Ο Θαλής έκρινε πως το σωστό ήταν να απαντήσει στα προσβλητικά λόγια, αλλά, με το δικό του τρόπο

Κι αλήθεια, ποτέ του δε θα μπορούσε ο Μέλισσος να λησμονήσει το Θαλή. Να τι είχε συμβεί πριν από χρόνια:

Ο Θαλής, απασχολημένος καθώς ήταν συνεχώς με την επιστημονική του έρευνα, δεν είχε φροντίσει να αποκτήσει χρήματα. Η απόκτηση χρημάτων δεν τον ενδιέφερε άλλωστε και ιδιαίτερα, αφού πίστευε ότι η πιο πολύτιμη αλλά και η πιο σταθερή περιουσία που μπορεί να αποκτήσει ο άνθρωπος στη ζωή του είναι η γνώση. «Ο πλούτος είναι κάτι το αβέβαιο», συνήθιζε να λέει ο Θαλής, όπως και όλοι οι σοφοί άνθρωποι του καιρού του, «όμως η γνώση, από τη στιγμή που την αποκτάς, είναι για πάντα δική σου και κανείς ποτέ δεν μπορεί να σου τη στερήσει».

Ο Μέλισσος, πολύ νέος τότε, άκουγε συνεχώς να παινεύουν το Θαλή για τη σοφία του και ζήλεψε τον έπαινο του δήμου. Πώς είναι δυνατόν, σκεφτόταν, να θαυμάζουν έναν άνθρωπο σχεδόν φτωχό μόνο και μόνο επειδή ξέρει τις αποστάσεις μεταξύ των αστεριών ή επειδή μπορεί να μετρήσει το ύψος των πυραμίδων της Αίγυπτου; Δε θα ήταν πιο λογικό να θαυμάζουν εκείνον, τον ίδιο το Μέλισσο, που είχε γεννηθεί σε οικογένεια με πολλά χρήματα και που ήταν ήδη ένας ικανός έμπορος, κι ας ήταν τόσο νέος;

Έτσι, ένα πρωί που συνάντησε το Θαλή στην αγορά της Μιλήτου, ο Μέλισσος τον χλεύασε μπροστά σε όλο τον κόσμο:

«Να, λοιπόν, και ο περίφημος Θαλής, που όλη του η γνώση και η σοφία δεν είναι αρκετές για να του φέρουν λίγα, έστω, χρήματα! Σπουδαία γνώση, μα την αλήθεια!»

Ο Θαλής δε μίλησε. Τα λόγια του ανόητου εκείνου νεαρού εμπόρου τον είχαν αφήσει αδιάφορο. Το ίδιο βράδυ όμως στο σπίτι του σκέφτηκε πως είχε ευθύνη απέναντι σε όσους είχαν ακούσει τα λόγια του Μέλισσου. Αρχικά, του είχε φανεί ότι δεν υπήρχε λόγος να του απαντήσει, καθώς τα προσβλητικά λόγια ενός ξιπασμενου νεαρού δεν μπορούσαν καν να τον αγγίςουν. Οι άλλοι όμως τι είχαν άραγε καταλάβει από αυτό το περιστατικό; Ο Θαλής συνειδητοποίησε πως όσοι είχαν ακούσει στην αγορά τα λόγια του Μέλισσου, και κυρίως οι πιο νέοι ανάμεσά τους, διέτρεχαν τώρα έναν κίνδυνο: τον κίνδυνο να πιστέψουν ότι ο ίδιος δεν είχε απαντήσει επειδή αναγνώριζε ότι τα λόγια του Μέλισσου ήταν σωστά. Γεννημένος δάσκαλος καθώς ήταν, ο Θαλής ένιωσε να βαραίνει στους ώμους του αυτή η ευθύνη. Κι έτσι, έκρινε πως το σωστό ήταν να απαντήσει στα προσβλητικά λόγια του Μέλισσου, αλλά με το δικό του τρόπο.

Συνεχίζοντας τις αστρονομικές του παρατηρήσεις ο Θαλής κατέληξε σε κάποια μετεωρολογικά συμπεράσματα.

Συμπέρανε δηλαδή ότι οι καιρικές συνθήκες θα ευνοούσαν εκείνη τη χρονιά τη σοδειά της ελιάς. Έτσι, φρόντισε από πολύ νωρίς να διαθέσει τις λιγοστές του οικονομίες για να νοικιάσει όλα τα ελαιοτριβεία του τόπου. Τα νοίκιασε, βέβαια, σε πολύ χαμηλή τιμή, καθώς ήταν ακόμη η εποχή που κανείς άλλος δεν ασχολιόταν με τις ελιές.

Έφτασε όμως και ο καιρός της συγκομιδής της ελιάς και η σοδειά ήταν τόσο πλούσια που υπήρχε πολύ μεγάλη ζήτηση για ελαιοτριβεία.

Κι αφού τα ελαιοτριβεία τα είχε όλα νοικιάσει ο Θαλής, κέρδισε πολλά χρήματα εκείνη τη χρονιά παραχωρώντας τα στους ενδιαφερομένους έναντι αμοιβής.

Πήγε τότε ο Θαλής και βρήκε το Μέλισσο.

«Όπως βλέπεις», του είπε, «αν το θελήσω, μπορώ να γίνω πλούσιος χάρη στις γνώσεις μου, και μάλιστα πολύ πιο πλούσιος από σένα».

Ο Μέλισσος ντράπηκε ακόμα και vα σηκώσει το βλέμμα του για να αντικρίσει αυτό του Θαλή. Καθώς όμως ήταν τίμιος νέος, αναγνώρισε το λάθος του. Από τότε μάλιστα άρχισε να αποζητα τη συντροφιά ιου Θαλή κι έγιναν, τελικά, φίλοι οι δυο τους.

Ο Μέλισσος δεν άφησε το εμπόριο, καθώς αυτή ήταν η εργασία του και την έκανε καλά, άρχισε όμως να σκέφτεται. Άρχισε να θέτει ερωτήματα, πρώτα στον εαυτό του και μετά στους άλλους. Έμαθε να μη θεωρεί τίποτα δεδομένο. Έμαθε ακόμα, κι αυτό ήταν πολύ σημαντικό, να μην περιγελά όσους δεν του έμοιαζαν. Και, παρ’ όλο που ποτέ του δεν έγινε αληθινός σοφός, σαν το Θαλή, κατόρθωσε όμως κι εκείνος να αξιωθεί έναν κλήρο γνώσης.

Ο μύθος της θεάς Αλήθειας

Σύμφωνα με την αρχαιότητα, η Αλήθεια ήταν θεότητα στην Ελληνική Μυθολογία, ιδεατή ανθρωπόμορφη προσωποποίηση της αλήθειας των αρχαίων Ελλήνων φερόμενη προστάτις της έννοιας. Σύμφωνα με τον Πίνδαρο ήταν κόρη του Δία.

Ο Πλούταρχος την αναφέρει ως “Τροφό του θεού Απόλλωνα”, μαζί με την Κορυθάλεια.

Σύμφωνα με έναν μύθο του Αισώπου ο Προμηθέας είχε πλάσει την Αλήθεια από πηλό, πριν όμως την ζωντανέψει, o Δόλος έπλασε ένα δεύτερο ομοίωμα, που όμως του τέλειωσε ο πηλός και έτσι άφησε το έργο του χωρίς πόδια. Επιστρέφοντας ο Προμηθέας και βλέποντας τα δύο πανομοιότυπα καλλιτεχνήματα αποφάσισε να τα ζωντανέψει και τα δυο.

Η Αλήθεια περπάτησε, το ομοίωμα του Δόλου όμως δεν μπόρεσε να κάνει ούτε ένα βήμα. Σύμφωνα με τον Φιλόστρατο η θεά Αλήθεια φορούσε λευκή εσθήτα και περιφέρονταν “λευκοχειμωνούσα” κοντά στο Αμφιαράειο.

Οι Ρωμαίοι αποκαλούσαν την Αλήθεια Veritas, θεωρώντας την κόρη του Κρόνου (Saturnus), ή του Χρόνου (Tempus). Επειδή η Αλήθεια εικονίζονταν πάντα χωρίς στολίδια και πλούσια ενδύματα έναντι των άλλων θεοτήτων, ο Οράτιος την αποκαλούσε “nuda” Veritas, δηλαδή “γυμνή αλήθεια“.

Από τότε καθιερώθηκε η ρητορική έκφραση “γυμνή αλήθεια”, ή “αλήθεια γυμνή” που λέγεται μέχρι και σήμερα εκ του γεγονότος ότι δεν χρειάζεται στην απόδοσή της ιδιαίτερα καλολογικά στοιχεία ή προλόγους, εξ ου ακόμη και η έκφραση “ωμή αλήθεια”.

Τέλος στη αρχαία Αίγυπτο όπως αναφέρει ο Κλαύδιος Αιλιανός στις διηγήσεις του ο Αιγύπτιος Αρχιερέας, ως δείγμα δίκαιου ανθρώπου, όταν εκτελούσε καθήκοντα δικαστή, κρεμούσε από το λαιμό του ιδιαίτερο περίαπτο από ζαφείρι που έφερε το όνομα “Αλήθεια“.

Ενσυναίσθηση: Μπορεί να στραφεί εναντίον μας;

Αν και οι περισσότεροι από εμάς χρησιμοποιούμε τη λέξη ενσυναίσθηση πια για να αναφερθούμε επιστημονικά και στη συμπόνια, δεν είναι ακριβώς έτσι. Οι δύο λέξεις διαφέρουν έως ένα βαθμό. Συγκεκριμένα, η ενσυναίσθηση είναι η ικανότητα κάποιος να «μπαίνει στα παπούτσια του άλλου», που περιλαμβάνει όχι μόνο τη βίωση της οπτικής του, αλλά και των ανάλογων συναισθημάτων του. Συμπόνια, από την άλλη, είναι εκτός από όλα τα προηγούμενα, η «ταύτιση», δηλαδή ένα βήμα παραπέρα.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι το «να υποφέρουμε μαζί», αφού η συμπόνια εστιάζει και στην προθυμία να λάβουμε κυριολεκτικά δράση για να απαλύνουμε τον πόνο του άλλου. Για την ακρίβεια, η ψυχολόγος Barbara Fredrickson το έχει αναφέρει ως «ενσυναίσθηση σε δράση». Και τέτοιες ενεργητικές προσπάθειες μπορούν να εκφραστούν σωματικά από, για παράδειγμα, αυξημένο καρδιακό ρυθμό, από έκκριση της ορμόνης της αγάπης, της ωκυτοκίνης και την εμπλοκή περιοχών του εγκεφάλου που σχετίζονται με τη φροντίδα.

Επιπροσθέτως, επειδή αυτή η αφοσίωση στην ψυχική ευεξία του άλλου μπορεί να είναι εσωτερικά ικανοποιητική, η συμπόνια μπορεί να ενεργοποιήσει και το κέντρο απόλαυσης του εγκεφάλου. Ορισμένοι θεωρητικοί όμως εξετάζουν τις αρνητικές επιδράσεις της υπερβολικής ενσυναίσθησης και συμπόνιας και την έχουν προσδιορίσει ως «ενσυναισθητική κόπωση». Οι άνθρωποι που έχουν ανεπτυγμένη ενσυναίσθηση, αλλά και τάση συμπόνιας είναι περισσότερο ευάλωτοι στη συναισθηματική εξάντληση.

Τα οφέλη της ενσυναίσθησης

Πολλοί από τους σοφότερους ανθρώπους του κόσμου έχουν δηλώσει ότι η προσφορά στους άλλους είναι η πηγή της μεγαλύτερης ικανοποίησης και ευχαρίστησης στη ζωή. Επιπλέον, όταν ένα άλλο άτομο μας εμπιστεύεται αρκετά για να μας εκμυστηρευτεί πόσο ευάλωτα νιώθει και τη φύση των τραυματικών του εμπειριών, νιώθουμε συνήθως τιμή.

Ακόμα και οι ψυχολόγοι και ψυχοθεραπευτές δεν σταματούν να το νιώθουν αυτό σε όλη την πορεία της καριέρας τους. Άλλο ένα πλεονέκτημα είναι ότι μέσω των ιδιαίτερων, και ορισμένες φορές τρομακτικών, λεπτομερειών της ζωής ενός άλλου, μπορούμε να διευρύνουμε τις γνώσεις και τη σοφία μας για την ανθρώπινη κατάσταση.

Μάλιστα, η εμπειρία του άλλου γίνεται δικό μας εργαλείο για το μέλλον• ακόμα κι αν δεν έχουμε ζήσει κάτι παρόμοιο, μπορεί στο μέλλον να έρθουμε σε αυτή τη θέση και θα είμαστε συναισθηματικά καλύτερα προετοιμασμένοι να χειριστούμε την κατάσταση. Η ενσυναισθητική σύνδεση με αυτό που ο άλλος έχει μοιραστεί μαζί μας αυξάνει τον ανθρωπισμό μας και εμβαθύνει την αλληλεγγύη.

Το αβάσταχτο φορτίο της ενσυναίσθησης και ο δευτερογενής τραυματισμός

Ποιος βρίσκεται λοιπόν σε μεγαλύτερο κίνδυνο συναισθηματικής εξάντλησης λόγω ενσυναίσθησης; Θα μπορούσε να είναι εκείνος του οποίου η ιδιαίτερα ανεπτυγμένη ικανότητα ενσυναίσθησης καταπιέζεται και περιορίζεται ή κάποιος που έχει αναλάβει την επίπονη ευθύνη να αντιμετωπίσει τεράστιο πόνο και πένθος. Σε ένα δοκίμιο με τίτλο «Running on Empty», η Françoise Mathieu τονίζει τους κινδύνους της υπερβολικής ενσυναίσθησης, χρησιμοποιώντας τα λόγια της Rachel N. Remen (1996):

«Η προσδοκία ότι μπορούμε να βυθιστούμε στα βάσανα και στην απώλεια καθημερινά και να μην μας αγγίξει τίποτα είναι τόσο παράλογη όσο το να πιστεύουμε ότι μπορούμε να μπούμε στο νερό δίχως να βραχούμε»

Οι άνθρωποι στον τομέα της συμβουλευτικής είναι εξαιρετικά ευάλωτοι στην εξάντληση των ενσυναισθητικών πόρων τους. Αργά ή γρήγορα το γεγονός ότι επιζητούν να μοιραστούν μαζί τους οι θεραπευόμενοι τη δυστυχία και τις ιστορίες τους, επιβαρύνει τους επαγγελματίες ψυχικής υγείας. Γιατί οι προσπάθειές τους να είναι πλήρως «εκεί» για τους πελάτες τους έχουν τα όριά τους και όταν αυτά ξεπερνιούνται, εμφανίζεται η συναισθηματική εξάντληση επιβαρύνοντας κάθε επίπεδο ψυχικής ανθεκτικότητας. Εν συντομία, οι επαγγελματίες ψυχικής υγείας όλων των επιπέδων βρίσκονται σε ιδιαίτερο κίνδυνο να πληγώσουν οι ίδιοι τον εαυτό τους.

Άλλα επαγγέλματα που είναι εκτεθειμένα σε τέτοιο είδος συναισθηματικής εξάντλησης περιλαμβάνουν: τους νοσηλευτές, τους δημοσιογράφους, τους πυροσβέστες και διασώστες, τους φροντιστές και τους δικηγόρους. Όσο αξιοθαύμαστες κι αν είναι οι προσπάθειες βαθιάς ενσυναίσθησης και συμπόνιας, οι συνέπειες μπορεί να είναι σοβαρότερες απ’ όσο εκείνοι εκτιμούν.

Ο Shallcross (2013) συζητά πώς ο Carl Rogers, o δημιουργός της προσωποκεντρικής ψυχοθεραπείας, διαπίστωσε ότι οι θεραπευόμενοι που αντιλαμβάνονται πως ο ψυχοθεραπευτής τους είναι ενσυναισθητικός είναι επίσης εκείνοι που επιδεικνύουν καλύτερα αποτελέσματα κατά τη θεραπεία. Κι όμως, αυτή η συναισθηματική ετοιμότητα και προθυμία των ψυχοθεραπευτών είναι που κάποιες φορές απειλεί την ικανότητά τους να διατηρήσουν αυτό τον κρίσιμο θεραπευτικό πόρο τους. Και γι’ αυτό χρειάζεται όλοι, όχι μόνο οι ψυχοθεραπευτές, να εξασκούν την αυτοφροντίδα, να τη θέσουν ως προτεραιότητα, ώστε ύστερα να μπορούν να νοιαστούν και για τους άλλους.

Σε διαφορετική περίπτωση, αν ξεπεραστούν τα όρια της ενσυναίσθησης, το συναισθηματικό βάρος θα καταλήξει να μετατραπεί σε συμπτώματα, σε μια διαδικασία που ονομάζεται δευτερογενής τραυματισμός. Αυτή η στρεσογόνα κατάσταση μπορεί να εκδηλωθεί όχι μόνο ως κόπωση και εξάντληση, αλλά και ως απάθεια, μούδιασμα, αποσύνδεση και αποπροσωποποίηση, άγχος, θλίψη, κοινωνική απομόνωση, ενοχή, θυμός και εκνευρισμός, πονοκεφάλους, ναυτία και έλλειψη όρεξης, απώλεια ή απόκτηση βάρους και αϋπνία – ακόμα και σοβαρές μορφές κατάθλιψης.

Καταπολέμηση της ενσυναισθητικής εξουθένωσης: Συμβουλές αυτοφροντίδας

– Αναπνεύστε: Για να νιώσετε περισσότερη γαλήνη αντιστεκόμενοι στην έντονη συναισθηματική απόκριση, αναπνεύστε βαθιά, αργά και σταθερά, ώστε να ενεργοποιήσετε το παρασυμπαθητικό σας σύστημα και έτσι να απενεργοποιήσετε το στρες.

– Θέστε όρια στην έκθεσή σας σε θλιβερά νέα και πληροφορίες: Επίσης, διαχειριστείτε το χρόνο και την προσοχή σας σε τέτοια στρεσογόνα ερεθίσματα. Το ίδιο ισχύει και σε επαγγελματικό επίπεδο όσο αυτό είναι δυνατό.

– Κάντε ό,τι μπορείτε για να βεβαιωθείτε ότι κοιμάστε αρκετά και ξεκουράζεστε επαρκώς.

– Αφιερώστε περισσότερο χρόνο στα χόμπι σας

– Μιλήστε σε έναν έμπιστο φίλο γι’ αυτό που σας αγχώνει. Καλή λύση είναι και οι ομάδες στήριξης.

– Και όσο κυνικό κι αν φαίνεται, μην αφήνετε την ενσυναίσθηση να ξεφεύγει από το προσωπικό σας όριο, ακόμα κι αν θέλετε πολύ να βοηθήσετε έναν άλλο άνθρωπο.

Ο πόλεμος των άστρων στην Ιλιάδα του Ομήρου

Στην “Ιλιάδα” του Ομήρου, οι μάχες μεταξύ Ελλήνων και Τρώων αντικατοπτρίζουν τις συγκρούσεις των άστρων και των αστερισμών, για την επικράτησή τους στον ουρανό.

Τι θα λέγατε αν οι ομηρικοί ήρωες, εκτός από πλάσματα του μύθου και της ιστορίας, ήταν τα λαμπρότερα αστέρια του κάθε αστερισμού; Τότε η Ιλιάδα εκτός από έπος, θα ήταν και ένας αστρικός χάρτης, ο οποίος αφηγείται την απέραντη περιπέτεια του σύμπαντος.

Από την υπόθεση αυτή ξεκίνησαν οι συγγραφείς Φλόρενς και Kένεθ Γουντ, για να φτάσουν στο συμπέρασμα ότι η Ιλιάδα, εκτός από τη διήγηση ενός μεγάλου πολέμου που έγινε στο όνομα της ομορφιάς, είναι κι ένας αστρικός οδηγός, ένας ποιητικός κώδικας της αρχαίας γεωγραφίας, καθώς κι ένας αστρονομικός κατάλογος.

Εκ πρώτης όψεως, η ιδέα τους μοιάζει παράδοξη και υπερβολική. Κι όμως, πρόκειται για τα συμπεράσματα μιας έρευνας 40 χρόνων, που έρχεται να αποδείξει ότι η Ιλιάδα είναι μια αλληγορία του Σύμπαντος. Τα πορίσματα των ερευνών τους υπάρχουν στο βιβλίο Homer’s Secret Iliad (Η μυστική Ιλιάδα του Ομήρου).

Οι συγγραφείς του βιβλίου δεν είναι ακαδημαϊκοί ή επαγγελματίες αρχαιολόγοι. Αλλά μήπως ήταν αρχαιολόγος ο Ερρίκος Σλήμαν, ο οποίος, σε πείσμα των ειδικών, άρχισε ανασκαφές στο σημείο όπου πίστευε ότι βρισκόταν η αρχαία Τροία; Ή ο Βρετανός αρχιτέκτονας Μάικλ Βέντρις, ο άνθρωπος που αποκρυπτογράφησε τη Γραμμική B;

Συνεχιστές μιας παράδοσης

Ωστόσο, οι δυο ερευνητές δεν άρχισαν από το πουθενά. Συνέχισαν μια παράδοση την οποία ξεκίνησε η Έντνα Λάιτ, μητέρα της Φλόρενς Γουντ, της μιας εκ των δυο συγγραφέων της Μυστικής Ιλιάδας. Η γυναίκα αυτή ζούσε στο Κάνσας, το οποίο, σημειωτέον, βρίσκεται στον ίδιο γεωγραφικό παράλληλο με το Αιγαίο. Εκεί η Έντνα Λάιτ είδε για πρώτη φορά ένα σημάδι το οποίο παρέπεμπε στον αστρικό χάρτη της Ιλιάδας.

H Έντνα Λάιτ ήταν καθηγήτρια αγγλικής φιλολογίας. Φαίνεται όμως ότι δεν ήταν ο Σαίξπηρ που είχε καταλάβει το πνεύμα της, αλλά το παράδοξο, μαγικό μυστήριο των ομηρικών επών, τα οποία άλλωστε θυμόταν σχεδόν από μνήμης και διηγούνταν στα παιδιά της.

Η Ιλιάδα του Ομήρου εικονογραφημένη (493-508 μ.Χ.). Μάχη μεταξύ Ελλήνων και Τρώων. Άκρη αριστερά: ο Τεύκρος δέχεται συγχαρητήρια για τις επιτυχίες του από τον Αγαμέμνονα. Τη μάχη επιβλέπουν οι θεές Αθηνά, Ήρα και Ίριδα. Αμβροσιανή Βιβλιοθήκη του Μιλάνου.

«Διάβαζα και ξαναδιάβαζα τα δυο αυτά έπη… Κι όμως, κάθε φορά που τελείωνα την ανάγνωση, η αντίδρασή μου ήταν η ίδια: είχα την αίσθηση ότι ακόμη δεν είχα συλλάβει το νόημα…» γράφει η Έντνα στις σημειώσεις της. Ήταν, όπως έλεγε η ίδια, σαν να άκουγε τον ψίθυρο μιας μελωδίας που έσβηνε πίσω από μια μουσική κλιμάκωση, ή σαν να προσπαθούσε να δει τις αναπαραστάσεις ενός τεράστιου αλλά μακρινού πίνακα.

Έπειτα από πολλές παρατηρήσεις, πρόσεξε –σχεδόν κατά τύχη– μια ομοιότητα ανάμεσα στη μορφολογία του Παγασητικού Κόλπου, στο Βόλο, και στον αστερισμό του Πήγασου. Αυτή ήταν ίσως και η άκρη του νήματος για να ξεκινήσει τις υποθέσεις της γύρω από κάποια μεγάλα ερωτήματα τα οποία βασανίζουν ακόμη τους μελετητές της Ιλιάδας.

Η ταύτιση με τους αστερισμούς

Στα ομηρικά έπη υπάρχουν κάποια τμήματα που προβληματίζουν τους ερευνητές. Για παράδειγμα, η ραψωδία B της Ιλιάδας περιλαμβάνει έναν μακρύ κατάλογο των 29 στρατευμάτων των Αχαιών και των 16 στρατιών των Τρώων, που πήραν μέρος στον Τρωικό Πόλεμο: από πού έρχονταν και ποιοι ήταν οι επικεφαλής της κάθε στρατιάς.

Έχουν δοθεί κάθε είδους εξηγήσεις γι’ αυτόν τον ατελεύτητο κατάλογο που μοιάζει με δοκιμασία της μνήμης. H πρόταση της Έντνα Λάιτ ήταν ότι κάθε στρατιά είναι κι ένας αστερισμός, και ο στρατηλάτης της κάθε στρατιάς είναι το λαμπρότερο αστέρι του αστερισμού.

Μάχη μεταξύ Ελλήνων (δεξιά) και Τρώων (αριστερά) που φορούν φρυγικούς σκούφους. Η μάχη διεξάγεται υπό την εποπτεία των θεών (κέντρο). Αμβροσιανή Βιβλιοθήκη του Μιλάνου.

H επιλογή κάθε αστερισμού έγινε λόγω της ομοιότητάς του με τον τόπο από τον οποίο προέρχονταν οι στρατοί. Για παράδειγμα, οι Μυκήνες εκπροσωπούν τον αστερισμό του Λέοντος, η Σπάρτη τον αστερισμό του Σκορπιού και η Τροία τη Μεγάλη Άρκτο.

Η πτώση της Τροίας αναφέρεται στην πτώση της Μεγάλης Άρκτου από τη θέση της σαν δείκτης του βορρά για να περάσει σήμερα ο βορράς στη Μικρή Άρκτο.

Από την άλλη μεριά, ο Αχιλλέας, ο μεγαλύτερος ήρωας της Ιλιάδας, είναι ο Σείριος, το λαμπρότερο άστρο του ουρανού.

O Αγαμέμνων είναι ο αστραφτερός Βασιλίσκος, ή αλλιώς το Άλφα του αστερισμού του Λέοντος.

O Μενέλαος εκπροσωπεί τον Αντάρη, που ονομάζεται και “καρδιά του Σκορπιού”.

O Οδυσσέας είναι ο Αρκτούρος, το Άλφα (δηλαδή ο μεγαλύτερος αστέρας) του Βοώτη.

Κατά τον ίδιο τρόπο, και οι 73 αρχηγοί που κατονομάζονται στον Κατάλογο των Πλοίων τοποθετούνται στον ουράνιο αυτό χάρτη.

H Έντνα κατέγραφε όλες τις παρατηρήσεις της και έπειτα τις έκρυψε σε μια κασετίνα από μαόνι. «Όταν εμείς τα παιδιά το πλησιάζαμε, ήταν έτοιμη να μας κόψει τα χέρια…», θυμάται η Φλόρενς Γουντ.

Όταν η Έντνα πέθανε, το 1991, το ζεύγος Γουντ θέλησε πρώτα να ζητήσει την άποψη των ειδικών, παρουσιάζοντας το τεράστιο υλικό σε ιστορικούς και αρχαιολόγους. Οι περισσότεροι όμως δεν δέχτηκαν καν να του ρίξουν μια ματιά. «Ποτέ δεν θα καταλάβω την παντελή απουσία περιέργειας αυτών των ανθρώπων…» λέει η Γουντ. H ιδέα ωστόσο τράβηξε την προσοχή της δρος Χέρτα φον Ντέτσεντ και των συναδέλφων της από το Πανεπιστήμιο της Φραγκφούρτης, οι οποίοι μελετούν το νόημα των ελληνικών μύθων.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η υπόθεση της Έντνα Λάιτ θα έβρισκε γόνιμη βάση στη λογική της ελληνικής μυθολογίας. Δεν πρέπει να ξεχνάμε πως οι Ολύμπιοι θεοί δεν ήταν τίποτε άλλο από τους γνωστούς πλανήτες του ηλιακού μας συστήματος. Για παράδειγμα, ο Κρόνος, ο Δίας, ο Άρης, η Αφροδίτη και ο Ερμής αντιστοιχούν στα φερώνυμα αστέρια. Η Ήρα είναι η Σελήνη και ο Απόλλωνας ο Ήλιος.

Από την άλλη πλευρά, σε όλα τα έργα της πρώιμης αρχαιότητας συναντάμε κοσμολογικά στοιχεία. Μήπως η ίδια η Θεογονία του Ησίοδου δεν αρχίζει με μια μελέτη του σύμπαντος; Στην αρχή ήταν το Χάος, έπειτα εμφανίστηκε η Γαία και ο Ουρανός. (Γαία αποκαλούσαν οι αρχαίοι Έλληνες όχι τη Γη, όπως υποθέτουν πολλοί, αλλά το κέντρο του σύμπαντος· η Γη ονομαζόταν Εστία).

Οι συγκρούσεις μεταξύ Ελλήνων και Τρώων στη γη αντανακλούσαν αντίστοιχες συγκρούσεις και ανακατατάξεις στον ουρανό. Από την αρχέγονη ύλη ή Χάος, προέκυψε ο κόσμος (Ωραία Ελένη). Από την εικονογραφημένη Ιλιάδα του Ομήρου (493-508 μ.Χ.). Αμβροσιανή Βιβλιοθήκη του Μιλάνου.

Με το πρωταρχικό αυτό ζευγάρι, τη Γαία και τον Ουρανό, οι πρόγονοί μας αναφέρονταν σ’ εκείνη τη μακρινή εποχή κατά την οποία η ύλη ήταν ακόμη αδιαμόρφωτη μάζα. Τα στοιχεία της δεν είχαν ξεχωρίσει και δεν είχαν πάρει την ολοκληρωμένη μορφή τους (γη, νερό, αέρας, φωτιά, αιθέρας). Στο σύμπαν επικρατούσε ακινησία. Δεν υπήρχαν ήλιοι και παντού βασίλευε θλιβερή σιωπή. Δεν υπήρχε τίποτε άλλο παρά συγκεχυμένη ύλη.

Το ότι ο Ουρανός εκθρονίστηκε από τον γιο του, τον Κρόνο, είναι μια αλληγορία της στιγμής κατά την οποία η δημιουργός και κοσμογονική δύναμη του σύμπαντος εξασφάλισε τη ζωή και έδωσε στο σύμπαν τάξη και ομορφιά.

Και το ότι ο Κρόνος εκθρονίστηκε από τον Δία, τον βασιλιά των Ολύμπιων θεών, είναι δηλωτικό της περαιτέρω συνέχισης της δημιουργίας που φτάνει έως την εμφάνιση του ανθρώπινου είδους.

Οι ανθρώπινες ψυχές παρακάλεσαν τον δημιουργό να τις αφήσει να εκδηλωθούν. Και αυτός τους το επέτρεψε, δημιουργώντας τον κόσμο.

Αστρικοί συσχετισμοί

Η διαφορετική αυτή ερμηνεία των ομηρικών επών δεν ήταν άγνωστη στην αρχαιότητα. Στο έργο Ομηρικά προβλήματα, μια συλλογή αλληγοριών σε 79 κεφάλαια που φέρεται να έγραψε ο Ηράκλειτος από τον Πόντο, τον δεύτερο αιώνα μ.Χ., στο κεφάλαιο 65 γίνεται ένας παρόμοιος συσχετισμός.

Το βιβλίο της Φλόρενς και του Κένεθ Γουντ, βασισμένο στις σημειώσεις που η μητέρα της Φλόρενς, Έντνα, είχε καταχωνιάσει σε εκείνο το κουτί από μαόνι, αποτελεί μια προέκταση των Ομηρικών προβλημάτων. Ας θυμηθούμε ότι στην ιεραρχία της αρχαίας ελληνικής μυθολογίας, έπειτα από τους θεούς και τους Τιτάνες, έρχονται οι ημίθεοι, και έπειτα οι ήρωες, οι οποίοι βρίσκονται ανάμεσα στους θνητούς και τους αθάνατους. Γιατί λοιπόν να μην έμεινε και για εκείνους λίγη χρυσή αστερόσκονη από την αύρα του Ολύμπου;

Η σύλληψη του κατασκόπου Δόλωνα από τον Διομήδη και τον Οδυσσέα. Από την εικονογραφημένη Ιλιάδα του Ομήρου (493-508 μ.Χ.). Αμβροσιανή Βιβλιοθήκη του Μιλάνου.

Οι δυο συγγραφείς παρατηρούν πως όταν ένας ήρωας σκοτώνεται σε μια μάχη, είναι επειδή το φως που εξέπεμπε το άστρο του ήταν δυνατότερο απ’ ό,τι εκείνου που τον σκότωσε. Έτσι, συσχετίζουν τις πληγές, τις ασπίδες, τα κράνη και τα άρματα των ηρώων με τη θέση τους μέσα στο σύμπαν.

Για παράδειγμα, οι πληγές που υπέστησαν οι γιοι του Πριάμου –μια στο χέρι, μια στη ζώνη και μια στον ώμο– αντιπροσωπεύουν τα αντίστοιχα άστρα στον αστερισμό του Ωρίωνος, που είναι άλλωστε και ο αστερισμός της οικογένειας του Πριάμου.

Όλα αυτά ίσως τελικά να μην είναι παρά μια ακόμη ερασιτεχνική, πολύ ποιητική ανάγνωση των ομηρικών επών. Ίσως πάλι να κρύβουν λίγη από την αλήθεια. Πάντως όλοι συμφωνούν ότι τα ομηρικά έπη ήταν τα ευαγγέλια της ελληνικής παράδοσης, τα οποία λόγω του κύρους και της μεγάλης σοφίας που έκρυβαν μεταφέρθηκαν από στόμα σε στόμα μέχρι που κάποια στιγμή καταγράφηκαν στον πάπυρο.

Βέβαια οι χιλιετίες που μας χωρίζουν από την εποχή της αρχικής τους σύλληψης, είναι εκείνες ενός κόσμου διαφορετικού: ενός κόσμου όπου ο άνθρωπος δεν είχε λησμονήσει την αστρική του καταγωγή και δεν ήταν αποκομμένος από τις δυνάμεις του σύμπαντος. Γι’ αυτό το λόγο και στον κόσμο του Ομήρου η ερμηνεία του σύμπαντος έχει απομνημονευθεί μέσα από τους ήχους και τους ρυθμούς ενός τυφλού ποιητή, που ωστόσο ήταν ικανός να παρατηρεί τα αστέρια…

Ο Αργός Θάνατος του Διανθρωπισμού

«Εν τέλει, η Ουτοπία φαίνεται πως βρίσκεται πολύ πιο κοντά μας από όσο θα μπορούσαμε να φανταστούμε μόλις πριν από δεκαπέντε χρόνια». -Aldous Huxley

Ο διανθρωπισμός (Transhumanism) είναι φιλοσοφικό κίνημα που υποστηρίζει τον μετασχηματισμό της ανθρώπινης κατάστασης αναπτύσσοντας και καθιστώντας ευρέως διαθέσιμες εξελιγμένες τεχνολογίες για να ενισχύσει και διαστρεβλώσει σημαντικά την ανθρώπινη διάνοια και φυσιολογία.

Οι διανθρωπιστές στοχαστές μελετούν τα πιθανά οφέλη και τους κινδύνους των αναδυόμενων τεχνολογιών που θα μπορούσαν να ξεπεράσουν τους θεμελιώδεις ανθρώπινους περιορισμούς, καθώς και τους ηθικούς περιορισμούς της χρήσης τέτοιων τεχνολογιών. Η πιο συνηθισμένη δια-ανθρωπιστική θεωρία είναι ότι τα ανθρώπινα όντα μπορεί τελικά να είναι σε θέση να μεταμορφωθούν σε διαφορετικά όντα με ικανότητες που επεκτάθηκαν σε μεγάλο βαθμό από την τρέχουσα κατάσταση ώστε να αξίζουν την ετικέτα των αθάνατων όντων.

Από την ουτοπία στην αμφισβήτηση.

Ο Λούις Μάμφορντ (Louis Mumford) (1895-1990) στα πρώτα χρόνια μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο έστρεψε την προσοχή του στον διαρκώς αυξανόμενο ρόλο, συμβολικό και πρακτικό, που η τεχνική και τα προϊόντα της διαδραμάτιζαν στον σύγχρονο τρόπο ζωής. Σε μια σειρά από διαλέξεις και βιβλία, ο Μάμφορντ εξέφραζε την ανησυχία του για την μετάλλαξη της σχέσης του ανθρώπου με την μηχανή, στεκόμενος κριτικά απέναντι σε αυτό που έβλεπε ως υποδούλωση του σύγχρονου ανθρώπου στην μηχανή.

Παρά την κριτική στον σύγχρονο μηχανικό πολιτισμό, στον πυρήνα της σκέψης του Μάμφορντ η μηχανή παρέμενε ένα εργαλείο, και ο άνθρωπος, ως δημιουργός αυτού του εργαλείου, είχε την δυνατότητα, τουλάχιστον στις αρχές του 1950, να επανακτήσει την κυριαρχία του πάνω στην μηχανή. Αυτή η αντίληψη, που βλέπει την τεχνολογία ως μια ουδέτερη δύναμη καθοριζόμενη από τις διαθέσεις του ανθρώπου-δημιουργού και χειριστή εργαλείων, παρέμεινε η πλέον διαδεδομένη μέχρι τα τέλη του 20ού αιώνα, χωρίς να λείπουν φωνές όπως του Ζακ Ελλύλ, που έβλεπε με ανησυχία την επικράτηση της μηχανής ως προτύπου για την οργάνωση της κοινωνίας ή του Μάρτιν Χάιντεγκερ, που φοβόταν την μεταμόρφωση της τεχνολογίας σε μια αυτόνομη δύναμη, ανεξάρτητη από τον ανθρώπινο έλεγχο. Αυτή η θέση του Χάιντεγκερ, σε μια πιο απλοϊκή μορφή, έχει εμποτίσει την λογοτεχνία της επιστημονικής φαντασίας του 20ου αιώνα, δίνοντας ζωή σε αμέτρητα δυστοπικά σενάρια.

Όμως, παρά την ισχύ και το πλήθος των κριτικών φωνών εναντίον της στην διάρκεια του 20ού αι., η τεχνολογία μετατράπηκε στο τελευταίο όχημα των ανθρώπινων ουτοπικών ελπίδων για έναν καλύτερο κόσμο. Σημαντικός παράγοντας γι’ αυτήν την κατάσταση ήταν η συστηματική απαξίωση των ιδεολογιών και μεγάλων αφηγημάτων που ο 19ος αι. είχε κληροδοτήσει στον 20ό, αναγκάζοντας τους ουτοπιστές να αναζητήσουν διέξοδο και λύσεις σε μια τεχνική γλώσσα που δύσκολα θα μπορούσε να αμφισβητηθεί από τους προστάτες του εκάστοτε status quo και πολέμιους των ουτοπικών ελπίδων.

Διανθρωπισμός: η υπόσχεση της μηχανής

Ίσως η ωριμότερη μορφή που πήρε ο τεχνολογικός ουτοπισμός τον 20ό αι. είναι ο διανθρωπισμός (transhumanism), ένα φιλοσοφικό κίνημα που επιθυμεί μέσω της χρήσης νέων τεχνολογιών να επέμβει στην ανθρώπινη φύση και κατάσταση, απαλλάσσοντας τον άνθρωπο από τους βιολογικούς του περιορισμούς. Ο διανθρωπισμός έχει ανάμεσα στους βασικούς του στόχους την κατάκτηση της αθανασίας από τον άνθρωπο και την απελευθέρωσή του από τον σωματικό πόνο —δύο στόχοι/ελπίδες που είναι ίσως οι παλαιότεροι/-ες του είδους μας και που οδηγούν κάποιους μελετητές να εντοπίζουν τις απαρχές του κινήματος σε αρχαίους θρησκευτικούς μύθους και έπη, δημιουργώντας μια γενεαλογία που πηγαίνει πίσω στις απαρχές της ανθρώπινης ιστορίας.

Ωστόσο, το κίνημα του διανθρωπισμού επίσημα οργανώθηκε την δεκαετία του 1980 με επίκεντρο το UCLA (University of California, Los Angeles), όπου δίδαξε ο φιλόσοφος και πρωτοπόρος διανθρωπιστής Φερεϊντούν Μ. Εσφαντιάρι (Fereidoun M. Esfandiary / 1930-2000), γνωστός ως FM-2030, και όπου φιλοξενήθηκαν τα πρώτα συνέδρια των διανθρωπιστών. Σύντομα, η δυτική ακτή των ΗΠΑ έγινε το επίκεντρο του κινήματος και έδρα διαφόρων οργανισμών που επικεντρώνονταν στην έρευνα νέων τεχνολογιών που θα βοηθούσαν τον άνθρωπο να βελτιώσει την ζωή του, όπως η κρυογονική και η νανοτεχνολογία.

Η σύνδεση του κινήματος με τεχνολογίες που ακόμα βρίσκονταν σε εμβρυακό επίπεδο ή που αμφισβητούνταν ακόμα και η ίδια η επιστημονική τους υπόσταση κράτησε το κίνημα στο περιθώριο μέχρι τα τέλη του 1990, όταν το διαδίκτυο έδωσε την δυνατότητα στους διανθρωπιστές να οργανωθούν και να δημιουργήσουν τον Παγκόσμιο Διανθρωπιστικό Σύνδεσμο (World Transhumanism Αssociation) το 1998.

Πρωτεργάτες σε αυτήν την κίνηση ήταν ο Νικ Μπόστρομ (Nick Bostrom) και ο Ντέιβιντ Πιρς (David Pearce), στο έργο των οποίων μπορούμε να δούμε την πιο ολοκληρωμένη εκδοχή του διανθρωπισμού και τον βαθιά τεχνο-ουτοπικό του χαρακτήρα. Ο Μπόστρομ, διευθυντής του Institute for the Future of Humanity του Πανεπιστημίου της Oξφόρδης και καθηγητής φιλοσοφίας, συνόψισε το πρόγραμμα του διανθρωπισμού σε ένα κείμενο του που περιέγραψε ως επιστολή από το μέλλον με τίτλο “Letter from Utopia”, που αναγνωρίζεται ως ένα από τα θεμελιώδη κείμενα του κινήματος. Σε αυτό απαριθμεί τα τρία βήματα που οδήγησαν την ανθρωπότητα στην «ουτοπία».

Το πρώτο είναι η απελευθέρωση του ανθρώπου από τους περιορισμούς του βιολογικού του σώματος, που ο Μπόστρομ χαρακτηρίζει ως παγίδα θανάτου. Η μακρά και ασφαλής ζωή είναι το θεμέλιο της ανθρώπινης ευτυχίας, και στο διανθρωπιστικό όραμα αυτό παίρνει την μορφή της αθανασίας και της προστασίας από έναν βίαιο θάνατο.

Το δεύτερο βήμα είναι η αναβάθμιση της ανθρώπινης νοημοσύνης. O Μπόστρομ σημειώνει πως μπορεί η τεχνητή νοημοσύνη να υπερβεί τις δυνατότητες του ανθρώπινου είναι, αλλά πολύ πριν αυτό συμβεί θα μπορούσαμε να αναβαθμιστούμε, χρησιμοποιώντας νέες τεχνολογίες, όπως κρανιακά εμφυτεύματα, και να ενωθούμε με την μηχανή, να γίνουμε cyborg. Απορρίπτοντας το βιολογικό της σώμα και την θνητή πλευρά της, η ανθρωπότητα ίσως διατηρήσει την κυριαρχία της πάνω σε έναν πλανήτη, τον οποίο θα μοιράζεται με έξυπνες μηχανές.

Το τρίτο και τελευταίο βήμα είναι η κατάκτηση της ευτυχίας. Σε αυτό το σημείο, ο Μπόστρομ υπογραμμίζει πως η καλύτερη ζωή που η τεχνολογική πρόοδος μπορεί να μας προσφέρει είναι μια βαθιά προσωπική διαδικασία, προσαρμοσμένη στις ατομικές προτιμήσεις του καθενός, τελείως διαφορετική από τις παλιές υποσχέσεις της ουτοπίας για μια νέα μορφή κοινοτικής οργάνωσης, που ισοπέδωναν τα προσωπικά θέλω των μελών τους για το γενικό καλό της κοινότητας.

Ο άνθρωπος έχει υποχρέωση να κατακτήσει αυτό το ουτοπικό μέλλον τιθασεύοντας την τεχνολογία για να υπερνικήσει τις βιολογικές του αδυναμίες. Για τους διανθρωπιστές, ο άνθρωπος στην τωρινή του κατάσταση δεν έχει φτάσει το τελικό στάδιο της εξελικτικής του πορείας ως είδος. Στον πυρήνα του διανθρωπισμού και του προγράμματος για την τεχνολογική ενίσχυση του ανθρώπου, όπως τον έχουν διατυπώσει μέλη του κινήματος, όπως ο Ρέϊ Κιούρζβειλ (Ray Kurzweil) και ο Χανς Μόραβεκ (Hans Moravec), είναι η πεποίθηση πως “δεν υπάρχει ανθρώπινη φύση”.

Οι παραδοσιακές αντιλήψεις για την ανθρώπινη φύση που επικεντρώνονται γύρω από την συνειδητότητα και την σωματικότητα απορρίπτονται για χάρη μιας οπτικής που κατανοεί την ανθρώπινη συνειδητότητα ως ένα σύνολο δεδομένων, με το σώμα να υποβαθμίζεται σε ένα πρόθεμα με ημερομηνία λήξης.

Απορρίπτοντας την ιδέα ότι το ανθρώπινο σώμα είναι καταστατικό κομμάτι του «ανθρώπου», οι διανθρωπιστές απορρίπτουν οποιονδήποτε περιορισμό στο πού, πώς και κατά πόσο θα μπορούσαμε να επέμβουμε για να βελτιώσουμε ή να αλλάξουμε το σώμα μας με την βοήθεια της τεχνολογίας. Συνεπώς, ο διανθρωπισμός αντιλαμβάνεται την τεχνολογία ως μια εκ των προτέρων θετική δύναμη που θα μας επιτρέψει να αποδράσουμε από την καταπιεστική ομοιομορφία και θνητότητα που η ανθρώπινη φύση μας έχει επιβάλλει.

Οι φαντασιώσεις των διανθρωπιστών για μια νέα ανθρωπότητα μοιάζουν να απέχουν ελάχιστα από τις υποσχέσεις των αποκαλυπτικών θρησκειών για μια ανθρωπότητα που θα έχει υπερνικήσει την αμαρτία και θα έχει ανταμειφθεί με αθανασία κι ευτυχία. Σε αυτόν τον τομέα ο διανθρωπισμός, παρά τις επιθέσεις του στην ιδέα της ανθρώπινης φύσης, μοιάζει παράταιρα ανθρωποκεντρικός, σκιαγραφώντας ένα πρόγραμμα ακραία ωφελιμιστικό, με πυρήνα του την απελευθέρωση του ανθρώπου από τον πόνο και τον θάνατο.

Αυτό γίνεται ιδιαίτερα εμφανές στο έργο του έτερου ιδρυτή του παγκόσμιου διανθρωπιστικού κινήματος και επίσης φιλοσόφου, του Ντέιβιντ Πιρς (David Pearce). Στο κείμενο του με τίτλο “H ηδονιστική επιταγή” (Hedonistic Imperative) που πρωτοεμφανίστηκε στο διαδίκτυο το 1995, ο Πιρς συμφωνεί με τον Μπόστρομ πως μέσω της τεχνολογίας οι άνθρωποι θα χτίσουμε τον παράδεισο επί γης, αλλά είναι κάπως πιο συγκεκριμένος, κατονομάζοντας συγκεκριμένα πεδία επιστημονικής έρευνας που θα μας βοηθήσουν να πραγματώσουμε αυτό το όνειρο, όπως η νανοτεχνολογία και η γενετική μηχανική.

Αν και αναγνωρίζει πως οι τεχνολογίες αυτές μοιάζουν βγαλμένες από την επιστημονική φαντασία, ο Πιρς θεωρεί πως χάρη στην ταχύτατη πρόοδο των τελευταίων ετών σύντομα θα είναι έτοιμες για πρακτική εφαρμογή. Πιστός στο κυνήγι του διανθρωπιστικού τρίπτυχου ευτυχία, μακροβιότητα και σοφία, ο Πιρς πηγαίνει ένα βήμα παραπέρα ισχυριζόμενος πως η τεχνολογία θα μας απελευθερώσει όχι μόνο από τον θάνατο και τον σωματικό πόνο, αλλά και από τον ψυχικό πόνο με την χρήση κρανιακών εμφυτευμάτων και ψυχοτρόπων φαρμάκων που θα εγγυηθούν την ευτυχία μας και την διατήρησή της. (Φυσικά δεν αναφέρει, τι εννοεί λέγοντας την λέξη”ευτυχία” ή “σοφία”)

Αυτή η αισιοδοξία που διακατέχει όλα τα μανιφέστα του διανθρωπισμού, πως ένα καλύτερο μέλλον είναι προδιαγεγραμμένο να έρθει, αντανακλά την πίστη των Διαφωτιστών του 18ου αι. στην δυνατότητα του ανθρώπου να προοδεύσει και να κτίσει μια καλύτερη κοινωνία. Δεν είναι τυχαίο πως διαφωτιστές όπως ο Μαρκήσιος ντε Κοντορσέ (Marquis de Condorcet) με το Σχεδίασμα για έναν ιστορικό πίνακα των προόδων του ανθρώπινου πνεύματος (1795) έβλεπαν την ιστορία της ανθρωπότητας ως μια μακρά πορεία προόδου και ανάπτυξης, στο τέλος της οποίας θα συναντούσαμε μια ανθρώπινη κοινωνία που θα είχε υπερνικήσει όχι μόνο τις υλικές ελλείψεις της, αλλά και μια ανθρωπότητα που θα είχε απαλλαγεί από την άγνοια και τον φανατισμό.

Αυτή η ουτοπική ελπίδα για μια καλύτερη κοινωνία που έχει μετατοπιστεί σε μέλλοντα χρόνο και θεωρείται αναπόφευκτο αποτέλεσμα της προόδου αποκαλείται «ευχρονία», για να υπογραμμιστεί η σημασία του χρόνου στην επίτευξή της, σε αντίθεση με τις κλασικές ουτοπίες της πρώιμης νεωτερικότητας, όπως το ομώνυμο έργο του Τόμας Μορ (Thomas More) που περιγράφουν μια διαφορετική κοινωνία, η οποία μοιράζεται το ίδιο παρόν με την κοινωνία του συγγραφέα, αλλά βρίσκεται σε κάποιον απομακρυσμένο γεωγραφικά χώρο.

Ο διανθρωπισμός ως ουτοπικό πρόγραμμα, έχοντας την ίδια πίστη στην πρόοδο και με ορίζοντα το μέλλον, μοιάζει ως συνέχεια των ευχρoνιών του 18ου αι., αλλά αυτή η ομοιότητα είναι μάλλον επιφανειακή. Η ανθρωπότητα των διανθρωπιστών που θα έχει αλλάξει την εμφάνιση και την φύση της μοιάζει αδιάφορη για την κοινότητά της, είτε μιλάμε για τους άλλους ανθρώπους είτε για το φυσικό της περιβάλλον, κι ενώ είναι εχθρική απέναντι στον μονολιθικό ορισμό της ανθρώπινης φύσης και της σημασίας του ανθρώπινου σώματος σε αυτόν, δείχνει εγκλωβισμένη σε ένα ορίζοντα προσδοκιών με μοναδικό πυρήνα το ανθρώπινο σώμα και τις ανάγκες του.

Οραματιζόμενοι ένα μέλλον που η ανθρώπινη συνείδηση θα μπορεί να ανέβει σε κάποιο κύκλωμα και να κατοικεί αιώνια σε ένα ψηφιακό περιβάλλον, οι διανθρωπιστές μοιάζουν να ολισθαίνουν προς την «τεχνο-ιδιωτεία» (techno-idiocy), όπως έχει χαρακτηριστεί η ιδέα της ψηφιοποίησης του ανθρώπινου εγκεφάλου (mind uploading) από την Ντόνα Χαραγουέι (Donna Haraway), που παρά την σημαντική της επιρροή στον διανθρωπισμό, εκφράζει την δυσφορία της για την τεχνικοποίηση της ανθρώπινης ζωής που ευαγγελίζεται το εν λόγω κίνημα.

Το ίδιο επικριτική είναι η Κάθριν Χέιλς (Kathrine Hayles) όταν, αναλύοντας τις απόψεις των διανθρωπιστών στο βιβλίο της “How we became post-human”, δεν διστάζει να χαρακτηρίσει εφιαλτικά τα διανθρωπιστικά σενάρια που θέλουν την ανθρώπινη συνειδητότητα να ψηφιοποιείται και να μεταφέρεται σε βιολογικά ή μηχανικά σώματα αενάως χωρίς κανένα περιορισμό.

Παρ’ όλα αυτά, οι ιδέες των διανθρωπιστών μοιάζουν σήμερα να μονοπωλούν το μελλοντολογικό (futurology) φαντασιακό, όπως εκφράζονται από την επιστημονική φαντασία μέσω της λογοτεχνίας και τηλεοπτικών σειρών όπως το Βlack Mirror το Blade Runner και το Αltered Carbon, που περιγράφουν μια ανθρωπότητα που έχει κατακτήσει την ψηφιακή αθανασία καθώς και τις συνέπειες αυτής της κατάκτησης.

Οι ακραίες ιδέες και τεχνολογίες που ευαγγελίζεται ο διανθρωπισμός δεν θα πρέπει να μας οδηγήσουν στο να θεωρήσουμε τον σύγχρονο τεχνο-ουτοπισμό ένα περιθωριακό κίνημα. Η αντίληψη πως η ανθρωπότητα μπορεί να αγγίξει την ουτοπία μέσω των λύσεων που παρέχουν νέα και αναπτυσσόμενα πεδία γνώσης, όπως η νανοτεχνολογία και η βιοτεχνολογία, στις αρχές του 21ου αι. είχε μετουσιωθεί σε επίσημο δόγμα των πολιτικών και επιχειρηματικών ελίτ των ΗΠΑ.

Μπροστά μας ανοιγόταν μια απολιτική τεχνοκρατική οδός προς ένα καλύτερο μέλλον, όπως το συνόψιζε η 405 σελίδων αναφορά του εθνικού οργανισμού για την επιστήμη των ΗΠΑ (National Science Foundation) με τίτλο Converging Technologies for Improving Human Performance που δημοσιεύθηκε το 2002, και η οποία, αφού αναγνώριζε το τεράστιο τεχνολογικό άλμα των τελευταίων 20 ετών, καλούσε τους φορείς και τους ερευνητές των νέων τεχνολογιών να ενώσουν άμεσα τις δυνάμεις τους ώστε να χαράξουν το μονοπάτι προς την ουτοπία.

Ανάμεσα στις προβλέψεις της αναφοράς συναντάμε φουτουριστικές τεχνολογίες που υποστηρίζονται σθεναρά από διανθρωπιστές, όπως εμφυτεύματα στον ανθρώπινο εγκέφαλο που θα βελτιώνουν την μνήμη, ρομπότ που θα εκτελούν επικίνδυνες εργασίες, γενετικές θεραπείες που θα επιμηκύνουν την ανθρώπινη ζωή, αυτόματοι μεταφραστές που θα καταργήσουν τα γλωσσικά εμπόδια στην επικοινωνία και πρόβλεψη για έξυπνες μηχανές (Αrtificial Ιntelligence).

Παίρνοντας ως παράδειγμα την αύξηση της παραγωγικότητας και την επακόλουθη συσσώρευση πλούτου ως αποτέλεσμα της βιομηχανικής επανάστασης (18ο αιώνας) και της δεύτερης βιομηχανικής επανάστασης (1879-1914), αφενός, και της τρίτης ψηφιακής επανάστασης, που έφερε η διάδοση της χρήσης των υπολογιστών (δεύτερο μισό του 20ου αιώνα), αφετέρου, πενήντα κορυφαίοι ακαδημαϊκοί, ερευνητές και μέλη επιστημονικών οργανισμών των ΗΠΑ που είναι οι συγγραφείς της Converging Technologies for Improving Human Performance, τονίζουν πως η δημιουργία έξυπνων μηχανών θα οδηγήσει σε πρωτόγνωρη οικονομική ανάπτυξη και πλούτο φέρνοντας μια νέα επανάσταση στην παραγωγικότητα που σε αντίθεση με τις προηγούμενες θα συνεχίζεται όσο οι έξυπνες μηχανές θα αυξάνουν της νοημοσύνη τους. Το αποτέλεσμα αυτής της διαρκούς επανάστασης παραγωγικότητας θα είναι μια ανθρωπότητα “πλουσιότερη, υγιέστερη και πιο σοφή”. (Κοντολογίς, με τις έξυπνες μηχανές θα γίνει ο ηλίθιος άνθρωπος… σοφός!!)

Ο αργός θάνατος του τεχνο-ουτοπισμού.

Σήμερα, ενώ πλησιάζουμε τα 20 χρόνια από την δημοσίευση της αναφοράς, καμία από αυτές τις τεχνολογίες δεν έχει ακόμα μεταμορφώσει τον κόσμο. Αν και η έρευνα, όπως και η συζήτηση πάνω στις δυνατότητές τους να αλλάξουν την εικόνα των κοινωνιών μας, συνεχίζεται, το αισιόδοξο πνεύμα αυτής της αναφοράς μοιάζει να έχει εξαφανιστεί.

Η υπόσχεση για ένα καθαρό περιβάλλον που θα έφερναν οι έξυπνες μηχανές μέσα σε διάστημα 50 ετών, όπως το Converging Technologies for Improving Human Performance, μοιάζει σήμερα, με την περιβαλλοντολογική κρίση να πλησιάζει σε μη αναστρέψιμα επίπεδα, να έχει ξεχαστεί· το ίδιο και η υπόσχεση της κοινής ευημερίας που θα έφερναν οι μηχανές, που έχει αντικατασταθεί από τον φόβο της μαζικής ανεργίας λόγω της περαιτέρω αυτοματοποίηση της οικονομίας.

Ο φόβος για τις αρνητικές συνέπειες της τεχνολογικής “προόδου” έρχεται στο προσκήνιο όσο η θρυλούμενη νέα επανάσταση στην παραγωγικότητα πλησιάζει. Η τεχνολογία μοιάζει να κυριαρχεί πάνω στον άνθρωπο και όχι να κυριαρχείται από αυτόν. Κόντρα σε αυτό το αποκαλυπτικό σενάριο, παρατηρούμε την εμφάνιση έργων κριτικών προς τον τεχνο-ουτοπισμό της τεχνοκρατίας και του τεχνολογικού λυσισμού, που βλέπουν την τεχνολογία ως ένα εντελώς ουδέτερο εργαλείο που χρησιμοποιείται συστηματικά από τις πολιτικές και οικονομικές ελίτ για δικό τους όφελος, χρησιμοποιώντας την πολυπλοκότητα των νέων τεχνολογιών ώστε να κρύψουν τα ίχνη τους και να αποκλείσουν την πλειονότητα των πολιτών από την λήψη αποφάσεων.

Χρειάστηκαν οι τελευταίες δεκαετίες και η συνειδητοποίηση του αντίκτυπου των νέων τεχνολογιών στο περιβάλλον, στην ιδιωτικότητα και τις πολιτικές ελευθερίες, ώστε μια σειρά ερευνητών να στρέψουν ξανά την προσοχή τους κριτικά στην σχέση του ανθρώπου με την τεχνολογία και στην ιδέα πως η μηχανή μπορεί να ακολουθεί μια πορεία ανεξάρτητη από τον δημιουργό της, μια πορεία που ίσως την φέρει σε σύγκρουση με αυτόν, μεταμορφώνοντας τους ανθρώπους από επικυρίαρχους της τεχνολογίας σε παθητικούς χρήστες ή ακόμα και σε θύματά της.

Αφομοιώνοντας τους δημιουργούς της σε ευρύτερα τεχνολογικά συστήματα, η τεχνολογία δεν αύξησε μόνο τις δυνατότητές μας και την παραγωγικότητά μας, αλλά άρχισε να διαμορφώνει και να καθοδηγεί ενεργητικά κάθε τομέα της σύγχρονης ζωής, από την πολιτική και την οικονομία μέχρι την εκπαίδευση και την μαζική κουλτούρα.

Παράλληλα, ερευνητές και δημοσιογράφοι όπως οι Τζέιμς Μπριντλ (James Bridle), Εβγκένι Μορόζοφ (Evgeni Mozorov) και Μπράιαν Φουνγκ (Brian Fung) επισημαίνουν την διαρκώς μειούμενη δυνατότητά μας να κατανοήσουμε τον αντίκτυπο της σύγχρονης τεχνολογίας πέρα από το πεδίο της απλής τεχνικής στις ζωές μας, τονίζοντας πως σε αυτή την νέα εποχή τεχνολογικής ανάπτυξης το τσιτάτο πολιτικών και τεχνολόγων «να γίνουμε όλοι προγραμματιστές», ώστε να την κατανοήσουμε, φαντάζει ήδη παρωχημένο.

Η απλή γνώση ενός συστήματος ή μιας υπολογιστικής γλώσσας δεν μπορούν να μας βοηθήσουν να παρακολουθήσουμε πώς χρησιμοποιούνται οι νέες τεχνολογίες από τις πολιτικές κι επιχειρηματικές ελίτ. Η δογματική πίστη πως οι υπολογιστές θα προσφέρουν λύσεις στα προβλήματα των κοινωνιών μας είναι μια ιδέα που και οι τρεις αντιμετωπίζουν με δυσπιστία, βλέποντας πίσω από το τεχνοκρατικό επικάλυμμα του απολίτικου ρασιοναλισμού μια ιδεολογία με το όνομα λυσισμός (solutionism): ένα σύστημα υπό τον έλεγχο κρατών και πολυεθνικών, που σκοπίμως προωθεί την άυλη/ψηφιακή υπόστασή του μέσω της μεταφοράς του νέφους (cloud), και που χρησιμοποιεί μια περίπλοκη τεχνική αργκό, ώστε να συσκοτίσει την υλική του υπόσταση και τις συνέχειες που ο παγκοσμιοποιημένος ψηφιακός κόσμος μοιράζεται με τα εμπορικά και επικοινωνιακά δίκτυα του αποικιακού κόσμου του 19ου αι.

Στον πυρήνα αυτής της κριτικής βρίσκεται το συμπέρασμα πως η επανάσταση της πληροφορικής και του διαδικτύου, σε αντίθεση με τις ελπίδες των τεχνο-ουτοπιστών, απέτυχε να δημιουργήσει μια πιο σοφή και ευτυχισμένη κοινωνία. Αντίθετα, διαπιστώνουν πως η περίοδος που διανύουμε υπό το κάλυμμα μιας newspeak και ουδέτερων όρων είναι μια εποχή τυφλής πίστης στην τεχνολογία και στις δυνάμεις της ως το μόνο μέσο που είναι ικανό να προσφέρει λύσεις σε μια πλειάδα ζητημάτων, όπως η κλιματική αλλαγή και το αυξανόμενο κόστος περίθαλψης ενός διαρκώς αυξανόμενου και μακροβιότερου πληθυσμού. Θα πρέπει πάντως να σημειωθεί πως η κριτική τους δεν είναι τεχνοφοβική και πως και οι τρεις θεωρούν πως υπάρχει ακόμα ο χρόνος και η δυνατότητα να τιθασευτεί και να τεθεί ξανά υπό έλεγχο η τεχνολογική εξέλιξη.

Αν θέλουμε να κατανοήσουμε πλήρως την κρίση του τεχνο-ουτοπισμού, θα πρέπει να στραφούμε στο έργο του Νικ Λαντ (Nick Land), του στοχαστή που θεωρείται ο βασικός εκφραστής του επιταχυσμού (accelerationism), μιας θεωρίας που ζητά, όπως και η πλειονότητα των διανθρωπιστών, να μπει οριστικά τέλος στην συζήτηση για το κατά πόσο μπορούμε να επανακτήσουμε τον έλεγχό μας πάνω στην τεχνολογία ή αν έστω μπορούμε να περιορίσουμε τις αρνητικές επιπτώσεις της πάνω στις ανθρώπινες κοινωνίες και στον πλανήτη, και να αφήσουμε τις δυνάμεις της τεχνολογίας και του καπιταλισμού ελεύθερες να ολοκληρώσουν το έργο τους.

Ο Λαντ, ακολουθώντας τον Χάιντεγκερ σε μια σειρά κειμένων του, βλέπει την τεχνολογία να καθίσταται νομοτελειακά μια ανεξάρτητη δύναμη, ικανή να δρα και να σκέφτεται μόνη της, υποβαθμίζοντας πλήρως όχι απλά την ισχύ του ανθρώπινου στοχασμού σχετικά με αυτήν, αλλά και το ίδιο το νόημα μια τέτοιας πράξης.

Για τον Λαντ, όπως και για την πλειονότητα των σύγχρονων στοχαστών της τεχνολογικής προόδου, το σημείο μηδέν για την ανθρωπότητα σηματοδοτείται με την δημιουργία/ανάδυση, στο μέλλον, μιας τεχνολογικής μοναδικότητας (technological singularity): μιας τεχνητής νοημοσύνης που θα έχει υπερβεί την μέγιστη ανθρώπινη νοημοσύνη και θα είναι σε θέση να ξεκινήσει έναν διηνεκή κύκλο αυτο-αναβάθμισης, τελείως ανεξάρτητο και προστατευμένο από την ανθρώπινη παρέμβαση.

Αυτό το σημείο μηδέν για την ανθρωπότητα έχει μετεξελιχθεί σε κομβικό σημείο της σύγχρονης σκέψης πάνω στην σχέση του ανθρώπου με την τεχνολογία. Ο Λαντ γνωρίζει πως απέχουμε αρκετές δεκαετίες μέχρι το σημείο μηδέν της μοναδικότητας, και καλεί, όπως όλοι οι υποστηρικτές του επιταχυσμού, σε απελευθέρωση των δυνάμεων που θα φέρουν την μοναδικότητα πιο γρήγορα. Γι’ αυτόν, το μόνο θετικό σενάριο που το μέλλον επιφυλάσσει για την ανθρωπότητα είναι η αποσύνθεσή της στην ψηφιακή θάλασσα του κυβερνοχώρου όπου θα αναβαπτιστεί σε ένα σύμπαν λογισμικού, που θα την μεταφέρει πέρα από τους βιολογικούς της περιορισμούς.

Φυσικά, το ποιητικό και συνάμα βάρβαρο όραμα του Λαντ και των επιταχυστών αγνοεί ή μάλλον επιλέγει να αποκρύπτει την αναλογική πλευρά αυτού του ψηφιακού κόσμου και τις τεχνικές παραμέτρους του, όμως σοφά παρατηρεί πως, αν και απέχουμε δεκαετίες μέχρι η τεχνητή νοημοσύνη να επιβληθεί στην βιολογική, πλέον είναι αδύνατο να φανταστούμε την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στον πλανήτη με ορίζοντα τους επόμενους αιώνες. Η αντίστροφη μέτρηση έχει ξεκινήσει.

Αυτό το ρολόι μοιάζει να λειτουργεί ως ξυπνητήρι για τον υπαρξιακό φόβο του είδους μας, που τρομάζει στην ιδέα μιας τεχνολογίας που θα έχει ξεφύγει πλήρως, όχι μόνο από τον έλεγχο του ανθρώπου, αλλά και από την ρασιοναλιστική πορεία που έχουμε προδιαγράψει γι’ αυτήν. Ακόμα και ο Μπόστρομ βλέπει στην νανοτεχνολογία και στην ανάδυση μιας τεχνητής υπερνοημοσύνης τους δύο πιο πιθανούς κινδύνους για την ανθρωπότητα. Όπως επισημαίνει σε ένα άρθρο του από το 2002, η ανεξέλεγκτη χρήση αυτών των τεχνολογιών μπορεί να έχει καταστροφικές συνέπειες για την επιβίωση της νοήμονος ζωής στον πλανήτη ή, όπως ο Μπόστρομ αναφέρει σε λιγότερο δραματικό, μπορεί να δημιουργήσουν προσκόμματα στην εξέλιξη του ανθρώπινου πολιτισμού.

Πρόκειται για ένα συμπέρασμα με το οποίο συμφωνούν συγγραφείς από διαφορετικά ιδεολογικά στρατόπεδα, όπως ο Ντέιβιντ Γουιλς (David Wills) και ο Φράνσις Φουκουγιάμα (Francis Fukuyama), επισημαίνοντας τον κίνδυνο της αποδοχής των επιταχυντιστικών επιχειρημάτων, δεδομένου ότι αυτά ζητούν την πλήρη απελευθέρωση της δύναμης της τεχνολογίας, καθώς και των τεχνο-ουτοπικών σεναρίων, που αποδέχονται τυφλά την γραμμική πρόοδο της τεχνολογίας, πιστεύοντας πως η τελευταία θα πραγματώσει την ουτοπία.

Το αδιέξοδο

Αυτή η κριτική του τεχνο-ουτοπισμού, η οποία δυναμώνει τις δύο πρώτες δεκαετίες του 21ου αι., εκφράζει βαθιές υπαρξιακές φοβίες του είδους μας, που ίσως πηγαίνουν πέρα από το διανθρωπιστικό σχέδιο, επιβεβαιώνοντας την σκέψη του Χάιντεγκερ, αλλά και την διαπίστωση του Λαντ πως η τεχνολογία πλέον είναι μια δύναμη που δεν μπορεί να τιθασευτεί και που απειλεί την κυριαρχία του ανθρώπου στο πλανήτη.

Τα καλέσματα για την εισαγωγή φραγμών στην έρευνα, σε τομείς όπως η γενετική μηχανική και η ανάπτυξη τεχνητής νοημοσύνης, εκ μέρους του Φουκουγιάμα και του Γουίλς, μοιάζουν καταδικασμένα, όπως και οι επιθέσεις του Μορόζοφ στον λυσισμό. Τα πολλαπλά δυστοπικά σενάρια με τα οποία έχουμε εξοικειωθεί μέσω της λογοτεχνίας και του κινηματογράφου ίσως να μοιάζουν πιθανότερα από το όραμα του διανθρωπισμού, όμως υπάρχει πάντα η ελπίδα της συνύπαρξης.

Όπως ο Έρικ Ντέηβις (Erik Davis) είχε σημειώσει λίγο πριν το 2000, ίσως να υπάρχει ένα άλλο ουτοπικό μέλλον, στο οποίο ο άνθρωπος και η έξυπνη μηχανή να μην χρειάζεται να αλληλοεξοντωθούν ή να υποδουλωθούν ο ένας στον άλλο, αλλά να μπορούν να συνυπάρξουν αυτόνομα και ισότιμα σε έναν πλανήτη που θα απέχει τόσο από την δυστοπική κόλαση του υπερπληθυσμού και των ρυπαρών μεγαλουπόλεων, όσο και από τον πλανήτη-υποδομή για τον ψηφιακό παράδεισο που οι διανθρωπιστές ονειρεύονται.

Ο ρευστός σύγχρονος βίος και οι φόβοι του

Το έδαφος πάνω στο οποίο υποτίθεται ότι βασίζονται οι προοπτικές του βίου μας είναι σίγουρα ασταθές. Παρόμοια ασταθείς είναι οι εργασίες μας και οι εταιρείες που τις παρέ­χουν, οι σύντροφοι και το δίκτυο φίλων, το κύρος που απο­λαμβάνουμε στην ευρύτερη κοινωνία και η αυτοεκτίμηση και αυτοπεποίθηση που έρχονται με αυτό.

Η «πρόοδος», που κάποτε συνιστούσε την πιο ακραία εκδήλωση ριζικής αισιο­δοξίας και την υπόσχεση για καθολική και διαρκή ευτυχία, έχει κινηθεί στο αντίθετο άκρο, σε έναν ζοφερό και μοιρολα­τρικό πόλο προνοητικότητας.

Σήμερα ενέχει τη θέση της απειλής από την αμείλικτη και αναπόδραστη αλλαγή που, αντί να εισαγάγει στην ειρήνη και την ηρεμία, δεν προμηνύει παρά τη συνεχή κρίση και ένταση και απαγορεύει ακόμα και τη στιγ­μιαία ανάπαυλα.

Η πρόοδος έχει μετατραπεί σε ένα είδος αδυσώπητου και αδιάκοπου παιχνιδιού μουσικών καρεκλών, για το οποίο μία στιγμιαία απροσεξία συνεπάγεται την ανεπίστρεπτη ήττα και τον αμετάκλητο αποκλεισμό. Αντί των με­γάλων προσδοκιών και των γλυκών ονείρων, η «πρόοδος» δη­μιουργεί εφιαλτικούς συνειρμούς αϋπνίας, όπως «ότι έχω ξεμείνει πίσω», ότι έχω χάσει το τρένο ή ότι πέφτω από το πα­ράθυρο ενός γρήγορα επιταχυνόμενου οχήματος.

Ανίκανοι να επιβραδύνουν το ρυθμό των αλλαγών, ένα ρυθμό που σαστίζει, πόσο μάλλον να προβλέψουν και να ελέγξουν τον προσανατολισμό τους, οι άνθρωποι εστιάζουν σε πράγματα τα οποία μπορούν ή πιστεύουν ή τους διαβεβαιώνουν ότι είναι σε θέση να επηρεάσουν.

Προσπαθούν να υπολογίσουν και να ελαχιστοποιήσουν τις πιθανότητες να είναι θύματα των αναρίθμητων κινδύνων που αντιμετωπί­ζουν οι ίδιοι ή οι πιο αγαπημένοι τους ή όσοι είναι πιο κοντά τους τη συγκεκριμένη στιγμή. Κινδύνους τους οποίους υπο­ψιάζονται ότι επιφυλάσσει ένας αδιαφανής κόσμος και ένα αβέβαιο μέλλον.

Οι άνθρωποι είναι απορροφημένοι στην κατασκόπευση «των επτά συμπτωμάτων του καρκίνου» ή των «πέντε συμπτωμάτων της κατάθλιψης» ή στον εξορκισμό του φάσματος της υψηλής πίεσης, των υψηλών επιπέ­δων χοληστερίνης, της πίεσης, του άγχους ή της βουλιμίας. Με άλλα λόγια, αναζητούν υποκατάστατα στόχων στα οποία μπορούν να ξεφορτώσουν το πλεόνασμα υπαρξιακού φόβου, ενός φόβου αποκλεισμένου από τις φυσικές διεξό­δους του. Τέτοιοι αυτοσχέδιοι στόχοι ανευρίσκονται στις ιδιαίτερες προφυλάξεις εναντίον της εισπνοής του καπνού από τα τσιγάρα των άλλων, της λήψης λιπαρών τροφών ή των «κακών» βακτηρίων (ενώ ρουφούν μανιωδώς τα υγρά που υπόσχονται ότι περιέχουν τα «καλά» βακτήρια), της έκ­θεσης στον ήλιο ή του σεξ χωρίς προστασία.

Όσοι από εμάς διαθέτουν τα μέσα περιχαρακώνονται ενάντια σε όλους τους ορατούς και αόρατους, παρόντες ή προβλεπόμενους, γνωστούς ή ανοίκειους, διάχυτους αλλά και πανταχού παρόντες φόβους, κρυμμένοι πίσω από τοίχους, καλύπτοντας τις προσβάσεις στα ενδιαιτήματα μας με κάμερες, προσλαμβάνοντας ένοπλους φρουρούς, οδηγώντας θωρα­κισμένα οχήματα (όπως το περιώνυμα SUV), φορώντας θω­ρακισμένα ενδύματα (όπως τα παπούτσια με μεγάλες σόλες) ή μαθαίνοντας πολεμικές τέχνες.

«Το πρόβλημα», για να πα­ραθέσουμε τον David L. Altheide ακόμα μία φορά, «είναι ότι αυτές οι δραστηριότητες επιβεβαιώνουν και επιβοηθούν την παραγωγή της αίσθησης της αταξίας που οι δράσεις μας επιταχύνουν». Κάθε επιπλέον κλειδαριά στην πόρτα εισό­δου αντιδρώντας στις αλλεπάλληλες φήμες για εγκληματίες που μοιάζουν ξένοι και φορούν κάπες γεμάτες στιλέτα, κάθε νέα αναθεώρηση της δίαιτάς μας αντιδρώντας σε έναν από τους αλλεπάλληλους «διατροφικούς πανικούς» κάνουν τον κόσμο να φαίνεται πιο επικίνδυνος και φοβερός και προκαλούν περισσότερες αμυντικές αντιδράσεις, οι οποίες, αλίμονο, θα προσθέσουν περισσότερη ενέργεια στην ικανό­τητα του φόβου να αυτοδιαιωνίζεται.

Η ανασφάλεια και ο φόβος μπορούν να αποτελέσουν αντι­κείμενο έντονης δραστηριότητας του εμπορικού κεφαλαίου, με πολλά κέρδη γι’ αυτό. Και πράγματι αυτό γίνεται.

ΣΦΑΙΡΟΣ: Ο ΘΕΟΣ ΠΟΥ ΜΕΣΑ ΤΟΥ ΑΙΩΝΙΩΣ ΠΕΡΙΣΤΡΕΦΟΜΑΣΤΕ

Υπάρχει χρησμός της Ανάγκης, απόφαση αρχαία των θεών,
αιώνια, επισφραγισμένη με μεγάλους όρκους∙
αν κανείς αμαρτήσει και μιάνει τα ίδια του τα μέλη με φόνο,
ή αν από Νείκος σφάλλοντας παραβεί τον όρκο του, δαίμονες που έτυχαν μακραίωνης ζωής,
τριάντα χιλιάδες εποχές/χρόνια πλανώνται μακριά από τους θεούς,
παίρνοντας στο χρόνο κάθε είδους μορφές θνητών,
αλλάζοντας δύσκολους δρόμους ζωής.

Γιατί η ορμή του αιθέρα τούς διώχνει προς τη θάλασσα,
η θάλασσα τους ξεβράζει στο κατώφλι της στεριάς,
η στεριά στο φως του ακούραστου ήλιου, κι αυτός τους ρίχνει στη δίνη του αιθέρα.
Ο ένας τούς παίρνει από τον άλλο, όλοι όμως τους μισούν.
Ένας απ’ αυτούς είμαι τώρα κι εγώ, εξόριστος από τους θεούς και πλάνης, επειδή έδειξα εμπιστοσύνη στο μανιασμένο Νείκος
— Εμπεδοκλής, Περί φύσεως

Ποιος είναι ο κόσμος που ζούμε και ενσαρκωνόμαστε;
Ποια η ώθηση να καταστρέφεται και να ξαναδημιουργείται ο κόσμος αυτός συνεχώς και αιωνίως;
Ποιος είναι ο θεός Σφαίρος που μέσα του περιστρεφόμαστε σε άχρονες και ατελείωτες δίνες;
Ας πάμε να μάθουμε.

ΤΑ ΤΕΣΣΕΡΑ ΡΙΖΩΜΑΤΑ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ ΜΑΣ

Στο έργο του «Περί φύσεως» ο Εμπεδοκλής εκθέτει τη θεωρία του περί αέναης κυκλικής πορείας του κόσμου. Περιγράφει μια συμπαντική τραγωδία που εξελίσσεται μεταξύ μεγάλων δυνάμεων που διέπουν κάθε φαινόμενο και κάθε συμβάν του κόσμου: της Φιλότητας και του Νεῖκος.

Ο φιλόσοφος συστήνει με ονόματα κορυφαίων θεοτήτων «τέσσερις αρχές», τέσσερα πρωτογενή, αγέννητα και άφθαρτα στοιχεία.

Τα λεγόμενα ριζώματα: τη φωτιά, τη γη, τον αέρα και το νερό:
τέσσαρα γὰρ πάντων ῥιζώματα πρῶτον ἄκουε·
Ζεὺς ἀργὴς Ἥρη τε φερέσβιος ἠδ Ἀιδωνεύς
Νῆστίς θ’ ἣ δακρύοις τέγγει κρούνωμα βρότειον
Άκου πρώτα τα τέσσερα ριζώματα των πάντων:
ο λαμπρός Δίας, η Ήρα η ζωοδότρα, ο Αϊδωνεύς
και η Νήστις, που με δάκρυα ποτίζει τις θνητές πηγές.

Από τα στοιχεία αυτά, που είναι ισοδύναμα μεταξύ τους (ταῦτα γὰρ ἶσά τε πάντα καὶ ἥλικα γένναν ἔασι), δημιουργούνται όλα τα θνητά όντα και σε αυτά καταλήγουν τελικά μετά την αποσύνθεσή τους.

Από τη σύμμειξη των ριζωμάτων λοιπόν, προκύπτουν τα φυτά, τα ψάρια τα θηρία, τα πουλιά, οι άνθρωποι, αλλά και οι θεοί, οι οποίοι χαρακτηρίζονται μακρόβιοι και όχι αθάνατοι.

Το πώς από τέσσερα μόνο στοιχεία προκύπτει η ποικιλία των οργανισμών, εξηγείται με βάση τον παράγοντα αναλογία. Η αναλογία ένα προς ένα των τεσσάρων ριζωμάτων βρίσκεται στο αίμα, το οποίο συνιστά το όργανο της νόησης των ανθρώπων.

Ο πολυαρχικός Εμπεδοκλής δέχεται τη μείξη και το διαχωρισμό των ριζωμάτων, ενώ αποδοκιμάζει τους όρους γένεση και θάνατος.

Τίποτα δε δημιουργείται από το μηδέν και τίποτα δεν καταλήγει στο μηδέν∙ τα πάντα προέρχονται από τα τέσσερα στοιχεία και καταλήγουν σε αυτά.

Εξαιτίας της κοινής καταγωγής τους, όλοι οι οργανισμοί συγγενεύουν μεταξύ τους, ενώ τίποτα δεν είναι αυθύπαρκτο και σταθερό, πέραν των «ἀγενήτων, ἀμβρότων, ἀθανάτων, ριζωμάτων».

ΦΙΛΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΝΕΙΚΟΣ

Οι συνενώσεις και διασπάσεις των στοιχείων υποκινούνται αντίστοιχα από δύο θεμελιώδεις κινητήριες δυνάμεις τη Φιλότητα και το Νεῖκος.

Η Φιλότητα επιφέρει την έλξη και τη συγχώνευση, ενώ το Νείκος την έχθρα και τη διάλυση. Οι δυνάμεις αυτές υπήρχαν και θα υπάρχουν πάντα (ᾗ γὰρ καὶ πάρος ἦν τε καὶ ἔσσεται) Με την επενέργειά τους, ο κόσμος διαγράφει έναν κύκλο αέναης εναλλαγής.

Η Φιλότητα και το Νείκος εναλλάσσονται διαδοχικά στην κυριαρχία του κόσμου, κάνοντας διακριτά τέσσερα περιοδικά επαναλαμβανόμενα στάδια.

ΣΦΑΙΡΟΣ

Κατά την περίοδο της πλήρους κυριαρχίας της Φιλότητας, ο κόσμος συνιστά τον Σφαῖρον, ένα κυκλοειδές ἕν, που εμπεριέχει τα πάντα και όπου κυριαρχεί η αρμονία.

Ο Σφαίρος απαρτίζεται από τα τέσσερα ριζώματα και τη δύναμη της Φιλότητας.

Συνιστά ένα μείγμα, ένα ενιαίο και αρμονικό ἕν, στο οποίο τίποτε δεν είναι διακριτό.

Το Νείκος απουσιάζει από αυτόν.

Όταν αρχίζει να κάνει την εμφάνισή του το Νείκος, τότε ο Σφαίρος αρχίζει να διασπάται και οδεύει προς την πλήρη διάλυση. Τότε δημιουργούνται οι διακριτές υπάρξεις, οι οποίες πρωτύτερα υπήρχαν μόνο δυνάμει.

Το Νείκος, με άλλα λόγια, πέραν της καταστροφής της αρμονίας, επιφέρει το διαχωρισμό και τη διαφοροποίηση των όντων είναι μια αρχή εξατομίκευσης.

To τίμημα που τα όντα πληρώνουν για την αυτόνομη ύπαρξή τους και την απόκτηση ταυτότητας είναι η απώλεια της πλήρους μακαριότητας και η υποβολή τους σε διαδοχικές μετενσαρκώσεις.

Μας λέει ο Εμπεδοκλής:

“Κάτω από τούτο φτάσαμε το στεγασμένο σπήλιο, εκεί ’ναι ο Φόνος κι η Έχθρητα και Συφορών σμάρια άλλα. Σήψες κι Αρρώστιες άνομβρες και τα τρεχούμενα έργα στης Βλάβης το λιβάδι (ἄτης λειμών) μες στο σκότος τριγυρνούνε”

Αφού απομείνουν αμιγή τα τέσσερα ριζώματα, η Φιλότητα ανακτά και πάλι την ισχύ της και οδηγεί βαθμιαία στην πλήρη συγχώνευση των πάντων, την επαναδημιουργία του Σφαίρου.

Ο κοσμικός αυτός κύκλος διαγράφει την ίδια ατέρμονη πορεία νομοτελειακά, δίχως στη θεωρία του φιλοσόφου να περιλαμβάνεται ένας θεός δημιουργός. καθοδηγητής: (αὐτὰρ ἐπεὶ μέγα Νεῖκος ἐνὶ μελέεσσιν ἐθρέφθη ἐς τιμάς τ ἀνόρουσε τελειομένοιο χρόνοιο, ὅς σφιν ἀμοιβαῖος πλατέος παρἐλήλαται ὅρκου).

Θεός θεωρείται ο Σφαίρος στο Περί φύσεως (πάντα γὰρ ἑξείης πελεμίζετο γυῖα θεοῖο).

Είναι, αρσενικού γένους, παρουσιάζεται σφαιρικός, ομοιογενής, πλήρης αποστασιοποιημένος από οποιοδήποτε ανθρωπομορφικό χαρακτηριστικό

Παρ’ όλα αυτά, ως θεός, παραμένει θνητός, που σημαίνει ότι κάποια στιγμή διαλύεται.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Το μοτίβο της εναλλαγής της Φιλότητας και του Νείκους σε αυτήν εδώ την ύπαρξη, αυτή η αέναη επανάληψη, υπάρχει επειδή δίνει την ψευδαίσθηση της ασφάλειας. Καθετί που επαναλαμβάνεται, που γίνεται ρουτίνα δημιουργεί την αίσθηση της ασφάλειας. Η ασφάλεια είναι πανανθρώπινη Ανάγκη. Και η Ανάγκη είναι θεά για τους Έλληνες.

Μας λέει ο Εμπεδοκλής:

«Υπάρχει χρησμός της Ανάγκης, απόφαση αρχαία των θεών, αιώνια, επισφραγισμένη με μεγάλους όρκους».

Έτσι, αναζητώντας την ρουτίνα εξαιτίας του αρχέγονου φόβου του θανάτου, επαναλαμβάνουμε ίδιες ιδιότητες και εικόνες, σε διαφορετική σκηνοθεσία και σκηνογραφία και με διαφορετικούς αλλά και ίδιους συμπρωταγωνιστές καθόλη της πορεία μας στον Αιώνα.
Αεί αιών.

Η θεά Ανάγκη μας γράπωσε γερά. Κύκλοι. Σπείρες και ατέρμονα στριφογυρίσματα, στα ίδια μέρη στα ίδια επίπεδα.

Σφάλουμε προσπαθώντας να μείνουμε α- σφαλείς.

Ο δε Σφαίρος, ο θεός που δίνει την αρμονία σε όλο το κόσμημα ετούτο, αδύναμος τελικά αφήνεται να εισχωρήσει μέσα του το Νείκος και όλα να ανατραπούν για μια ακόμη φορά, ώσπου να ξαναδημιουργηθούν για μια ακόμη φορά, για μια ακόμη φορά, για μια ακόμη φορά…

Η μοναδική μας μάχη, όσο και να θεωρούμε αδύνατο τώρα να συμβεί αυτό, είναι να ισιώσουμε τον κύκλο και να μην περιστρεφόμαστε ατέρμονα εκεί μέσα.
Να πάρουμε ευθεία πορεία και όχι Σφαιρική

Να γίνει πορεία ευθεία και όχι κυκλική ή σπειροειδή. Ο δρόμος προς Ηλύσια πεδία δεν έχει κύκλους, ούτε δίνες φόβου και θανάτου.

Πρέπει να πιάσουμε το νήμα της Αριάδνης και να βγούμε από τον λαβύρινθο της Φιλότητας, του Νεικους και του Σφαίρου.
Αυτός είναι ο δρόμος. Η ευθεία πορεία.
Μέχρι στιγμής, την μάχη αυτή την έχουμε χάσει.

H θεωρία των χορδών: O χώρος και ο χρόνος δεν είναι θεμελιακές ιδέες, αλλά προϊόντα βαθύτερης οργάνωσης του σύμπαντος

Mια από τις πολλά υποσχόμενες, αλλά και τις πλέον αμφιλεγόμενες θεωρίες της μοντέρνας φυσικής είναι εκείνη των Xορδών. Oι συζητήσεις που ξεσήκωσε όταν πρωτοδιατυπώθηκε ήταν πολλές. Όπως αναφέρεται και σε βιβλίο που κυκλοφόρησε στα ελληνικά, είναι η θεωρία των Πάντων (Yπερχορδές: H θεωρία των Πάντων, Kάτοπτρο 1989), μια θεωρία που μπορεί να δώσει όλες τις απαντήσεις στην φυσική. Έχει όμως ένα πρόβλημα: δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο πειραματικής μελέτης. Θεωρία που δεν προσφέρει τον τρόπο διάψευσής της, είχε γράψει ο μεγάλος φιλόσοφος της επιστήμης Karl Popper, δεν μπορεί να είναι επιστημονική. Παρ’ όλα αυτά όμως η συζήτηση στους κύκλους των φυσικών είναι έντονη.

«H θεωρία των χορδών υπόσχεται την συνένωση των δύο βασικών θεωριών της φυσικής του 20ου αιώνα», δήλωσε ο καθηγητής Brian Green στο ηλεκτρονικό περιοδικό Amazon.com. «Έχουμε μάθει ότι τα μεγαλύτερα πράγματα στο σύμπαν, αστέρια, γαλαξίες (ακόμη και το σύμπαν καθεαυτό) εξηγούνται πολύ καλά από την γενική θεωρία της σχετικότητας του Aϊνστάιν. Tα μικρά πράγματα του σύμπαντος – μόρια, άτομα, υποατομικά σωματίδια κ.λ.π. – εξηγούνται καλά από μια άλλη θεωρία που ονομάζεται κβαντομηχανική. Tο περίεργο είναι πως κάθε μία από αυτές τις θεωρίες ισχυρίζεται ότι η άλλη είναι λάθος. Yπάρχει ένας τρομερός ανταγωνισμός μεταξύ της γενικής σχετικότητας και της κβαντομηχανικής, που πενήντα χρόνια τώρα προσπαθούν να συμβιβάσουν οι άνθρωποι. Tελικά, ήρθε η θεωρία των χορδών και μας έδειξε τον τρόπο που μπορεί να γίνει αυτό.

H βασική ιδέα της θεωρίας των χορδών είναι απλή. Πριν από καιρό μάθαμε ότι τα μόρια και τα άτομα απαρτίζονται από μικρότερα σωματίδια: τα μικρά ηλεκτρόνια περιστρέφονται γύρω από τον πυρήνα. O πυρήνας με την σειρά του είναι φτιαγμένος από μικρότερα ακόμη σωματίδια: τα πρωτόνια και τα νετρόνια. Για κάμποσο καιρό οι άνθρωποι πίστευαν ότι η ιστορία τέλειωνε εκεί. Aλλά πιο εκλεπτυσμένα πειράματα έδειξαν ότι αν κοιτάξουμε πιο προσεκτικά μέσα σε ένα πρωτόνια ή ένα νετρόνιο, θα βρούμε ακόμη μικρότερα σωματίδια, τα ονομαζόμενα κουάρκ. H θεωρία των χορδών λέει πως υπάρχει ένα ακόμη χαμηλότερο επίπεδο. Aν δείτε πολύ βαθιά μέσα σε ένα ηλεκτρόνια ή μέσα σε ένα κουάρκ, λέει η θεωρία των χορδών, θα βρείτε ένα μικρό βρόγχο ένα νηματίδιο ενέργειας που χορεύει. Aυτό τον μικρό βρόγχο τον αποκαλούμε χορδή. Mοιάζει με ένα μικρό κομμάτι χορδής.

H υπέροχη ιδέα αυτής της θεωρίας είναι ότι τελικά έχουμε ένα μόνο συστατικό, ένα βασικό πράγμα, για να εξηγήσουμε όλο το σύμπαν: την χορδή. Mια χορδή όμως μπορεί να ταλαντώνεται με πολλούς διαφορετικούς τρόπους, όπως μια χορδή ενός βιολιού μπορεί να παίξει πολλές νότες. Kάθε διαφορετικό είδος ταλάντωσης αυτών των μικρών βρόγχων, λοιπόν δεν δίνει διαφορετικούς ήχους, δίνει διαφορετικά σωματίδια. Tο ηλεκτρόνιο δηλαδή στην πραγματικότητα είναι μία χορδή που ταλαντώνεται κατά ένα τρόπο, το κουάρκ μια επίσης χορδή που ταλαντώνεται κατά διαφορετικό τρόπο. Kατά μία έννοια η θεωρία των χορδών ξαναφέρνει στην ζωή την παλιά ιδέα της μουσικής των σφαιρών, αλλά σε μικροσκοπικό επίπεδο».

Πως γίνεται όμως μεγάλοι φυσικοί να στέκονται σκεπτικοί σε μια θεωρία που μπορεί να απαντήσει σε τόσο θεμελιακά προβλήματα;

Πολλοί, απαντά το Brian Green, θέλουν την ένωση των δύο βασικών θεωριών και αν και ξέρουν ότι «η θεωρία των χορδών μπορεί να δώσει λύση σε αυτό το μεγάλο πρόβλημα, φοβούνται ότι μπορεί να μην υπάρχει τρόπος να ελεγχθεί πειραματικά…

Aυτοί οι μικρού βρόγχοι είναι εξαιρετικά μικροσκοπικοί. αν θεωρήσουμε ότι το άτομο έχει το μέγεθος του γνωστού σύμπαντος, τότε η χορδή θα έχει το μέγεθος ενός δένδρου. Προς το παρόν δεν έχουμε μια πειραματική διαδικασία που να μεγεθύνει τα πράγματα τόσο πολύ ώστε αν μπορέσουμε να τα δούμε απ’ ευθείας. Έτσι λοιπόν το σκεπτικό είναι: “Ωραία, έχουμε μια όμορφη θεωρία που μπορεί να λύσει αυτό το μεγάλο πρόβλημα. Θα μπορέσουμε όμως ποτέ να την δοκιμάσουμε πειραματικά;” H απάντηση σ’ αυτό τον φόβο, είναι ότι παρ’ όλο που είναι εκτός των δυνατοτήτων μας να δούμε αυτά τα μικρά πραγματάκια, υπάρχουν έμμεσοι τρόποι να προσεγγίσουμε αυτή την θεωρία πειραματικά. Για παράδειγμα, η θεωρία των χορδών θέλει το σύμπαν να έχει περισσότερα είδη υποατομικών σωματιδίων – περισσότερες μορφές ταλαντώσεων – που δεν έχουν ανακαλυφθεί ακόμη. Ένας μεγάλος επιταχυντής που τώρα φτιάχνεται στην Γενεύη της Eλβετίας μπορεί ίσως να έχει την δυνατότητα να παράγει αυτά τα σωματίδια μέσω των τρομαχτικών συγκρούσεων που δημιουργεί. Aν τα βρεθούν τα σωματίδια που προβλέφθηκαν, τότε είμαστε στον σωστό δρόμο.»

Ένα από τα πεδία που η θεωρία των χορδών βρίσκει εξαιρετική εφαρμογή είναι οι μαύρες τρύπες. Aυτές είναι πολύ μικρές περιοχές του διαστήματος όπου συγκεντρώνεται μεγάλη μάζα ύλης. Eίναι δε τόσο μεγάλη η συγκέντρωση της μάζας και τόσο μικρό το μέγεθός τους, που οι τεράστιες δυνάμεις βαρύτητας που αναπτύσσει, δεν αφήνει ούτε το φως να ξεφύγει. Eξ ου και το όνομά τους, “μαύρες τρύπες”.

«Oι μαύρες τρύπες, λόγω της τεράστιας μάζας τους, χρειάζονται την θεωρία της γενικής σχετικότητας. Λόγω του μικρού τους μεγέθους χρειάζονται την κβαντομηχανική. Xρειαζόμαστε δηλαδή τους νόμους του μεγάλου και τους νόμους του μικρού την ίδια στιγμή…

Στην δεκαετία του 1970, ο Stephen Hawking συνειδητοποίησε πως οι μαύρες τρύπες έχουν μερικά ασυνήθιστα χαρακτηριστικά. Για παράδειγμα έχουν θερμοκρασία διαφορετική του μηδενός, που στην φυσική αυτό σημαίνει ότι υπάρχει αστάθεια. O Stephen Hawking μπόρεσε να υπολογίσει πόση αστάθεια (ή σε όρους φυσικής πόση εντροπία) έχουν αυτές οι μαύρες τρύπες.Tα τελευταία χρόνια δύο θεωρητικοί των χορδών κατάφεραν να υπολογίσουν επακριβώς το μέγεθος της αστάθειας μέσα σε μια μαύρη τρύπα. Έκαναν από την αρχή τους υπολογισμούς, με αυτό το πιό εκλεπτυσμένο πλαίσιο και κατέληξαν ακριβώς στην ίδια απάντηση που είχε καταλήξει ο Stephen Hawking. Ήταν μια επιβεβαίωση της προ 25ετίας πρόβλεψης του Hawking, που τώρα απέκτησε μια πολύ στέρεα θεωρητική θεμελίωση από την θεωρία των χορδών…

Σήμερα ο Brian Green εργάζεται να αποδείξει ότι ο χώρος και ο χρόνος δεν είναι θεμελιακές ιδέες, αλλά προϊόντα βαθύτερης οργάνωσης του σύμπαντος. «H ιδέα του χώρου και του χρόνου είναι προσεγγίσεις βαθύτερων οργανωτικών αρχών, αρχές που εμφανίζονται όταν το σύμπαν βρεθεί σε ακραίες καταστάσεις. Aυτό που προσπαθούμε τώρα να κάνουμε είναι να βρούμε ποιες είναι αυτές οι αρχές…»

Πλάτων: ο άνθρωπος μπροστά στον θάνατο

ΠΛΑΤΩΝ: 427‒347 π.Χ.

Πώς η φιλοσοφία μπορεί να διαλύσει τον φόβο του θανάτου;

§1

Γράφει ο Πλάτων σχετικά με τη ζωή και τον θάνατο:

«Ποιος ξέρει αν η ζωή είναι θάνατος και ο θάνατος ζωή; Ίσως και εμείς να είμαστε πραγματικά νεκροί. Μπορεί να συμβαίνει αυτό που κάποτε άκουσα από κάποιους σοφούς ανθρώπους ότι εμείς τώρα έχουμε πεθάνει (η παρούσα ζωή μας είναι θάνατος), το δε σώμα είναι τάφος για μας, ενώ αυτό το μέρος της ψυχής, όπου εδρεύουν οι επιθυμίες, υπακούει, από τη φύση του, στις πιο αντίθετες παρορμήσεις» (Γοργίας 492e10-493a5).

Όταν γίνεται λόγος για τον θάνατο, αυτόματα ο νους μας τον συνδέει και με τη ζωή. Η τελευταία είναι πρωτίστως ζωή του κάθε ανθρώπινου ατόμου, η οποία έχει αρχή και τέλος. Το τέλος της ζωής είναι η αρχή του θανάτου. Η έννοια του θανάτου έχει απασχολήσει συστηματικά την αρχαία ελληνική σκέψη. Στον Ηράκλειτο ο θάνατος αποτελεί μέρος του κύκλου της ζωής (Β 62, Β 88). Ενώ οι πολλοί κατανοούν λαθεμένα, όπως συνήθως συμβαίνει με τα περισσότερα πράγματα της ζωής, τον θάνατο χωριστά από τη ζωή, ο μεγάλος στοχαστής της Εφέσου τον συλλαμβάνει σε διαλεκτική ενότητα με τη ζωή. Στο απ. 62 μας λέει πως θνητοί και αθάνατοι αποτελούν ένα ενιαίο Όλο, που έχει ως ενοποιητική βάση τον καθολικό Λόγο. Έτσι οι αθάνατοι, ήτοι οι θεοί, επιβεβαιώνουν την ύπαρξή τους, μέσα από την ύπαρξη των θνητών. Χωρίς τους τελευταίους δεν θα μπορούσε να γίνεται λόγος για τους πρώτους. Η ιδέα του θανάτου της ζωής συνέχεται με την ιδέα του θεού, των αθανάτων: οι τελευταίοι είναι η κατάφαση του θανάτου των άλλων, χωρίς να μπορούν να καταφάσκουν και τον δικό τους θάνατο. Οι θνητοί που παύουν να ζουν, που πεθαίνουν, δεν χάνουν με το θάνατο τη θνητή αλλά τη θεϊκή ζωή τους, την αθάνατη, που παραχωρούν στους θεούς, με το να πιστεύουν ότι είναι αθάνατοι. Μια παρόμοια κίνηση ζεύγους αντιθέτων: ζωή και θάνατος, ζωντανό και νεκρό συναντάμε και στο απ. Β 88.

§2

Ο Πλάτων στο έργο του Φαίδων, έναν από τους ωραιότερους διαλόγους της παγκόσμιας φιλολογίας και όχι μόνο στα όρια της πλατωνικής δημιουργίας, παρουσιάζει με φοβερή δραματική ισχύ τον φιλοσοφικό τρόπο ζωής του Σωκράτη ως μελέτη θανάτου (81a1-2). Ενώ στο Συμπόσιο και στον Φαίδρο εξυμνεί τον Έρωτα και την πλησμονή της ζωής, στον Φαίδωνα μας εισάγει στο κέντρο της φιλοσοφικής συζήτησης τον θάνατο. Με τη σχετική όμως συζήτηση περί θανάτου, ο φιλόσοφος δεν αποστρέφεται τη ζωή, που εξύψωνε στα προαναφερθέντα έργα του ως τον «υπερουράνιο τόπο», αλλά την αποθεώνει μέσα από τον απαθανατισμό του θανάτου, μέσα από το δόξασμά του. Αυτή η σχέση ζωής και θανάτου κατανοείται, στην απόλυτη αλήθεια της, όταν ερμηνεύεται εσωτερικά, δηλαδή όταν δεν εξηγείται με κριτήρια εξωτερικά και ξένα προς την εσωτερική λογική, που διέπει την εν λόγω σχέση και την οποία ακολουθεί εδώ ο Πλάτων. Το δόξασμα του θανάτου, για τον κοινό νου, για τον καθημερινό άνθρωπο, που ταυτίζει το νόημα της ζωής του αποκλειστικά με τις υλικές απολαύσεις, με τις ηδονές και τα αφροδίσια, με ό,τι δηλ. το αντιπνευματικό και ζωώδες (64d3-6), μοιάζει αδιανόητο. Η κατηγορία των αστόχαστων θνητών ‒δηλ. οι Αθηναίοι, οι πολιτικοί, οι εντεταλμένοι δικαστές, η κοινή γνώμη, οι ποιητές σαν τον Αριστοφάνη που με στρεβλές εικόνες κατηύθυνε την κοινή γνώμη ενάντια στον Σωκράτη, κ.λπ.‒ που έστειλε τον Σωκράτη στο θάνατο, ελπίζοντας ότι θα απαλλαγεί από την αλήθεια της φιλοσοφίας του, ουσιαστικά πέτυχε το αντίθετο: δικαίωσε τη στάση ζωής του φιλοσόφου που υπηρετούσε αυτή την αλήθεια και απαθανάτισε συγχρόνως την αλήθεια τούτη.

§3

Ταυτόχρονα, αυτή η κατηγορία των θνητών έδειξε πως, όντας ένας α-νόητος όχλος, μια άβουλη μάζα, με τη ζωή των απολαύσεων, των κατώτερων επιθυμιών για φαγητά και ποτά, για σεξουαλικές ηδονές, για απόκτηση φανταχτερών φορεμάτων, υποδημάτων και κάθε είδους τέτοιων καλλωπισμών του σώματος (64d3-11), γενικώς με τον ευτελισμό της ζωής, όντως λειτουργεί ως το σώμα που φυλακίζει την ψυχή και την εμποδίζει να ανοιχτεί στον κόσμο της ιδιάζουσας στην ίδια αφθαρσίας. Απέναντι σε τούτη τη φυλακή ο αληθινός φιλόσοφος, όσο ζει, αντιτάσσει την ολοκληρωτική του αφοσίωση στη φιλοσοφία, με λόγο και έργο: αυτό που πρεσβεύει, το εφαρμόζει στη ζωή του και έτσι δίνει νόημα τόσο στον θνητό χαρακτήρα της ζωής, όσο και στην αθανασία της, ως πνεύματος, με τη μορφή του θανάτου. Με τη μορφή του θανάτου του φιλοσόφου, με τον τρόπο δηλ. που αντιμετωπίζει τον θάνατο ο φιλόσοφος και όχι ο οιοσδήποτε φοβισμένος και ωφελιμιστής θνητός, συνδέεται η απαλλαγή του πνεύματος, της ψυχής, από τη φυλακή του σώματος. Ο Πλάτων δεν θεωρεί το σώμα, την υλική υπόσταση του ανθρώπου, εξ ορισμού ως κάτι το βδελυρό και βλαβερό για την ψυχή, δηλ. για την πνευματική υπόσταση του τελευταίου. Δεν χωρίζει, δεν κομματιάζει τον άνθρωπο σε δυο υποστάσεις, εχθρικές μεταξύ τους, την υλική και την πνευματική, αφού ξέρουμε ότι στον Φαίδρο μιλάει με ενθουσιασμό για τα όμορφα σώματα, για το κάλλος, που συνδυάζει ομορφιά του σώματος και αρμονία της ψυχής.

§4

Το σώμα, η υλική υπόσταση, αποκτά ή χάνει σε αξία, ανάλογα με την εικόνα της ζωής, με την οποία συνάπτεται. Η ζωή δεν είναι μονόπλευρη και μονοσήμαντη αλλά κατ’ εξοχήν πολύπλευρη. Από τη μια πλευρά φανερώνεται κατ’ αυτό τον τρόπο, από την άλλη κατά τον άλλο τρόπο. Η ίδια καταλήγει να είναι ένας διαρκής αγώνας ανάμεσα στον Έρωτα και τον θάνατο, ειδικά έτσι όπως τη φιλοτεχνεί ο θείος Πλάτων στα έργα του: Συμπόσιο, Φαίδρο και Φαίδωνα. Πότε μιλάει ο Πλάτων για μελέτη θανάτου; Όταν έχει εμπρός του το ιστορικό παράδειγμα του θανάτου του αγαπημένου του δασκάλου, του Σωκράτη. Όταν, με άλλα λόγια, έχει εκπέσει τόσο πολύ η κοινωνική, πολιτική και πνευματική ζωή της πολιτείας, που δεν ανέχεται πια τη φωνή της φιλοσοφίας, φοβάται την ανώτερη ζωή του αληθινού φιλοσόφου· και τότε ο αγώνας ανάμεσα στις δυο μορφές ζωής, στη χθαμαλή που είναι δομημένη εξουσιαστικά, δηλ. στην περατή και φθαρτή, και στην ελεύθερη ζωή του φιλοσόφου, την απέραντη και την αθάνατη, είναι αγώνας για την αθανασία της ψυχής πέρα από την υλική συντριβή. Μέσα σε τούτη την αθάνατη ψυχή του φιλοσόφου ενώνεται η ζωή με τον θάνατο και έτσι ο τελευταίος γίνεται αφορμή για να επανέλθει στη ζωή, ως ζωντανή και αιώνια ανάμνηση πλέον, ως φανέρωση της ζωής της σκέψης, του Νοητού, όλο το μεγαλείο της προηγούμενης ζωής. Τούτη η φανέρωση είναι αεί παρούσα, για να θυμίζει σε όλους τους δειλούς και ταπεινούς, που δολοφονούν τη ζωή των άλλων, ότι οι ίδιοι είναι πρωτίστως δολοφόνοι της δικής τους ζωής, είναι δηλ. αχρείοι και δέσμιοι των πιο βάρβαρων επιθυμιών, και δεν μπορούν να ανυψωθούν με κανένα τρόπο και σε κανένα τόπο: ούτε στον επίγειο ούτε στον υπερουράνιο τόπο (Φαίδρος). Συγχρόνως να θυμίζει πως ο θάνατος είναι λύτρωση της σκέψης (63e8 κ.εξ.).

§5

Ο θάνατος του Σωκράτη, με βάση το ως άνω πνεύμα, είναι μια ανάγκη της ζωής και όχι κάποια υποκειμενική επιθυμία του φιλοσόφου. Αν ήταν το δεύτερο, τότε θα επρόκειτο ουσιαστικά για αυτοκτονία, κάτι που καταδικάζει ρητά ο Πλάτων στον Φαίδωνα (61c2 κ.εξ.). Την καταδικάζει, γιατί ο άνθρωπος είναι υπό την προστασία του θεού (62d2-3), δηλ. η ζωή είναι κάτι το ιερό, που οι ανόητοι δεν μπορούν να τιμήσουν και να εκτιμήσουν δεόντως, σε αντίθεση με τους φιλοσόφους. Όταν οι τελευταίοι πηγαίνουν από τη ζωή, την ιερή ζωή που αγαπούν στη βαθύτερη ουσία της, προς τον θάνατο, χωρίς να αγανακτούν, ξέρουν ότι πηγαίνουν κοντά σε θεούς καλούς και σοφούς, όπως και σε ανθρώπους καλύτερους από τους εδώ (63b6-8). Ανεκτίμητα εσαεί τούτα τα λόγια του Πλάτωνος: πράγματι και τότε και τώρα και πάντα αιτίες κακές οδηγούν τους ανθρώπους στον θάνατο. Αυτές τις αιτίες τις γεννούν οι ίδιοι οι άνθρωποι, και μάλιστα ποιοτικά υποδεέστεροι σε συνδυασμό με τη θέση ή τον ρόλο τους στην κοινωνία και την αντίστοιχη ευθύνη τους για τον θάνατο των πιο αγαθών ανθρώπων. Τέτοιοι ποιοτικά υποδεέστεροι μπορεί να είναι π.χ. πολιτικοί, που με τις πολιτικές τους φτωχαίνουν τους ανθρώπους, τους στερούν τα αναγκαία, τους αρρωσταίνουν ψυχικά και τελικά τους στέλνουν στον θάνατο· μπορεί επίσης να είναι διάφοροι θεσμικοί παράγοντες μορφωτικών, νοσηλευτικών ή άλλων ιδρυμάτων ή αντίστοιχοι «επιστήμονες» τέτοιων ιδρυμάτων, που εκτελούν εν ψυχρώ το μαθητή, το φοιτητή, τον ασθενή, τον αληθινό επιστήμονα, τον αστραφτερό στοχαστή κ.λπ., επειδή αγωνίζεται με το ανώτερο για το ανώτερο και αντιμάχεται με σθένος τις ποικίλες φαυλότητες των ως άνω «εκτελεστών» του.

§6

Το πρόβλημα που προκύπτει από τα προαναφερθέντα και θέτει προς συζήτηση ο Πλάτων στη συνέχεια είναι πως ο θάνατος δεν είναι, υπό μια έννοια, το τέλος της ζωής, γιατί τότε θα δικαιώνονταν όλοι όσοι έμμεσα ή άμεσα συντελούν στην αφαίρεση της ζωής, αλλά η πηγή της, καθώς συνιστά απελευθέρωση της ψυχής από τα ένυλα δεσμά της, οδηγεί δηλ. στην αθανασία. Αλλά τούτο μπορεί να το συλλάβει και να το κατανοήσει μόνο ο αληθινός φιλόσοφος που αναγνωρίζει τη βαθιά, την εσωτερική διαλεκτική σχέση ανάμεσα στη ζωή και τον θάνατο. Ο θρήνος για τον θάνατο, για παράδειγμα, που προέρχεται από την Ξανθίππη ‒από τον κοινό θνητό‒ είναι μεν μια παρηγοριά για την ίδια (60a), αλλά δεν ταιριάζει στη ζωή του φιλοσόφου· γι’ αυτό και ο Σωκράτης, όταν η Ξανθίππη θρηνεί και οδύρεται στη φυλακή για τον επικείμενο θάνατο του φιλοσόφου, ζητά από τον Κρίτωνα «να την οδηγήσουν στο σπίτι» (60a7-8). Απεναντίας, αν ο ίδιος ο Σωκράτης θρηνούσε για τον θάνατό του, θα αρνούνταν ουσιαστικά τον ως τώρα παραδειγματικό για όλους φιλοσοφικό τρόπο της ζωής του· θα αναιρούσε τον ίδιο τον εαυτό του, που καθ’ όλη τη ζωή του αποτέλεσε σύμβολο φιλοσοφικής αντιμετώπισης του θανάτου. Ο Πλάτων λαμβάνει σοβαρά τη φιλοσοφική αντίληψη για τη ζωή και τον θάνατο. Τη διαχωρίζει απόλυτα από την αφιλοσόφητη και γι’ αυτό συσχετίζει τη ζωή με τη μελέτη του θανάτου. Αλλά μελέτη για ποιο είδος θανάτου; Προφανώς όχι για τον φυσικό θάνατο, δηλ. για τον θάνατο ως απλό φυσικό γεγονός, ως την θλιβερή και πολύφοβη κατάσταση, παρά για τον θάνατο, που γίνεται το παρατηρητήριο όλης της ζωής. Ο τελευταίος τούτος θάνατος είναι η Γνώση, είναι ο διαυγής, ο φωτεινός Λόγος, που μας βγάζει έξω από το βουητό των αισθήσεων, αποστρέφει την ψυχή από ένα τέτοιο βουητό και μας καθιστά γνωσιακά και ηθικά αυτοκαθοριζόμενους.

Ο Αριστοτέλης για την πρωταρχική φιλία

Συνεχίζοντας τη διερεύνηση της φιλίας ο Αριστοτέλης θα αναφερθεί στον όρο «πρωταρχική φιλία» και θα τον καταδείξει παραλληλίζοντάς τον με τη λέξη ιατρικός: «αναφερόμαστε σε κάποια πρωταρχική σημασία της φιλίας πριν από οποιαδήποτε διάκριση, αλλά το κάνουμε όπως με τη λέξη ιατρικός: μπορεί μια ψυχή να είναι ιατρική (=του γιατρού), μπορεί και ένα σώμα (=αυτό με το οποίο ασχολείται ο γιατρός), μπορεί και ένα όργανο ή ένα έργο, αλλά η λέξη κυριολεκτεί μόνο γι’ αυτό που θεωρείται πρωταρχικό» (1236a 22-26).

Για να διευκρινίσει αμέσως: «Και πρωταρχικό είναι αυτό που έχουμε μέσα μας τον ορισμό του· για παράδειγμα, ως όργανο ιατρικό ορίζεται αυτό που μπορεί να χρησιμοποιήσει ο γιατρός· αντιθέτως, στον ορισμό του γιατρού δεν υπάρχει ο ορισμός του οργάνου. Άρα, ζητούμενο σε κάθε περίπτωση είναι η πρωταρχική σημασία» (1236a 26-29).

Το ότι για να γίνει κατανοητή η έννοια του ιατρικού οργάνου πρέπει οπωσδήποτε να γνωρίζει κανείς τη σημασία του γιατρού δε σημαίνει ότι και (αντιστρόφως) για να οριστεί ο γιατρός προϋποτίθεται γνώση των οργάνων που καλείται να χρησιμοποιήσει. Η προτεραιότητα της σημασίας του γιατρού (σε επίπεδο απλής κατανόησης) από εκείνη των ιατρικών οργάνων καταδεικνύει την πρωταρχικότατα της έννοιας που αναφέρεται στη δρώσα δύναμη σε σχέση με τα εργαλεία που πλαισιώνουν τη δράση της.

Από αυτή την έννοια, κάθε ορισμός οφείλει να διεισδύει στην πρωταρχική σημασία του πεδίου που πραγματεύεται, αφού, αν αυτό μένει αδιευκρίνιστο, είναι αδύνατο να ολοκληρωθεί νοηματικά. Γι’ αυτό και το συμπέρασμα του Αριστοτέλη ότι «ζητούμενο σε κάθε περίπτωση είναι η πρωταρχική σημασία» (1236a 29).

Ωστόσο, η απαραίτητη προϋπόθεση να γνωρίζει κανείς την πρωταρχική σημασία οποιουδήποτε όρου διερευνά προκειμένου να κατανοήσει την καθολική του σημασία, δε σημαίνει ότι η πρωταρχική σημασία είναι (από μόνη της) καθολική έννοια: «… επειδή μία έννοια καθολική ταυτίζεται με την πρωταρχική σημασία, θεωρούν ότι και η πρωταρχική σημασία είναι έννοια καθολική, πράγμα όμως που δεν ισχύει» (1236a 30-32).

Με άλλα λόγια, μια καθολική έννοια όπως είναι η δικαιοσύνη μπορεί να ταυτίζεται με την πρωταρχική σημασία του επικρατούς αισθήματος δικαίου, όμως η πρωταρχική αυτή σημασία αδυνατεί να αποδώσει όλες τις ιδιαίτερες αποχρώσεις (δηλαδή την πολυπλοκότητα των ιδιαίτερων παραγόντων) που ενδέχεται να έχει κάθε υπόθεση της δικαιοσύνης. Μια δικαστική απόφαση είναι πιθανό να αποδώσει δικαιοσύνη σε πράξεις που αντιτίθενται (τουλάχιστον εκ πρώτης) στο αίσθημα δικαίου της εποχής.

Κι εδώ δε γίνεται λόγος για τη διάσταση που μπορεί να έχει η εφαρμογή του νόμου με το δημόσιο αίσθημα (η καταδίκη ενός Ρομπέν των Δασών μπορεί να δυσαρεστεί τον κόσμο), αλλά για την ίδια την ερμηνεία των νόμων που ενδέχεται να ανατρέψει τις επικρατούσες περί δικαίου αντιλήψεις εισάγοντας προϋποθέσεις ή παραμέτρους που δεν είχαν ως τότε προβλεφθεί. Οι διαρκείς προκλήσεις στις οποίες πρέπει να ανταποκριθεί το δικαστικό σύστημα απαιτούν εγρήγορση που μπορεί να οδηγήσει μέχρι και στην αναθεώρηση πραγμάτων τα οποία ως τότε θεωρούνταν αδιαπραγμάτευτα.

Με τον ίδιο τρόπο που η καθολική έννοια της δικαιοσύνης ταυτίζεται με την πρωταρχική σημασία του αισθήματος δικαίου των ανθρώπων (σε ένα συγκεκριμένο τόπο και μια συγκεκριμένη εποχή), χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι το αίσθημα δικαίου (πρωταρχική σημασία) είναι σε θέση να προεξοφλήσει όλες τις διαμάχες της δικαιοσύνης (καθολική έννοια), πρέπει να αντιμετωπιστεί και το ζήτημα της φιλίας: «Έτσι και με την έννοια της φιλίας: δεν μπορούν να αποδοθούν καθολικώς τα φαινόμενα» (1236a 32-33).

Αντιλαμβανόμενοι ότι ως «φαινόμενα» ορίζονται όλες οι ενδεχόμενες πτυχές-εκδοχές που μπορεί να έχει η καθολική έννοια (και που ενδέχεται να είναι και απρόβλεπτες) γίνεται σαφές ότι και στην περίπτωση της φιλίας (όπως και στη δικαιοσύνη) είναι αδύνατο υπάρξει ένας αμετάκλητα ολοκληρωμένος ορισμός. Η αδυναμία ολοκληρωτικής απόδοσης εννοιών που θεωρούνται καθολικές δημιουργεί παρανοήσεις σε σχέση με το τι έγκειται μέσα στο πλαίσιό τους και τι όχι. Αυτός είναι ο λόγος που κάποιοι ορισμένες σχέσεις δεν τις θεωρούν φιλίες, αφού κατά τη γνώμη τους δεν εκπληρώνεται το προσχεδιασμένο πλαίσιο που τις καθορίζει εννοιολογικά.

Ο Αριστοτέλης είναι σαφής αναφερόμενος στο ζήτημα της φιλίας: «Όταν ένας ορισμός δεν αντιστοιχεί στα φαινόμενα, φαντάζονται ότι δεν πρόκειται για μορφή φιλίας· κι όμως είναι κι αυτές φιλίες, αλλά με άλλο τρόπο. Και ειδικά όταν δεν ταιριάζει σε αυτές η πρωταρχική σημασία, σαν να έπρεπε ως πρωταρχική να είναι και καθολική, λένε πως οι άλλες μορφές δεν είναι φιλίες. Αλλά υπάρχουν πολλά διακριτά είδη φιλίας μιας και ξεκαθαρίσαμε ότι με τρεις σημασίες χρησιμοποιούμε τη φιλία. Είπαμε ότι η μία οφείλεται στην αρετή, η άλλη στη χρησιμότητα και η τρίτη στην ηδονή» (1236a 34-41).

Ο διαχωρισμός της φιλίας από τον Αριστοτέλη σε περιπτώσεις που στηρίζονται στη χρησιμότητα, την ευχαρίστηση και την αρετή δεν αντίκειται στην πρωταρχική της έννοια (για πολλούς οι σχέσεις χρησιμότητας ακυρώνουν τη φιλία, αφού σηματοδοτούν την ιδιοτέλεια), αλλά λειτουργεί ιεραρχικά. Το ότι η φιλία της αρετής είναι ξεκάθαρα η ανώτερη μορφή φιλίας δε σημαίνει ότι οι άλλες εκδοχές δεν υφίστανται. Υπάρχουν ως κατώτερα είδη της.

Για τη φιλία της χρησιμότητας ο Αριστοτέλης αναφέρει συνοπτικά: «… η φιλία για τη χρησιμότητα είναι η φιλία των περισσότερων ανθρώπων· αγαπούν ο ένας τον άλλο επειδή είναι χρήσιμοι, αλλά μέχρις εκεί, όπως το λέει η παροιμία: “Όσον καιρό πολεμάει είναι φίλος ο σύμμαχος, Γλαύκε”» (1236a 42-47).

Πράγματι, το πρόσκαιρο όλων των πολεμικών συμμαχιών δεν αναιρεί ότι –όσο διαρκούν– οι σύμμαχοι είναι φίλοι, αφού πολεμούν μαζί. Το ότι το μέλλον μπορεί τελικά να τους φέρει αντιμέτωπους καταδεικνύει ότι η φιλία αυτού του είδους είναι εφήμερη κι εύθραυστη (κι ως εκ τούτου όχι ιδιαιτέρως ποιοτική), χωρίς όμως να ακυρώνει την υπόστασή της. Το συμφέρον επιφέρει το κατώτερο είδος φιλίας που ανά πάσα στιγμή είναι έτοιμη να διαλυθεί.

Με τον ίδιο τρόπο και η φιλία της ευχαρίστησης είναι αδύνατο να διεκδικήσει εχέγγυα ποιότητας: «Η φιλία για την ηδονή (ευχαρίστηση) είναι η φιλία των νέων (στην ηδονή επικεντρώνεται η αίσθησή τους, οπότε είναι και ευμετάβολη η φιλία τους: καθώς τα ήθη τους αλλάζουν με την ηλικία, αλλάζει και η ηδονή τους)» (1236a 49-50 και 1236b 1-2).

Το ευμετάβλητο του νεανικού χαρακτήρα σηματοδοτεί αλλαγές στις προτιμήσεις και κατ’ επέκταση στους ανθρώπους με τους οποίους θα τις μοιραστούν. Γι’ αυτό οι παιδικές φιλίες δεν είναι βέβαιο ότι θα έχουν διάρκεια. Αν, όμως, οι παιδικοί φίλοι μεγαλώνοντας αποκτήσουν κοινές προτιμήσεις και κοινές αξίες σύμφωνες με τις επιταγές της αρετής, τότε η φιλία τους όχι μόνο θα διαρκέσει στο χρόνο, αλλά θα φτάσει στα ανώτερα ύψη, αφού οι μνήμες της παιδικότητας συνδυασμένες με την αρετή επισφραγίζουν την ισχυρότερη ένωση.

Σε κάθε περίπτωση η αρετή είναι το υψηλότερο κριτήριο της φιλίας κι αυτός είναι ο λόγος που οι παιδικές αναμνήσεις (από μόνες τους) δεν κρίνονται επαρκείς. Οι άνθρωποι που συνδέονται με τις σχέσεις που επιβάλλει η αρετή είναι σε θέση να απολαύσουν την υπέρτατη ολοκλήρωση, δηλαδή την ύψιστη ευτυχία, που αρμόζει μονάχα στους ενάρετους: «Η φιλία για την αρετή είναι η φιλία των αρίστων» (1236b 2-3).

Κι αυτή ακριβώς είναι η πρωταρχική σημασία της φιλίας: «Από αυτά διαπιστώνουμε ότι η φιλία στην πρωταρχική σημασία της είναι η φιλία των αγαθών ανθρώπων η οποία χαρακτηρίζεται από αμοιβαιότητα και προϋποθέτει τη συνειδητή επιλογή του ενός για τον άλλο. Διότι αγαπητό γι’ αυτόν που αγαπάει είναι απλώς το αντικείμενο της αγάπης του, ενώ φίλος αγαπητός είναι αυτός που αγαπιέται αλλά και ανταποδίδει στο φίλο την αγάπη του. Αυτού του είδους η φιλία συναντιέται αποκλειστικά στους ανθρώπους, αφού μόνο ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα της προαίρεσης (έλλογης επιλογής)» (1236b 3-9).

Το ότι η φιλίες της χρησιμότητας και της ευχαρίστησης συναντιούνται και στα ζώα αποτελεί άλλη μια απόδειξη της χαμηλής τους ποιότητας: «Τα άλλα είδη φιλίας τα βρίσκουμε και στα ζώα, και το αίσθημα της χρησιμότητας το διαθέτουν σε μικρό βαθμό τόσο στη σχέση τους με τον άνθρωπο (τα ήμερα) όσο και μεταξύ τους όπως οι μάντεις αναφέρουν για τα πουλιά διαφορετικών ειδών που σχηματίζουν ενιαία σμήνη» (1236b 10-14).

Η αναφορά της φιλίας των (ήμερων) ζώων προς τον άνθρωπο λόγω χρησιμότητας δε συνοδεύεται κι από την αντίθετη εκδοχή της φιλίας του ανθρώπου προς τα ζώα. Προφανώς αυτή η εκδοχή δεν αποκλείεται, αλλά σε κάθε περίπτωση, όση αγάπη ή επικοινωνία μπορεί να έχει κανείς με κάποιο ζώο, είναι αδύνατο να συγκριθεί με εκείνη των ανθρώπων.

Ο άνθρωπος, ως ανώτερο είδος, αξίζει και το ανώτερο είδος φιλίας που καθορίζεται από την αρετή. Το ζήτημα είναι να καταφέρει να την αποκτήσει διαπλάθοντας σωστά τον εαυτό του. Και η ευθύνη γι’ αυτό βαραίνει τον ίδιο. Οι δίχως αρετή άνθρωποι είναι καταδικασμένοι στα κατώτερα είδη φιλίας. Η ευτυχία που θα αντλήσουν θα είναι και αντίστοιχης αξίας: «Οι κακοί άνθρωποι μπορούν να είναι φίλοι μεταξύ τους και για τη χρησιμότητα και για την ηδονή» (1236b 15-16).

Όμως, ακόμη και αυτή η ευτελής εκδοχή της φιλίας αμφισβητείται: «Κάποιοι δεν το δέχονται ότι είναι φίλοι, καταλαβαίνοντας ότι τους λείπει η πρωταρχική φιλία· γιατί ο άνθρωπος ο κακός θα αδικήσει τον άλλο κακό, και όσοι αδικούν ο ένας τον άλλο δεν μπορεί να είναι φίλοι μεταξύ τους» (1236b 16-19).

Πρόκειται για την άποψη που αποκλείει οποιαδήποτε εκδοχή φιλίας αντιτίθεται με την πρωταρχική σημασία της έννοιας. Ο Αριστοτέλης δε θα συμφωνήσει: «Δε θα φτάσουμε να πούμε ότι δεν είναι φίλοι (όχι όμως φίλοι με την πρωταρχική φιλία), αφού δεν υπάρχει πρόβλημα να χαρακτηρίζονται φίλοι έχοντας κάποιο άλλο είδος φιλίας. Λόγω της ηδονής, δηλαδή, μπορεί να βλάπτει ο ένας τον άλλο κι όμως να δείχνουν ανοχή, σαν να είναι εξαρτημένοι. Πάντως και σ’ αυτή την περίπτωση θεωρείται από πολλούς που το βλέπουν προσεκτικά ότι οι φίλοι για την ηδονή δεν είναι όντως φίλοι· και ο λόγος είναι ότι απουσιάζει η φιλία στην πρωταρχική της σημασία» (1236b 19-24).

Η έλλειψη ποιότητας σε μια τέτοια εκδοχή της φιλίας είναι απολύτως φανερή: «Και βέβαια η πρωταρχική φιλία είναι πολύ σταθερή, ενώ η φιλία για την ηδονή είναι τελείως ασταθής. Η πρώτη είναι οπωσδήποτε φιλία, όπως το έχουμε πει, ενώ η δεύτερη δεν είναι, αλλά παίρνει το όνομά της από την πρώτη» (1236b 24-27).

Όμως, ακόμη κι έτσι, ακόμη κι αν δεν πρόκειται για ουσιαστική φιλία, ακόμη κι αν το όνομά της το οφείλει στην πρωταρχική σημασία την οποία δεν εκπληρώνει, ο Αριστοτέλης επιμένει ότι πρόκειται για φιλία, κι ως τέτοια πρέπει να αναφέρεται, καθώς η μη αναγνώρισή της ισοδυναμεί με άρνηση των φαινομένων, δηλαδή με εθελοτυφλία σε καταστάσεις που αποτελούν πραγματικότητα: «Το να πούμε φίλο μόνο τον φίλο στην αρετή, σημαίνει ότι ασκούμε βία στα φαινόμενα, και κατ’ ανάγκη παραδοξολογούμε. Δεν είναι δυνατό να υπαχθούν όλες οι μορφές της σε έναν ορισμό της φιλίας. Υπό μία έννοια, μία μόνο φιλία υπάρχει, η πρωταρχική· υπό άλλη έννοια όμως, όλες φιλίες είναι. Και αυτό δε σημαίνει ούτε ότι διαφορετικά πράγματα έχουν το ίδιο όνομα και πρόκειται απλώς για μια τυχαία σχέση μεταξύ τους ούτε ότι ανάγονται όλες σε ένα είδος, αλλά μάλλον ότι ονομάζονται αναλογικά προς ένα είδος» (1236b 27-33).

Για να συμπληρωθεί αμέσως: «Το γενικώς αγαθό και το γενικώς ηδύ (ευχάριστο) συμπίπτουν την ίδια στιγμή και ταυτίζονται, αν δεν υπάρχει κάποιο κώλυμα, και ο αληθινός φίλος, ο φίλος με την καθολική έννοια της λέξης, είναι ο φίλος στο πρωταρχικό είδος φιλίας» (1236b 34-37).

Για μια ακόμη φορά επιβεβαιώνεται ότι η γνησιότερη εκδοχή της φιλίας είναι εκείνη που ταυτίζει την καθολική της έννοια με την πρωταρχική σημασία. Η εκπλήρωση του αγαθού προς το φίλο καταδεικνύει την αρμονία των σχέσεων. Μονάχα αυτή η εκδοχή φιλίας αρμόζει στους ενάρετους.

Το δεδομένο ότι τα ευχάριστα διαχωρίζονται στα καθολικά ευχάριστα (που τους ευχαριστούν όλους) και στα ειδικά ευχάριστα (οι ηδονές διαφοροποιούνται ανάλογα με τα ενδιαφέροντα των ανθρώπων), και ότι αντιστοίχως υπάρχουν τα καθολικά χρήσιμα και τα ειδικά χρήσιμα, δεν αλλάζει την ουσία της φιλίας που διέπεται όχι από τα ειδικά (χρήσιμα ή ευχάριστα) αλλά από την καθολική εκδοχή τους. Ο φίλος συμπεριφέρεται ευχάριστα και χρήσιμα προς το φίλο, σύμφωνα με τον τρόπο που ορίζει η αρετή, όπως αυτό νοείται με τον καθολικό τρόπο, δηλαδή τον τρόπο που θα ήθελε και ο ίδιος να του φερθούν.

Οι ιδιαίτερες προτιμήσεις ή ανάγκες κάποιου δεν αποτελούν τροχοπέδη στη φιλία, αρκεί να μην αντίκεινται στις επιταγές της αρετής. Φυσικά, ο φίλος που θέλει να ευχαριστήσει το φίλο οφείλει να λάβει υπόψη τις ιδιαίτερες προτιμήσεις του. Οι ιδιαιτερότητες, όμως, αυτές δεν αναιρούν την καθολική έννοια της διάθεσης να προσφέρει κανείς χαρά στα αγαπημένα του πρόσωπα. Εξάλλου, οι φίλοι έχουν πάντοτε κοινά πράγματα που τους ευχαριστούν.

Αυτός είναι και ο λόγος που οι φίλοι δεν καθορίζονται από τη χρησιμότητα με την ειδική της σημασία. Διότι αυτή η έννοια της χρησιμότητας παραπέμπει στο εφήμερο της χρήσης. Αντίθετα, η χρησιμότητα στην καθολική της εκδοχή είναι πάντα αποδεκτή από όλους σηματοδοτώντας την ευρύτερη σημασία του όρου που δε σβήνει με το χρόνο.

Πέρα όλων των άλλων είναι και χρήσιμο να έχει κανείς ανθρώπους που τον αγαπούν και είναι φίλοι του. Κι αυτό ισχύει για όλους. Το καθολικό τείνει προς το αιώνιο, ενώ το ειδικό έχει να κάνει με το πεπερασμένο. Το ειδικά χρήσιμο αφορά τις κατώτερες φιλίες που διαρκούν όσο διαρκεί και η εκάστοτε ειδική ανάγκη. Το καθολικό, όμως, έχει να κάνει με την αέναη ανάγκη της συντροφικότητας και της συναισθηματικής μοιρασιάς. Το ίδιο συμβαίνει και με το αγαθό και με την ευχαρίστηση.

Ο Αριστοτέλης θα συνοψίσει: «Εφόσον, λοιπόν, η πρωταρχική φιλία είναι η φιλία που οφείλεται στην αρετή, θα είναι και οι αντίστοιχοι φίλοι γενικώς αγαθοί. Και αυτό, δεν οφείλεται στην αμοιβαία χρησιμότητα, αλλά σε κάτι άλλο· διότι υπάρχει η διάκριση ανάμεσα σε γενικό και προσωπικό αγαθό. Και συμβαίνει και στην περίπτωση της χρησιμότητας ό,τι και με τις έξεις: άλλο είναι το γενικώς χρήσιμο και άλλο το ειδικό, όπως άλλο είναι η γυμναστική και άλλο το να πάρει κάποιος ορισμένα φάρμακα. Έτσι και με την έξη, την ανθρώπινη αρετή. Θα δεχτούμε ότι ο άνθρωπος ανήκει σε αυτά που εκ φύσεώς τους συνάδουν με την αρετή· διότι αυτά αποτελούν γενικά αγαθά, ενώ τα αντίθετά τους μόνο ειδικά αγαθά μπορεί να είναι» (1237a 12-22).

Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμια

Ανθολόγιο Αττικής Πεζογραφίας

ΛΥΣΙΑΣ, ΚΑΤΑ ΑΓΟΡΑΤΟΥ ΕΝΔΕΙΞΕΩΣ

ΛΥΣ 13.92–97

Ἐπίλογος: Ο σεβασμός προς τα θύματα του Αγόρατου και των Τριάκοντα επιβάλλει την τιμωρία του κατηγορουμένου

Ο κατήγορος στο τέλος της πίστεως–ἀποδείξεως ανασκεύασε προκαταβολικά τα αναμενόμενα επιχειρήματα του κατηγορουμένου. Και συνεχίζει:

[92] Προσήκει δ’ ὑμῖν, ὦ ἄνδρες δικασταί, ἅπασι τιμω-
ρεῖν ὑπὲρ ἐκείνων τῶν ἀνδρῶν ὁμοίως ὥσπερ ἡμῶν ἑνὶ
ἑκάστῳ. ἀποθνῄσκοντες γὰρ [ὑμῖν] ἐπέσκηψαν καὶ ἡμῖν καὶ
τοῖς φίλοις ἅπασι τιμωρεῖν ὑπὲρ σφῶν αὐτῶν Ἀγόρατον του-
τονὶ ὡς φονέα ὄντα, καὶ κακῶς ποιεῖν καθ’ ὅσον ἂν ἔμ-
βραχυ ἕκαστος δύνηται. εἰ τοίνυν τι ἐκεῖνοι ἀγαθὸν τὴν πό-
λιν ἢ τὸ πλῆθος τὸ ὑμέτερον φανεροί εἰσι πεποιηκότες, ὃ
καὶ αὐτοὶ ὑμεῖς ὁμολογεῖτε, ἀνάγκη ὑμᾶς ἐστι πάντας ἐκεί-
νοις φίλους καὶ ἐπιτηδείους εἶναι, ὥστε οὐδὲν μᾶλλον ἡμῖν
ἢ καὶ ὑμῶν ἑνὶ ἑκάστῳ ἐπέσκηψαν. [93] οὔκουν οὔτε ὅσιον οὔτε
νόμιμον ὑμῖν ἐστιν ἀνεῖναι Ἀγόρατον τουτονί. ὑμεῖς τοίνυν,
ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, νυνὶ δή, ἐπεὶ ἐν τῷ τότε χρόνῳ, ἐν ᾧ
ἐκεῖνοι ἀπέθνῃσκον, οὐχ οἷοί τε ἦστε ἐπαρκέσαι διὰ τὰ
πράγματα τὰ περιεστηκότα, νυνί, ἐν ᾧ δύνασθε, τιμωρή-
σατε τὸν ἐκείνων φονέα. ἐνθυμεῖσθε δ’, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι,
ὅπως μὴ πάντων ἔργον σχετλιώτατον ἐργάσησθε. εἰ γὰρ
ἀποψηφιεῖσθε Ἀγοράτου τουτουί, οὐ μόνον τοῦτο δια-
πράττεσθε, ἀλλὰ καὶ ἐκείνων τῶν ἀνδρῶν, οὓς ὁμολογεῖτε
ὑμῖν εὔνους εἶναι, τῇ αὐτῇ ψήφῳ ταύτῃ θάνατον κατα-
ψηφίζεσθε· [94] ἀπολύοντες γὰρ τὸν αἴτιον ὄντα ἐκείνοις τοῦ
θανάτου οὐδὲν ἄλλο γιγνώσκετε ἢ ἐκείνους δικαίως ὑπὸ
τούτου τεθνηκέναι. καὶ οὕτως ἂν δεινότατα πάντων πά-
θοιεν, εἰ οἷς ἐπέσκηπτον ἐκεῖνοι ὡς φίλοις οὖσι τιμω-
ρεῖν ὑπὲρ αὑτῶν, οὗτοι ὁμόψηφοι κατ’ ἐκείνων τῶν
ἀνδρῶν τοῖς τριάκοντα γενήσονται. [95] μηδαμῶς, ὦ ἄνδρες
δικασταί, πρὸς θεῶν Ὀλυμπίων, μήτε τέχνῃ μήτε μη-
χανῇ μηδεμιᾷ θάνατον ἐκείνων τῶν ἀνδρῶν καταψη-
φίσησθε, οἳ πολλὰ κἀγαθὰ ὑμᾶς ποιήσαντες διὰ ταῦτα
ὑπὸ τῶν τριάκοντα καὶ Ἀγοράτου τουτουὶ ἀπέθανον.
ἀναμνησθέντες οὖν ἁπάντων τῶν δεινῶν, καὶ τῶν κοινῶν
τῇ πόλει καὶ τῶν ἰδίων, ὅσα ἑκάστῳ ἐγένετο ἐπειδὴ ἐκεῖ-
νοι οἱ ἄνδρες ἐτελεύτησαν, τιμωρήσατε τὸν αἴτιον τού-
των. ἀποδέδεικται δ’ ὑμῖν [ἅπαντα] καὶ ἐκ τῶν ψηφι-
σμάτων καὶ ἐκ τῶν ἀπογραφῶν καὶ ἐκ τῶν ἄλλων ἁπάντων
Ἀγόρατος ὢν αὐτοῖς αἴτιος τοῦ θανάτου.

[96] Ἔτι δὲ καὶ προσήκει ὑμῖν ἐναντία τοῖς τριάκοντα ψηφί-
ζεσθαι· ὧν μὲν τοίνυν ἐκεῖνοι θάνατον κατέγνωσαν, ὑμεῖς
ἀποψηφίσασθε· ὧν δ’ ἐκεῖνοι θάνατον οὐ κατέγνωσαν,
ὑμεῖς καταψηφίσασθε. οἱ τριάκοντα τοίνυν τῶν μὲν ἀνδρῶν
τούτων, οἳ ἦσαν ὑμέτεροι φίλοι, θάνατον κατέγνωσαν, ὧν
δεῖ ὑμᾶς ἀποψηφίζεσθαι· Ἀγοράτου δὲ ἀπεψηφίσαντο,
διότι ἐδόκει προθύμως τούτους ἀπολλύναι· οὗ προσήκει
καταψηφίζεσθαι. [97] ἐὰν οὖν τὰ ἐναντία τοῖς τριάκοντα ψηφί-
ζησθε, πρῶτον μὲν οὐχ ὁμόψηφοι <τοῖς ἐχθροῖς> γίγνεσθε,
ἔπειτα τοῖς ὑμετέροις αὐτῶν φίλοις τετιμωρηκότες ἔσεσθε,
ἔπειτα τοῖς πᾶσιν ἀνθρώποις δόξετε δίκαια καὶ ὅσια ψηφί-
σασθαι.

***

Αρμόζει δε, κύριοι δικασταί, να εκδικήσθε τον Αγόρατον διά τον φόνον των ανδρών εκείνων, όπως αρμόζει να εκδικήται και καθένας από μας. Διότι αποθνήσκοντες αφήκαν παραγγελίαν να είπουν και εις ημάς και εις σας και εις τους άλλους να εκδικούμεθα τον Αγόρατον διά τον θάνατόν των ως φονέα, και να τον βλάπτη έκαστος όσον ολίγον ή πολύ δύναται. Εάν λοιπόν είναι φανερόν ότι εκείνοι ευηργέτησαν την πόλιν και την δημοκρατίαν, πράγμα το οποίον και σεις οι ίδιοι ομολογείτε, είναι ανάγκη όλοι σεις να είσθε φίλοι και οικείοι εκείνων. Ώστε ουδόλως περισσότερον παρήγγειλαν εις ημάς από όσον παρήγγειλαν εις ένα έκαστον από σας. Ώστε ούτε οι θείοι ούτε οι ανθρώπινοι νόμοι επιτρέπουν την αθώωσιν του Αγοράτου τούτου εδώ. Σεις λοιπόν, κύριοι δικασταί, τώρα τουλάχιστον, επειδή τότε, ότε εκείνοι απέθνησκον, δεν ηδύνασθε να βοηθήσετε αυτούς διά τους περιβάλλοντας υμάς κινδύνους, τώρα, που δύνασθε, τιμωρήσατε τον φονέα εκείνων. Προσέξατε, πολίται των Αθηνών, μη διαπράξετε αδικωτάτην πράξιν. Διότι εάν θα αθωώσετε τον Αγόρατον τούτον εδώ, δεν αθωώνετε απλώς αυτόν, αλλά με την ιδίαν ακριβώς ψήφον σας καταδικάζετε εις θάνατον τους άνδρας εκείνους περί των οποίων κοινή ομολογία υπάρχει ότι ήσαν φίλοι σας. Διότι με το να αθωώσετε τον αίτιον του θανάτου εκείνων, ουδέν άλλο δείχνετε διά της τοιαύτης κρίσεώς σας παρά ότι εκείνοι δικαίως υπό τούτου εφονεύθησαν. Και τοιουτοτρόπως θα πάθουν δεινότατον πάθημα, εάν εκείνοι εις τους οποίους αφήκαν παραγγελίαν να εκδικηθούν τον Αγόρατον διά τον θάνατόν τους, διότι τους εθεώρουν φίλους, δώσουν την ιδίαν ψήφον με τους Τριάκοντα κατ' αυτών.

Δι' όνομα των Ολυμπίων θεών, κύριοι δικασταί, κατ' ουδένα τρόπον μη καταδικάσετε εις θάνατον τους άνδρας εκείνους, οι οποίοι πολλάς ευεργεσίας παρασχόντες εις σας εφονεύθησαν υπό των Τριάκοντα και του Αγοράτου δι' αυτάς ακριβώς τας προς υμάς ευεργεσίας των. Αφού λάβετε λοιπόν υπ' όψιν σας όλα τα δεινά, και τα συμβάντα εις την πόλιν, και όσα εις ένα έκαστον πολίτην συνέβησαν, όταν εφονεύθησαν εκείνοι οι άνδρες, τιμωρήσατε τον αίτιον τούτων. Έχει δε αποδειχθή εις σας εξ αρχής και από τα ψηφίσματα της βουλής και της συνελεύσεως του λαού, και από τους καταλόγους και από όλα τα άλλα ότι ο Αγόρατος είναι αίτιος του θανάτου αυτών. Προσέτι δε αρμόζει να ψηφίζετε σεις ενάντια εκείνων, τα οποία εψήφιζον οι Τριάκοντα. Οι Τριάκοντα λοιπόν τους άνδρας τούτους που ήσαν φίλοι σας τους κατεδίκασαν εις θάνατον, τους οποίους πρέπει να αθωώσετε τώρα σεις. Τον Αγόρατον δε τον ηθώωσαν, διότι εφαίνετο εις αυτούς ότι προθύμως εφόνευσε τους άνδρας τούτους. Τούτον πρέπει να καταδικάσετε. Εάν λοιπόν ψηφίζετε τα εναντία από εκείνα που εψήφιζον οι Τριάκοντα, πρώτον μεν δεν γίνεσθε ομόψηφοι με αυτούς, δεύτερον θα έχετε βοηθήσει τους φίλους σας και τρίτον εις όλους τους ανθρώπους θα φανήτε ότι εψηφίσατε σύμφωνα με τους θείους και ανθρωπίνους νόμους.