κείμενο. Αντίθετα, ισχυρίζεται ότι η εβραϊκή εκδοχή ή ερμηνεία του Τα κείμενα αυτά είναι στην πραγματικότητα περισσότερο σύμφωνα με το πνεύμα του Αναγέννηση από αυτές που προσφέρουν οι χριστιανοί. Το επακόλουθο αυτού είναι ότι κάθε άτομο, Ιουδαίος ή Εθνικός, θα πρέπει πολύ εύκολα να είναι σε θέση να δέχονται εξίσου τις αλήθειες του Ιουδαϊσμού και εκείνες του φιλοσοφία.[19]
3. Ομορφιά και αγάπη
Στη σκέψη του Ιούδα Αμπραβανέλ, οι έννοιες της ομορφιάς (bellezza) και αγάπη (αμόρε) γίνονται τεχνικοί όροι μέσα από την οποία εξετάζει σχεδόν κάθε παραδοσιακό φιλοσοφικό ζήτημα. Συχνά, ωστόσο, η συζήτησή του για έναν από αυτούς τους όρους βασίζεται στην ύπαρξη του άλλου. Ως αποτέλεσμα, η ομορφιά και Η αγάπη είναι αχώριστη στο Διάλογο, αναμφίβολα καθρεφτίζει Η κατανόηση του Ιούδα για τον τρόπο με τον οποίο αυτές οι δύο αρχές λειτουργούν στο σύμπαν. Η στενή σχέση μεταξύ αυτών Δύο αρχές μπορούν να παρατηρηθούν στον ορισμό του για την ομορφιά ως εξής: ́ ́Που ευχαριστεί το νου που το αναγνωρίζει και το κινεί αγάπη" (Dilettando l'animo col suo conoscimento, IL muove μ.Χ. Αμάρε).[20] Χωρίς την Ομορφιά, με άλλα λόγια, η διάνοια είναι ανίκανος να επιθυμεί κάτι έξω από τον εαυτό του και, ως εκ τούτου, είναι αποτελεσματικά ανίκανος να αναγνωρίσει. Στη συνέχεια, ο Ιούδας υποστηρίζει ότι ο κατώτερος Οι αισθήσεις (δηλαδή η γεύση, η όσφρηση ή η αφή) δεν μπορούν να συλλάβουν την ομορφιά. μόνο το Οι ανώτερες αισθήσεις (π.χ. όραση και ακοή) μπορούν—επιπλέον, πορεία, στη φαντασία και το διάνοια.[21] Επιπλέον, δεδομένου ότι η ομορφιά είναι καθρεφτίζονται σε όλο το σύμπαν, φυσικά αντικείμενα (νότες, μελωδίες, κ.λπ.) Και οι δύο συμμετέχουν και δείχνουν το δρόμο προς αυτό το ασώματο Ομορφιά:
Η ομορφιά βρίσκεται μόνο στα αντικείμενα της όρασης (oggetti del viso), όπως όμορφες μορφές και σχήματα και όμορφες εικόνες, η τέλεια συμμετρία των μερών με το σύνολο, καλά αναλογίες άκρα, όμορφα χρώματα και καθαρό φως, ο ήλιος, το φεγγάρι και το αστέρια, και οι ουρανοί σε όλο τους το μεγαλείο. Αυτή η χάρη υπάρχει σε αντικείμενα όρασης λόγω της πνευματικής τους φύσης, και είναι το έθιμο να εισέρχεται μέσα από τα καθαρά και πνευματικά μάτια, για να μας ευχαριστεί ψυχή και μετακινήστε την σε μια αγάπη για ένα τέτοιο αντικείμενο. Και αυτό είναι που ονομάζουμε ομορφιά. Βρίσκεται επίσης σε αντικείμενα ακοής, όπως ως όμορφη ρητορική, φωνές, ομιλία, μουσική τραγουδιού, συνήχηση, Αναλογία και αρμονία. Γιατί στην πνευματική φύση αυτών Τα πράγματα βρίσκονται χάρη που κινεί την ψυχή να ευφραίνεται και να αγαπά μέσω της πνευματικής αίσθησης της ακοής. Έτσι χάρη Και η ομορφιά βρίσκεται ανάμεσα σε όμορφα πράγματα που είναι προικισμένα με ένα Πνευματική φύση (Sensi πνευματική).[22]
Με βάση αυτό και άλλα εδάφια, ο Ιούδας υποστηρίζει ότι είναι κυρίως μέσω της ομορφιάς των δημιουργημένων πραγμάτων που το άτομο είναι σε θέση να Κατανοήστε και προχωρήστε προς το ασώματο ή πνευματικό Κάλλος. Αγάπη είναι αυτό που είναι τελικά υπεύθυνο για την καθοδήγηση της ψυχής και του διάνοια του ατόμου σε όλο και πιο πνευματικά θέματα.
4. Φιλοσοφία της ομορφιάς
4.1 Η ανύψωση της ρητορικής, της αισθητικής και της φαντασίας
Γινόμαστε μάρτυρες της περαιτέρω απομάκρυνσης της σκέψης του Ιούδα από αυτό των προκατόχων του, όταν εξετάζουμε τη συζήτησή του για τη ρητορική και αισθητική. Οι μεσαιωνικοί αριστοτελικοί έτειναν να εντοπίζουν τη ρητορική σε το trivium (το οποίο περιελάμβανε επίσης λογική και διαλεκτική), και, Έτσι, ως προπαιδευτική σε «ανώτερες» επιστήμες όπως μεταφυσική. Στην Αναγέννηση, ωστόσο, η ευγλωττία εξισώθηκε με σοφία, και ο καλός ρήτορας έπρεπε να είναι ικανός σε όλα κλάδους της ανθρώπινης γνώσης. Αυτό οδήγησε πολλούς Εβραίους της Αναγέννησης στοχαστές να εξετάσουν όχι μόνο τους κλασικούς συγγραφείς (π.χ. τον Κικέρωνα και Quintilian), αλλά και να εξορύξει τη Βίβλο για τη χρήση της γλώσσας και ύφος. Ενώ ο Μαϊμονίδης και άλλοι Ιουδαίοι Αριστοτελικοί ήταν ενδιαφέρονται για τη βιβλική ρητορική ως μέσο αναπαραγωγής φαντασίας αναπαραστάσεις φιλοσοφικών αληθειών σε όσους δεν έμαθαν στο φιλοσοφία, οι στοχαστές της Αναγέννησης υποστήριζαν ότι η ρητορική ήταν η κατ 'εξοχήν μορφή τέχνης, αυτή που επέτρεπε στο άτομο να διοικεί Σεβασμός στο κοινό ζωή.[23]
Επιπλέον, ακολουθώντας τον Μαϊμονίδη (π.χ., Οδηγός I.2), πολλοί Οι μεσαιωνικοί στοχαστές θεωρούσαν την ομορφιά ως εξαρτώμενη από τη συναίνεση και όχι θέμα πνευματικής ικανότητας. Στην Αναγέννηση, από Αντίθετα, η ομορφιά ανυψώθηκε σε ένα ιδανικό που, μεταξύ άλλων, υποκίνησε τη διάνοια, μέσω της επιθυμίας, είτε να τελειοποιήσει αυτό που υπάρχει κάτω από αυτό ή να τελειοποιηθεί από αυτό πάνω. Αυτή η αρχή στη συνέχεια μοιράστηκε από φιλοσόφους, ποιητές και εικαστικούς καλλιτέχνες, Και, αρκετά συχνά, υπήρχε μια ρευστή γραμμή που τα χώριζε Επαγγέλματα.Αυτή η ανύψωση της ρητορικής και της αισθητικής στην Αναγέννηση οδήγησε σε μια επακόλουθο ενδιαφέρον για τη φαντασία, μια ικανότητα συχνά δυσπιστία, αλλά συχνά θεωρείται απαραίτητη για τη μεσαιωνική πολιτική φιλοσοφία. Δυσπιστία επειδή, ακολουθώντας την κριτική του Πλάτωνα, η Η φαντασία είχε τη δύναμη να εξαπατά και να διαστρεβλώνει. Ωστόσο, την ίδια στιγμή Χρόνος απαραίτητος γιατί η φαντασία ήταν το καθοριστικό στοιχείο του προφητεία. (Στον μεσαιωνικό αριστοτελισμό, ο προφήτης θεωρούνταν ως Τέλειος φιλόσοφος με τελειοποιημένη ευφάνταστη ικανότητα να επινοεί εικόνες για τις αμόρφωτες μάζες.) Μόνο τώρα, επειδή ο Ιούδας δεν ήταν ασχολείται ιδιαίτερα με τον φιλοσοφικό εσωτερισμό, τα προϊόντα του Η φαντασία, δηλαδή οι εικόνες, δεν έπρεπε να εκτιμηθούν σε ένα παιδαγωγικό επίπεδο μόνο, αλλά κυρίως σε αισθητική Ένα. Ακολουθώντας τον Φιτσίνο, ο Ιούδας υποστηρίζει ότι ο καλλιτέχνης—περισσότερα Συγκεκριμένα, η φαντασία του καλλιτέχνη γίνεται το δοχείο μέσω της οποίας ο Θεός Μιλάει.[24]
4.2 Κοσμολογία και Μεταφυσική
Αν και υπάρχει μια στενή σχέση μεταξύ αισθησιακών και κοσμική ομορφιά είναι μέσω της τελευταίας που ο Ιούδας πλαισιώνει το δικό του Συζήτηση κοσμολογίας, οντολογίας και ψυχολογίας. Ομορφιά, έως Επαναλαμβάνω, είναι αυτό που εμπνέει την αγάπη και την επιθυμία, και έτσι συνδέει όλα επίπεδα του σύμπαντος σε μια αλληλένδετη και οργανική σχέση. Το αποτέλεσμα είναι ότι τα πάντα, τόσο αισθησιακά όσο και κατανοητά, έχουν το δυνατότητα απεικόνισης και αντανάκλασης της ομορφιάς του Θεού.
Η κοσμολογία του Ιούδα είναι ένα τέτοιο παράδειγμα. Στο Διάλογο παρουσιάζει δύο ξεχωριστές αφηγήσεις για την προέλευση του το σύμπαν. Αυτό το ζήτημα – δηλαδή, ήταν το σύμπαν δημιουργήθηκε ή είναι αιώνια—ήταν μία από τις λυδία λίθο στο συζήτηση όχι μόνο μεταξύ φιλοσόφων και μη φιλοσόφων, αλλά και μεταξύ των φιλοσόφων. Το διακύβευμα σε αυτές τις συζητήσεις ήταν του Θεού παντοδυναμία και παντογνωσία: Αν δημιουργήθηκε ο κόσμος, τότε σαφώς ο Θεός είναι υπερβατική για τον κόσμο τόσο ως Δημιουργός όσο και ως Συντηρητής του. εάν όχι, τότε η δύναμη του Θεού να ενεργεί δυνητικά περιορίζεται από κάποιον άλλο Η αιωνιότητα της αρχής. Στη συζήτησή του για αυτά Ο Ιούδας υιοθετεί δύο μοντέλα: το ένα βασίζεται στον ισλαμικό νεοπλατωνισμό και το άλλο στην Πλωτινή τριάδα.
Σύμφωνα με το πρώτο μοντέλο, ο Ιούδας επιχειρηματολογεί – αναφέροντας τον Γκαζάλι: Avicenna και Maimonides – ότι ο Θεός στην πλήρη απλότητά Του και «με την αγάπη της άπειρης ομορφιάς Του παράγει μόνο από τον εαυτό Του η πρώτη νοημοσύνη και κινητήρια δύναμη του πρώτου ουρανού» (con L'amore de la sua τεράστια bellezza άμεση da sé sola la prima intelligenzia movtrice del primo cielo παράγουν).[25] Το πρώτο Η νοημοσύνη, με τη σειρά της, εξετάζει (1) την ομορφιά της αιτίας της για να παράγουν τη δεύτερη διάνοια, και (2) τη δική της ομορφιά για να παράγει το Πρώτη ουράνια σφαίρα. Αυτή η θεωρία της εκπόρευσης, βασισμένη στο αγάπη του ομορφιά[26] διαπερνά ολόκληρο το σύμπαν (τόσο υπερσεληνιακό όσο και υποσεληνιακό). Ο Ενεργός διάνοια, η κατώτερη από τις δέκα ουράνιες διάνοιες και που συνδέεται με τη σφαίρα του φεγγαριού, γίνεται η διάνοια του σωματικός κόσμος. Αναλογιζόμενος τη δική του ομορφιά, παράγει το μορφές που βρίσκονται σε αυτόν τον κόσμο, και στην ενατένιση της ομορφιάς του αιτία, παράγει ανθρώπινες διάνοιες. Μετά από αυτό, ο Ιούδας προσφέρει μια Πλωτινή αφήγηση βασισμένη σε ένα ουράνιο τριάδα.[27] Τώρα διακρίνει μεταξύ Τρεις τύποι ομορφιάς που διαπερνούν το σύμπαν. Ο πρώτος είναι ο Θεός ως η Πηγή της ομορφιάς (l'attore di bellezza), η δεύτερη είναι η ίδια η ομορφιά (bellezza; δηλαδή, κατανοητή ομορφιά), και το τρίτο είναι το φυσικό σύμπαν που παράγεται με αυτή την ιδέα στη διάνοια του Θεού (il participante di bellezza).[28]
Ο Ιούδας χρησιμοποιεί στη συνέχεια το τελευταίο μοντέλο, σε συνδυασμό με το καμπαλιστικό εξωραϊσμό, για να ερμηνεύσουμε την πρώτη αφήγηση δημιουργίας στη Γένεση, όπου ο φυσικός κόσμος περιγράφεται τώρα ως απόγονος μεταξύ Ο Θεός, η αρσενική αρχή και η κατανοητή ομορφιά, τώρα προσωποποιημένη ως θηλυκός.[29] Σωματικός Η ομορφιά, σύμφωνα με αυτό το μοντέλο, γίνεται η πρωτογένεια του Η αγάπη του Θεού για τη γυναίκα σύζυγό Του, τη σοφία. Από αυτό Ο φυσικός κόσμος είναι στενά συνδεδεμένος με τον Θεό, δεν μπορεί να είναι Αναιρείται. Αντίθετα, αυτός ο κόσμος γίνεται αναγκαίος, και αυτό είναι ένα leitmotiv που τρέχει σε όλο το έργο, για τους ανθρώπους να κάνουν φυσική ομορφιά "πνευματική στο δικό μας διάνοια».[30] Πρέπει, με άλλα λόγια, να προσανατολίζεται προς την αισθητή ομορφιά με τέτοιο τρόπο ώστε αντιστρέφει την οντολογική αλυσίδα.
4.3 Ψυχολογία και προφητεία
Η παραπάνω συζήτηση σχετίζεται άμεσα με τον τρόπο με τον οποίο Ο Ιούδας οραματίζεται τόσο την ψυχολογία όσο και την προφητεία. Σύμφωνα με Γι' αυτόν, οι πέντε εξωτερικές αισθήσεις χωρίζονται σε (1) εκείνες που είναι κυρίως υλικό (υλικά): αφή (tatto), γεύση (gusto), και μυρωδιά (odorato); και (2) εκείνες που είναι Όλο και πιο πνευματική (Spirituali): Ακοή (ανά l'audito) και όραση (ανά l'occhi).[31] Φαίνεται ότι μόνο Οι τελευταίοι είναι σε θέση να διεισδύσουν πίσω από το καθαρά φυσικό έτσι ώστε να Αφαιρέστε το πνευματικό από το σωματικό. Ακρόαση, οικεία συνδέεται με το αναγεννησιακό ιδεώδες της ρητορικής, αποτελείται από την ικανότητα να διακρίνει «ωραίους λόγους, άριστο συλλογισμό, όμορφα εδάφια, γλυκιά μουσική, και όμορφη και αρμονική μελωδίες».[32] Θέαμα, κατάταξη μόνο πάνω από την ικανότητα της ακοής, λόγω της υπεροχής που βάζει ο Ιούδας όραμα, ασχολείται με "όμορφα χρώματα, κανονικά μοτίβα και φως σε όλες τις ποικίλες του μεγαλείο».[33] Οι αισθήσεις, επομένως, λειτουργούν ιεραρχικά ως προλεγόμενο σε κάθε μορφή ανώτερης γνώσης, με τη φαντασία σχηματίζοντας το κατώφλι (mezzo) μεταξύ των αισθήσεων και του διάνοια.
Κεντρικό στοιχείο του επιχειρήματος που εκτυλίσσεται στο Διάλογο είναι το Έννοια της οφθαλμικής δύναμης (Forza Oculare). Στην πρώτη διάλογο, ο Ιούδας περιγράφει δύο τρόπους αντίληψης πνευματικών Θέματα. Ο πρώτος είναι μέσω της ικανότητας της όρασης και ο δεύτερος μέσω του διάνοια.[34] Γιατί το μάτι, όπως και η διάνοια, φωτίζεται μέσω του φωτός, δημιουργώντας έτσι μια σχέση μεταξύ του οφθαλμού, Το αντικείμενο που φαίνεται και ο χώρος που χωρίζει αυτούς.[35] Ακριβώς όπως ο ήλιος παρέχει φως στο μάτι, η θεϊκή διάνοια φωτίζει την ανθρώπινη διάνοια κατά τη διάρκεια της πράξης της διάνοιας. Είναι Φως, λοιπόν, που μας καθιστά ικανούς να «κατανοήσουμε όλα τα όμορφα λαμπερά αντικείμενα του σώματος κόσμο».[36] Η όραση γίνεται το μοντέλο με το οποίο εμπλέκουμε το σύμπαν: είναι αυτό που καθιστά δυνατή τη γνώση, δεδομένου ότι είναι μόνο μέσω του οράματος της απτής στοιχεία που αποκτούμε γνώση κατανοητών.
Στη συνέχεια, ο Ιούδας διακρίνει τρεις τύπους όραση. Ο υψηλότερος τύπος είναι αυτός της οπτικής απεικόνισης του Θεού ανησυχία για τον εαυτό του. Ακολουθεί αυτό που σχετίζεται με το φάκελο αγγελικός κόσμος, ο οποίος βλέπει τον Θεό άμεσα, αν και όχι επί ίσοις όροις. Τέλος, υπάρχει η ανθρώπινη όραση, η οποία είναι η ασθενέστερη από τους τρεις τύπους και μπορεί μόνο να οραματιστεί το θείο Έμμεσα.[37] Το καλύτερο Αυτό που οι περισσότεροι άνθρωποι μπορούν να κάνουν σε αυτόν τον κόσμο είναι να αποκτήσουν γνώση ασώματων αποσταγμάτων μέσω σωματικών στοιχείων. Ο Ιούδας το κάνει Παραδεχτείτε, ωστόσο, ότι ορισμένα ειδικά άτομα είναι σε θέση να ενωθούν με τον αγγελικό κόσμο, τον οποίο περιγράφει ως Agent Intellect (intelleto agente). Όταν μια τέτοια ενοποίηση (copulare) συμβαίνει, το άτομο "βλέπει και επιθυμεί θεϊκή ομορφιά όπως σε κρύσταλλο ή καθαρό καθρέφτη, αλλά όχι άμεσα" (vede e desia la bellezza divine come in uno mezzo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in se stessa άμεση).[38] Ο Ιούδας αναφέρεται σε αυτή την πράξη ως προφητεία. Όπως και ο Μαϊμονίδης, ο Ιούδας ισχυρίζεται ότι ο Μωυσής δεν προφήτευσε μέσω του φαντασία, αλλά μόνο μέσω της διάνοιας, την οποία παρ 'όλα αυτά περιγράφει με πολύ οπτικούς όρους ότι βλέπει «το πιο όμορφο μορφή του Θεού» (la bellissima figura di Δίο).[39]
Στον τρίτο διάλογο, ο Αμπραμπανέλ χωρίζει περαιτέρω τον άνθρωπο σε τριμερής δομή αποτελούμενη από το σώμα (il corpo), το ψυχή (l'anima), και η διάνοια (l'intelletto).[40] Η ψυχή, την οποία έχω ερμηνεύσει ως ευφάνταστη σχολή λόγω των ιδιοτήτων που έχουν ανατεθεί σε αυτό[41] είναι και πάλι ο ενδιάμεσος (mezzo) μεταξύ του σώματος (και τις αισθήσεις) και το διάνοια.[42] Αν και δεν βγαίνει αμέσως και καθορίζει τη λειτουργία του ψυχή με κάθε λεπτομέρεια, ισχυρίζεται ότι είναι απαραίτητη για την Η σωστή λειτουργία του σώματος και της διάνοιας. Επιπλέον, είναι Αυτή η ικανότητα που βρίσκεται σε συνεχή κίνδυνο να διαφθαρεί από ανθυγιεινά σωματική επιθυμία και, το πιο σημαντικό για το παρόν, είναι Τελικά υπεύθυνος για τη μετάφραση του υλικού στο ασώματα και αντίστροφα. Αυτή η ψυχή, με τη σειρά της,
έχει δύο όψεις (due faccie), όπως αυτές του φεγγαριού γυρισμένη προς τον ήλιο και τη γη αντίστοιχα, αυτή που στρέφεται προς τη διάνοια πάνω από αυτήν και την άλλη προς το σώμα κάτω. Το πρώτο πρόσωπο που κοιτάζει προς τη διάνοια είναι το κατανόηση με την οποία η ψυχή λόγοι των συμπαντικών και πνευματικών γνώση, εξάγοντας τις μορφές και τις διανοητικές ουσίες από Ειδικά και ευαίσθητα σώματα (Estraendo le forme ed essenzie intellettuali da li particulari e sensibili corpi)... ο Το δεύτερο πρόσωπο στραμμένο προς το σώμα είναι η αίσθηση, η οποία είναι ιδιαίτερη γνώση των σωματικών πραγμάτων που είναι γνωστά ... Αυτά τα δύο πρόσωπα έχουν αντίθετες ή αντίθετες αντιλήψεις· και όπως η ψυχή μας με το πάνω μέρος της ή Η κατανόηση καθιστά το σωματικό ασώματο (L'incorporeo al corporeo), έτσι ώστε το κάτω πρόσωπο, ή λογική γνώση, Πλησιάζοντας τα αντικείμενα των αισθήσεων και αναμειγνύοντας μαζί τους, τραβάει το ασώματο στο σωματικός.[43]
5. Φιλοσοφία της αγάπης
5.1 Η αναδιατύπωση της αγάπης από τον Ιούδα ως φιλοσοφική αρχή
Η παραδοσιακή φιλοσοφική έννοια της αγάπης, πηγαίνοντας πίσω τουλάχιστον στο η εποχή του Πλάτωνα, είναι ότι η αγάπη προκύπτει από την ατέλεια και στέρηση αυτού που αγαπά. Κάποιος αγαπά, με άλλα λόγια, αυτό που κάποιος δεν κατέχει (βλέπε, π.χ., Πλάτων, Συμπόσιο 200a-201e).[44] Επομένως Αυτό που είναι ατελές το αγαπά που είναι τέλειο, και αυτό που είναι τέλειο (δηλαδή, ο Θεός) ούτε αγαπά ούτε επιθυμίες. Ο Αριστοτέλης ισχυρίστηκε επίσης ότι αυτό που είναι μικρότερο Οι τέλειοι (π.χ. σκλάβοι, παιδιά, σύζυγοι και κυβερνώμενοι) πρέπει να έχουν περισσότερη αγάπη για ό,τι είναι τελειότερο (π.χ. ελεύθερος, γονείς, σύζυγοι και χάρακες) από το αντίστροφο. Η Πρώτη Αιτία, λοιπόν, αγαπιέται αλλά δεν αγαπά. Αυτή η συζήτηση θα κυριαρχούσε από το τέλος Αρχαιότητα έως τον Μεσαίωνα.
Η θεωρία του Ιούδα για την αγάπη, αντίθετα, ήταν στενά συνδεδεμένη στα λογοτεχνικά ενδιαφέροντα του ανθρωπισμού και στις αισθητικές ευαισθησίες της Αναγέννησης Καλλιτέχνες.[45] Κατά συνέπεια, ο Ιούδας σφάλλει προηγουμένως στοχαστές επειδή (1) δεν αποδίδουν αγάπη στον Θεό και (2) περιορίζουν τους συζήτηση της αγάπης κυρίως σε εκείνη μεταξύ των ανθρώπων, αγνοώντας έτσι ο δυναμικός ρόλος του Θεού στις σχέσεις που βασίζονται σε αυτή την αρχή. Χρησιμοποιώντας το όνομα του Πλάτωνα ως μετωνυμία για άλλους φιλοσόφους, είναι Κριτική αυτής της προσέγγισης:
Ο Πλάτωνας στο Συμπόσιο του συζητά μόνο το είδος της αγάπης που βρίσκεται στους άνδρες, η οποία έχει την τελική αιτία της στον εραστή, αλλά όχι στο αγαπημένη (terminato ne l'amante ma non ne l'amato), Γιατί αυτό το είδος ονομάζεται κυρίως αγάπη, αφού αυτό που τελειώνει στον αγαπημένο Το ένα ονομάζεται φιλία και καλοσύνη (ché quel che si Termina ne l'amato si chiama amicizia e Benivolenzia). Σωστά ορίζει αυτή την αγάπη ως επιθυμία Ομορφιά (Desiderio di Bellezza). Λέει ότι τέτοια αγάπη δεν βρίσκεται στο Θεό, επειδή αυτό που επιθυμεί την ομορφιά και δεν το έχει δεν είναι όμορφο, και ο Θεός, ο οποίος είναι ο υψηλότερος Η ομορφιά, δεν στερείται ομορφιάς ούτε μπορεί να την επιθυμήσει, από όπου δεν μπορεί έχουν αγάπη, δηλαδή, τέτοιου είδους (Tale amore dice che non si truova in Dio, però che quel che desia bellezza non l'ha né è bello, e a Dio, che è sommo bello, μη gli manca bellezza né la può desiare, onde non può avere amore, cioè di tal sorte).[46]
Ο Ιούδας επιδιώκει να παράσχει μια διόρθωση σε αυτό και, κατά τη διαδικασία, προσφέρουν αυτό που θεωρεί ότι είναι μια πιο ολοκληρωμένη θεωρία του Αγάπη. Συγκεκριμένα, συνυφαίνει την αγάπη και την ομορφιά έτσι ώστε η Ο εραστής της ομορφιάς επιδιώκει να ενωθεί με την πηγή της ομορφιάς, κάτι ότι ο εραστής επιδιώκει στη συνέχεια να αναπαράγει τον εαυτό του (ο εραστής είναι πάντα αρσενικό, σύμφωνα με τον Ιούδα επειδή είναι υπεύθυνο για εμποτίζοντας την παθητική και δεκτική γυναικεία αρχή). Αυτό μπορεί να πάρει τη μορφή της δημιουργίας του σύμπαντος από τον Θεό, το Η δημιουργία ενός έργου τέχνης από τον καλλιτέχνη και ο φιλόσοφος Σύνθεση ενός ευχάριστου έργου φιλοσοφίας. Στη συζήτησή του της αγάπης, ο Ιούδας απομακρύνεται επίσης από άλλους στοχαστές της Αναγέννησης. Ενώ Ο Φιτσίνο είχε εξισώσει την ανθρώπινη αγάπη με την αισθησιακή αγάπη μεταξύ των ανθρώπων, τον Ιούδα, αντλώντας από τα προηγούμενα του Μαϊμονίδη, επαναδηλώνει την ανθρώπινη αγάπη ως, σε ένα επίπεδο, αυτό που έχει η διάνοια για Θεός.[47]
Ίσως, η μεγαλύτερη απόκλιση του Ιούδα από τους προηγούμενους στοχαστές είναι την απόδοση της αγάπης του στον Θεό. Εδώ, ωστόσο, η συζήτησή του είναι δεν είναι εντελώς νέο. Αντίθετα, ασχολείται με μια σειρά θεμάτων που συζητήθηκαν στο έργο του Hasdai Crescas (περ. 1340-περ. 1410), του σημαντικού κριτικού του Αριστοτελισμού και του Μαϊμονιδεανισμού. Για τον Crescas, το σπάσιμο από τόσο η πλατωνική όσο και η αριστοτελική θέση, η αγάπη δεν χρειάζεται να είναι που σχετίζονται με στέρηση ή ατέλεια:
Εφόσον είναι γνωστό ότι ο Θεός, ας ευλογηθεί, είναι οι πηγές και πηγή κάθε τελειότητας, και δυνάμει της τελειότητάς του, η οποία είναι η ουσία Του, αγαπά το καλό, όπως μπορεί να φανεί από τις πράξεις Του στο φέρνοντας σε ύπαρξη ολόκληρο το σύμπαν, συντηρώντας το αέναα, και συνεχώς να το δημιουργεί εκ νέου, και όλα να είναι μέσα του απλού θελήματός Του, Πρέπει απαραιτήτως η αγάπη για το καλό να είναι ουσιώδης ιδιότητα της τελειότητας. Από αυτό προκύπτει ότι το μεγαλύτερο Τελειότητα [του εραστή] τόσο μεγαλύτερη θα είναι η αγάπη και η ευχαρίστηση στο επιθυμία.[48]
Η αγάπη, για τον Κρέσκα, ισοδυναμεί με το δημιουργικό του Θεού δραστηριότητα. Στο τρίτο βιβλίο των Διαλόγων ο Ιούδας επιλέγει επάνω αυτό το θέμα:
Η Θεϊκή Αγάπη (L'amor divino) είναι η κλίση (τάση) της ωραιότερης σοφίας του Θεού προς το ομοίωση της δικής Του ομορφιάς, δηλαδή, του σύμπαντος που δημιούργησε Εκείνος, μαζί με την επιστροφή της στην ένωση με την υπέρτατη σοφία Του. και Του Η ευχαρίστηση είναι η τέλεια ένωση της εικόνας Του με τον εαυτό Του (la perfetta unione di sua immagine in se stesso), και του δημιούργησε το σύμπαν με τον εαυτό Του ως Δημιουργός.[49]
Ωστόσο, η μεταγενέστερη συζήτηση του Ιούδα για την αγάπη αναχωρεί σημαντικά είτε από τον Crescas είτε από άλλους στοχαστές της Αναγέννησης. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα όταν πρόκειται για την άρνηση του Ιούδα να Απαρνηθείτε την αισθησιακή αγάπη. Αντίθετα, γιορτάζει μια τέτοια αγάπη όπως η πύλη προς την κοσμική ή πνευματική αγάπη. Αισθησιακή αγάπη, γι 'αυτόν, γίνεται αυτό που προσανατολίζει το άτομο προς το Θείο. Σε αντίθεση με τον Κρέσκα, ωστόσο, ο Ιούδας δεν απορρίπτει τη Μαϊμονίδεια αντίληψη του Θεού ως θείας διάνοιας. Επιπλέον, η συζήτηση του Ιούδα δεν βρίσκει ομόλογο στη σκέψη του Κρέσκα ή ακόμα και του Μαϊμονίδη όταν έρχεται στην έννοια της ομορφιάς του Θεού.
5.2 «Ο Κύκλος της Αγάπης»
Προς το τέλος του τρίτου διαλόγου, ο Ιούδας παρουσιάζει το "Κύκλος της Αγάπης," Il circulo degli Amari, ως Εξής:
Ο κύκλος όλων των πραγμάτων (il circulo di tutte) αρχίζει από την πρώτη τους προέλευση, και περνώντας διαδοχικά μέσα από κάθε πράγμα στο στροφή, επιστρέφει στην πρώτη του προέλευση ως προς το τελικό του τέλος (ultimo ωραία), περιέχοντας έτσι κάθε βαθμό ύπαρξης στην κυκλική του μορφή (comprendendo tutti li gradi de le cose a modo circulare), έτσι ότι το σημείο που είναι η αρχή έρχεται επίσης να είναι το τέλος. Αυτός ο κύκλος έχει δύο μισά (due mezzi), το πρώτο από το ξεκινώντας από το σημείο που απέχει περισσότερο από αυτό, το μεσαίο σημείο και το δευτερόλεπτο από αυτό το μέσο σημείο στην αρχή πάλι.[50]
Αυτός ο κύκλος, με άλλα λόγια, αρχίζει με το θείο, του οποίου η αγάπη δημιουργεί και συντηρεί το σύμπαν: «κάθε βαθμός ύπαρξης με Η πατρική αγάπη αναπαράγει τον άμεσο κατώτερο της, μεταδίδοντας την ύπαρξή της ή πατρική ομορφιά σε αυτό, αν και σε μικρότερο βαθμό όπως είναι μόνο τοποθέτηση."[51] Αυτό το εκπορευόμενο πλαίσιο, η αγάπη για αυτό που είναι πιο όμορφο για Αυτό που είναι λιγότερο όμορφο, περιλαμβάνει το πρώτο μισό του κύκλος. Κάθε πράγμα στο σύμπαν υπάρχει σε μια ιεραρχική αλυσίδα ύπαρξης, από την καθαρή πραγματικότητα του θείου στο καθαρό δυνατότητα της πρώτης ύλης. Ακριβώς όπως ο ανώτερος επιθυμεί το τελειότητα του κατώτερου, ο κατώτερος επιθυμεί να ενωθεί με το ανώτερος. Το πρώτο μισό του κύκλου εκτείνεται από τον Θεό μέχρι την εκφορά χάος, ενώ το δεύτερο μισό αυτού του κύκλου λειτουργεί αντίστροφα. Είναι η αγάπη του κατώτερου για τον ανώτερο, που βασίζεται στο Η στέρηση του πρώτου και η επακόλουθη επιθυμία του να ενωθεί με το ανώτερος.
6. ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΖΩΗΣ
Το τέλος του συστήματος του Ιούδα συμβαίνει όταν η διάνοια «απορροφάται από την επιστήμη του Θείου και των πραγμάτων αποσπασμένος από την ύλη, χαίρεται και ερωτεύεται το Ύψιστη χάρη και ομορφιά που βρίσκεται στον Δημιουργό και Τεχνίτη όλων πράγματα, έτσι ώστε να επιτύχει το έσχατο ευτυχία».[52] Στο πλαίσιο αυτό συμφραζόμενα, ο Ιούδας χρησιμοποιεί μια πολύ γνωστή και καλά χρησιμοποιούμενη μεταφορά στο δικό του συζήτηση της ευφάνταστης ικανότητας, αυτής του καθρέφτη (specchio).[53] Στη μεσαιωνική ισλαμική φιλοσοφική παράδοση, μετά τον Πλωτίνο, ο καθρέφτης (Ar. mir'â), είναι Συχνά χρησιμοποιείται ως εικόνα για την τελειοποιημένη ψυχή, στην εμπροσθοφυλακή της οποίας κατοικεί το διάνοια.[54] Ακριβώς όπως ο καθρέφτης αντανακλά αυτό που τοποθετείται μέσα Μπροστά του, η ψυχή, σε κατάσταση τελειότητας, αντανακλά το ανώτερο αρχές του σύμπαντος. Νωρίς στο Διάλογο, Ο Φίλων ρωτάει τη Σοφία: «Δεν βλέπεις πώς είναι η μορφή του ανθρώπου εντυπωσιασμένος και αποδεκτός από έναν καθρέφτη, όχι ως ολοκληρωμένο ανθρώπινο ον, αλλά μέσα στα όρια των δυνάμεων και των δυνατοτήτων του καθρέφτη, που αντικατοπτρίζουν μόνο τον αριθμό και όχι το ουσία».[55] Αργότερα, σε διάλογο Τρίτον, υποστηρίζει ότι είναι μέσω της δικής μας «διανόησης» καθρέφτης» που αντιλαμβανόμαστε το θείο:
Αρκεί για τον πνευματικό μας καθρέφτη (specchio intellettuale) για να λάβετε και να απεικονίσετε (figurare) το Άπειρη θεϊκή ουσία (L'immensa essenzia divina) σύμφωνα με την ικανότητα της πνευματικής του φύσης. αν και υπάρχει ένα Το αμέτρητο χάσμα που έχει καθοριστεί μεταξύ τους, μέχρι στιγμής η φύση του υπολείπεται εκείνου του αντικειμένου του κατανόηση.[56]
Με την σωματοποίηση του πνευματικού και την πνευματικοποίηση του σωματική, η διάνοια, σε συνδυασμό με τη φαντασία, επιτρέπει άτομα για να αποκτήσουν γνώση του θεϊκού κόσμου. Διαφορετικός Ο Μαϊμονίδης και άλλοι μεσαιωνικοί αριστοτελικοί που εξίσωναν το φυσικό κόσμο με παροδικότητα και κακό, ο Ιούδας υποστηρίζει ότι αυτός ο κόσμος είναι ο φυσικό δοχείο των ουράνιων δυνάμεων: «Ως εκ τούτου, η γη είναι η κατάλληλη και κανονική σύζυγος του ουρανού, όπου τα άλλα στοιχεία δεν είναι παρά paramours. Γιατί είναι πάνω στη γη που ο ουρανός γεννά τα πάντα στο μεγαλύτερο μέρος του απογόνους».[57] Σε ένα ενδιαφέρον απόσπασμα, ο Ιούδας, όπως Ο Μαϊμονίδης πριν από αυτόν, συγκρίνει την ύλη με ένα .[58] Ωστόσο, σε αντίθεση με τον Μαϊμονίδη, αυτός καταλήγει σε ένα ριζικά διαφορετικό συμπέρασμα. Για τον Ιούδα, «είναι Αυτή η μοιχαλίδα αγάπη που ομορφαίνει τον κάτω κόσμο με τέτοια θαυμαστά ποικιλία των δίκαιων πράγματα».[59] Σύμφωνα με τον Ιούδα Ισχυρισμός ότι "το κατώτερο μπορεί να βρεθεί στο υψηλότερη,"[60] Αυτός ο κόσμος γίνεται ένα γιγαντιαίος καθρέφτης που αντανακλά την πνευματική ομορφιά και στον οποίο μπορεί κανείς Πιάστε το θεϊκό κατανοητά.[61] Ακριβώς όπως ο Φίλων γοητεύεται από τη Σοφία ομορφιά, το άτομο, όταν συλλογίζεται φυσικά αντικείμενα που είναι όμορφη, συλλαμβάνει το θεϊκό:
Ο Θεός έχει εμφυτεύσει την εικόνα και την ομοίωσή Του στα πλάσματά Του μέσω το πεπερασμένο κάλλος που τους μεταδόθηκε από την υπέρτατη ομορφιά Του. Και η εικόνα του απείρου πρέπει να είναι πεπερασμένη, αλλιώς δεν θα ήταν ένα αντίγραφο, αλλά αυτό του οποίου είναι η εικόνα. Η απέραντη ομορφιά του Ο Δημιουργός απεικονίζεται και αντανακλάται σε πεπερασμένη δημιουργημένη ομορφιά σαν όμορφο πρόσωπο σε έναν καθρέφτη και παρόλο που η εικόνα δεν είναι ανάλογη με το θεϊκό του πρότυπο, παρ' όλα αυτά θα είναι το αντίγραφό του, το πορτρέτο του και αληθινή ομοιότητα (Si depinge e immagina la bellezza infinita del Creatore ne la bellezza finita creata come una bella figura in uno Specchio: non però commisura l'immagine il divino immaginato, ma bene gli sará simulacro similitudine e immagine).[62]
Είναι τελικά η αγάπη της ομορφιάς στην ψυχή του ατόμου, Σε συνδυασμό με τη γνώση ότι κάποιος το στερείται στο σύνολό του, ότι κινεί όχι μόνο την ψυχή του ατόμου, αλλά και το σύνολο κόσμος. Ενάρετη αγάπη, στην οποία απαντά ο Φίλων ως απάντηση Η τέταρτη ερώτηση της Σοφίας σχετικά με τους γονείς της αγάπης, είναι η υψηλότερη μορφή αγάπης και, σημαντικά, μπορεί κανείς να το έχει είτε για σωματικά ή πνευματικά πράγματα. Πράγματι, ο Φίλων υπαινίσσεται ότι τέτοια Η ενάρετη αγάπη μπορεί να αναδυθεί μόνο από τη λογική Φαινόμενα:[63]
Όταν [η ψυχή] αντιλαμβάνεται ένα όμορφο άτομο του οποίου η ομορφιά βρίσκεται Αρμονία με τον εαυτό της, αναγνωρίζει μέσα και μέσα από αυτή την ομορφιά, θεϊκή ομορφιά, στην εικόνα της οποίας είναι και αυτό το άτομο καμωμένος.[64]
Ο στόχος του συστήματος του Ιούδα είναι να ανέλθει μέσω αυτού ιεραρχία, εκείνη η πύλη προς την οποία είναι η αισθησιακή απόλαυση που προέρχεται από φυσικά αντικείμενα. Μόνο μετά από αυτό μπορεί κανείς να εκτιμήσει πνευματική ομορφιά, η εκτίμηση της οποίας κορυφώνεται με την απόλαυση του θεϊκή παρουσία. Ο Ιούδας συζητά αυτή τη διαδικασία στα ακόλουθα τρόπος:
Οφείλουμε πρωτίστως να αγαπάμε τις ανώτερες μορφές ομορφιάς που είναι διαχωρισμένες από άμορφη ύλη και χονδροειδή σωματικότητα (amiamo le grandi) bellezze ξεχωριστό da la deforme υλικό e brutto corpe) , όπως οι αρετές και οι επιστήμες, που είναι πάντα όμορφες και στερείται κάθε ασχήμιας και ελαττώματος. Εδώ πάλι μπορούμε να αναληφθούμε μέσα από μια ιεραρχία ομορφιάς από το μικρότερο στο μεγαλύτερο (ascendiamo per le minori a le maggiori bellezze) και από το αγνό στο πιο αγνό που οδηγεί στη γνώση και την αγάπη, όχι μόνο του πιο όμορφες διάνοιες, ψυχές και κινητήρες των ουράνιων σωμάτων, αλλά και της υψηλότερης ομορφιάς και του υπέρτατα όμορφου, του Δωρητής όλης της ομορφιάς, της ζωής, της νοημοσύνης και της ύπαρξης. Ενδέχεται να κλιμακώσουμε Αυτή η σκάλα μόνο όταν απομακρύνουμε τα γήινα ενδύματα και υλικά Στοργή (Potremo fare quando noi abbandonaremo le vesti corporee e le passioni υλικόi)...[65]
Παρόλο που το σωματικό ήταν, στην αρχή αυτού του ταξιδιού, απαραίτητος; Όσο πιο ψηλά ανεβαίνει κανείς στην ιεραρχία, τόσο λιγότερο σημαντικό Το υλικό γίνεται. Όσον αφορά το άτομο, η υψηλότερη ευδαιμονία κατοικεί στην ένωση με τον Θεό, την οποία ο Ιταλός περιγράφει ερωτικά ως felice coppulativa:
Επειδή η αγάπη της ανθρώπινης ψυχής είναι διπλή, δεν κατευθύνεται μόνο προς την ομορφιά της διάνοιας, αλλά και προς την εικόνα της Αυτή η ομορφιά στο σώμα. Συμβαίνει ότι κατά καιρούς η αγάπη του Η πνευματική ομορφιά είναι τόσο δυνατή που τραβάει την ψυχή να αποτινάξει τα πάντα αγάπη για το σώμα. Έτσι το σώμα και η ψυχή στον άνθρωπο καταρρέουν, και Ακολουθεί ο χαρούμενος θάνατος σε ένωση με το θείο (La Morte Φελίτσε coppulativa).[66]
7. Ιστορικό υποδοχής και επιρροή
Ένα από τα πιο εκπληκτικά χαρακτηριστικά σχετικά με το ιστορικό υποδοχής του Διαλόγου είναι ότι ένα έργο εβραϊκής φιλοσοφίας θα στη συνέχεια έγινε ευρωπαϊκό μπεστ σέλερ μεταξύ των μη Εβραίων. Στο χρόνια αμέσως μετά την ιταλική έκδοσή του, ο Διάλογος μεταφράστηκε σχεδόν σε κάθε ευρωπαϊκό τοπικός. Αυτή η δημοτικότητα μπορεί να είναι το αποτέλεσμα της εξέχουσας ρόλο που παίζει η χάρη (grazia) στο Διάλογο ή το γεγονός ότι ο Ιούδας τονίζει συχνά τη διαπλεκόμενη σχέση μεταξύ του σωματικού και του πνευματικού, κάτι που φαίνεται να έχει αντηχούσε με τις σύγχρονες χριστιανικές θεραπείες της ενσάρκωσης Στη λογοτεχνία μύθος.[67]
Αυτή η δημοτικότητα του έργου οδήγησε μερικούς να υποθέσουν ότι ο Ιούδας Η σκέψη του Abrabanel είναι επιγονική, υπεύθυνη για τη διάδοση τη σκέψη «μεγάλων στοχαστών» όπως ο Marsilio Ficino (1433–1499) και Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) σε μια ευρύτερη ακροατήριο. Το σημείο εκκίνησης αυτού του δοκιμίου, ωστόσο, έχει ήταν ότι η σκέψη του Ιούδα Αμπραβανήλ, ενώ εξαρτάται από ορισμένες Χαρακτηριστικά αυτών των προηγούμενων στοχαστών, ωστόσο, καθιστά σημαντικά αποκλίσεις από αυτούς όσον αφορά την κατασκευή ενός γενικού Σύστημα που περιστρέφεται γύρω από τις δίδυμες αρχές της αγάπης και της ομορφιάς
Παραδόξως, η αρχική αντίδραση των Εβραίων στους Διαλόγους ήταν ως επί το πλείστον αρνητική. Μερικές από τις πρώτες επικρίσεις, ειδικά εκείνες του Σαούλ χα-Κοέν Ασκενάζι, φταίει ο Ιούδας με εξορθολογισμός των καμπαλιστικών αρχών. Ασκενάζι, σε επιστολή του προς Ο Don Isaac Abrabanel, επικρίνει τον Ιούδα για την έλλειψη φιλοσοφικής εσωτερισμός, και για το ότι ξοδεύει πάρα πολύ χρόνο σε γλωσσικά θέματα, όπως ως αινίγματα και ευγλωττία. Αυτός ο ανταγωνισμός αντανακλά την ευρύτερη πλαίσιο των Μαϊμονίδειων αντιπαραθέσεων, στις οποίες οι φιλόσοφοι αναζητούσαν να κάνει τη φιλοσοφία γνωστή σε ένα ευρύτερο εβραϊκό κοινό, συχνά μέσω Δραματικοί διάλογοι ή φιλοσοφικά μυθιστορήματα. Όσοι αντιτίθενται στην Το αριστοτελικό-μαϊμονίδειο παράδειγμα της φιλοσοφίας συχνά κατηγορούσε κάτι τέτοιο πραγματείες για την αποδυνάμωση της πίστης των Ιουδαίων μειώνοντας τους δέσμευση στο halakhah (νόμος) και, ως εκ τούτου, να τους κάνει περισσότερο επιρρεπείς σε μετατροπή. Παρά τις αρχικές επικρίσεις, Ωστόσο, οι επόμενες γενιές τόνισαν την αλληλεξάρτηση μεταξύ Πλατωνισμός και Καμπάλα από τη μία πλευρά, και φιλοσοφία και αισθητική από την άλλη. Αξιοσημείωτα άτομα περιλαμβάνουν τον Azariah de Rossi (πεθ. περ. 1578) και Judah Moscato (πέθανε περίπου το 1594).
Η πραγματική επιρροή που θα είχε ο Διάλογος Οι μεταγενέστεροι στοχαστές είναι πιο δύσκολο να κριθούν. Ουσιαστικά Ο Ιούδας υιοθέτησε ορισμένες τροχιές της μεσαιωνικής κοσμολογίας και ψυχολογία, τα συνδύασε με αναγεννησιακές έννοιες της ομορφιάς, και δημιουργώντας έτσι μια πλήρη αισθητική του Ιουδαϊσμού. Αυτό τον οδήγησε να συλλάβει το σύμπαν ως μια ζωντανή, δυναμική δομή, στην οποία Όλα τα επίπεδα μοιράζονται μια συμβιωτική και οργανική σχέση. Διαφορετικός Πολλοί από τους μεσαιωνικούς προκατόχους του, δεν όρισε αυτόν τον κόσμο, τον κόσμο της μορφής και της ύλης, όσον αφορά τη στέρηση ή την απόστασή του από το θεϊκό. Αντίθετα, οραματίζεται αυτόν τον κόσμο ως αρένα όπου τα άτομα συναντούν, μέσα από αισθησιακές λεπτομέρειες, την ομορφιά και αγάπη για το θείο. Η έμφαση του Abrabanel, όπως πολλών από τους αναγεννησιακούς συγχρόνους του, σχετικά με την αισθητική και την Ο φαινομενικός κόσμος θα γινόταν τελικά μια σημαντική διάσταση του Φυσική φιλοσοφία του 16ου και 17ου αιώνα. Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, ότι ο Βαρούχ Σπινόζα είχε ένα αντίγραφο του Διαλόγου στο δικό του βιβλιοθήκη.
-------------------------
1. Αυτό υποστηρίζεται περισσότερο έντονα στο David Hariri, "The Traces of the Missing Fourth Διάλογος για την αγάπη από τον Judah Abravanel, γνωστό ως Leone Ebreo" (Εβραϊκά), Italia 7.1–2 (1988), σ. 93–155.2. Π.χ., Cecil Roth, The History of the Jews in Italy (Φιλαδέλφεια: Jewish Publication Society of America, 1946), σελίδες 193–215· Μωυσής Avigdor Shulvass, Οι Εβραίοι στον κόσμο του Αναγέννηση (Leiden: Brill, 1973). Davd B. Ruderman, Το Ο κόσμος ενός αναγεννησιακού Εβραίου: Η ζωή και η σκέψη του Αβραάμ μπεν Mordechai Farissol (Σινσινάτι: Hebrew Union College Press, 1983).
3. Π.χ., Robert Bonfil, "The Historian's Perception of the Jews in the Italian Renaissance: Towards a Reappraisal», Revue des etudes juives 143 (1984), σελ. 59–82. Για περαιτέρω μεθοδολογικές εκτιμήσεις, βλέπε τη συζήτηση στο Hava Tirosh-Rothschild, "Εβραϊκός πολιτισμός στην Ιταλία της Αναγέννησης: Α Methodological Survey," Italia 9.1–2 (1990), esp. σελ. 82ff.; Arthur M. Lesley, "Ο τόπος του διαλόγου d'Amore στο Contemporaneous Jewish Thought», στο Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, επιμέλεια David B. Ruderman (New York: New York University Press, 1992), σελίδες 170–188.
4. Για μια εξέταση του τυπικού εκπαιδευτικού προγράμματος σπουδών μιας ελίτ Εβραίος αυτή τη στιγμή, βλέπε Moshe Idel, "The Study Program of R. Yohanan Alemmano" (εβραϊκά), Tarbiz 48 (1979), σελίδες 303–330.
5. Judah Abrabanel, "Telunah 'al ha-zeman" στο Mivhar ha-Shirah ha-Ivrit be-Italyah, επιμέλεια Jefim Hayyim Schirmann (Berlin: Schocken, 1934), σελίδες 216–222. Οι Άγγλοι μετάφραση προέρχεται από τον Raymond Scheindlin, "Judah Abrabanel to His Son», Judaism 41 (1992), σελ. 190–199.
6. Judah Abrabanel, Dialoghi d'amore, εκδ. Santino Caramella (Μπάρι: Gius. Laterza και Figli, 1929), III, σ. 239. Φόρουμ κάπως ξεπερασμένη αγγλική μετάφραση, ειδικά όσον αφορά την απροθυμία να συλλάβει την ερωτική φύση του Ιταλού, βλ. Φιλοσοφία της Αγάπης (Dialoghi d'Amore), μετάφραση F. Friedeberg-Seeley και Jean H. Barnes (Λονδίνο: Soncino Press, 1937), σ. 280. Σε μεταγενέστερες παραπομπές από αυτό το έργο, I δώστε το βιβλίο και τον αριθμό σελίδας από την τυποποιημένη ιταλική έκδοση του Caramella και βάλτε τον αριθμό σελίδας από την αγγλική μετάφραση στο Παρενθέσεις. Επίσης, δείτε τα σχόλια του Φίλωνα στο Διάλογο ΙΙΙ, σ. 351 (Friedeberg-Seeley και Barnes, σ. 418).
7. Διάλογος III, σ. 245 (Friedeberg-Seeley και Barnes, σ. 289).
8. Βλέπε τα σημαντικά σχόλια στο David B. Ruderman, "Italian Αναγέννηση και Εβραϊκή Σκέψη», στο Renaissance Humanism: Foundations, Forms, and Legacy, επιμέλεια Albert Rabil, Jr. (Φιλαδέλφεια: University of Pennsylvania Press, 1988), τόμος 1, esp. σελίδες 407–412.
9. Azaria de'Rossi, Meqor Einayim, επιμέλεια David Cassel (Βίλνα: n.p., 1886), σ. 10.
10. Tullia d'Aragona, "Della Infintà de αγάπη», στο Πραγματείες για την αγάπη του δέκατου έκτου αιώνα, επιμέλεια Giuseppe Zonta (Bari: G. Laterza &; sons, 1912), σ. 225. Ο Το ίδιο το έργο δημοσιεύθηκε αρχικά το 1547.
11. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει ο Pietro Bembo (1470-1547), σύγχρονος του Judah Abrabanel, και κάποιος που έγραψε επίσης ένα σημαντικό διάλογο του Αγάπη. Στο έργο του Prose della Volgar Lingua (Πάντοβα: Liviana, 1955), ο Bembo υποστήριξε ότι οι Ιταλοί συγγραφείς της γενιάς του θα πρέπει να γράφει στην Τοσκάνη και όχι σε άλλες διαλέκτους. Αν και το έκανε Δεν δημοσίευσε αυτό το έργο μέχρι το 1525, ωστόσο έγραψε κάποιο χρόνο μεταξύ 1497 και 1502 του Gli Asolani, ο ίδιος ένας διάλογος για αγάπη, στα ιταλικά, και η οποία δημοσιεύθηκε στη συνέχεια το 1505. Αυτό ήταν ένα από τα πρώτα παραδείγματα πεζογραφικού έργου γραμμένο σε Ιταλικά. Αυτό, με τη σειρά του, ήταν στενά συνδεδεμένο με τον αναδυόμενο ρόλο του Εθνικισμός της Τοσκάνης. Από αυτή την άποψη, δείτε επίσης Mario Sansone, Da Bembo a Galiani: Il Dibattio sulla Lingua in Italia (Μπάρι: Adriatica, 1999), σ. 24–36.
12. Barbara Garvin, «Η γλώσσα του Dialoghi d'Amore του Leone Ebreo», Italia 13–15 (2001), σ. 194.
13. Για το γενικό πλαίσιο, βλέπε Hava Tirosh-Rothschild, Between Worlds: The Life and Thought of Rabbi David ben Judah Messer Leon (Albany: State University of New York Press, 1991), σελ. 85–90. Φόρουμ πιο συγκεκριμένη συζήτηση του Don Isaac Abrabanel, βλέπε Eric Lawee, Isaac Abarbanel's Stance Towards Tradition: Defense, Dissent, και διάλογος (Albany: State University of New York Press, 2001) και Seymour Feldman, Φιλοσοφία σε μια εποχή κρίσης: Don Isaac Abravanel, υπερασπιστής της πίστης (Λονδίνο: RoutledgeCurzon, 2003).
14. Για μια καλή ανάλυση του πού και πώς το έργο του Ιούδα ταιριάζει στο Αναγεννησιακό είδος του trattato d'amore ("πραγματεία για την αγάπη"), βλέπε John Charles Nelson, Renaissance Theory of Love: The Context of Giordano Bruno's Eroici furori (Νέα Υόρκη: Columbia University Press, 1958), σελίδες 67–162.
15. Norman Roth, «Η 'κλοπή της φιλοσοφίας' από το Έλληνες από τους Εβραίους», Classical Folio 32 (1978), σ. 52–67.
16. Διάλογος III, σ. 351 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 419).
17. Διάλογος III, σ. 291 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 345).
18. Βλέπε το βιβλίο μου "Epigone, Innovator, or Apologist: The Case of Judah Abravanel," Η δυναμική του εβραϊκού επιγονισμού, επιμ. Shlomo Berger και Irene Zweip (υπό έκδοση, 2006)· Lesley, "Το Τόπος του Διαλόγου», σ. 182.
19. Εν προκειμένω, φρονώ ότι η Colette Sirat παρερμηνεύει σοβαρά την πρόθεση του Διαλόγου όταν γράφει ότι «γράφτηκε σε μια κοσμική γλώσσα και αντιπροσωπεύει ένα έργο βέβηλο φιλοσοφία». Δείτε την Ιστορία της Εβραϊκής Φιλοσοφίας στο ο Μεσαίωνας (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), σελ. 408.
20. Διάλογος III, σ. 226 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 264).
21. Διάλογος III, σ. 226 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 265).
22. Διάλογος III, σ. 227 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 266).
23. Βλέπε τα σχόλια στο Alexander Altmann, "Ars Rhetorica as Reflect in Some Jewish Figures", στο Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, επιμέλεια David Β. Ruderman (Νέα Υόρκη: New York University Press, 1992), σελίδες 70–71· Tirosh-Rothschild, Between Worlds, σελίδες 66–70.
24. Π.χ., Ficino, Theologica Platonica (Παρίσι: Εκδοτικός οίκος "Les belles Γράμματα», 1964-1970), τόμος 2, σ. 203.
25. Διάλογος, III, σ. 282 (Friedeberg-Seeley και Barnes, σ. 333).
26. Ο Pines υποστηρίζει ότι η κρυφή πηγή της θεωρίας του Ιούδα είναι Risâla του Avicenna fî al-'ishq. Βλέπω του «Μεσαιωνικά δόγματα με αναγεννησιακό ένδυμα;: Μερικά εβραϊκά και Αραβικές πηγές των δογμάτων του Leone Ebreo», στα εβραϊκά Σκέψη στο δέκατο έκτο αιώνα, επιμέλεια Bernard Dov Cooperman (Cambridge: Harvard University Press, 1983), esp. σελίδες 380–389. Αν και κάνει μια ισχυρή υπόθεση, το γεγονός του ύλη (όπως ο ίδιος ο Pines παραδέχεται) είναι ότι δεν υπάρχει καμία σταθερή απόδειξη ότι ο Ιούδας είτε ήξερε αραβικά είτε ότι η Risâla fî Το al-'ishq μεταφράστηκε ποτέ στα λατινικά ή στα εβραϊκά. Άλλος Σημαντική και πιο άμεση πηγή για τον Ιούδα, ωστόσο, θα μπορούσε να είναι Το φως του Κυρίου του Χασντάι Κρέσκας.
27. Διάλογος III, σ. 349 (Friedeberg-Seeley και Barnes, σ. 416). Ο Feldman υποστηρίζει, σωστά κατά τη γνώμη μου, ότι ο Ιούδας «ερμήνευσε έτσι εκ νέου τόσο τον Τίμαιο όσο και το Συμπόσιο με όρους Εννεάδων. Δείτε το συζήτηση στο Seymour Feldman, "1492: A House Divided," στο Crisis and Creativity in the Sephardic World: 1391–1648, επιμέλεια Benjamin R. Gampel (Νέα Υόρκη: Columbia University Press, 1997), esp. σελίδες 50–52.
28. Διάλογος III, σ. 349 (Friedberg-Seeley και Barnes, σελ. 416–417). Δείτε τα σχόλια στο Perry, Erotic Πνευματικότητα, σ. 23.
29. Διάλογος III, σ. 355-357 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 424–425). Βλέπε Feldman, "1492", σ. 52–53.
30. Π.χ., Διάλογοι III, σ. 329–330 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 393). Ο Ιταλός αναφέρει: «Είναι επομένως οι σωματικές ομορφιές στην πνευματική μας διάνοια, και ως τέτοιες Μάθετε από αυτόν».
31. Διάλογος III, σ. 316 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 376).
32. Διάλογος III, σ. 316 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 376).
33. Διάλογος III, σ. 316 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 376).
34. Διάλογος I, σ. 38 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 41).
35. Perry, Ερωτική πνευματικότητα, σ. 17. Για τους μεσαιωνικούς προδρόμους, βλέπε David C. Lindberg, Theories of Vision from al-Kindi to Kepler (Σικάγο: University of Chicago Press, 1976), Esp. Ch. 1. Για πιο σύγχρονες θεωρίες, δείτε Katherine H. Tachau, Όραμα και βεβαιότητα στην εποχή του Ockham: Οπτική, Επιστημολογία και το Θεμέλιο της Σημασιολογίας (Leiden: E.J. Brill, 1988).
36. Διάλογοι III, σ. 327 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 389). Ο Ιταλός αναφέρει: «το φως του φωτίζει τα μάτια μας και Τους κάνει να καταλαβαίνουν όλες τις λαμπερές σωματικές ομορφιές».
37. Διάλογος III, σ. 277 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 328).
38. Διάλογος III, σ. 275 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 325). Ο Ιούδας, σε αντίθεση με τον Μαϊμονίδη, υπαινίσσεται ότι αυτό δεν είναι εντελώς φυσική πράξη. μάλλον συμβαίνει μέσω της «χάρης του Θεού» (per grazia di Dio). Αξίζει να σημειωθεί ότι το Alemanno υποστηρίζει ότι η χάρη του Θεού είναι επίσης απαραίτητη για να επιτύχει ο άνθρωπος το επίπεδο της προφητείας. Βλ., συναφώς, Fabrizio Lelli, "Yohanan Alemanno, Giovanni Pico della Mirandola e la cultura ebraica italiano del XV secolo," στο Giovanni Pico della Mirandola: Convegno internazionale di studi nel cinquecentesimo anniversario della morte (1494–1994), επιμέλεια G.C. Garfagnini (Firenze: L.S. Olschki, 1997), σελ. 303–325.
39. Διάλογος III, σ. 276 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 326).
40. Αυτή η τριμερής δομή χρησιμοποιήθηκε επίσης εκτενώς από τον Pico στο Heptaplus του, όπου ο ενδιάμεσος κόσμος, αυτός των αγγέλων, αντιστοιχεί στο πεδίο της ανθρώπινης φαντασίας. Σύμφωνα με Ο Wirszubski, μια σημαντική πηγή για τον Pico ήταν πιθανώς ο Bahya ben Σχόλια του Asher στην Πεντάτευχο. Δείτε το Pico dell του Η συνάντηση της Mirandola με τον εβραϊκό μυστικισμό, παράρτημα 17.
41. Hughes, «Μεταμορφώνοντας τη φαντασία του Μαϊμονίδη», σελίδες 476–479.
42. Διάλογος III, σ. 331 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 394).
43. Διάλογος III, σ. 331 (Friedberg-Seeley και Barnes, σελ. 394–395).
44. Για επεξεργασία αυτού του θέματος, βλέπε A.W. Price, Love και Φιλία στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. (Οξφόρδη: Clarendon, 1997).
45. Βλέπε τα σημαντικά σχόλια στο Hava Tirosh-Rothschild, "Jewish Φιλοσοφία την παραμονή της νεωτερικότητας», στο History of Jewish Φιλοσοφία, επιμέλεια Daniel H. Frank και Oliver Leaman (Λονδίνο και New York: Routledge, 1997), σελίδες 522–523.
46. Διάλογος III, σ. 217-218 (Friedberg-Seeley και Barnes, σελ. 254).
47. Π.χ., Διάλογος Ι, σ. 52· III, σελίδες 183, 226–229 (Friedberg-Seeley και Barnes, σελ. 57· σελ. 212, 264–268.
48. Φως του Κυρίου, II, 6, 1, qtd. από τον Warren Zev Harvey, Φυσική και Μεταφυσική στο Hasdai Crescas (Άμστερνταμ: J.C. Gieben, 1998), σ. 111. Για μια σύγκριση ορισμένων αποσπασμάτων από Crescas and the Dialoghi, βλέπε περαιτέρω Harvey, σελίδες 114–117.
49. Διάλογος III, σ. 382 (Friedberg-Seeley και Barnes, σελ. 456–457).
50. Διάλογος III, σ. 376 (Friedberg-Seeley και Barnes, σελ. 449–450). Η πηγή αυτής της έννοιας έχει αποτελέσει αντικείμενο μερικών συζήτηση. Σύμφωνα με τον Damiens, ο Abrabanel θα το είχε αντλήσει αυτό από Ficino μέσω των Αλεξανδρινών μυστικιστών, ειδικά Ψευδο-Διονύσιος. Δείτε την Amor et intellect chez Léon L'Hébreu, ιδίως σ. 162επ. Ο Zimmels βλέπει σε αυτό ένα Καμπαλιστική επιρροή. Βλ., ειδικότερα, το έργο του Leone Hebreo, Neue Studien (Wien: n.p., 1892), σ. 39. Ο Klausner υποστηρίζει ότι έρχεται από τον ibn Gabirol. Δείτε το έργο του "Don Yehudah Abrabanel and His Φιλοσοφία της Αγάπης» (εβραϊκά) Tarbiz 3 (1933), σελ. 94. Ωστόσο, η Idel προσάπτει στους δύο τελευταίους ότι δεν προσέφεραν πηγές. Μέσα αντίθετα, ισχυρίζεται, αρκετά εύλογα, ότι ο Ιούδας Αμπραβανέλ πηγή είναι ο al-Batalyawsi, ίσως όπως ελήφθη από τον πατέρα του σχολιασμός της Γένεσης, ή από τον Yohanan Alemanno. Βλέπε Idel, "The Πηγή του Κύκλου της Αγάπης στο Διάλογο d'amore" (εβραϊκά), Iyyun 28 (1978), σελ. 156.
51. Διάλογοι III, σ. 378 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 451). Ο Ιταλός αναφέρει: "ότι ο καθένας με φιλανθρωπία πατρική λόγω της παραγωγής του κατώτερου διαδόχου του, μοιράζοντας σε αυτό την πατρική του ύπαρξη ή ομορφιά, αν και σε μικρότερη Ο βαθμός είναι βολικός."
52. Διάλογος III, σ. 228 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 267).
53. Εμφανίζεται η σύλληψη των καθρεφτών και η σχέση τους με την προφητεία σε εβραϊκές πηγές ήδη από τη ραβινική παράδοση (π.χ. Λευ. Rabba 20), ένα απόσπασμα που θα ήταν αργότερα ερμηνεύεται από μεσαιωνικούς Εβραίους συγγραφείς.
54. C.f., Πλωτίνος, Εννεάδες I.4.10. Για την απαιτούμενη δευτερεύουσα λογοτεχνία, βλέπε Annick Charles, "L'imagination, miroir de Η ψυχή κατά τον Πρόκλο», στο The Νεοπλατωνισμός (Παρίσι: Centre national de la recherche) Scientific, 1971), σελίδες 241–251· Manfred Ullmann, Das Motiv des Spiegels in der arabischen Literatur des Mittelalters (Göttingen: Vandenhoek and Ruprecht, 1992), ιδίως σελίδες 62–120.
55. Διάλογοι I, σ. 33 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 35). Ο Ιταλός λέει: «Δεν το βλέπεις αυτό αποτυπώνει και κατανοεί τη μορφή του ανθρώπου στον καθρέφτη, σύμφωνα με τον τέλειο άνθρωπο, αλλά σύμφωνα με την ικανότητα και δύναμη της τελειότητας του καθρέφτη; που είναι μόνο μεταφορικό και όχι ουσιώδες».
56. Διάλογος III, σ. 254 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 300).
57. Διάλογοι II, σ. 73-74 (Friedberg-Seeley και Barnes, σελ. 81–82). Ο Ιταλός λέει: «Ναι, αυτό είναι το τη δική του και συνηθισμένη σύζυγο του ουράνιου σώματος. και τα άλλα στοιχεία είναι: παλλακίδες του. Για αυτό που μέσα της δημιουργεί ολόκληρο τον ουρανό ή ver το μεγαλύτερο μέρος της γενιάς του».
58. Π.χ., Μαϊμονίδης, Οδηγός, εισαγωγή (Pines, σελ. 13-14). III. 8 (Pines, σελ. 430-436). Σχετικά με την κάπως διφορούμενη προσέγγιση του Maimonides στην ύλη, βλέπε Idit Dobbs-Weinstein, Maimonides και St. Thomas στα όρια της λογικής (Albany: State University of New York Press, 1995), σελίδες 90–102.
59. Διάλογοι II, σ. 76 (Friedberg-Seeley και Barnes, σελ. 84–85). Ο Ιταλός αναφέρει: «Ακόμη και με αυτόν τον μοιχό Η αγάπη στολίζει τον κάτω κόσμο με τόσα πολλά και τόσο θαυμάσια ποικιλία πραγμάτων τόσο όμορφα διαμορφωμένα."
60. Διάλογος II, σ. 68 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 75). Εγώ Έτσι, διαφωνούν με τον Davidson που ισχυρίζεται ότι «ο Leone τυχαίνει να είναι παρεμβολή μιας φιλοσοφικής συζήτησης σε διάλογο για την αγάπη και κατά συνέπεια, αισθάνεται ότι καλείται να υπακούσει στις έννοιες της αγάπη και ομορφιά». Βλέπε Herbert Davidson, "Medieval Jewish Φιλοσοφία στον δέκατο έκτο αιώνα», στο Jewish Thought in ο δέκατος έκτος αιώνας, επιμέλεια B.D. Cooperman, σ. 127.
61. Βλ., συναφώς, τη σημαντική συζήτηση του Abraham Melamed, "Η μεταμόρφωση της αγάπης του ευγενούς μοτίβου στο Albo, Alemanno, Judah Abrabanel και Moscato" (εβραϊκά) στο The Φιλοσοφία του Leone Ebreo: Τέσσερις διαλέξεις, σ. 62–66.
62. Διάλογος III, σ. 269 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 318).
63. Βλέπε τη συζήτηση στο Suzanne Damiens, Amor et intellect chez Léon L'Hébreu (Τουλούζη): Edouard Privat, 1971), σ. 168επ.
64. Διάλογοι III, σ. 389 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 465). Ο Ιταλός αναφέρει: "για την οποία, όταν βλέπει ένα Ένα άτομο στον εαυτό του όμορφο σε ομορφιά βολικό για τον εαυτό του, ξέρει σε αυτό και για εκείνο το θεϊκό κάλλος, επειδή ακόμη και Αυτό το πρόσωπο είναι η εικόνα του θείου ομορφιά».
65. Διάλογος III, σ. 357 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 426).
66. Διάλογος II, σ. 196 (Friedberg-Seeley και Barnes, σ. 227).
67. Για σύγχρονες ή σχεδόν σύγχρονες ιδέες της ενσάρκωσης στα χριστιανικά γράμματα και τη φιλοσοφία, βλέπε Guy P. Raffa, Divine Διαλεκτική: Η ενσαρκωτική ποίηση του Δάντη (Τορόντο: University of Toronto Press, 2000), σελίδες 67–125· Richard Cross, Το Metaphysics of Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus (Οξφόρδη: Oxford University Press, 2002), σελ. 29–51. Alexandre Leupin, Μυθοπλασία και ενσάρκωση: Ρητορική, θεολογία και λογοτεχνία στο Μεσαίωνας, σε μετάφραση David Laatsch (Μινεάπολη: Πανεπιστήμιο of Minnesota Press, 2003), σελίδες 1–24.
