Ο Σωκράτης για τη φύση της φιλίας

«Δεν μπορούν λοιπόν να είναι φίλοι, αν δεν εκτιμούν ο ένας τον άλλον»^215b

Ο Σωκράτης βρίσκεται σε παρέα νεαρών που περιλαμβάνει και τον Λύσι, ένα συνεσταλμένο και πολύ αγαπητό αγόρι. Τον ρωτάει αν πιστεύει ότι οι γονείς του τον αγαπούν και, άρα, αν θέλουν να είναι ευτυχισμένος. Ο Λύσις φυσικά απαντάει καταφατικά. «Σου φαίνεται όμως πως είναι ευτυχισμένος άνθρωπος εκείνος που υποτάσσεται και δεν μπορεί να κάνει τίποτα απ’ όσα θέλει;»^207e. Ο Λύσις είναι στην ηλικία της εφηβείας και ο Σωκράτης του θυμίζει ότι οι γονείς του δεν τον αφήνουν ελεύθερο να κάνει ό,τι επιθυμεί. Δεν του επιτρέπεται να οδηγήσει το άρμα και την άμαξα του οίκου του, τον ίδιο του τον εαυτό τον εξουσιάζουν οι δάσκαλοί του και ο παιδαγωγός του, και δεν τον αφήνουν να ακουμπήσει ούτε τον αργαλειό, ενώ όλες αυτές τις δουλειές τις κάνουν δούλοι. «Και τους δούλους, όπως φαίνεται, υπολογίζουν περισσότερο από σένα»^208b.

 

Ο Λύσις λέει πως ο λόγος για όλους αυτούς τους περιορισμούς είναι η μικρή του ηλικία, αλλά ο Σωκράτης τον διορθώνει λέγοντάς του ότι είναι λόγω της έλλειψης γνώσης που ο πατέρας του δεν του αναθέτει τέτοιες ευθύνες. Όταν ο πατέρας του πειστεί πως ο γιος του σκέφτεται καλύτερα από τον ίδιο, τότε θα του αναθέσει και την περιουσία του αλλά και τον εαυτό του. «Αν όμως γίνεις σοφός, παιδί μου, θα γίνουν όλοι φίλοι και οικείοι σου, γιατί θα είσαι χρήσιμος κι ενάρετος»^210d. Για τον Σωκράτη η γνώση συνδέεται με την χρησιμότητα και την ευτυχία. Κανένας δεν αγαπάει κανέναν εφόσον είναι άχρηστος. Μέχρι να αποκτηθεί η γνώση λοιπόν, δε φαίνεται να μπορεί να υπάρχει φιλία.

 

Ο ίδιος ισχυρίζεται ότι από μικρός το μόνο που επιθυμούσε ήταν η απόκτηση φίλων και όχι χρημάτων ή τιμών. Κι όμως, δεν πιστεύει πως έχει καταφέρει ακόμα να αποκτήσει πραγματικούς φίλους κι εκπλήσσεται που βλέπει μια τόσο καλή φιλία μεταξύ του Λύσι και του συνομήλικου Μενέξενου, ο οποίος ήταν επίσης παρών. Οπότε τους ρωτάει για τη φύση της φιλίας για να μπορέσει να την αποκτήσει κι αυτός. Η έννοια της «φιλίας» στην αρχαία Ελλάδα διέφερε από τη σημερινή. «Φιλικά» μεταξύ τους ήταν, εκτός από άνθρωποι, πράγματα, καταστάσεις, ιδιότητες κτλ. Γι’ αυτό και χρησιμοποιούνται παραδείγματα όπως το άρρωστο σώμα που είναι «φιλικό» προς το φάρμακο, εξ ου και η λέξη «φιλοσοφία». Φυσικά, αυτή η έννοια συμπεριλαμβάνει και τη σημερινή «φιλία» μεταξύ δύο ανθρώπων.

 

«Ποιος από τους δύο γίνεται φίλος του άλλου, αυτός που αγαπάει γίνεται φίλος αυτού που αγαπιέται ή αυτός που αγαπιέται φίλος αυτού ο οποίος αγαπάει – ή σε τίποτα δεν διαφέρει;»^212b. Ο Μενέξενος απαντάει ότι σε τίποτα δε διαφέρει, ότι δηλαδή για να πούμε κάποιον φίλο αρκεί, και πρέπει, ο ένας να αγαπάει τον άλλον. Όταν ο Σωκράτης όμως του φέρνει παραδείγματα από εραστές που ο ένας αγαπάει κάποιον αλλά ο δεύτερος όχι τον πρώτο, και μάλιστα ο δεύτερος μπορεί να τον μισεί, παραδέχεται ότι σίγουρα δεν μπορούμε να πούμε ότι μεταξύ τους υπάρχει φιλία. Έτσι, η πρόταση παραφράζεται και τώρα λένε «Άρα αυτό που αγαπιέται είναι φιλικό σ’ αυτόν ο οποίος αγαπάει… είτε [αυτός] τον αγαπάει είτε τον μισεί»^213e. Τα μικρά παιδιά, για παράδειγμα, όταν τιμωρούνται από τους γονείς φέρονται σαν να τους μισούν, ενώ αυτοί τα τιμωρούν ακριβώς επειδή τα αγαπούν. Εξ άλλου είναι οι φίλοι μας που θα μας εμποδίσουν να κάνουμε ό,τι θέλουμε σε κάτι που δεν κατέχουμε. Άρα φίλος μου είναι αυτός που εγώ αγαπάω, ενώ εγώ δεν είμαι αναγκαστικά φίλος του, και εχθρός μου είναι αυτός που μισώ, ενώ εγώ δεν είμαι αναγκαστικά δικός του εχθρός. Έτσι όμως, πολλοί αγαπιούνται από εχθρούς και μισιούνται από φίλους, αφού αυτός που εγώ αγαπώ (ο φίλος μου) μπορεί να με μισεί (είμαι εχθρός του)^213a–b.

 

Αυτό φαίνεται παράλογο και στους δύο, οπότε ο Σωκράτης στρέφεται στον Λύσι, και του αναφέρει αυτά που λένε οι ποιητές και οι σοφοί ότι ο όμοιος γίνεται φίλος με τον όμοιό του^214b. Αυτό θα σήμαινε ότι οι καλοί γίνονται φίλοι με τους καλούς και οι κακοί με τους κακούς. «Οι κακοί όμως, πράγμα το οποίο λέγεται γι’ αυτούς, δεν είναι ποτέ όμοιοι ούτε με τους εαυτούς τους, αλλά άστατοι και ανερμάτιστοι»^214c. Έτσι, ο κακός ποτέ δεν γίνεται πραγματικός φίλος ούτε στον καλό ούτε στον κακό. Άρα φίλοι γίνονται μόνο οι καλοί.

 

Και οι καλοί όμως, και όποιοι είναι όμοιοι σε κάτι, δεν χρειάζονται ο ένας τον άλλον, γιατί σε αυτό που είναι καλοί και όμοιοι είναι αυτάρκεις. Όταν κάποιος είναι αυτάρκης σε κάτι, δεν του χρειάζεται αυτό, αφού δεν του λείπει, και άρα δεν το εκτιμά όταν το συναντήσει, και κάποιος που το έχει δεν μπορεί να τον βοηθήσει ως προς αυτό, αφού το κατέχει ήδη. Άρα οι όμοιοι δεν αγαπάνε ο ένας τον άλλον αφού δεν μπορούν να βοηθηθούνε μεταξύ τους, και άρα δεν μπορούν να γίνουν φίλοι. Από τη στιγμή που δεν εκτιμά ο ένας τον άλλον η φιλία είναι αδύνατη. Για παράδειγμα, «όσοι είναι ήδη σοφοί δεν αγαπούν τη σοφία, είτε είναι θεοί είτε άνθρωποι. Ούτε πάλι αγαπούν τη σοφία όσοι έχουν τόση άγνοια, ώστε να είναι κακοί˙ κακός άλλωστε και αμαθής που ν’ αγαπάει τη σοφία δεν υπάρχει»^218a (βλέπουμε άλλη μια φορά τη σύνδεση που κάνει συχνά ο Σωκράτης της γνώσης με την αρετή). Υπολείπονται για να είναι φίλοι της σοφίας (φιλό-σοφοι), αυτοί που δεν είναι ούτε σοφοί ούτε εντελώς αμαθείς, τόσο που να μην ξέρουν καν ότι είναι αμαθείς.

 

Η συζήτηση φτάνει σε αδιέξοδο. Ο Σωκράτης τώρα λέει ότι κάποτε άκουσε κάποιον να λέει ότι, αντίθετα με το προηγούμενο, τα όμοια εχθρεύονται τα όμοιά τους, και μάλιστα αυτός επικαλούνταν τον Ησίοδο που έλεγε ότι «ο κεραμέας τον κεραμέα εχθρεύεται, και ο αοιδός τον αοιδό, και τον φτωχό ο φτωχός»^215c. Τα ανόμοια όμως είναι γεμάτα φιλία, γιατί ο φτωχός έχει ανάγκη τον πλούσιο και ο πλούσιος τις υπηρεσίες του φτωχού, και ο ασθενής τον γιατρό κτλ. «Το εντελώς αντίθετο γίνεται κατ’ εξοχήν φιλικό με το αντίθετό του. Το καθένα δηλαδή επιθυμεί το αντίθετο και όχι το όμοιό του…Άλλωστε το αντίθετο είναι τροφή για το αντίθετό του, ενώ το όμοιο δεν είναι δυνατό ν’ αποκομίσει τίποτε από το όμοιό του»^215e. Κι όμως, ούτε αυτή η οδός φαίνεται να μας οδηγεί κάπου, αφού θα έπρεπε να καταλήξουμε στο συμπέρασμα πως πράγματα αντίθετα μεταξύ τους, όπως το δίκαιο με το άδικο, το καλό με το κακό και η εγκράτεια με την ακολασία είναι φιλικά το ένα με το άλλο, πράγμα παράλογο.

 

Ο Σωκράτης μαντεύει ότι η αλήθεια είναι πως το ωραίο και καλό είναι φιλικό αυτού που δεν είναι ούτε καλό ούτε κακό. Και εφόσον τα όμοια δεν γίνονται φιλικά μεταξύ τους -και το κακό με κανένα- αυτό που δεν είναι ούτε καλό ούτε κακό μπορεί μόνο με το καλό ή αγαθό να είναι φιλικό.^216e Για παράδειγμα, ένα σώμα που είναι απολύτως υγιές δεν είναι φιλικό με τον γιατρό, γιατί δεν τον χρειάζεται. Το σώμα που είναι απόλυτα άρρωστο («κακό», το οποίο δηλαδή είναι σε σημείο που η αρρώστια το έχει καταλάβει και δεν υπάρχει γιατρειά) επίσης δεν τον χρειάζεται, αφού δεν μπορεί να το γιατρέψει. Το σώμα μας όμως συνήθως δεν βρίσκεται σε αυτές τις απόλυτες καταστάσεις. Δεν είναι ούτε καλό ούτε κακό, και χρειάζεται τον γιατρό όταν αρρωσταίνει, γι’ αυτό είμαστε φίλοι της Ιατρικής, που μας γιατρεύει. Κανένας υγιής δεν γίνεται φίλος του γιατρού εξαιτίας της υγείας του. Αντίθετα, ο άρρωστος εξαιτίας της ασθένειας.

 

Άρα κάτι που δεν είναι ούτε καλό ούτε κακό (σώμα), γίνεται φιλικό με κάτι καλό (ιατρική), εξαιτίας της παρουσίας του κακού (ασθένεια).

 

Το ούτε καλό ούτε κακό είναι φιλικό προς το καλό πριν να επικρατήσει μέσα του το κακό και το μετατρέψει αυτό το ίδιο σε κακό, γιατί τότε, όντας κακό, δεν θα είναι φιλικό με τίποτα. Κι αυτό γιατί είναι ανάλογα με την κατάσταση που κάποια πράγματα αποκτούν ή όχι κάποιες ιδιότητες. Όπως και αν κάποιος βάψει με ψιμύθιο τα ξανθά μαλλιά, αυτά θα μοιάζουν άσπρα λόγω της παρουσίας του λευκού, αλλά δεν θα γίνουν άσπρα. Αν όμως έρθουν τα γηρατειά, τότε θα γίνουν άσπρα, λόγω της παρουσίας του λευκού. Αντίστοιχα, λόγω της παρουσίας του κακού, άλλα πράγματα γίνονται κακά, ενώ άλλα, ανάλογα με την παρούσα κατάσταση, δεν γίνονται. Όσον αφορά κάτι που δεν είναι ούτε καλό ούτε κακό, και η παρούσα κατάσταση είναι το κακό, αλλά αυτό δεν έχει μετατραπεί ακόμα σε κακό, είναι αυτή ακριβώς η κατάσταση της εμφάνισης του κακού που το κάνει να επιθυμεί το καλό. Αν η κατάσταση το μετατρέψει σε κακό, τότε δεν θα επιθυμεί πλέον το καλό. Τέλος, φίλος είναι κάποιος προς κάτι, και για κάποιο λόγο. Η φιλία δηλαδή έχει αντικείμενο, το οποίο διαφέρει από τον σκοπό της. Ο ασθενής είναι φίλος της ιατρικής με σκοπό να αποκτήσει υγεία.

 

Άρα αυτό που δεν είναι κακό ή καλό (σώμα) γίνεται φιλικό σε κάτι καλό (ιατρική) λόγω του κακού (ασθένεια), και εξαιτίας κάποιου άλλου καλού (υγεία).

 

Η υγεία είναι κάτι φιλικό εξαιτίας κάποιου πράγματος, το οποίο είναι επίσης φιλικό. Και εκείνο εξαιτίας κάποιου άλλου φιλικού πράγματος. Πρέπει «να φτάσουμε σε κάποια αρχή, η οποία δεν θα μας ξαναφέρει σε άλλο φιλικό πράγμα, αλλά θα μας οδηγήσει σε κείνο που είναι το πρωταρχικό φιλικό, εξαιτίας του οποίου και όλα τα άλλα λέμε ότι γίνονται φιλικά»^219d. Πρέπει δηλαδή να δούμε πέρα από τις απεικονίσεις του φιλικού και να βρούμε το πραγματικά φιλικό.

 

Για παράδειγμα, ο πατέρας που αγαπά τον γιο του, αν ο γιος πιει κώνειο και η μόνη γιατρειά είναι το κρασί, τότε θα εκτιμήσει και θα αγαπήσει το κρασί και το αγγείο που το φέρει, όχι για άλλο λόγο, παρά για το ότι αυτά θα βοηθήσουν στο να σωθεί ο γιος του, δηλαδή για τον σκοπό που θα επιτελέσουν. Κατά τον ίδιο τρόπο, δεν αγαπάμε το ασήμι και τον χρυσό, αλλά εκείνα που αποδεικνύεται ότι εξαιτίας τους δημιουργούνται το ασήμι και ο χρυσός. Δεν είναι δηλαδή ότι αγαπάμε τον χρυσό, αλλά αυτά που μπορούμε να αγοράσουμε με αυτόν, το αίσθημα ασφάλειας που δίνει ο πλούτος κτλ.^220a

 

Άρα καθετί που αποκαλούμε φιλικό είναι φιλικό επειδή οδηγεί σε αυτό που είναι πραγματικά φιλικό. Οι λεγόμενες φιλίες καταλήγουν σε αυτό που είναι όντως φιλικό. Το πραγματικά φιλικό λοιπόν δεν γίνεται φιλικό για χάρη κάποιου άλλου φιλικού.

 

Το καλό όμως, είναι φιλικό; Αν εξαφανιστεί το κακό τι θα συμβεί; Έχουμε αναφέρει τρία γένη. Το καλό, το κακό, και το ούτε καλό ούτε κακό. Αν εξαφανιστεί το κακό, και δεν αγγίζει ούτε το σώμα ούτε την ψυχή ούτε τίποτα άλλο, το αγαθό δεν θα μας χρησιμεύει σε τίποτα. Το αγαθό (φάρμακο) μας χρησιμεύει και το εκτιμάμε μόνο λόγω της παρουσίας του κακού (ασθένεια) και για χάρη του καλού (υγεία). Αν δεν υπάρχει ασθένεια, δεν χρειαζόμαστε φάρμακο, αφού έχουμε ήδη υγεία, και άρα δεν το εκτιμάμε και δεν το αγαπάμε. Γιατί το μόνο που μπορεί να μας προσφέρει το καλό είναι να διώξει το κακό, και δεν μας ωφελεί από μόνο του με κάποιον άλλον τρόπο.^220a–d

 

Αν όμως εξαφανιστούν όλα τα κακά, θα εξαφανιστεί και η πείνα, για παράδειγμα; Όχι, γιατί η πείνα είναι άλλοτε βλαβερή και άλλοτε όχι βλαβερή. Είναι βλαβερή όταν προκαλεί λαιμαργία, αλλά ωφελεί αυτόν που πεινάει, όταν του θυμίζει να τραφεί για να συνεχίσει να ζει υγιείς. Άρα, ακόμα και να εξαφανιστεί το κακό, δεν θα συμπαρασύρει μαζί του όλες τις ανθρώπινες επιθυμίες, αφού μεταξύ τους υπάρχουν και ωφέλιμες. Έχουμε παραδεχτεί όμως ότι φιλικά είναι αυτά που επιθυμούνται για κάποιον λόγο, και ότι αυτοί που δεν είναι ούτε καλοί ούτε κακοί επιθυμούν το καλό εξαιτίας του κακού. Τώρα όμως που μιλάμε για την εξαφάνιση του κακού, αναγνωρίζουμε ότι υπάρχουν ακόμα επιθυμίες, και άρα φιλίες. Άρα πρέπει να υπάρχει και κάποιος άλλος τρόπος να δημιουργούνται φιλίες, πέραν της ύπαρξης του κακού, κάτι που προηγουμένως μας διέφυγε.

 

Εκείνο που επιθυμεί κάποιος γίνεται φιλικό αυτού που έχει μια ανάγκη, και είναι κάτι που του έχει αφαιρεθεί. Άρα η επιθυμία, η φιλία και ο έρωτας έχουν σχέση με κάτι που μας ήταν οικείο και μας αφαιρέθηκε. Δύο άνθρωποι που είναι μεταξύ τους φίλοι έχουν ο ένας προς τον άλλον φυσικό σύνδεσμο, και ταιριάζουν είτε στην ψυχική διάθεση είτε στον χαρακτήρα είτε στην ψυχή είτε στη μορφή. «Το εκ φύσεως οικείο δημιουργεί κατ’ ανάγκη τη φιλία»^222a. Αλλά πρέπει το οικείο να είναι κάτι διαφορετικό από το όμοιο, αφού είπαμε πως το όμοιο δεν μπορεί να επιθυμεί το όμοιό του, άρα ούτε να είναι φιλικό απέναντί του.

 

Και πώς θα εντοπίσουμε τι είναι το οικείο; Ο Σωκράτης παρουσιάζει δύο ενδεχόμενα. Μήπως το καλό είναι οικείο σε όλα τα γένη, και το κακό ξένο σε όλα, ή μήπως το καλό είναι οικείο στο καλό, το κακό στο κακό, και το ούτε καλό ούτε κακό σε αυτό που επίσης δεν είναι ούτε καλό ούτε κακό; Ο Σωκράτης και οι συνδιαλεγόμενοί του συμφωνούν με το δεύτερο ενδεχόμενο. Έτσι όμως, προκύπτει πως ο κακός θα είναι εξίσου φίλος του κακού, και ο άδικος του άδικου, όσο και ο καλός θα είναι φίλος του καλού, αφού όλοι αυτοί θα επιθυμούν εξίσου το οικείο τους, και άρα θα είναι φίλοι απέναντί του. Αυτό όμως δεν μπορεί να ισχύει, αφού έχουμε ήδη συμφωνήσει ότι οι κακοί δεν μπορούνε να είναι φίλοι κανενός.

 

Οι συνομιλητές έφτασαν σε άλλο ένα αδιέξοδο. Και ενώ ο Σωκράτης ήθελε να απευθυνθεί στους γηραιότερους που ήταν παρόντες για κάποια συμβουλή, σταμάτησαν τη συζήτηση καθώς οι παιδαγωγοί του Μενέξενου και του Λύσιδος ήρθαν και τους πήραν για το σπίτι. Ο Σωκράτης θεωρεί ότι γελοιοποιηθήκανε όλοι μαζί, καθώς «θα πουν δηλαδή τούτοι εδώ φεύγοντας ότι θέλουμε να είμαστε φίλοι μεταξύ μας…και δεν μπορέσαμε ακόμα να βρούμε τι είναι φίλος»^223b.

 

Ο διάλογος Λύσις, ή περί φιλίας είναι από τους πλατωνικούς διαλόγους που δεν καταλήγουν σε κάποιο συμπέρασμα αναφορικά με το θέμα συζήτησης, και ο Σωκράτης αφήνει τους συνομιλητές του, το ακροατήριο και, πλέον, τους αναγνώστες να καταλήξουν μόνοι τους στα δικά τους συμπέρασμα ή να συνεχίσουν τον συλλογισμό. Τι πιο συνεπές από κάποιον που δήλωνε ότι δεν γνωρίζει ο ίδιος τίποτα ιδιαίτερο, και ότι το μόνο που μπορούσε να κάνει είναι να εκμαιεύει ιδέες από άλλους με το ανακριτικό μυαλό του;

 

Πρόβλημα προέκυψε στον διάλογο όταν εικάστηκε η εξαφάνιση του κακού από τον κόσμο. Ακόμα και τότε συνεχίζουν να υπάρχουν επιθυμίες και άρα φιλίες, άρα το προηγούμενο συμπέρασμα ότι φιλίες υπάρχουν χάρη στην παρουσία του κακού γίνεται άτοπο.

 

Επιθυμίες υπάρχουν επειδή υπάρχουν ανάγκες. Μήπως και η ανάγκη είναι κάτι κακό; Όταν ο Σωκράτης μιλάει για την «όχι κακή επιθυμία» της πείνας, αποφεύγει να την ονομάσει «καλή πείνα»˙ εξ άλλου, μπορεί μεν η πείνα αυτή να μας ωφελεί αφού αποβλέπει στην αναζωογόνησή μας, αλλά από την άλλη δημιουργεί μια ανάγκη που θα μπορούσε, και μάλλον θα ήταν προτιμότερο, να λείπει, αφού εισάγει κάποιες υποχρεώσεις και ευθύνες στη ζωή μας. Εξαιτίας αυτών των υποχρεώσεων και ευθυνών, οι ανάγκες του σώματος και της ψυχής, περιορίζουν την ελευθερία μας. Αν κατά αυτόν τον τρόπο θεωρήσουμε ότι η ανάγκη είναι «κακό», τότε το αδιέξοδο της συζήτησης εξαφανίζεται, καθώς με την εξαφάνιση του κακού, θα χανόταν και η ανάγκη, και άρα η επιθυμία και η φιλία, οπότε θα μας αρκούσε το συμπέρασμα ότι φιλία δημιουργείται όταν εμφανίζεται το κακό.

 

Ο Σωκράτης δεν θα μπορούσε να δεχτεί κάτι τέτοιο˙ σύμφωνα με αυτόν οι επιθυμίες είναι «ούτε καλές ούτε κακές». Τι θα σήμαινε εξ άλλου να αρνηθούμε ως κακή κάθε ανάγκη/επιθυμία; Επιθυμία είναι και το να θέλουμε να γίνουμε κάτι άλλο από αυτό που είμαστε˙ να γίνουμε «μια καλύτερη εκδοχή του εαυτού μας». Η έννοια του «οικείου» έτσι, διαβάζεται όχι σαν κάτι που μας είναι συγγενές και μας έχει αφαιρεθεί, αλλά σαν κάτι που θα μπορούσαμε να έχουμε ή να γίνουμε, αλλά δεν το έχουμε ακόμα. Επιθυμούμε κάποιο επάγγελμα, να βρούμε σύντροφο, να κάνουμε ένα ταξίδι.

 

Θα μπορούσε βέβαια κάποιος να πει ότι επιθυμούμε να βρούμε σύντροφο για να απολέσσουμε τη μοναξιά. Αυτή όμως είναι κάτι κακό, που είπαμε ότι εξαφανίστηκε. Έτσι, είτε πρέπει να παραδεχτούμε ότι φτάσαμε σε άλλο ένα αδιέξοδο είτε να ανασκευάσουμε τον Σωκράτη. Γιατί αν θεωρήσουμε ότι η συντροφιά είναι πάντα το αντίθετο της μοναξιάς, και γενικότερα το καλό αντίθετο του κακού, τότε τι μπορεί να εννοούσε όταν μίλησε για εξαφάνιση του κακού, χωρίς εξαφάνιση του καλού; Και τι είναι το «ούτε καλό ούτε κακό» παρά αυτό που αποτελείται από «καλά» και από «κακά»; Η εξαφάνιση του κακού λοιπόν θα έπρεπε να σημαίνει την εξαφάνιση και των τριών γενών, και άρα την εξαφάνιση όλης της ανθρώπινης εμπειρίας. Γιατί οι ανάγκες που γεννούν επιθυμίες και η ικανοποίηση αυτών των επιθυμιών, με την απόλαυση που ακολουθεί, είναι βασικά στοιχεία της ανθρώπινης κατάστασης. Μόνο οι θεοί δεν επιθυμούν.

 

Εξ άλλου, στο παράδειγμά του, όταν στο σώμα εμφανίζεται το κακό (η ασθένεια) το μόνο που μπορεί να συμβεί, που θα κάνει το σώμα να επιθυμεί κάτι για να αποκτήσει την υγεία, είναι ακριβώς η αφαίρεση μίας έκφανσης αυτής της κατάστασης υγείας του. Αν κάποιος αρχίσει να χάνει την όρασή του (αφαίρεση του οικείου), αυτό θα συμβαίνει εξαιτίας κάποιας ασθένειας ή πάθησης (παρουσία του κακού). Και αυτό που θα συμβαίνει στον ασθενή θα είναι αυτό ακριβώς, θα χάνει την όραση που είναι φυσιολογικό να έχει, θα αφαιρείται δηλαδή αυτό που του είναι οικείο λόγω της εμφάνισης του κακού. Το να πούμε ότι «εμφανίζεται το κακό» ή ότι «αφαιρείται το οικείο», είναι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος.

 

Δεδομένου φυσικά ότι η εξαφάνιση του κακού δεν είναι κάτι στο οποίο μπορούμε να αποβλέπουμε στην πρακτική μας εμπειρία, μας αρκεί το συμπέρασμα του Σωκράτη μέχρι εκείνο το σημείο. Το ότι δηλαδή είναι η παρουσία του κακού που μας έλκει στο καλό και δημιουργεί φιλίες. Ο κάθε ένας από μας, που είναι «ούτε καλός ούτε κακός», σε ό,τι είναι κακός, ή στον βαθμό που είναι κακός, επιθυμεί το καλό του άλλου, στον βαθμό που το κατέχει, για να μετριάσει το δικό του κακό. Η φιλία δημιουργείται από τις ατέλειές μας, αφού χάρη σε αυτές εκτιμούμε τις αρετές του άλλου.

 

Πλάτων – Λύσις (ή περί φιλίας)

ΑΡΧΑΙΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΟΣ ΚΟΣΜΟΣ

Έρως και φιλοσοφία

Κατά την παράδοση, ως γνωστόν, μετά τη δικαστική δολοφονία του Σωκράτη, ο Πλάτων απαρνήθηκε την πρότερη αφοσίωσή του στην ποίηση, για να διασώσει μέσα από τη φιλοσοφία τόσο την προσωπικότητα όσο και τη διδαχή του χαμένου φίλου και δασκάλου του, δεδομένου ότι ο ίδιος ο Σωκράτης δεν είχε αφήσει γραπτά κατάλοιπα. Ο Πλάτων, λοιπόν, κατέστρεψε τα ποιητικά του χειρόγραφα για να εξελιχθεί στο στοχαστή που γνωρίζουμε. Κάποια ελάχιστα όμως δείγματα της πρώιμης ποιητικής του διεσώθησαν, κυρίως στην Παλατινή Ανθολογία. Έτσι εξακολουθεί να ηχεί και σήμερα μια λυρική φωνή που αρδεύεται από μια μέριμνα για το ανθρώπινο και έχει τις ρίζες της στη λεπτή μελαγχολία της αρχαϊκής περιόδου:

 

Τήν ψυχήν Ἀγάθωνα φιλῶν ἐπί χείλεσιν ἔσχον.

Ἦλθε γάρ ἡ τλήμων ὡς διαβησομένη.¹

 

Και πάλι:

Τῶ μήλῳ βάλλω σε. Σύ δ’ εἰ μέν ἑκοῦσα φιλεῖς με,

δεξαμένη ταῆς σῆς παρθενίης μετάδος.

Εἰ δ’ ἄρ’ ὅ μή γίγνοιτο, νοεῖς, τοῦτ’ αὐτό λαβοῦσα

σκέψαι τήν ώρην ώς ολιγοχρόνιος.²

 

Και το άλλο:

Μῆλον ἐγώ. βάλλει με φιλῶν σε τις. Ἀλλ’ ἐπίνευσον.

Ξανθίππη, κἀγω καί σύ μαραινόμεθα. ³

10

 

Και το άλλο:

Νῦν, ὅτε μηδέν Ἄλεξις ὅσον μόνον εἶφ’ ὅτι καλός,

ὦπτε και πάντη πᾶσι περιβλέπεται.

Θυμέ, τί μηνύεις κυσίν ὀστέον; εἶτ’ ἀνιήσεις

ὕστερον. Οὐχ οὕτω Φαῖδρον ἀπωλέσαμεν;⁴

Το χρέος στην αισθαντικότητα των λυρικών τον 6ου αιώνα π.Χ. αναδύεται στα επιγράμματα αυτά μέσα από την υπογράμμιση του «εφήμερου»⁵ του ανθρώπινου βίου και του μαρασμού των χρυσών δώρων (τῆς ὥρης) που μας χάρισε η φύση (καθώς και με τις ρητές αναφορές στη Σαπφώ, την οποία σε άλλο επίγραμμα ονομάζει «δέκατη μούσα») ⁶. Το παράπονο που αναδύεται εδώ για την παροδικότητα των επίγειων απολαύσεωνv και για το άχθος των ανθρώπινων πραγμάτων είναι, παραδόξως, μια υποφώσκουσα αλλά διάχυτη αίσθηση ακόμη και στον θριαμβευτικό 5ο αιώνα, ένα θλιμμένο σήμαντρο που ηχεί με τον πιο χαρακτηριστικό τρόπο στη ρήση του Σοφοκλή:

 

Μή φῦναι τον ἅπαντα νικᾶ  λόγον.

τό δ’,  ἐπεί φανῆ, βῆναι κεῖθεν ὅθεν περ ἥκει,

πολύ δεύτερον, ὡς τάχιστα.⁷

 

Μια σκέψη σκοτεινή, που επαναλαμβάνεται με ιερατική μεγαλοπρέπεια στα γνωστά χορικά του Οιδίποδα Τυράννου.⁸ Μέσα στην ατμόσφαιρα αυτή το αίτημα να βρεθεί διέξοδος από μια ζωή κάτω από το ζυγό της ανάγκης και της ανεξέλεγκτης βούλησης των θεών ξεπηδάει φυσιολογικά. Και ο έρως προβάλλει στην πλατωνική ποίηση ως το αντίδοτο κατά της ματαιότητας.

 

Είναι, λοιπόν, ο Πλάτων των επιγραμμάτων μια διανοητική μορφή διαφορετική από τον μετέπειτα φιλόσοφο; Με κανένα τρόπο. Καταρχήν οι dramatis personae παραπέμπουν στο ίδιο σκηνικό εκλεπτυσμένων ερωτικών παιγνίων και δολοπλοκιών ανάμεσα στους καλλιεργημένους νέους της χρυσής εποχής των Αθηνών που περιβάλλει και τους φιλοσοφικούς διαλόγους. Οι πρωταγωνιστές μάς είναι οικείοι από τα φιλοσοφικά έργα (Αγάθων, Φαίδρος). Αλλά και η θεματολογία κατ’ ουσίαν δεν διαφέρει. Ο έρωτας είναι και εδώ το ψυχικό ενέργημα που νικάει το χρόνο, μια γέφυρα προς κάποιον νοητό κόσμο ανώλεθρων μορφών, προτυπώνοντας έτσι την ιδέα που απαντάμε στο Συμπόσιο ότι η κινητήρια δύναμη του ερωτικού βιώματος είναι ο μυστικός πόθος για την αθανασία που διακατέχει, την ανθρώπινη ψυ­χή.⁹ Αυτό, μαζί με την πολιτική στόχευση άλλων επιγραμμάτων, όπως εκείνα προς τιμήν των Ερετριέων που απήχθησαν από τους Πέρσες και απέθαναν μακριά από την πατρίδα,¹⁰ ήδη ορίζουν ένα σαφές διανοητικό πρόγραμμα που μάλλον φυσιολογικά μετουσιώνεται αργότερα σ’ εκείνη την ενασχόληση με το μεταφυσικό πεπρωμένο της ψυχής και το νόημα της δικαιοσύνης, που θεωρούμε την κυρίως πλατωνική κληρονομιά. Ας υπογραμμισθεί εδώ ότι ο ψυχολογικός και πνευματικός σύνδεσμος των πολιτών αναμεταξύ τους είναι και στην πιο πραγματιστική ανάλυση του Αριστοτέλη προπαίδεια για την πολιτική αρετή και προϋπόθεση για τη λειτουργία του πολιτεύματος, ακόμη και για την υπέρβαση των ελαττωμάτων του.¹¹ Η ενασχόληση του Πλάτωνα με τον έρωτα ήταν η κορύφωση μιας αγωνίας που από την πρώτη στιγμή διαπερνάει τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό,¹² και συνεπώς μια διαρκής κληρονομιά. Η τραγωδία. λοιπόν, του Σωκράτη ήταν η αφορμή (μια αφορμή ασφαλώς καταλυτική, κρίσιμη) κι όχι η βαθύτερη αιτία για τη φιλοσοφική μεταστροφή του Πλάτωνα. Ο μουσικός και ερωτικός Πλάτων όχι μόνο δεν έσβησε με την καταστροφή των πρώιμων ποιητικών έργων, αλλά επιζεί μέσα στην καρδιά της ώριμης φιλοσοφίας του, η οποία δονείται από το ίδιο πάθος της «μεθέξεως», της μείξης δηλαδή του Εγώ με κάτι που υπερβαίνει την κλειστή και ενδεή του ατομικότητα. Το πάθος αυτό είναι ο έρως στους διάφορους αναβαθμούς και εκφάνσεις του, από τον πόθο ενός σώματος έως τον πόθο του Αγαθού. Και αυτή ακριβώς η ποιητική ένταση δοσμένη μέσα από μια υπέρλαμπρη γλώσσα είναι αυτό που κάνει τη φιλοσοφία του Πλάτωνα όχι απλούς ένα σύστημα επιχειρημάτων, αλλά ένα καλαισθητικό αριστούργημα.

 

Τι είναι άραγε εκείνο που κάνει τους ανθρώπους. αναρωτιέται ο Α. Lovejoy στο σημαδιακό έργο του The Great Chain of Being¹³ ενστικτώδους να απονέμουν υπέρτερη αξία στο αιώνιο και το αμετάβλητο (τό «ἀΐδιον καί ἀνώλεθρον στην πλατωνική ορολογία), δηλαδή σε ένα διανοητικό φάντασμα, σε σύγκριση με τα πράγματα της καθημερινής τους εμπειρίας που είναι μεν φθαρτά και μη μόνιμα, ταυτόχρονα όμως είναι απτά και παρόντα και από την επαφή μαζί τους εξαρτάται αυτό το ποιόν της φυσικής τους ζωής: Ο ίδιος δεν απαντά ευθέως – και δικαιολογημένα. Ίσως το μόνο που μπορεί να λεχθεί εν προκειμένω είναι η ταυτολογία, που και ο ίδιος τελικά υιοθετεί, ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως το ζώο εκείνο που κατασκευάζει γενικές έννοιες. Η κλίση του αυτή είναι ένα εμπειρικό γεγονός, ασχέτως του ότι δεν είναι δυνατόν να γνωρίζουμε τη βαθύτερη (οντολογική) αιτία του πράγματος. Από αυτήν επήγασαν όλες οι καθολικές ενοράσεις που νοηματοδότησαν την πορεία του ανθρώπινου είδους, μετατρέποντάς τη σε μια περιπέτεια πολιτισμού. Σε μια προσπάθεια δηλαδή να υπερνικηθεί η εξωτερική ανάγκη, η «πρώτη φύσις» στην ορολογία του Αριστοτέλη, με την οικοδόμηση μιας «φύσεως δευτέρας», ενός συστήματος έξεων ηθικών και διανοητικών, διά των οποίων ο άνθρωπος ανυψώνεται σε εκείνο το ον που οφείλει, και δύναται να γίνει, με πρότυπό μια εικόνα του εαυτού του που αποκτάει μέσα από την αυτογνωσία και την αυτοσυνείδηση.

 

Η πραγματολογία, λοιπόν, του πολιτισμού, η μελέτη μ’ άλλα λόγια της συγκρότησης και της κοινωνικής λειτουργίας σε κάθε ιστορική εποχή εκείνων των καθολικών ενοράσεων (όχι του τι είναι με όρους φυσικούς ο άνθρωπος, αλλά του τι οφείλει να γίνει), η διεπιστημονική δηλαδή «ιστορία των ιδεών» που σκαπανέας τη; υπήρξε ο Lovejoy αποτελεί αφ’ εαυτής την απάντηση στο ερώτημά του. Γιατί εντέλει τίποτα το πιο χρηστικό δεν διαθέτουμε από αυτά τα λόγια που μοιάζουν απλώς αληθινά («ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι»,¹⁴ όπως πρώτος τα είπε ο Ξενοφάνης) που να μας χρησιμεύσει ως ακάτιον ή «σχεδία» (στην ονομασία του Πλάτωνα) για να διαπλεύσουμε το μεταφυσικό σκοτάδι που περιβάλλει την ανθρώπινη ύπαρξη. Η γοητεία του αρχαίου στοχασμού είναι ότι εχάραξε αυτό τον ορίζοντα άφατων, τελικά, πόθων και μόχθων για ένα Επέκεινα που υπερβαίνει τη ματαιότητα της φυσικής ζωής, σκιρτήματα του νου με τα οποία κάθε ενεργό; διάνοια αναμετριέται, είτε για να τα βεβαιώσει είτε για να τα αρνηθεί.

 

Γιατί μας αφορούν οι αρχαίοι;

Στις παραπάνω σκέψεις υπάρχουν ίσως ψήγματα για μια απάντηση σε ένα ερώτημα που τίθεται από την αυγή της νεωτερικότητας, αλλά με πολύ μεγαλύτερη επιτακτικότατα και επιθετικότητα στη δική μας «αποδημητική» εποχή. Γιατί, άραγε, αξίζει τον κόπο να διαβάζει κανείς σήμερα τους αρχαίους Έλληνες; Από την εποχή της διαμάχης ανάμεσα στους «αρχαίους και τους νεότερους» κατά τον 17ο αιώνα, μετά τις επιθέσεις του Hobbes και του Bacon κατά του Αριστοτέλη, και μετά την απαξίωση της αρχαιοελληνικής έννοιας της ελευθερίας από τον Constant,¹⁵ είναι προφανές ότι πρόκειται για ένα εξαιρετικά σοβαρό ζήτημα που δεν επιδέχεται ούτε απλουστευτικές ούτε μονοσήμαντες απαντήσεις. Στη νεότερη Ελλάδα η απάντηση που δόθηκε ήταν μια ευτελισμένη, εθνοκεντρικά και φυλετικά χρωματισμένη εκδοχή εκείνης της διαβόητης «τυραννίας της Ελλάδος επί της Γερμανίας», της καταλυτικής δηλαδή κυριαρχίας των πλατωνικών κυρίως και αριστοτελικών θεωρήσεων στην πνευματική ζωή της πιο σημαντικής χώρας της κεντρικής Ευρώπης από την εποχή του Winckelmann μέχρι και τον Wilamowitz. Ήταν μια «ελληνομανία» από την οποία δεν ξέφυγε ούτε και ο μεγάλος αμφισβητίας Nietzsche, που απλώς της έδωσε νέο περιεχόμενο υψώνοντας τώρα ως υπόδειγμα την εικόνα του εσωτερικά διχασμένου «τραγικού ανθρώπου» της προ Σωκράτους εποχής.

 

Το ερώτημα, λοιπόν, είναι αναπόφευκτο και το διατυπώνει εκ νέου και η J. Coleman στην εισαγωγή του ανά χείρας τόμου, με αφορμή κυρίως τις ισοπεδωτικές επικρίσεις της «αφροκεντρικής θεωρίας»,¹⁶ η οποία από τη μια θέλει να διεκδικήσει το αρχαιοελληνικό επίτευγμα υποβιβάζοντάς το σε συρραφή δανείων από τους πολιτισμούς της Εγγύς Ανατολής, την ίδια στιγμή που το καταγγέλλει ως ιδεολογικό κατασκεύασμα της νεότερης Ευρώπης για την πνευματική και οικονομική καταδυνάστευση των μη ευρωπαϊκών λαών. Πέρα από την εγγενή αντιφατικότητα. τις άκριτες αναγωγές και τον ιδεολογικό ζήλο του σχήματος αυτού, που έχουν ανασκευασθεί εν πολλοίς, η πρόκλησή του εγείρει εντούτοις μια σειρά από διαρκή ζητήματα. Είναι γεγονός ότι η αρχαιοελληνική κοινωνία είχε όντως πολύ βαθύτερες ανθρωπολογικές, κοινωνιολογικές, ακόμη και πολιτιστικές συνάφειες με τις «φυλετικές κοινωνίες» της αρχαίας Ανατολής που την περιστοίχιζαν από ό, τι η παλαιότερη έρευνα ήταν διατεθειμένη να αναγνωρίσει, συνάφειες που αναδείχθηκαν με έμφαση στο έργο. λ.χ., του Dodds και του Burkett. Ήταν μια οφειλή εξάλλου που οι ίδιοι οι εκφραστές του αρχαιοελληνικού πνεύματος, όπως ο Πλάτων και ο Ηρόδοτος, δεν έκρυψαν ποτέ. Αν αυτό αληθεύει, τότε μέσα από ποιες διαμεσολαβήσεις συνέβη τα ιδεώδη της κοινωνίας εκείνης να υιοθετηθούν από την ανερχόμενη δυτική Ευρώπη ως το κατεξοχήν πρότυπο της έλλογης κοινωνίας; Και επίσης εάν, όπως είναι κοινώς παραδεκτό, η περιγραφή της φυσικής τάξης όπως τη βρίσκουμε στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη, όπως επίσης και η μεθοδολογία μέσα από την οποία παράγεται, είναι επιστημονικώς εσφαλμένη, τότε γιατί κατά τη νεωτερικότητα, της οποίας ο ισχυρότερος τίτλος υπεροχής έναντι των αρχαίων ήταν ακριβώς το επιστημονικό της επίτευγμα, η αρχαιοελληνική παρακαταθήκη όχι μόνο δεν εξαφανίστηκε αλλά και αναζωπυρώθηκε ως προς καίρια σημεία της (π.χ. Μακιαβέλι. Ρουσσώ, γερμανικός 19ος αιώνας, νεοαριστοτελικές τάσεις στην πολίτικη φιλοσοφία κατά το τέλος του 20ού αιώνα ανάμεσα στ’ άλλα).

 

Η Coleman παρατηρεί ότι στο σημείο αυτό θα πρέπει να αποφευχθούν δύο μηδενισμοί, οι οποίοι καθιστούν ακριβώς αδύνατη την απάντηση στο ιστορικό ερώτημα που τέθηκε πιο πάνω. Ο πρώτος είναι μια ακραία εκδοχή της (γενικά ορθής) θέση; του Guthrie ότι η αρχαιοελληνική σκέψη γίνεται κατανοητή αυστηρά και μόνον μέσα στο πολιτιστικό πλαίσιο της εποχής της. Ο δεύτερος είναι μια εφαρμογή στη μελέτη της αρχαίας φιλοσοφίας των λογικών μεθόδων της οξφορδιανής αναλυτικής, με αναπόφευκτο το πόρισμα ότι η πλειονότητα των αρχαίων επιχειρημάτων είναι λογικώς άκυ­ρα.¹⁸ Και από τις δυο σκοπιές φαίνεται ότι έχουμε να κάνουμε με ένα σώμα ιδεών, του οποίου η εφαρμογή στη σύγχρονη ζωή είναι άκρως προβληματική. αν όχι αδύνατη, με την εξαίρεση ίσως κάποιων αριστοτελικών λογικών διερευνήσεων. Είναι ασφαλώς απαραίτητο να ξεθάψουμε τις γενικές μεταφυσικές και ηθικές προπαραδοχές μέσα στις οποίες εγγράφονται οι αρχαιοελληνικές φιλοσοφίες, για να συνειδητοποιήσουμε πόσο δύσκολο είναι να αποκωδικοποιήσουμε έννοιες που συνοψίζουν θεωρητικοί μια κοινωνική και πολιτιστική εμπειρία τόσο ξένη προς τη δική μας. Και εμβληματική εδώ είναι η περίπτωση του Αριστοτέλη, του οποίου κεντρικό μέλημα εί­ναι να προσδώσει φιλοσοφικό κύρος στο σώμα των κυρίαρχων αντιλήψεων, στάσεων, δοξασιών της εποχής του. Ορθά υπογραμμίζει η Coleman ότι η διαδικασία της επαγωγής όπως την αντιλαμβάνεται ο Αριστοτέλης, όπου μέσα από την «αντίληψη» πραγμάτων που είναι παρόντα μέσα στην καθημερινή μας εμπειρία είναι δυνατόν να αρθούμε – με λίγη φιλοσοφική βοήθεια αλλά εν πάση περιπτώσει ομαλά- στην «κατάληψη» των «πρώτων αρχών» που είναι εντέλει οντολογικές προϋποθέσεις για να έχει η εμπειρία μας το σχήμα που έχει, δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια προσπάθεια να «σωθούν τα φαινόμενα», να βεβαιωθεί δηλαδή φιλοσοφικά η αλήθεια των πραγμάτων όπως τα προσλαμβάνει ο κοινός νους της εποχής του.¹⁹ Η μεθοδολογική αυτή υπογράμμιση είναι εξαιρετικά χρήσιμη για ν« υπενθυμίσει, ιδίως σε εμάς τους νεοέλληνες, πόσος σύντονος διανοητικός μόχθος απαιτείται για να διεισδύσει κανείς στον αρχαίο τρόπο του σκέπτεσθαι ότι βέβαια φληναφήματα του τύπου «είμαστε Έλληνες, και συνεπώς διαθέτουμε a priori προνομιακή και  αυτόματη πρόσβαση στον αρχαιοελληνικό στοχασμό» είναι αστειότητες.

 

Στοιχεία για τη διαχρονικότητα της κλασικής κληρονομιάς: κριτικότητα

Όλα αυτά είναι δίκαιο να λεχθούν. Παραμένει όμως το ζήτημα να αναγνωριστεί εκείνο το συστατικό της αρχαίας σκέψης πάνω στο οποίο αγκιστρώθηκε εκείνη η σημαδιακή ιδιοποίηση ελληνικών διανοητικών τρόπων που διαμόρφωσε τον νεότερο ευρωπαϊκό πολιτισμό. Όρθιος πάλι υπογραμμίζει η Coleman ότι η ιδιοποίηση αυτή δεν οφείλεται στο ότι οι αρχαίοι Έλληνες κατείχαν «την Αλήθεια» την οποία κάθε ανθρώπινος νους αφυπνιζόμενος από τον πνευματικό του λήθαργο ήταν «υποχρεωμένος» να υιοθετήσει. Μια τέτοια αντίληψη αποτελεί κακοποίηση του αρχαιοελληνικού πνεύματος, για το οποίο από την πρώτη στιγμή δεν υπάρχει κατοχή της Αλήθειας, αλλά δυναμική και συστηματική αναζήτησή της (εκείνος ο φιλοσοφικός έρως που προαναφέρθηκε) και μάλιστα μέσα από πολλαπλούς και συχνά αποκλίνοντες δρόμους.²⁰ Η συνεισφορά της κλασικής αρχαιότητας δεν είναι «το δόγμα της» (τέτοιο πράγμα δεν υφίσταται), ούτε καν τα δόγματά της, ηθικοπολιτικά και επιστημονικά, πλείστα εκ των οποίων δεν αντέχουν όντως στη σύγχρονη κριτική (απόψεις περί δουλείας. περί γυναικών κτλ.).²¹ Το καίριο κληροδότημά της είναι η διάθεση, το «ορέγεσθαι» όπως το ονόμαζε ο Αριστοτέλης, του σκεπτόμενου νου και η ελευθερία που διεκδικεί για να αναλάβει αυτό το μόχθο της θεωρητικής αναζήτησης και να υποβάλει σε κριτική θεώρηση όλες τις τρέχουσες υποθέσεις και δοξασίες. Η πεμπτουσία του αρχαίου στοχασμού είναι το αναφαίρετο δικαίωμα της ατρόμητης κριτικής σκέψης. Είναι η διαλεκτική στην πρωτογενή κατανόησή της ως μεθοδική συναγωγή των «δισσῶν λόγων», των επιχειρημάτων δηλαδή που στηρίζουν και αντικρούουν μια θεωρητική παραδοχή. Και για το λόγο αυτό σύμβολό της εσαεί θα παραμείνει ο είρων, περιπαικτικός και «πειραστής» Σωκράτης, του οποίου φιλοσοφικό έμβλημα ήταν η άγνοια αλλά και ο πόθος για την αλήθεια που τη συνοδεύει (όσο ανειλικρινές κι αν ήταν ενδεχομένως): αυτό το καθαρά μεθοδολογικό «οὐδέν οἶδα»).

 

Η ευρωπαϊκή κοινωνία δεν δέχθηκε, λοιπόν, από την κλασική αρχαιότητα ένα ενιαίο σύστημα εννοιών. Βρήκε όμως πρόσφορο το πολιτιστικό σύμβολο «Ελλάς» για να το γεμίσει με περιεχόμενο που πήγαζε τώρα από τη δική της ιστορική εμπειρία καθώς προσπαθούσε να συγκροτηθεί εκ νέου, από την εποχή του Καρλομάγνου και μετά. ως λειτουργική πολιτική κοινωνία μετά την κατάρρευση των «σκοτεινών» λεγόμενων αιώνων. Αλλά χρησιμοποίησε το σύμβολο αυτό επειδή της παρείχε την ευχέρεια να το πληρώσει με νέα περιεχόμενα. Της παρείχε δηλαδή την ελευθερία να ασκήσει τον εγγενή δυναμισμό μιας καινούργιας κοινωνίας που θέλει να ορίσει εξ υπαρχής τον εαυτό της σε ένα χώρο όπου οι δομές του παλαιότερου Ρωμαϊκού κράτους είχαν βιαίως καταλυθεί και επιζούσαν ως συγκεχυμένες μνήμες και μόνον. Η Ελλάδα που υψώθηκε ως σημείο φωτεινό στον ευρωπαϊκό ορίζοντα ήταν μια πολιτιστική κατασκευή – και δεν θα μπορούσε να είναι τίποτε άλλο. Και ήταν ακριβώς αυτή η σφραγίδα της ελληνικότητας (ασφαλώς επινοημένη:) που επέλεξαν αυτές οι κοινωνίες για τον εαυτό του; που τους επέτρεψε τελικά, κατά τη μεγάλη καμπή της Αναγέννησης, να προχωρήσουν αποφασιστικά προ: νέες διανοητικές μεθόδους και ηθικές στάσεις που συνιστούσαν ρήξη με την ίδια και μέχρι τότε κυρίαρχη κλασική τους κληρονομιά. Η συστηματική, λ.χ.. κριτική των περί κινήσεως θεωριών του Αριστοτέλη προετοίμασε την έκρηξη της νέας (αντιαριστοτελικής) επιστήμης. Αλλά η υπέρβαση αυτή κατέστη δυνατή μόνον επειδή ο αριστοτελισμός είχε για πολλούς αιώνες λειτουργήσει ως το κυρίαρχο πλαίσιο για κάθε θεωρητική συζήτηση.

 

Στοιχεία για τη διαχρονικότητα της κλασικής κληρονομιάς: πολιτικότητα

Αλλά αυτή η ανοικτή, κριτική σκέψη, αυτό το διαλεκτικό βίωμα, δηλαδή η φιλοσοφία ιδωμένη ως διαρκής αντιπαράθεση λόγων και όχι ως κατασκευή δογμάτων, δεν στέκεται από μόνη της. Είναι στέρεα γειωμένη σε ένα κοινωνικοπολιτικό σύστημα το οποίο ακριβώς θεωρεί την παραγωγή μιας τέτοια; φιλοσοφίας ως το απόσταγμα της κοινής ζωής. Ο εξεταστικός και ελεγκτικός βίος (για να χρησιμοποιήσουμε τη σωκρατική ορολογία) έχει προκριθεί από την ίδια την αρχαία κοινωνία ω; ο προσφορότερος δρόμος για αποφάσεις και συμπεράσματα που προάγουν το καλό του συνόλου – όσο μεγάλο: ή μικρός κι αν είναι ο αριθμός εκείνων που συμμετέχουν στη διαβούλευση αυτή. Η πολιτικότητα είναι προϋπόθεση για τη φιλοσοφικότητα. Είναι η οργανωμένη κοινωνία και. οι νόμοι της που εξασφαλίζουν το πλαίσιο για τη δημόσια συζήτηση, για την άσκηση εκείνη του κριτικού λόγου που δίνει ώθηση ανυψωτική στο κοινό έργο. Το πολιτεύεσθαι και το φιλοσοφείν είναι αλληλένδετα. είναι δυο πτυχές μιας ενιαίας εμπειρίας ζωής, όπου η προαγωγή του ατομικού συμφέροντος γίνεται μέσα από τη συμμετοχή σε θεσμοί’: που στοχεύουν στη συλλογική ευδαιμονία.

 

Η κοινωνικοπολιτική σύσταση των αρχαίων πόλεων-κρατών ήταν ιδιάζουσα. Ήταν ένα κοινωνικό μόρφωμα «ἐκ πλειόνων» – όπως το ορίζει ο Αριστοτέλης -, δηλαδή μια πολλαπλότητα τάξεων και στρωμάτων που ανταγωνίζονταν και συγκρούονταν. Μέσα από τη σύγκρουση όμως αυτή αποκρυσταλλώθηκε ιστορικά μια λειτουργική (αλλά και αναιρέσιμη) συναίνεση για τη νομιμότητα, μια κοινά αποδεκτή αίσθηση ότι ο νόμος είναι το μόνο θεμέλιο της πολιτικής τάξης.²² Η κοινωνική αυτή εκρηκτικότητα. και η αλληλοδιαδοχή των πολιτευμάτων στον ευρύτερο ελληνικό χώρο που επήγασε από αυτήν, ήταν το κτίριο αίτιο για την ανάπτυξη του κριτικού στοχασμού. Και αυτό ακριβώς είναι το δεύτερο στοιχείο της αρχαιοελληνική: σκέψης που την κατέστησε ικανή να ανταποκριθεί στις διανοητικές και κοινωνικές αξιώσεις πολύ μεταγενεστέρων εποχών. Η πολιτικότητα ως κοινωνικό βίωμα, ως συνειδητή δηλαδή επιδίωξη για κοινότητα ζωής υπό τη στέγη νόμων, αναδύθηκε ή γεννήθηκε, για να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση του Meier,²³ μέσα από την ιστορική εμπειρία των αρχαιοελληνικών πόλεων. Ο ορισμός της ορθής πολιτείας, ασχέτως μορφής, ως εκείνου του συνεταιρισμού αρχόντων και αρχομένων με στόχο το συλλογικό εὖ ζῆν, και ο συνεχής πρακτικός μόχθος για την πραγμάτωση αυτού του ιδεώδους είναι ένα ιστορικό κατόρθωμα της αρχαιοελληνικής κοινωνίας. Και ο ορισμός αυτός του πολιτεύεσαι συμπυκνώνει και τι; δύο πτυχές τη: κλασική: σκέψης που μας απασχολούν εδώ. Την τεράστια, πρώτον, έλξη που άσκησε μέχρι και τις ημέρες μας αυτό το ιδεώδες μιας ανθρώπινης κοινότητας που κυβερνάει τον εαυτό της και έχει τις τύχες της στα χέρια της (της «δημοκρατίας», της res publica με την έννοια που της δίνει η κλασική αρχαιότητα). Αλλά, δεύτερον, και τη δραστική απόκλιση αυτής της κλασικής σύλληψης από τις αντιλήψεις περί πολιτικότητας που κυριαρχούν τη σύγχρονη εποχή, όπως αυτές αποκρυσταλλώνονται με τον πιο δραματικό και επιθετικό τρόπο στη σκέψη του Carl Schmitt και τη διάκριση εχθρού – φίλου που τη διαποτίζει.²⁴

 

Αυτό δεν σημαίνει ότι οι κατά πολύ αρχαιότερες κοινωνίες της Εγγύς Ανατολής δεν διέθεταν αποτελεσματικούς κοινωνικούς θεσμούς, ούτε βέβαια ότι δεν παρήγαγαν πρώτου μεγέθους πολιτισμό από τον οποίο, όπως προείπαμε, οι αρχαίοι Έλληνες πολλά άντλησαν. Όμως οι κοινωνίες εκείνες της ιερατικής ακινησίας δεν προχώρησαν να μετουσιώνουν την πολύπλευρη εμπειρική τους σοφία σε θεωρητικό στοχασμό, υποβάλλοντας σε κριτική δοκιμασία τις αξίες και κοσμοθεωρίες που είχε αναδείξει η μακραίωνή τους παράδοση για να αναρωτηθούν εάν ο κοινωνικός τους κόσμος θα μπορούσε να έχει μορφή διαφορετική από αυτήν μέσα στην οποία γεννιόταν η μια γενιά μετά την άλλη, ή – ακόμη πιο κρίσιμο – ποια μορφή θα όφειλε, σύμφωνα με κάποια νοητικά πρότυπα του ελεύθερου στοχασμού, να λάβει, Η ασίγαστη κινητικότητα αντίθετα της αρχαιοελληνικής κοινωνίας (ταξική, εμπορική, αποικιστική) είχε ως συνέπεια μια διανοητική ανησυχία, η οποία συνεχώς τροποποιούσε και ανέτρεπε παραδεδομένα πρότυπα στην προσπάθεια vet ταξινομήσει και να ερμηνεύσει ένα εκρηκτικά αυξανόμενο σώμα παρατηρήσεων και εμπειριών. Από τη θεμελιακή αυτή γνωστική περιέργεια που ωθούσε τον αρχαίο Έλληνα σοφό να τολμήσει να δει με τα ίδια του τα μάτια τα θαυμάσια του φυσικού και του ανθρώπινου κόσμου πέρα από τα σύνορα της πατρίδας γης, από αυτή τη διαδικασία της ιστορίης²⁵ ένα κατεξοχήν Ιωνικό επίτευγμα, σύμβολο του οποίου ήταν ο πολύπλαγκτος, πολύπαθος, αλλά και πολύπειρος Οδυσσέας. επήγασε ακριβούς ο επιστημονικό: στοχασμός, η διανοητική έξη που είναι πάντοτε πρόθυμη να αναθεωρήσει τις πρότερες παραδοχές της υπό το φως τι ον νέων βιωμάτων και παρατηρήσεών της.

 

Επίκριση και επικαιρότητα της δημοκρατίας

Ας υπογραμμιστεί εδώ ότι μιλώντας για την κριτική διερεύνηση του πολιτικού φαινομένου δεν αναφερόμαστε αποκλειστικά στη, στενώς νοούμενη, δημοκρατική πολιτική θεωρία. Από την αρχαιοελληνική γραμματεία μπορεί κανείς να αντλήσει πληθώρα επιχειρημάτων κατά της δημοκρατίας, που είναι ίσως και τα πιο βαρύνοντα φιλοσοφικούς. Μια σημαίνουσα εξαίρεση θα ήταν εδώ εκείνη η (φιλοσοφία της ιστορίας με άξονα την έννοια της προόδου που αναπτύσσει με το μύθο του ο Πρωταγόρα: στον ομώνυμο διάλογο του Πλάτωνα. ²⁶ Ίσως δεν θα ήταν παρακινδυνευμένο να πούμε ότι η δημοκρατία ήταν περισσότερο ένα κράμα πρακτικών συμπεριφορών (εκείνο το «παντοπωλεῖον» ηθικών στάσεων και χαρακτήρων που διεκτραγωδεί, με τις υπερβολές του, ο Πλάτων) παρά συστηματική θεωρία. Και μάλιστα συμπεριφορών που πολύ’ δύσκολα και για βραχέα μόνο διαστήματα κατόρθωναν να ισορροπούν στην κόψη της μετριοπάθειας και της καταλλαγής για να εξοκείλουν ξανά γοργά στην ακρότητα του πάθους. Εν πάση περιπτώσει οι μεγάλοι διανοητές του 5ου αιώνα π.Χ. ήταν στην πλειοψηφία τους επικριτές της.

 

Αυτό δεν σημαίνει ότι η ελευθερία του λόγου που αναγνώριζε η Αθηναϊκή Δημοκρατία δεν ήταν το ιστορικό πλαίσιο μέσα στο οποίο βρήκε την τελείωσή της αυτή η γενική θεωρία του πολιτικού. Η δημοκρατία ήταν η φυσιολογική κατάληξη της πολιτικής νομιμότητας όπως αυτή είχε αναδυθεί από την πρώτη στιγμή στην ιστορική εμπειρία των ελληνικών πόλεων. Και όπως εύστοχα το διατυπώνει ο Wolin,²⁷ αυτή η ίδια η καταλυτική κριτική της δημοκρατικής ιδέας δεν είναι παρά «οι φιλοφρονήσεις που οι αντιδημοκρατικοί θεωρητικοί απευθύνουν στη δημοκρατία». Το πρότυπο του αρί- στου πολιτεύματος (η «μέση πολιτεία») που ορίζει ο Αριστοτέλης, παρότι υπερβαίνει τη δημοκρατία, ενσωματώνει ένα κρίσιμο γνώρισμά της, την ισηγορία, το δικαίωμα δηλαδή συμμετοχής του δήμου στη βουλευτική διαδικασία. Και ακριβώς αυτό το δικαίωμα στη διαφορετική γνώμη και η προστασία της περιουσίας και της ελευθερίας του πολίτη από την αυθαίρετη βία των αρχόντων είναι τα στοιχεία εκείνα της αρχαίας δημοκρατικής εμπειρίας που ένας σύγχρονος άνθρωπος μπορεί αβίαστα να αναγνωρίσει και να ασπαστεί. Οι δημοκρατικές αυτές πρόνοιες μπορεί να μη συνιστούσαν δικαιώματα με την πλήρη φιλοσοφική και νομική έννοια που διαμορφώθηκε μόνο κατά τη νεότερη εποχή. Και είναι όντως ανεπίτρεπτος αναχρονισμός, όπως επιχειρηματολογεί η Coleman, να απαιτεί κανείς από τους αρχαίους, όπως το κάνει λ.χ. ο Popper, να έχουν αναπτύξει την ατομοκεντρική εκείνη αντίληψη του ιδιωτικού που έγινε δυνατή μόνο κατά τη νεωτερικότητα.²⁸ Ήταν όμως κατοχυρωμένες και εγγυημένες θεσμικές ρυθμίσεις και πρακτικές, όπως σαφώς συνάγεται από τους λογογράφους και ρήτορες του 4ου αιώνα π.Χ.²⁹ Παρά λοιπόν την επίκριση από τον Constant της αρχαίας έννοιας της ελευθερίας (από την οποία όμως σε κάποιο βαθμό εξαιρούσε τη δημοκρατική Αθήνα λόγω της ανάπτυξης εμπορικών δραστηριοτήτων που εξομοίωναν κάπως τα ήθη της με τα σύγχρονα),³⁰ τα δεδομένα αυτά στοιχειοθετούν μια αξιοσημείωτη συνάφεια ανάμεσα στα πολιτικοί ιδεώδη της κλασικής εποχής και στις σύγχρονες φιλελεύθερες αντιλήψεις περί «αρνητικής ελευθερίας». Το ελάχιστο που κληροδότησε η αρχαία Αθήνα στη σύγχρονη εποχή είναι, στη διατύπωση του Dunn,³¹ τουλάχιστον η «διάχυτη και επιτακτική ελπίδα» ότι η ανθρώπινη κοινωνία μπορεί να κυβερνηθεί με τη συνειδητή συμμετοχή των πολλών στα κοινοί κοα χωρίς την καταπιεστική βία της εκτελεστικής εξουσίας.

 

Ο αρχαιοελληνικός ορισμός του πολιτεύεσθαι

Πέρα όμως από την ειδική σπουδαιότητα της δημοκρατίας στη διαμόρφωση της αρχαιοελληνικής πολιτικής θεωρίας, εξακολουθεί να αληθεύει ότι ο υπερέχων στόχος από την πρώτη στιγμή που αρθρώνεται κριτικός λόγος περί ηθών και θεσμίων (δηλαδή από τα ομηρικοί κιόλας ποιήματα) ήταν να ορισθεί ένα κοινό πλαίσιο κανόνων και αμοιβαιοτήτων, χωρίς τα οποία διαλύεται η αυτή καθαυτή η κοινότητα και ο άνθρωπος ξεπέφτει πάλι στην κατάσταση του θηρίου. Όποιο δομικό σχήμα κι όποια καταγωγή κι αν έχουν τα θεσμικά αυτά πλαίσια, οφείλουν να «δώσουν λόγο» για τον εαυτό τους με τρόπο που να εισχωρεί μέσα στις συνειδήσεις των ανθρώπων και να τους πείθει να αποδεχθούν τη θέση τους μέσα στους θεσμούς όπως κι αν αυτή ορίζεται, Η λειτουργία της πειθούς στο σχήμα αυτό είναι εξαρχής καθορι­στική.³² Αυτό που προέχει είναι η κατανόηση του ανθρώπου ως ζώου πολιτικού, ως όντος που η φύση του είναι να αναπτύσσεται μέσα σε οργανωμένες κοινωνίες (σε «κράτη», για να χρησιμοποιήσουμε αυτό τον αναχρονιστικό όρο που χρησιμοποιεί κατά κόρον η Coleman). Το κυρίως ζητούμενο είναι η ευρυθμία και η ευκρασία της Πόλεως, το μείγμα δηλαδή των συστατικών της στοιχείων κατά ένα ορθό λόγο (αναλογία) με τρόπο που να παράγεται η αρμονία του όλου. μια σταθερή τάξη αρχών και σχέσεων που είναι εντέλει η δικαιοσύνη. Αυτή την έννοια της δικαιοσύνης ως αρμονίας, ως αναλογικής συμμετοχής των επιμέρους στοιχείων σε ένα ζωντανό και παραγωγικό σύστημα, ο αρχαίος στοχαστής την έχει μάθει, όπως έχει δείξει ο Vernant³³, μέσα από τη μελέτη της πολιτικής κοινωνίας, μεταφέροντάς τη στη συνέχεια στο παγκόσμιο σύστημα, στην καθολική τάξη των ουρανών. Το σύμπαν είναι και αυτό μια αρμονική διάταξη στοιχείων, μια Πόλις σε μεγάλη κλίμακα, και κατεξοχήν κοινωνικά φαινόμενα όπως ο έρως (φιλότης) και η δικαιοσύνη (δίκη) νοούνται επίσης ως δυνάμεις μορφοποιητικές του σύμπαντος. Από αυτό πηγάζει ο χαρακτηριστικός ανθρωπομορφισμός της αρχαίας φιλοσοφίας, αυτή η θεμελιακή υπόθεση της ισομορφίας ανάμεσα στο μικρόκοσμο (ανθρώπινη κοινότητα) και στο μακρόκοσμο (το ουράνιο σύστημα) που τη διαποτίζει από την πρώτη στιγμή και βρίσκει βέβαια την τελειότερη έκφραση της στην τελολογική μεταφυσική του Αριστοτέλη.³⁴

 

Άρα αφετηρία της κλασικής σκέψης είναι ο ορισμός του πολιτικού κα­θαυτού, σε αφαίρεση από τις συγκεκριμένες εκφάνσεις (δημοκρατικές, αριστοκρατικές) που λαμβάνει εκάστοτε το «ορθό μείγμα» που είναι η δικαιοσύνη. Και αυτό σε αντίστιξη και αντιπαραβολή με το μη πολιτικό, είτε δηλαδή την παντελή απουσία οργανωμένου πολιτικού βίου («κράτους») είτε με την ύπαρξη κατ’ όνομα μόνον πολιτεύματος, τέτοιου δηλαδή που δεν στηρίζεται σε νόμους αλλά στην αυθαίρετη εξουσιαστική επιβολή (τυραννία).

 

Θα πρέπει να τονιστεί εδώ ότι η συγκρότηση πολιτικού βίου ήταν κατά τον 5ο αιώνα π.Χ. ένα σχετικά πρόσφατο, και συνεπώς εξαιρετικά επισφαλές και εύθραυστο, επίτευγμα. Η μετάβαση από τη θηριώδη αναρχία (απουσία πολιτικών θεσμών) στην ειρηνική πολιτική ζ(υή ήταν ένα ορόσημο της πρόσφατης σχετικά ιστορικής μνήμης, και δηλωνόταν με εμφατική μεγαλοπρέπεια μέσα από τη μυθολογία και τους κατεξοχήν πολιτικούς της πρωταγωνιστές, όπως ο Ηρακλής και ο Θησέας. Στην Αρχαιολογία. του. στο ιστορικό εκείνο προοίμιο που εισάγει την εξιστόρηση των γεγονότων του Πελοποννησιακού πολέμου, ο Θουκυδίδης παρουσιάζει ακόμη και στα δικά του χρόνια ένα μεγάλο τμήμα της Ελλάδας να ληστοκρατείται, να κατατρώγεται δηλαδή ακόμη από εκείνη την πρωτόγονη βία την οποία είχε καταστείλει ο πολιτικός βίος μέσα στις πόλεις. Εύκολο ακόμη είναι, όπως ο Θουκυδίδης πάλι μας διδάσκει μέσα από τη συγκλονιστική περιγραφή του εμφυλίου πολέμου στην Κέρκυρα, και για οργανωμένες πολιτικές κοινωνίες να οπισθοδρομήσουν στην αγριότητα όταν κυριαρχήσει μέσα τους ο δολοφονικός φατριασμός («στάσις»), Η πολιτική λοιπόν τάξη απειλείται και από τα μέσα και από τα. έξω. Όποια κι αν είναι η θεσμική μορφή του πολιτεύματος, αν επιβάλλει το ελάχιστο, δηλαδή την εσωτερική ειρήνη και μια λειτουργική κοινή ζωή, είναι προτιμότερη από την αναρχία. Η διατήρηση λοιπόν και η σταθερότητα του (όποιου) πολιτεύματος σ’ αυτή την ελάχιστη λειτουργική του κατάσταση αποτελεί το πρώτο και κρισιμότερο μέλημα της αρχαίας πολιτικής θεωρίας. Αυτό δείχνεται με ενάργεια στο περιβόητο Βιβλίο Ε’ των Πολιτικά)ν του Αριστοτέλη με τις εκτενείς συμβουλές του ως προς τα πρακτέα προκειμένου να «σωθεί» το κάθε πολίτευμα, όποιο τυχαίνει να είναι αυτό. Από τη φροντίδα να θωρακιστεί (ηθικά και θεσμικά) αυτή η καίρια, αλλά ευπαθής, πρόοδος από τη φυσική αγριότητα στην πολιτισμένη (δηλαδή πολιτική) ζωή πηγάζει και ο «συντηρητικός» χαρακτήρας της αρχαίας πολιτικής θεωρίας. Η αλλαγή (το «νεωπερίζειν») δεν είναι απόλυτη προτεραιότητα στην πολιτική ζωή, πολύ δε λιγότερο η συλλήβδην ανατροπή των παραδεδομένων. Ένας θεσμός ή μια πρακτική πρέπει να αλλάζουν όταν δεν πληρούν πλέον ένα κριτήριο κοινωνικής αποδοτικότητας, και αυτό μόνο στην εξαιρετική περίπτωση που είναι αδύνατο να «σωθούν» μέσα από μεταρρυθμιστικές παρεμβάσεις. Το πλατωνικό αίτημα για μιαν εκ του μηδενός επαναθεμελίωση της πολιτικής κοινωνίας δεν είναι αντιπροσωπευτικό και γι’ αυτό δέχθηκε την καταλυτική κριτική του Αριστοτέλη, ως εκφραστού των κυρίαρχων παραδοχών της εποχής.

 

Σταθμοί της αρχαίας πολίτικης θεωρίας

Έχοντας καταρχήν ορίσει τη γενική έννοια του πολιτεύεσθαι, ο αρχαίος στοχαστής επιδίδεται στη συνέχεια στην ταξινόμηση των επιμέρους πολιτευμάτων. Η ορθολογική τυπολογία τ(ον πολιτικών καθεστώτων ήταν κι αυτή μια καίρια κληρονομιά της αρχαίας σκέψης. Η θεωρητική θεμελίωση των πολιτικών μορφών αρχίζει ήδη με τον Όμηρο,³⁵ όπου έχουμε μιαν «απολογία» υπέρ της ηρωική: βασιλείας. Αφετηριακή παραδοχή εκεί είναι το περίφημο «οὐκ ἀγαθόν πολυκοιρανίη», αφού στις πρώτες ανθρώπινες κοινότητες η απόλυτη συγκέντρωση της εξουσίας στα χέρια ενός ισχυρού ηγέτη είναι αναπόδραστη συνθήκη για την έξοδο από τη φυσική αναρχία. Όμως η μοναρχία δεν είναι ένα αποκλειστικά φυσικό δεδομένο, αλλά ένα γεγονός που πρέπει να νομιμοποιηθεί μέσα από την ενσυνείδητη συγκατάθεση του κοινωνικού συστήματος. Η αναφορά στο σκήπτρο του Αγαμέμνονα ως δώρημα εκ Διός υπέχει θέση επιχειρήματος για να δειχθεί η νομιμότητα της πολιτικής αρχής. Στο επεισόδιο του Θερσίτη στο Β΄ της Ιλιάδος η εκ των κάτω αμφισβήτηση της παραδεδομένης αυτής νομιμότητας, ήδη κλονισμένης εκ των άνω από την απείθεια του Αχιλλέα που συνιστά οπισθοδρόμηση προς την καταραμένη «πολυκοιρανία». απειλεί να εκτραπεί σε πλήρη κατάλυση του πολιτικού δεσμού. Η βίαιη επέμβαση του νομιμόφρονος Οδυσσέα. προς «σωτηρίαν» των θεσμίων. η πρώτη περιγραφή της νόμιμης βίας ως εσχάτοί’ θεμελίου του πολίτικου συστήματος, αποκαθιστά τη λειτουργική ιεραρχία. Όμως οι ομηρικοί βασιλείς δεν είναι ανεξέλεγκτοι τύραννοι. Είναι «ὀτρηροί θεράποντες καί κοσμήτορες λαῶν», ταγμένοι δηλαδή να υπηρετούν ακάματα το συλλογικό καλό. Λειτουργούν μέσα στη δεοντολογία του ηρωικού ιδεώδους (μοιράζουν λ.χ. μέρος των πολεμικών λαφύρων στο «λαό»), και η θέση τους στην κορυφή είναι αφ’ εαυτής εγγύηση της δικαιοσύνης. Η μακροχρόνια απουσία του Οδυσσέα από την Ιθάκη είναι η αιτία για την ολίσθηση της κοινωνίας εκείνης σε κατάσταση ανομίας και καταπίεσης. Έχουμε λοιπόν εδώ μια ολοκληρωμένη θεώρηση ενός ιδεώδους πολιτικού προτύπου. Όταν όμως συγγράφει τα έπη του ο Ησίοδος, το πρότυπο αυτό έχει παρακμάσει. Ο Ασκραίος δουλευτής της γης αναφέρεται πλέον στους κυρίαρχους ως «δωροφάγους βασιλῆας», ως αδίστακτα αρπακτικά δηλαδή που έχουν απολέσει κάθε ηρωική αίγλη και κάθε λαϊκό έρεισμα. Η συγκινητική επίκληση από τον Ησίοδο μιας δικαιοσύνης η οποία έχει πλέον πετάξει από την πολιτική ζωή, με τους απόντες θεούς τώρα ως τους μοναδικούς θεματοφύλακές της, περιγράφει το δραστικά αλλαγμένο κοινωνικό τοπίο της «σιδερένιας εποχής». Η κοινωνική διαμαρτυρία του Ησιόδου υποδηλώνει επίσης την παρακμή και εκείνου του πολιτικού προτύπου της ιδεώδους αριστοκρατίας που ακτινοβολεί μέσα από την ποίηση του Πινδάρου, όπου η υπεροχή τον αρίστων περιγράφεται ως φυσική συνέπεια μιας πανθομολογούμενης πατρογονικής αρετής. Είναι όμως ταυτόχρονα και η ποιητική προτύπωση μιας άλλης κεντρικής ενόρασης που διαποτίζει την αρχαία πολιτική σκέψη. Πρόκειται για την έλλειψη μονιμότητας στα ανθρώπινα πράγματα, τη συνεχή περιδίνηση των κοινωνικών μορφών, που έρχεται να συμπληρώσει τη συναίσθηση του εφήμερου που χρωματίζει την αρχαϊκή λυρική ποίηση και με τη σειρά της εντείνει εκείνο το ενδιαφέρον για τη στερεότητα των πολιτικών καθεστώτων που χαρακτηρίζει τη φιλοσοφία της κλασικής περιόδου. Μέσα στο πλαίσιο αυτό το ζήτημα είναι αν η λελογισμένη ανθρώπινη παρέμβαση είναι ικανή να αποκαταστήσει την κοινωνική ισορροπία, που είναι η δικαιοσύνη, να απονείμει δηλαδή σε όλα τα μέλη της κοινότητας εκείνο που πραγματικά τους αξίζει και τους αναλογεί σύμφωνα με την έννομη τάξη. Η εντελώς απαισιόδοξη κοινωνιολογία και ανθρωπολογία του Ησιόδου του απαγορεύει μια τέτοια επιλογή. Όμως την αισιόδοξη εκδοχή την εκφράζει τόσο η ποίηση όσο και η πρακτική δραστηριότητα του Σόλωνος, ο οποίος με τον τρόπο αυτό σηματοδοτεί την απαρχή ενός μαχητικού ανθρωπισμού ο οποίος και θα κορυφωθεί με το περίλαμπρο δημοκρατικό πείραμα στην Αθήνα. Η κεντρική ιδέα εδώ δεν είναι ο εξισωτισμός, αλλά μια εγγυημένη από τους νόμους θέση σε όλες τις κοινωνικές μερίδες και βαθμίδες με τρόπο που να εξασφαλίζεται τόσο το δίκαιο αίτημα των φτωχών για ανθρώπινη διαβίωση όσο και η εξίσου εύλογη αξίωση των ευγενών ή ευπατριδών για κοινωνική υπεροχή μέσα από την καλλιέργεια των ξεχωριστοί ταλάντων που πιστεύεται ότι έχουν. Αυτός ο συμβιβασμός, η πραγμάτωση της «ορθής μείξης» των στοιχείων στην Αθήνα, είναι εγγυημένος μέσο) της επιστασίας ενός Διός που είναι πλέον ο υπερβατικός εγγυητής του δικαίου και τιμωρός των καταπατητών του ορθού κανόνα:

 

.. .ταῦτα μέν κρατέειν

ὁμοῦ βίαν τε καί δίκην συναρμόσας

ἐρεξα, καί διῆλθον ὡς ὑπεσχόμην,

θεσμούς δ’ ὁμοίως ταῶ κακώ τε τ’ἀγαθῶ

εὐθείαν εἰς ἕκαστον ἁρμόσας δίκην

ἔγραψα.. .³⁶

 

Η σολώνεια ρύθμιση, την οποία αποδέχθηκαν και εφάρμοσαν τα αντιτιθέμενα μέρη, αποτέλεσε το θεσμικό και ιδεολογικό προαπαιτούμενο του δημοκρατικού πολιτεύματος Η ρύθμιση αυτή απέκτησε κοινωνικό κρηπίδωμα με τις μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη. που κατήργησαν τη συγγένεια αίματος ως το κυρίαρχο πρότυπο διαπροσωπικής αμοιβαιότητας και εισήγαγαν ένα υπέρτερο τίτλο αξίας που πηγάζει από τη συμμετοχή στους πολιτικούς θεσμούς και τη συνεισφορά του καθενός στη συλλογική ευδαιμονία. Τόσο η Ορέστεια του Αισχύλου όσο και η Αντιγόνη του Σοφοκλή συνοψίζουν ποιητικά αυτή την καταλυτική για τον πολιτισμό μετάβαση από την προσωποληπτική κοινωνία του αίματος σ’ εκείνη της λογικότητας και της ισονομίας, αλλά και αναδεικνύουν τις οξύτατες εντάσεις ανάμεσα στον πάντα ζωντανό αρχαίο «νόμο τη; καρδιάς» και στη νεόκοπη πολιτική λογική που εξακολουθούν να σημαδεύουν τη νέα δημοκρατική κοινωνία. Ο περίφημος διάλογος περί πολιτευμάτων στον Ηρόδοτο (μια χαρακτηριστικά ελληνική θεωρητική ανάλυση των πολιτικών μορφών που με έξοχη ειρωνεία αποδίδεται σε ηγεμόνες των βαρβάρων από τον φωτισμένο αυτό επιστήμονα-ταξιδευτή και κήρυκα τη: πολιτισμικής ανεκτικότητας) συνοψίζει όλη αυτή την προεργασία της διαλεκτικής έρευνας, την οποία έμελλε να ανεβάσει στην κορυφή του τεχνικού στοχασμού η σκέψη του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Αυτή λοιπόν είναι, άκρως σχηματικά, η προϊστορία του περί πολιτείας λόγου πριν από την αττική κορύφωσή του.

 

Και μια καταληκτική αναφ ορά στο στοιχείο εκείνο της αριστοτελικής σκέψης που αποτέλεσε τον συνδετικό κρίκο με τη μεταγενέστερη πολιτική θεωρία αλλά και ιστορική ζωή. Πρόκειται για το ιδεώδες μέσης (ή μι­κτής) πολιτείας, το οποίο συνθέτει τα ορθά. στοιχεία του δημοκρατικού και του αριστοκρατικού πολιτεύματος, δηλαδή την ίση συμμέτοχη όλων στην περί των κοινών βουλευτική διαδικασία με θεσμούς που εξασφαλίζουν την ανάδειξη των αρίστων στις ηγετικές θέσεις. Στα χέρια του Πολυβίου η θεωρία του μικτού πολιτεύματος γίνεται το ερμηνευτικό κλειδί που εξηγεί και δικαιώνει την ανάδειξη της Ρώμης σε κοσμοκράτειρα δύναμη. Το ρωμαϊκό πολίτευμα υποτίθεται ότι ήταν η πιο επιτυχής ιστορική πραγμάτωση της μι­κτής πολιτείας, η πολιτική ενσάρκωση της αναλογικής ιδέας της δικαιοσύνης. την οποία οι Έλληνες είχαν συλλάβει φιλοσοφικά, απέτυχαν όμως τραγικά να εφαρμόσουν στην πράξη. Η παγκόσμια συνεπώς κυριαρχία της Ρώμης ήταν για τον Πολύβιο μια αναγκαία και ορθολογική έκβαση που μόνον ευεργετικά αποτελέσματα έχει για τους υποτεταμένους λαούς. Αυτή την ιδέα αναλαμβάνει και το Περί πολιτείας πη> Κικέρωνα, φορτίζοντας όμως το ορθολογικό επιχείρημα περί της ορθής μείξεως των στοιχείων και με ένα παλλόμενο πατριωτικό φρόνημα. Μέσα από τις αναφορές στο «πατρογονικό πολίτευμα» της Ρώμης υποστηρίζεται ότι ήταν οι παλαιοί Ρωμαίοι εκείνοι που πρώτοι εφάρμοσαν αυτό το κεκραμμένο πρότυπο της δικαιοσύνης μέσα από ένα σύστημα λειτουργικής νομιμότητας. Ο Κικέρων επενδύει το ρωμαϊκό επίτευγμα με αξιώσεις καθολικότητας. υπάγοντας το στην έννοια του «φυσικοί) δικαίου», την οποία είχε διδαχθεί από τον στωικό Παναίτιο. Το ρωμαϊκό κατόρθωμα δεν ήταν τυχαία ιστορική έκβαση, αλλά η πραγμάτωση άσειστων και αιώνιων αρχών του δικαίου και του ορθοί» που είναι χαραγμένοι στη διάνοια κάθε ορθώς σκεπτόμενου ανθρώπου και αντανακλούν τον θείο Λόγο που κυβερνάει τη φύση. Έτσι το στωικό ιδεώδες. το οποίο στην αρχική του εκδοχή ήταν μάλλον αναχωρητικό. μεταλλάσσεται ριζικά. Ήδη η Μέση Στοά, την οποία εκφράζει ο Παναίτιος, χαρακτηρίζεται, από μιαν επιστροφή στην πολιτική, από μια προσπάθεια να αναβιώσει το κλασικό ιδεώδες του ενεργού πολίτη που είχε παρακμάσει κατά τα ελληνιστικά χρό­νια.³⁷ Ακλουθώντας τον Παναίτιο, ο Κικέρων ταυτίζει την ηθική τελείωση του ανθρώπου με την πολιτική δράση προς υπεράσπιση του φυσικού δικαίου όπως αυτό ενσαρκώνεται από το υπαρκτό (ρωμαϊκό) πολίτευμα – μια περιγραφή που είναι, σε κρυπτογράφημα, η ιδέα που ο μεγάλος ρήτορας είχε για τον εαυτό του. Στο «όνειρο του Σκιπίωνα» (το ακροτελεύτιο κεφάλαιο του Περί δημοκρατίας (De re publica) ο Κικέρων περιγράφει τη μετά θάνατον ανάληψη του ιδεώδους («δημοκρατικού») πολιτικού του στη χορεία των μακάρων, σε μια συνειδητή αναφορά στην εσχατολογική διάσταση της (αληθινής) πολιτικής όπως την είχε οραματιστεί ο Πλάτων. Η φιλοσοφική θεολογία του Αυγουστίνου κατέφερε συντριπτικά, και δικαιολογημένα, πλήγματα στη ρωμαϊκή πολιτική ιδεολογία όπως είχε κωδικοποιηθεί από τον Κικέρωνα. Το τίμημα όμως ήταν η αντικατάσταση του ελληνορωμαϊκού προτύπου του έλλογου και πολιτικιάς ενεργού υποκειμένου από μια -κατά τη γνώμη μας- μάλλον απωθητική ανθρωπολογία της αθλιότητας και ανικανότητας των θνητών να γνωρίσουν (ή να πράξουν) το δίκαιο. Συνέπεια αυτής της μισάνθρωπης απαισιοδοξίας ήταν μια κατανόηση της πολιτικής ως συστήματος βίαιου καταναγκασμού εξαθλιωμένων και αρπακτικών όντων στη διάπραξη, παρά τη θέλησή τους, του ορθού. Ήταν μια ιδέα που θα έβρισκε την πλήρη ανάπτυξή της στον Hobbes και θα άφηνε τα ίχνη της πάνω σε διάφορες προτεσταντικής προελεύσεως θεωρίες της πολιτικής, όπως του Λουθήρου, του Kant, του Hegel και του Weber. Όμως το κικερώνειο δημοκρατικό ιδεώδες, με όλες τις αριστοτελικές και στωικές του συνιστώσες, θα έκανε και αυτό τη θριαμβευτική του επανεμφάνιση κατά τη νεότερη εποχή μέσα από τη σκέψη του Machiavelli και του Rousseau και μάλιστα με ακόμη πιο έντονη εκείνη την πατριωτική («δημοκρατική») φλόγα που του είχε εμφυσήσει ο μεγάλος Ρωμαίος.

 

Στο έργο της Janet Coleman έχουμε μια αναλυτική και συστηματική ανάπτυξη των ιδεών αυτιών που, παρά το ότι ριζώνουν στην ιστορική εμπειρία μιας ξένης προς εμάς κοινωνίας, κατόρθωσαν να ξεπεράσουν την εποχή τους και να γονιμοποιήσουν το σύγχρονο πολιτιστικό γίγνεσθαι. Το έργο αυτό συνοψίζει και την εντελώς πρόσφατη συζήτηση για τα θέματα αυτά, η οποία συνεχίζεται αμείωτη και παραγωγική. Γιατί το κλασικό δεν είναι κάτι που στέκεται πάνω και πέρα από εμάς σε μιαν υπερβατική τελειότητα, που ενώπιόν της γονυπετούμε. Αλλά εκείνο που μας δίνει συνεχώς νέα εναύσματα για να κατανοήσουμε τον εαυτό μας μέσα στη σημερινή κοινωνία.

-----------

Σημειώσεις

 

1.   The Greek Anthology, I, Cambridge, Mass./London, 1970, p. 166: «Καθώς τον Αγάθωνα φιλούσα στα χείλη μου ανέβηκε η ψυχή μου. Ήρθε η δύστυχη για να περάσει από μένα σ’ εκείνον».

2.   Ό.π.: «Σου ρίχνω το μήλο. Κι αν εσύ με τη θέλησή σου μ’ αγαπάς δέξου το κι άσε με να πάρω την παρθενιά σου. Κι αν πάλι στο νου σου έχεις αυτό που δεν πρέπει, δηλαδή να μ’ αρνηθείς, δέξου το πάλι και σκέψου πόσο εφήμερη είναι η ομορφιά». Οι αποδόσεις στη νεοελληνική όλων των αρχαίων αποσπασμάτων είναι του γράφοντος.

3.   Ό.π.: «Εγώ είμαι το μήλο, και κάποιος που σ’ αγαπάει σε σένα το ρίχνει. Αλλά κάνε μου σημάδι ότι με θέλεις, Ξανθίππη, κι η δική μου κι η δική σου μαραίνεται μέσα στον χρόνο η ομορφιά».

4.   The Greek Anthology, II, Cambridge, Mass./London, 1970, p. 60: «Το μόνο που είπα ήταν ότι ο Άλεξις ήταν ωραίος, και τώρα παντού όλοι τον προσέχουν και τον τρώνε με τα μάτια. Καρδιά μου, γιατί φανερώνεις κόκκαλο στους σκύλους; Βαθιά θα πονέσεις αργότερα. Έτσι δεν ήταν που χάσαμε τον Φαιδρό;»

5.   Η. Fraenkel, Early Greek Poetry ami Philosophy, N.Y./London, 1975, pp. 132- 135. E.R. Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο, Αθήνα, 1977, σσ. 41-42.

6.   The Greek Anthology, III, p. 280.

7.   Οιδίπους επί Κολωνώ, στ. 1224-1227: «Είναι αλήθεια raw νικάει όλες τις άλ­λες ότι καλύτερα κανείς να μη γεννιέται. Κι η δεύτερη πιο δυνατή είναι, έχοντας δει πια το φως, όσο πιο γοργά να επιστρέφεις στη γη απ’ όπου βγήκες». Παράβαλε και το του Θεόγνιδος: «Το καλύτερο για τους ανθρώπους είναι να μην δουν ποτέ τις ακτίνες του λαμπρού του ήλιου. Αν όμιυς τύχει και γεννηθούν μακάρι όσο πιο γοργά να περάσουνε τις πύλες του Άδη και να κείτονται εκεί κάτω από ένα παχύ στρώμα γης», Greek Elegy and Iambus, I, Cambridge, Mass./London. 1968, p. 280. Βλ. και B. Νεστλέ, Από τον μύθο στον λόγο: η εξέλιξη της ελληνικής σκέψης από τον Όμηρο ως τη σοφιστική και τον Σωκράτη, τόμ. Α. Αθήνα. 1999, κεφ. II.

8.   Οιδίπους Τύραννος, στ. 1186 κ.ε.

9.   Πλάτων, Συμπόσιον 208b. W. Jaeger, Paideia: the Ideals of Greek Culture, II, Oxford, 1986, ch. 8.

10.  The Greek Anthology, II, pp. 142, 144.

11.  Για τον Αριστοτέλη ο φαύλος και άδικος είναι αυτός που δεν είναι φίλος του εαυτού του, αλλά τον σπαταλάει στο κυνήγι πολλών και ασύμβατων επιδιώξεων. Η φαυλότης είναι λοιπόν μία «στάσις» (ένας εμφύλιος πόλεμος) εν εαυτώ, την ίδια στιγμή που η αδικία είναι μια ανίατη διχοστασία (κατάρρευση των ψυχοπνευματικών δεσμών ανάμεσα στους πολίτες) μέσα στην πόλη. Βλ. Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια 1166a–b. Για μια διεξοδική ανάλυση της θεωρίας του έρωτα και της φιλίας στην αττική φιλοσοφία βλ. A.W. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford, 1991.

12.  Βλ. B. Snell, Η ανακάλυψη τον πνεύματος: ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης, Αθήνα, 1989, σ. 86, σχόλια πάνω στο απ. 27 της Σαπφούς που «έχοντας ξάφνου θυμηθεί την Ανακτορία» κηρύσσει τον έρωτα υπέρτερο από κάθε άλλο σκοπό: «το πιο όμορφο είναι αυτό που καθένας αγαπά».

13.  Α. Ο. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge, Mass., 1970.

14.  Greek Elegy and Iambus, I, p. 212.

15.  B. Constant, Political Writings, Cambridge, 1988, pp. 307-328. Για μια αναφορά σε πιο πρόσφατες επικρίσεις του αρχαιοελληνικού πολιτικού ιδεώδους βλ. J.P. Euben, The Tragedy of Political Theory: The Road Not Taken, Princeton, 1990, ch. 1.

16.  J. Coleman, A History of Political Thought’. From Ancient Greece to Early Christianity (Oxford, 2000), pp. 4-7.

17.  E.R. Dodds, Οι Έλληνες και το Παράλογο, κεφ. V. W. Burkert, Αρχαίος ελληνικός πολιτισμός: η επίδραση της ανατολής, Αθήνα. 2000.

18.  J. Coleman, ibid., pp. 14-20.

19.  J. Coleman, ibid.. pp. 128-146.

20.  Την κατευθυντήρια αρχή τη δίνει από πολύ ενωρίς το απόφθεγμα του Ξενοφάνη: «Οι θεοί δεν φανέρωσαν από την αρχή στους ανθρώπους την αλήθεια για τα πάντα, αλλά οι θνητοί ερευνούν και μες στον χρόνο ανακαλύπτουν το καλύτερο» («… ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον».) Βλ. Greek Elegy and Iambus, I. p. 202.

21.Ακόμα και ένας φλογερός υπέρμαχος του αρχαιοελληνικού ιδεώδους και της ιδέας ότι έχουν εφαρμογή στη δική μας εποχή οι κλασικές δημοκρατικές αντιλήψεις όπως ο Κοραής δεν διστάζει να επικρίνει σφοδρά τους αρχαίους Έλληνες για την προσήλωσή τους σε θεσμούς όπως η δουλεία και για την αδυναμία τους να συλλάβουν την κοσμοπολιτική ενότητα του ανθρωπίνου γένους. Βλ. Α. Κοραή, Προλεγόμενα ατούς αρχαίους Ἐλληνες συγγραφείς. τόμ. Β΄, Αθήνα. 1988. σελ. 601- 745. («Αριστοτέλους Πολιτικών τα σωζόμενα»). σελ. 671-73: «.. .τρέφοντες ὅμως καί αὐτοί δούλους, ἔτρεφαν εἰς αὐτάς τας ψυχάς των τήν ἀδικίαν… Ἀδύνατον, ὅστις μάθῃ να ἀδικῆ τους ξένους να μή χάςῃ καί αὐτήν τήν ἔννοιαν της δικαιοσύνης ὁλότελα, ἀδύνατον να μη μεταφέρῃ την ἀδικίαν και εἰς αὐτούς τους ὁμοφύλους, και τελευταῖον εἰς αὐτούς τους συμπολίτας του…Τις δεν ἔφριξεν ἀκούων την άνθρωποκτόνον Κρυπτίαν ταῶν νέων της Σπάρτης κατά ταῶν ταλαιπώρων εἱλώτων;»

22.  Β. Snell. Η ανακάλυψη τον πνεύματος. σ. 113: «Στην εποχή των λυρικών δημιουργείται η πόλη-κράτος. Την παλιά φεουδαρχική ζωή την αντικαθιστά ένα κοινό πλαίσιο που θεμελιώνεται στο δίκαιο και στην τάξη. Δεν αποτελεί αντίφαση το γεγονός ότι η συνείδηση για την προσωπικότητα και η πολιτειακή τάξη δημιουργούνται την ίδια εποχή. Το να είναι κάποιος πολίτης είναι διαφορετικό από το να ανήκει σε μια καθοδηγούμενη μάζα ανθρώπων. Το δίκαιο γίνεται η νέα δέσμευση των ανθρώπων».

23.  Chr. Meier. Die Entstehnng des  Politischen bet den Griechen. Frankfurt a.M.. 1989.

24.  Meier, ibid., 27-39.

25.  W. Jaeger, Paideia, vol. 1. ch. 9.

26.  W.K.C. Guthrie, The Sophists. Cambridge. 1979, pp. 164-175.

27.  S.S. Wolin, «Transgression, Equality, and Voice», στο Demokratia: A Con­versation on Democracies. Ancient and Modern, Princeton, 1996. pp. 63-90. Η φράση που παραθέτουμε από τη σ. 66.

28.  J. Coleman, ibid., p. 82.

29.  M.G. Hansen, «The Ancient Athenian and the Modern Liberal View of Liber­ty as a Democratic Ideal» στο Demokratia, pp. 91-104.

30.  B. Constant, ibid., pp. 315-316.

31.  J. Dunn, κεφ. 13: «Συμπέρασμα», σ. 348 στο Δημοκρατία: το ταξίδι παν δεν τελείωσε. 508 π.Χ-1993 μ.Χ.. Αθήνα. 1997.

32.  J.P.Vernant, Οι απαρχές της ελληνικής σκέψης, Αθήνα. 1492. σσ. 79-80.

33.  J.P. Vernant. ό.π., α. 145: «Αν αληθεύει ότι οι Μιλήσιοι άντλησαν στοιχεία από το μύθο, είναι επίσης αλήθεια ότι μετέβαλαν ριζικά την εικόνα του σύμπαντος, ότι την ενσωμάτωσαν σ’ ένα χωρικό πλαίσιο κ«ι την οργάνωσαν σύμφωνα μ’ ένα γεωμετρικό υπόδειγμα. Για να κατασκευάσουν τις νέες κοσμολογίες. χρησιμοποίησαν τις έννοιες που είχε κατεργαστεί η ηθική και πολίτικη σκέψη. πρόβαλαν στον κόσμο της φύση: την αντίληψη εκείνη της τάξης και του νόμοι·, η οποία. θριαμβεύοντας στα πλαίσια τη: πόλης, είχε δημιουργήσει από τον ανθρώπινο κόσμο ένα σύμπαν».

34.  G.S. Kirk, J.E. Raven and M. Schofield, The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1984. pp. 120-121 για ένα παραλληλισμό των κοσμολογικών απόψεων του Αναξίμανδρου με τις πολίτικές ιδέες του Σόλωνος.

35.  Μια βαθιά και διεξοδική ανάλυση των κοινωνικών και διανοητικοί εξελίξεων στην αρχαία Ελλάδα από την εποχή του Όμηρου μέχρι και τα ελληνιστικά χρόνια είναι το βιβλίο του Β. Snell, Η ανακάλυψη του πνεύματος

36.  Greek Elegy and Iambus, I, p. 150: «Συνταιριάζοντας αρμονικά τη δικαιοσύνη και την ισχύ τα έκανα να επικρατήσουν. και τελείωσα το έργο μου όπως είχα υποσχεθεί. Έγραψα δε και νόμους που ισχύουν για όλους, καλούς και κακούς, και επιβάλλουν το δίκιο με τον ορθό τρόπο που αρμόζει στον καθένα». Βλ. Jaeger. Paideia, /, ch. 8.

37.  Κ. Α. Γεωργούλης, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, Αθήνα. 1994, σσ. 403 412.

Πώς να μιλήσετε στο παιδί σας για την αγάπη και τον έρωτα

Έχετε ένα αγόρι ή ένα κορίτσι που μπαίνει ή πλησιάζει στην εφηβεία και αρχίζει να κάνει διάφορες ερωτήσεις για το τι είναι η αγάπη, αν διαρκεί για πάντα, γιατί οι άνθρωποι χωρίζουν. Τέτοια παρόμοια ερωτήματα αρχίζουν να τα απασχολούν από αρκετά μικρή ηλικία, ειδικά αν υπάρχουν διαζύγια στο κοντινό ή το ευρύτερο περιβάλλον τους, κάτι που είναι πολύ συχνό στις μέρες μας.

 

Η εφηβεία ειδικά είναι μια περίοδος πολύ παράξενη, γεμάτη αντιθέσεις. Ο έφηβος βιώνει διάφορες αλλαγές στο σώμα του που δε γίνονται μεμιάς αλλά αργά και... βασανιστικά... Με αποτέλεσμα να αισθάνεται άσχημα για μεγάλο χρονικό διάστημα! Χρειάζεται υπομονή, κατανόηση και συνεχή συζήτηση με τα παιδιά σας όταν αρχίσουν οι αλλαγές που τα μπερδεύουν και τα αγχώνουν. Ή όταν αρχίσουν τα πρώτα σκιρτήματα στην καρδιά τους.

 

Μην ξεχνάτε ότι δέχονται πλέον πιέσεις από παντού. Από το σώμα τους που αλλάζει και... ξυπνάει η σεξουαλικότητα, από την ανάγκη τους να αγαπήσουν και να αγαπηθούν με ρομαντικό τρόπο. Και από την άλλη είναι οι φίλοι τους. Κάποιοι είναι πιο προχωρημένοι και τα παιδιά σας μπορεί να αισθάνονται άβολα... Είναι και όλα αυτά που μπορεί να ψάξουν και να διαβάσουν εύκολα στο Internet, όσα "φίλτρα" κι αν τους βάλετε.

 

Τι να κάνετε; Άβολη η θέση σας αλλά μόνο εσείς μπορείτε να τα κατευθύνετε σωστά... Με διαρκή συζήτηση! Κάντε τα να αισθανθούν άνετα ώστε να σας ανοιχτούν. Κι έπειτα δώστε τους τις κατευθύνσεις που θα τα βοηθήσουν να βγουν λίγο από το χάος που επικρατεί στο μυαλό τους, στο σώμα τους και την καρδιά τους.

 

- Άλλο έρωτας, άλλο έλξη κι άλλο αγάπη: πρέπει να το καταλάβουν αυτό. Εξηγείστε τους τη διαφορά του να είναι ερωτευμένοι με κάποιον που δεν ξέρουν καλά και άρα τον εξιδανικεύουν με την πραγματική αγάπη για κάποιον που γνωρίζουν. Ο έρωτας είναι ως γνωστόν τυφλός! Η αγάπη πάλι προϋποθέτει βαθιά γνωριμία του άλλου. Αγαπάμε τον άλλο όπως είναι, με τα ελαττώματά του.

 

- Ο έρωτας σβήνει αλλά η αγάπη μένει... Υπάρχει αληθινή αγάπη αλλά για να τη βρούμε χρειάζεται υπομονή και σίγουρα προϋποθέτει βαθιά γνωριμία με τον άλλο... Οπότε μη βιαστούν να πουν το "Σ'αγαπώ". Και φυσικά χρειάζεται ωριμότητα, κάτι που δε διαθέτουν τα παιδιά σας, λόγω ηλικίας!

 

- Είναι η ώρα να τους μιλήσετε λεπτομερώς για τη σεξουαλικότητά τους και να είστε ανοιχτοί σε ό,τι απορίες έχουν. Η συζήτηση αυτή καλό είναι να έχει γίνει ακόμη πιο νωρίς γιατί η σεξουαλικότητα των παιδιών αφυπνίζεται από τη στιγμή που αρχίζουν να ανακαλύπτουν το σώμα τους. Στην εφηβεία όμως είναι η ώρα που η σεξουαλικότητα "βράζει" και ανυπομονεί να εκτονωθεί. Μιλήστε τους για όλα τα συν και τα πλην, για τους κινδύνους, για την προστασία, για τις αλλαγές στο σώμα. Τα αγόρια και τα κορίτσια εδώ θέλουν μια διαφορετική μεταχείριση, χωρίς ωστόσο να ενθαρρύνουμε τα μεν και να αποθαρρύνουμε τα δε.

 

- Να μάθετε να τα ακούτε, ό,τι κι αν έχουν να σας πουν. Κάντε τους να σας εμπιστευτούν για να μπορούν να σας πουν τα πάντα ούτως ώστε να μπορέσετε να τα προστατεύσετε, χωρίς όμως να τα καταπιέζετε. Αλλιώς θα ζητήσουν αλλού συμβουλές... Και δεν ξέρουμε τι συμβουλές θα λάβουν...

 

Οπλιστείτε με υπομονή και μάθετε τα παιδιά να αγαπούν και ν' αγαπιούνται.