Ο θυμός απέναντι στον «άδικο θεό»

Η Αμερικανίδα ερευνήτρια Julie Exline και αναπλ. καθηγήτρια στο Case Western Reserve University του Cleveland/ΗΠΑ ερεύνησε ένα σύνηθες φαινόμενο σε πολλούς πιστούς, το οποίο όμως σπάνια εξωτερικεύεται: ο θυμός κατά του θεού που εκδηλώνεται άδικος στους πιστούς του. Μερικοί απογοητευμένοι πιστοί καταλήγουν σε δραστικά μέτρα «τιμωρίας του θεού», όπως μία 20χρονη στο Perreux της Γαλλίας, της οποίας πέθανε η αδελφή: έβαζε φωτιές στους ναούς της πόλης!
 

Αλλά και βαθιά πιστοί άνθρωποι, όπως οι παλαιομοδίτες Άμις (Amish, ζουν στις ΗΠΑ απομονωμένοι χωρίς τεχνολογία, σύμφωνα με αυτά που αναφέρονται στις γραφές). Ένας εξ αυτών που απογοητεύτηκε από το θεό, όπως του τον είχαν παραστήσει οι ιερείς και οι γονείς, πήρε ένα όπλο και σκότωσε στο θρησκευτικό σχολείο της πόλης τους 5 κορίτσια.

Τέτοιες ακραίες αντιδράσεις είναι βέβαια σπάνιες, δείχνουν όμως μέχρι πού μπορεί να φτάσει η αντίδραση κάποιων ανθρώπων, όταν πεισθούν τελικά ότι κάποια χρόνια τούς κορόιδευαν, όχι ο θεός –πού να βρεθεί αυτός, λέω εγώ!–, αλλά άνθρωποι του περιβάλλοντός τους. 

Αυτό που συνήθως εκφράζουν οι απογοητευμένοι άνθρωποι είναι αποτέλεσμα του ορισμού για τον χριστιανικό θεό: αφού αυτός είναι πάνσοφος, παντογνώστης και παντοδύναμος, είναι αυταπόδεικτο ότι γνώριζε εκ των προτέρων την αδικία που θα υποστώ, την οποία λοιπόν αυτός ενέκρινε ή και προκάλεσε ο ίδιος. Η πανθομολογούμενη διαχρονική «σιωπή του θεού» οδηγεί στο λυτρωτικό για τον απογοητευμένο πιστό συμπέρασμα ότι ο θεός που του παρουσίαζαν, είναι κακός, αδιαφορεί ή δεν υπάρχει καν.

Σύμφωνα με τις μελέτες της κ. Exline, ο θυμός κατά του θεού εκδηλώνεται σπανιότερα σε απογοητευμένους προτεστάντες, αφρο-αμερικάνους και ηλικιωμένους. Οι τελευταίοι επειδή δεν έχουν πλέον περιθώρια ηλικίας για να επανεκτιμήσουν τη σχέση τους με τη φύση και την κοινωνία.

Ριζική λύση θα ήταν να πάψει ο θυμωμένος να πιστεύει σε θεούς και δαίμονες, οπότε δεν θα έχει και κανένα λόγο να επιβαρύνει τον εαυτό του ψυχολογικά. Αλλιώς θα πρέπει να κατευνάσει το θυμό του, εφόσον κατάλαβε ότι είναι ο ίδιος θύμα μιας επιλογής, η οποία φαινομενικά είναι προσωπική, αλλά στην πραγματικότητα του έχει επιβληθεί από την κοινωνία και την οικογένεια.

Οι άνθρωποι αυτοί πρέπει να καταλάβουν, λέει η κ. Exline, ότι η θρησκευτικότητα είναι μια ακόμα κοινωνική εκδήλωση, όπως η εργασία, οι φιλίες κ.ο.κ., η οποία φέρνει κι αυτή πλεονεκτήματα και μειονεκτήματα. Καθένας πρέπει να φροντίσει μόνος του για τη σωστή δοσολογία στη ζωή του...

Kαρλ Γιουνγκ: Αν βρεθεί στο δρόμο σας η κατάθλιψη, μην τη διώξετε. Ακούστε αυτά που έχει να σας πει

"Η κατάθλιψη είναι σαν μια μαυροντυμένη γυναίκα. Αν βρεθεί στον δρόμο σας, μην την διώξετε. Προσκαλέστε την μέσα, δώστε της μια θέση, συμπεριφερθείτε της όπως στους φιλοξενούμενους σας και ακούστε αυτά που έχει να σας πει." είπε κάποτε ο Καρλ Γιούνγκ.

 

Η κατάθλιψη αποτελεί μια σοβαρή ψυχική νόσο, η οποία έχει μάλιστα χαρακτηριστεί ως η Νόσος του 21ου αιώνα.. Για τον Καρλ Γιουνγκ η κατάθλιψη είναι ένας αγγελιαφόρος, ένας άγγελος που παλεύεις μαζί του μέχρι να σου αποκαλύψει τη μυστική του ευλογία.

      

Στην Γιουγκιανή ψυχολογία η κατάθλιψη έχει άμεση σχέση με την καταπίεση. Σύμφωνα με αυτήν την οπτική γωνία υπάρχει μια κρυφή τάση προς την κατάθλιψη που μας εξαναγκάζει να απωθήσουμε και να καταπιέσουμε ψυχικά περιεχόμενα. Δεν πρόκειται για τιμωρία αλλά ίσως συνέπεια της αποκοπής μας από την ανθρώπινη, ενστικτώδη πλευρά του εαυτού μας.

Ο Καρλ Γκούσταβ Γιουνγκ, υπήρξε ένας από κορυφαίους ψυχολόγους του 20ού αιώνα. Γεννήθηκε στις 26 Ιουλίου του 1875 στο Kesswil της Ελβετίας. Ως μαθητής του Σίγκμουντ Φρόυντ έμαθε πολλά... Εξελίχθηκε σε πατέρας της «αναλυτικής ψυχολογίας», ήταν ένα βαθιά φιλοσοφημένος στοχαστής που εξέτασε όλες τις πτυχές της ανθρώπινης προσωπικότητας.

Οι απόψεις του Γιουνγκ για το ασυνείδητο διαμορφώθηκαν σύμφωνα με τις νέες αναζητήσεις του που προέκυψαν από τη ρήξη του με τον Σίγκμουντ Φρόυντ. Προσπάθησε να βρει μια έγκυρη ψυχολογική βάση τόσο για τον εαυτό του όσο και για τους ασθενείς του. Πειραματίστηκε αρκετά με τον εαυτό του και σταμάτησε να διδάσκει.

Αυτό που επιθυμούσε ήταν να κατανοήσει τις φαντασιώσεις και άλλα ατομικά του περιεχόμενα. Το πείραμά του τελείωσε μετά 6 χρόνια αργότερα. Όλες εκείνες τις εσωτερικές του εμπειρίες τις μετέφερε στο Κόκκινο Βιβλίο. Πρόκειται για έναν τόμο δεμένο με κόκκινο δέρμα και πλούσια εικονογράφηση σε τεχνοτροπία art nouveau. Ο Γιουνγκ ποτέ δεν θεώρησε τους πίνακές του ως τέχνη, αλλά ως εξωτερίκευση των βιωμάτων του.

Ο όρος ασυνείδητο για εκείνον, ήταν η περιοχή του αγνώστου στον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου. Έλεγε ο ίδιος ό,τι συνειδητοποιούμε και το έχουμε ξεχάσει, ό,τι συλλαμβάνουμε με τις αισθήσεις, αλλά δεν σημειώνουμε στο συνειδητό νου, όσα νιώθουμε, σκεπτόμαστε, θυμόμαστε, επιθυμούμε και πράττουμε ακούσια ή δίχως ιδιαίτερη προσοχή, όλα τα μελλοντικά πράγματα που παίρνουν σχήμα και αναδύονται κάποτε στη συνείδηση, όλα αυτά αποτελούν περιεχόμενο του ασυνείδητου. Πέραν αυτών στο ασυνείδητο περιλαμβάνονται απωθημένες οδυνηρές σκέψεις και συναισθήματα.

Έδωσε τον όρο ατομικό ασυνείδητο στο σύνολο αυτών των περιεχομένων, αναγνωρίζοντας ιδιότητες που δεν βιώνει ο άνθρωπος ατομικά αλλά τις κληρονομεί από μια βαθύτερη και ευρύτερη επικράτεια την οποία ονόμασε συλλογικό ασυνείδητο. Τα ένστικτα και τα αρχέτυπα είναι εκείνα που διαμορφώνουν το συλλογικό ασυνείδητο και παρουσιάζουν μια κανονικότητα στην εμφάνισή τους.

Για το ασυνείδητο του Γιουνγκ, κανονικότητα στην εμφάνισή της κατά τη διάρκεια των πειραματισμών του, είχε η μορφή ενός γέροντα, τον οποίο ονόμαζε Φιλήμονα, με τον οποίο είχε μακρές συζητήσεις. Ψυχολογικά ο Φιλήμων αντιπροσώπευε την ύψιστη ενόραση για τον Γιουνγκ και ήταν δύναμη per se, διακριτή από τα ατομικά περιεχόμενα του ασυνείδητου. Ανήκε στις φαντασιώσεις που δεν προκαλούσε το ατομικό ασυνείδητο. Αντιθέτως, παράγονταν από μόνα τους και είχαν τη δική τους ζωή.

Ακολουθούν αποσπάσματα από το βιβλίο του "Το αρχέτυπο του ολοκληρωτισμού" καθώς και αποφθέγματά του...

"Κάθε ανθρώπινο ον έχει μια «σκιά». «Όλοι κλείνουμε μέσα μας έναν –στατιστικό- εγκληματία, όπως και έναν αντίστοιχο τρελό ή άγιο». Η φύση του εντός μας θηρίου είναι η «πανίσχυρη τάση για κυριαρχία».

Αυτή η τάση, είναι υπαρκτή σε όλα τα ανθρώπινα όντα. Επειδή αναγνωρίζεται μέσα μας και αντίκειται των νόμων του κράτους και της θρησκείας, την αρνούμαστε και την απωθούμε από τη συνείδησή μας. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι με αυτό τον τρόπο «ξεμπερδέψαμε».

Απεναντίας, αυτή η ανώριμη στάση απέναντι στη μοχθηρή όψη του εαυτού μας –η άρνησή της- έχει ως επικίνδυνη συνέπεια, να «βλέπουμε στον αντίπαλο, τα δικά μας σφάλματα μεγαλωμένα σε απίστευτο βαθμό». Αυτό δεν σημαίνει ότι οι άλλοι είναι άγιοι και εμείς οι κακοί αλλά ότι ο καθένας προβάλει στον άλλο τη σκιά του.

Όπως στη Γερμανία του Β’ Παγκοσμίου πολέμου έτσι και σε κάθε λαό, «η ήττα και η κοινωνική καταστροφή αυξάνουν το αγελαίο ένστικτο». Η «έλλειψη προσανατολισμού στο συνειδητό, αντισταθμίζεται με το αρχέτυπο της τάξης στο ασυνείδητο».

Μέσα σε συνθήκες απόγνωσης, πανικού και φόβου, ελκόμαστε από σύμβολα τάξης, από «φύρερ», από «σωτήρες», από μοντέλα «ολοκληρωτικού κράτους», που «θα αναλάβει την ευθύνη» -για λογαριασμό μας. Αν όμως «τα σύμβολα της τάξης δεν αφομοιωθούν από το συνειδητό, οι δυνάμεις που εκφράζονται μέσα από αυτά, θα συσσωρευτούν σε επικίνδυνο σημείο».

Στις συνθήκες, διάχυτου φόβου, «το άτομο εξαφανίζεται ολοκληρωτικά», και κυριαρχεί «ένα γενικό αμόκ, μια παγκόσμια και μοιραία δύναμη, που ενάντια στη συντριπτική της επίδραση, το άτομο είναι ανίκανο να αμυνθεί». Αυτές οι συνθήκες δημιουργούν τους όχλους. Όμως, ο «όχλος είναι από τη φύση του πάντα ανώνυμος και ανεύθυνος». «Μια τέτοια κατάσταση δημιουργεί τις προϋποθέσεις για το συλλογικό έγκλημα»"

"Στην ιστορία διαγράφεται η σταδιακή ανάδυση νέων ρευμάτων ιδεών. Έχουμε όμως την τάση να μετατρέπουμε τις ιδέες σε «-ισμούς» και σε «μεγάλα σωτήρια» σχέδια τα οποία όμως είναι πολύ μακράν της αρχικής ιδέας από την οποία εμπνεύστηκαν. Έτσι, το ότι «το μεγάλο σχέδιο αποτυγχάνει, αυτό οφείλεται στο ότι ο άνθρωπος είναι μια αποτυχία. Γι’ αυτό δεν χρειάζεται παρά κοινός νους για να αρχίσει κανείς να διορθώνει τον εαυτό του.

Αλλά επειδή δεν μπορεί πια να βασίζεται σε εξωτερικές αυθεντίες, πρέπει να γνωρίζει και να κατανοεί την πιο ατομική και μύχια βάση της υποκειμενικής του ύπαρξης για να χτίσει τα θεμέλια του στα αιώνια δεδομένα της ανθρώπινης ψυχής». «Η ορθολογική μας στάση θέλει να μας κάνει να πιστεύουμε ότι μπορούμε να κάνουμε θαύματα με τις οργανώσεις, με την επιβολή νέων νόμων, ή με παρόμοιες καλοπροαίρετες επινοήσεις.

Αλλά, στην ουσία, το πνεύμα του έθνους μπορεί να αναθεωρηθεί μόνο με μια αλλαγή στη στάση του ατόμου»."

"Οι συνέπειες από τη δημιουργία συνθηκών, όπου ο σεβασμός στο άτομο έχει χαθεί και όπου αυτό «εξαφανίζεται ολοκληρωτικά», είναι η επικράτηση της «επικίνδυνης ροπής προς την ομαδική ψυχολογία». Συνέπεια της κυριαρχίας της ψυχολογίας του όχλου είναι ότι «η αλλαγή του χαρακτήρα που επέρχεται με την ανάδυση των συλλογικών δυνάμεων είναι καταπληκτική. Ένα ευγενικό και λογικό όν μπορεί να μεταβληθεί σε έναν μανιακό ή σε ένα άγριο κτήνος».

Φυσικά, «τίποτα δεν θα μπορούσε να εκραγεί από τα βάθη μας εάν δεν υπήρχε μέσα μας. Στην πραγματικότητα, ζούμε συνέχεια επάνω σε ένα ηφαίστειο». Γι’ αυτό ο «κάθε άνθρωπος έχει χρέος να συνειδητοποιήσει και να μάθει να χειρίζεται» τη σκιά του."

20 κορυφαία αποφθέγματά του...

-Το μεγαλύτερο βάρος για ένα παιδί είναι να ζήσει την ζωή των γονιών του.

-Η μοναξιά δεν προέρχεται από την απουσία ανθρώπων τριγύρω μας, αλλά από την αδυναμία να επικοινωνήσουμε τα πράγματα που θεωρούμε σημαντικά ή να μην εκφράζουμε απόψεις που οι άλλοι θεωρούν απαράδεκτες.

-Το όραμά σας θα γίνει σαφές, όταν μπορέσετε να κοιτάξετε μέσα στην καρδιά σας.

-Δείξτε μου έναν λογικό άνθρωπο και θα τον θεραπεύσω εγώ για εσάς.

-Πολύ συχνά τα χέρια μπορούν να λύσουν ένα μυστήριο που η διάνοια προσπαθεί μάταια να λύσει.

-Η λέξη "ευτυχία" θα έχανε τη σημασία της αν δεν την εξισορροπούσε η λύπη.

-Η “μαγεία” είναι απλά μια διαφορετική λέξη για έναν ψυχολογικό χαρακτηρισμό. Οι προσωπικότητες μας είναι μέρος του κόσμου γύρω μας και το μυστήριο τους είναι ανεξάντλητο.

-Όλοι μοιραζόμαστε ένα μαζικό ασυνείδητο νου, διαμορφωμένο από τις μνήμες και τα πρότυπα συμπεριφοράς σε όλη την ιστορία της ανθρωπότητας. Από εδώ πηγάζουν πράγματα όπως οι αρχέγονοι φόβοι και ο μυστικισμός

-Η κατάθλιψη είναι σαν μια μαυροντυμένη γυναίκα. Αν βρεθεί στον δρόμο σας, μην την διώξετε. -Προσκαλέστε την μέσα, δώστε της μια θέση, συμπεριφερθείτε της όπως στους φιλοξενούμενους σας και ακούστε αυτά που έχει να σας πει.

-Αυτό στο οποίο αντιστέκεστε, επιμένει.

-Προσεγγίζουμε το παρελθόν για να μάθουμε τους γονείς μας και το μέλλον για τα παιδιά μας, τα οποία δεν θα δούμε ποτέ, αλλά θέλουμε να φροντίσουμε το μέλλον τους.

-Ένας άνθρωπος που δεν έχει περάσει από την κόλαση των παθών του δεν τα έχει ξεπεράσει.

-Η αντίληψή σας θα γίνει σαφής, όταν μπορέσετε να δείτε μέσα στην ψυχή σας. Δεν είμαι αυτό που μου συνέβη, είμαι αυτό που επιλέγω να γίνω.

-Το να γνωρίσεις τη δική σου σκοτεινή πλευρά είναι ο καλύτερος τρόπος για να αντιμετωπίσεις τη σκοτεινή πλευρά των άλλων.

-Ο άνθρωπος χρειάζεται δυσκολίες. Είναι απαραίτητες για την υγεία.

-Μην κρατάς κάποιον που θέλει να φύγει, γιατί δεν θα μπορέσεις να γνωρίσεις αυτόν που έρχεται.

-Πιστεύουμε ότι έχουμε τον πλήρη έλεγχο της ζωής μας. Κι’ όμως, ένας φίλος μπορεί εύκολα να αποκαλύψει μια πτυχή του ευατού μας που δεν την γνωρίζαμε.

-Ό,τι μας ενοχλεί στους άλλους μπορεί να μας βοηθήσει να καταλάβουμε καλύτερα τον εαυτό μας. 

-Αν είστε ένας ταλαντούχος άνθρωπος, δεν σημαίνει ότι έχετε κερδίσει κάτι. Σημαίνει απλά, ότι έχετε κάτι να δώσετε πίσω.

-Η συνάντηση δυο προσωπικοτήτων μοιάζει με την επαφή δυο χημικών ουσιών: και τα δυο στοιχεία μεταμορφώνονται ακόμα και από την πιο μικρή αντίδραση.

Πώς η πολιτισμική εξέλιξη έχει οδηγήσει στην παραίτηση των ενορμήσεων από την ικανοποίηση

Είναι αδύνατον να παραβλέψουμε σε ποιο βαθμό ο πολιτισμός βασίζεται στην παραίτηση από τις ενορμήσεις, πόσο πολύ έχει ως προϋπόθεση ακριβώς αυτήν τη μη ικανοποίηση (καταπίεση, απώθηση ή και τι άλλο;) έντονων ενορμήσεων.  Δεν είναι εύκολο να καταλάβουμε πώς γίνεται να παραιτηθεί μία ενόρμηση από την ικανοποίηση. Δεν είναι καν τόσο ακίνδυνο- εάν δεν υπάρξει οικονομική αντιστάθμιση, θα εμφανιστούν σοβαρές διαταραχές.

Εάν όμως θέλουμε να μάθουμε ποια αξία μπορεί να αξιώσει η θεώρησή μας για την πολιτισμική εξέλιξη ως ιδιαίτερη διαδικασία, συγκρίσιμη με τη φυσιολογική ωρίμανση του ατόμου, θα πρέπει προφανώς να καταπιαστούμε με ένα άλλο πρόβλημα, να αναρωτηθούμε σε ποιες επιρροές οφείλει την προέλευσή της η πολιτισμική εξέλιξη, πώς δημιουργήθηκε και από τι προσδιορίσθηκε η πορεία της.

Αυτό το έργο μοιάζει τεράστιο, μπορούμε να ομολογήσουμε την αδυναμία μας. Εδώ σας παραθέτω τα λίγα που μπόρεσα να μαντέψω.

Όταν ο πρωτόγονος άνθρωπος ανακάλυψε ότι, κυριολεκτικά, βρισκόταν στο χέρι του να βελτιώσει τη μοίρα του μέσω της εργασίας, δε θα μπορούσε να αδιαφορήσει για το εάν κάποιος άλλος άνθρωπος εργαζόταν μαζί του ή εναντίον του. Ο άλλος απέκτησε γι’ αυτόν την αξία του συνεργάτη, με τον οποίο ήταν χρήσιμο να ζει μαζί. Ακόμα πρωτύτερα, την περίοδο που ο άνθρωπος έμοιαζε ακόμη με τον πίθηκο, είχε αποκτήσει τη συνήθεια να σχηματίζει οικογένειες- τα μέλη της οικογένειας ήταν προφανώς οι πρώτοι του βοηθοί. Πιθανόν η εδραίωση της οικογένειας να σχετιζόταν με το γεγονός ότι η ανάγκη για σεξουαλική ικανοποίηση δεν ήταν πλέον σποραδική, που εμφανίζεται ξαφνικά σε κάποιον και μετά την αποχώρησή της δε δίνει πια σημεία ζωής για πολύ καιρό, αλλά εγκαταστάθηκε μόνιμα στο άτομο. Έτσι ο άνδρας απέκτησε ένα κίνητρο για να κρατήσει κοντά του το θηλυκό ή, πιο γενικά, τα σεξουαλικά αντικείμενα- οι γυναίκες, που δεν ήθελαν να χωριστούν από τα αβοήθητα μικρά τους, έπρεπε και αυτές για το συμφέρον τους να μείνουν κοντά στο δυνατότερο αρσενικό. Σε αυτή την πρωτόγονη οικογένεια λείπει ακόμη ένα ουσιαστικό χαρακτηριστικό του πολιτισμού- η αυθαιρεσία του αρχηγού και πατέρα ήταν απεριόριστη. Στο Τοτέμ και Ταμπού προσπάθησα να δείξω το δρόμο που οδηγούσε από αυτή την οικογένεια στην επόμενη βαθμίδα της συμβίωσης, στη μορφή των αδερφικών ενώσεων. Με την υπερνίκηση του πατέρα, οι γιοι απέκτησαν την εμπειρία ότι μία ένωση μπορεί να είναι ισχυρότερη από το άτομο. Ο πολιτισμός του τοτέμ βασίζεται στους περιορισμούς που έπρεπε να επιβάλλουν ο ένας στον άλλον για τη διατήρηση της νέας κατάστασης. Οι διατάξεις των ταμπού ήταν το πρώτο “δίκαιο”.

Η συμβίωση των ανθρώπων ήταν λοιπόν βασισμένη σε δύο πράγματα: στον καταναγκασμό για εργασία, που δημιουργούσε η ακραία ανάγκη, και στη δύναμη της αγάπης, η οποία από την πλευρά του άντρα δεν ήθελε να στερηθεί το σεξουαλικό αντικείμενο στη γυναίκα και από την πλευρά της γυναίκας δεν ήθελε να στερηθεί το κομμάτι που είχε αφαιρεθεί από αυτή στο πρόσωπο του παιδιού. Ο Έρως και η Ανάγκη έγιναν οι γονείς του ανθρώπινου πολιτισμού. Η πρώτη επιτυχία του πολιτισμού ήταν το γεγονός ότι ένας μεγάλος αριθμός ανθρώπων μπορούσε να ζήσει σε κοινότητα. Και καθώς οι δύο μεγάλες δυνάμεις δρούσαν μαζί, θα μπορούσαμε να περιμένουμε ότι η περαιτέρω εξέλιξη θα συνέχιζε απρόσκοπτα προς την ολοένα και ισχυρότερη κυριαρχία επί του εξωτερικού κόσμου, καθώς και προς την παραπέρα επέκταση του αριθμού των ανθρώπων που περίκλειε η κοινότητα. Δεν καταλαβαίνουμε εύκολα πώς αυτός ο πολιτισμός θα μπορούσε να προκαλέσει στους συμμετέχοντές του κάτι άλλο από ευτυχία.

Πριν ακόμη εξερευνήσουμε από πού θα μπορούσε να προέλθει μία διαταραχή, θα προσπαθήσουμε, έχοντας ήδη αναγνωρίσει την αγάπη ως ένα από τα θεμέλια του πολιτισμού, να καλύψουμε ένα κενό σε μία προγενέστερη εξέταση. Είχαμε πει πως η εμπειρία ότι η σεξουαλική (γενετήσια) αγάπη εξασφαλίζει εντονότατη ικανοποίηση έδωσε ουσιαστικά στον άνθρωπο το πρότυπο κάθε ευτυχίας και θα πρέπει να τον ώθησε στο να αναζητάει στο εξής την ευτυχία της ζωής στο πεδίο των σεξουαλικών σχέσεων, να θέσει στο επίκεντρο της ζωής το σεξουαλικό έρωτα. Συνεχίζουμε με το γεγονός ότι ο άνθρωπος βρέθηκε με πολύ επικίνδυνο τρόπο να εξαρτάται από ένα κομμάτι του εξωτερικού κόσμου, δηλαδή από το επιλεγμένο αντικείμενο αγάπης, και εκτέθηκε σε έναν πολύ έντονο πόνο όταν εισέπραττε την περιφρόνηση από αυτό ή όταν το έχανε εξαιτίας απιστίας ή θανάτου. Οι σοφοί όλων των εποχών μάς έχουν συμβουλεύσει επιτακτικά την αποφυγή αυτής της πορείας ζωής- αλλά για ένα μεγάλο αριθμό ανθρώπων δεν έχει χάσει τη γοητεία της.

Μία μικρή μειοψηφία έχει τη δυνατότητα χάρις στην ιδιοσυστασία της, να βρει το δρόμο για την ευτυχία μέσω της αγάπης, κάτι που όμως απαιτεί εκτεταμένες ψυχικές μεταβολές της λειτουργίας της αγάπης. Αυτά τα άτομα ανεξαρτητοποιούνται από τη συγκατάθεση του αντικειμένου μεταθέτοντας την κύρια αξία από το να αγαπιούνται στο να αγαπούν οι ίδιοι, προστατεύονται από την απώλειά της στρέφοντας την αγάπη τους όχι σε μεμονωμένα αντικείμενα αλλά σε όλους τους ανθρώπους με τον ίδιο βαθμό και αποφεύγουν τις αμφιταλαντεύσεις και τις απογοητεύσεις της σεξουαλικής αγάπης αποστρέφοντάς την από το σεξουαλικό στόχο, μετατρέποντας την ενόρμηση σε μία ανασταλμένη ως προς το στόχο διέγερση. Αυτό που πραγματοποιείται με αυτό τον τρόπο μέσα τους, η κατάσταση μίας ισορροπημένης, συνεπούς, τρυφερής αίσθησης, δεν έχει πια μεγάλη εξωτερική ομοιότητα με την ορμητική, σεξουαλική ερωτική ζωή, από την οποία όμως προέρχεται. Ο Άγιος Φραγκίσκος της Ασίζης μάλλον έφθασε στο μεγαλύτερο ύψος αυτής της αξιοποίησης της αγάπης για το εσωτερικό αίσθημα ευτυχίας- αυτό που αναγνωρίζουμε ως μία από τις τεχνικές της εκπλήρωσης της αρχής της ηδονής βρίσκεται πολλαπλώς σε σχέση με τη θρησκεία, με την οποία μπορεί να συνδέεται σε εκείνες τις μακρινές περιοχές, όπου η διάκριση του Εγώ από τα αντικείμενα και η διάκριση των αντικειμένων μεταξύ τους παραμελείται. Μία ηθική θεώρηση, της οποίας το βαθύτερο κίνητρο θα μας γίνει γνωστό, θέλει να βλέπει σε αυτή την ετοιμότητα για γενική αγάπη προς τους ανθρώπους και τον κόσμο την ύψιστη βαθμίδα στην οποία μπορεί να ανυψωθεί ο άνθρωπος. Θα θέλαμε κιόλας να διατυπώσουμε δύο ενδοιασμούς. Μία αγάπη που δεν επιλέγει μάς φαίνεται ότι χάνει ένα κομμάτι της αξίας της, διαπράττοντας αδικία στο αντικείμενο. Και επιπλέον: δεν είναι όλοι οι άνθρωποι αξιαγάπητοι.

Η αγάπη εκείνη που εδραίωσε την οικογένεια, εξακολουθεί να επιδρά μέσα στον πολιτισμό στην αρχική της μορφή, όπου δεν παραιτείται από την άμεση σεξουαλική ικανοποίηση, αλλά και τροποποιημένη, ως ανασταλμένη ως προς το στόχο τρυφερότητα. Και με τις δύο μορφές συνεχίζει τη λειτουργία της, να συνδέει δηλαδή ένα μεγάλο αριθμό ανθρώπων μεταξύ τους και μάλιστα με πιο έντονο τρόπο από ό,τι επιτυγχάνει το συμφέρον της εργασιακής κοινότητας. Η αδιαφορία της γλώσσας στη χρήση της λέξης “αγάπη” βρίσκει μία γενετική δικαιολόγηση. Αγάπη ονομάζουμε τη σχέση ανάμεσα στο αρσενικό και το θηλυκό, οι οποίοι ίδρυσαν μία οικογένεια βάσει των σεξουαλικών αναγκών τους, ονομάζουμε όμως και τα θετικά αισθήματα ανάμεσα στους γονείς και τα παιδιά, ανάμεσα στα αδέρφια της οικογένειας, παρόλο που αυτή τη σχέση θα πρέπει να την περιγράψουμε ως ανασταλμένη ως προς το στόχο αγάπη, ως τρυφερότητα. Η ανασταλμένη ως προς το στόχο αγάπη ήταν πρωταρχικά αισθησιακή και παραμένει ακόμη έτσι στο ασυνείδητο των ανθρώπων. Και οι δύο αγάπες, η αισθησιακή και η ανασταλμένη ως προς το στόχο, εκτείνονται πέραν της οικογένειας και δημιουργούν νέους δεσμούς με τους μέχρι πρότινος ξένους. Η σεξουαλική αγάπη οδηγεί σε νέους οικογενειακούς δεσμούς, η ανασταλμένη ως προς το στόχο σε “φιλίες”, που είναι σημαντικές για τον πολιτισμό διότι αποφεύγουν κάποιους περιορισμούς της σεξουαλικής αγάπης, πχ την αποκλειστικότητά της. Αλλά η σχέση της αγάπης με τον πολιτισμό χάνει την πορεία της εξέλιξης το μονοσήμαντό της. Από τη μία πλευρά η αγάπη αντίκειται στα συμφέροντα του πολιτισμού, από την άλλη πλευρά ο πολιτισμός απειλεί την αγάπη με σημαντικούς περιορισμούς.

Αυτός ο διχασμός μοιάζει αναπόφευκτος- η αιτία του δεν αναγνωρίζεται αμέσως. Εκδηλώνεται κατ’ αρχάς ως μία σύγκρουση ανάμεσα στην οικογένεια και στην ευρύτερη κοινότητα στην οποία ανήκει το άτομο. Έχουμε ήδη μαντέψει ότι μία από τις κύριες επιδιώξεις του πολιτισμού είναι να συσπειρώσει τους ανθρώπους σε μεγάλες ενότητες. Η οικογένεια δε θέλει όμως να ελευθερώσει το άτομο. Όσο πιο στενή είναι η συνοχή μεταξύ των μελών μιας οικογένειας, τόσο συχνότερα τείνουν να αποκόβονται από τους άλλους, τόσο δυσκολότερη τους γίνεται η είσοδος στον ευρύτερο κύκλο της ζωής. Ο φυλογενετικά παλαιότερος τρόπος συμβίωσης, που υφίσταται μόνο στην παιδική ηλικία, αμύνεται μπροστά στην αντικατάστασή του από τον πολιτισμικά επίκτητο, μεταγενέστερο. Η απομάκρυνση από την οικογένεια γίνεται καθήκον για κάθε νέο άνθρωπο, για την εκπλήρωση του οποίου η κοινωνία τον στηρίζει συχνά με εφηβικές και εισαγωγικές τελετουργίες. Μας δημιουργείται η εντύπωση ότι πρόκειται για δυσκολίες που συνδέονται με κάθε ψυχική και κατά βάση με κάθε οργανική εξέλιξη.

Επιπλέον, σύντομα οι γυναίκες έρχονται και αυτές σε αντίθεση με το ρεύμα του πολιτισμού και ξεδιπλώνουν την επιβραδυντική και ανασταλτική επιρροή τους, οι ίδιες γυναίκες που στην αρχή έθεσαν τα θεμέλια του πολιτισμού μέσω των αξιώσεων της αγάπης τους. Οι γυναίκες εκπροσωπούν τα συμφέροντα της οικογένειας και της σεξουαλικής ζωής- η πολιτισμική εργασία έγινε περισσότερο υπόθεση των ανδρών, τους θέτει όλο και δυσκολότερα έργα, τους αναγκάζει για μετουσίωση των ενορμήσεων, για τις οποίες οι γυναίκες είναι ελάχιστα ικανές. Επειδή ο άνθρωπος δε διαθέτει απεριόριστες ποσότητες ψυχικής ενέργειας, πρέπει να επιτελέσει τα καθήκοντά του μέσω της κατάλληλης κατανομής της λίμπιντό του. Αυτό που καταναλώνεται για πολιτισμικούς σκοπούς αφαιρείται σε μεγάλο βαθμό από τις γυναίκες και από τη σεξουαλική ζωή: η μόνιμη συνεργασία με άνδρες, η εξάρτησή τους από τις σχέσεις με αυτούς, αποξενώνουν μάλιστα τον άνδρα από το ρόλο του ως συζύγου και πατέρα. Έτσι η γυναίκα βλέπει να παραμερίζεται από τις αξιώσεις του πολιτισμού και δημιουργεί μαζί του μία εχθρική σχέση.

Από την πλευρά του πολιτισμού, η τάση για περιορισμό της σεξουαλικής ζωής δεν είναι λιγότερο εμφανής από ό,τι η άλλη τάση για επέκταση του κύκλου του πολιτισμού. Ήδη η πρώτη φάση του πολιτισμού, αυτή του τοτεμισμού, φέρει την απαγόρευση της αιμομικτικής επιλογής αντικειμένου, ίσως ο πιο αποφασιστικός ακρωτηριασμός που βίωσε η ανθρώπινη σεξουαλική ζωή στην πορεία των χρόνων. Μέσω των ταμπού, των νόμων και των εθίμων δημιουργούνται και άλλοι περιορισμοί, οι οποίοι αφορούν τόσο τους άνδρες όσο και τις γυναίκες. Δεν πάνε όλοι οι πολιτισμοί το ίδιο μακριά- η οικονομική δομή της κοινωνίας επιδρά και στο βαθμό της υπόλοιπης σεξουαλικής ελευθερίας. Γνωρίζουμε ήδη ότι ο πολιτισμός υποτάσσεται εδώ στον καταναγκασμό για οικονομική αναγκαιότητα, καθώς αυτή αφαιρεί από τη σεξουαλικότητα ένα μεγάλο ποσό ψυχικής ενέργειας και την καταναλώνει η ίδια. Έτσι ο πολιτισμός φέρεται απέναντι στη σεξουαλικότητα όπως ένας λαός ή ένα στρώμα του πληθυσμού, που έχει υποτάξει ένα άλλο στρώμα και το εκμεταλλεύεται. Το άγχος μπροστά σε μία εξέγερση των καταπιεσμένων ωθεί για την υιοθέτηση αυστηρών προληπτικών μέτρων. Ένα ζενίθ μίας τέτοιας εξέλιξης βλέπουμε δυτικοευρωπαϊκό μας πολιτισμό. Είναι απολύτως δικαιολογημένο από ψυχολογικής απόψεως το γεγονός ότι απαγορεύει τις εκδηλώσεις της παιδικής σεξουαλικής ζωής, διότι ο περιορισμός των σεξουαλικών επιθυμιών των ενηλίκων δε θα είχε καμία τύχη αν δεν είχε προετοιμασθεί στην παιδική ηλικία. Μόνο που δε δικαιολογείται με κανέναν τρόπο όταν η πολιτισμική κοινωνία φθάνει να αρνείται αυτά τα εύκολα αποδεικνυόμενα, τόσο οφθαλμοφανή φαινόμενα. Η επιλογή του αντικειμένου που κάνει ο ώριμος σεξουαλικά άνθρωπος περιορίζεται στο αντίθετο φύλο, τις περισσότερες εξωγεννητικές ικανοποιήσει τις καταδικάζει ως διαστροφές. Η αξίωση για μία σεξουαλική ζωή ομοιόμορφη για όλους τους ανθρώπους, η οποία εκφράζεται με αυτές τις απαγορεύσεις, αγνοεί τις ανομοιότητες της έμφυτης και επίκτητης σεξουαλικής ιδιοσυστασίας των ανθρώπων, αφαιρεί από ένα αρκετά μεγάλο αριθμό τους τη σεξουαλική απόλαυση και γίνεται έτσι πηγή μεγάλης αδικίας. Η επιτυχία αυτών των περιοριστικών μέτρων θα μπορούσε τότε να είναι το γεγονός ότι σε εκείνους που είναι φυσιολογικοί, σε εκείνους που δεν τους εμποδίζει η ιδιοσυστασία τους, κάθε σεξουαλικό ενδιαφέρον διευθετείται χωρίς απώλειες στα ανοιχτά κανάλια. Αλλά αυτό που μένει ελεύθερο από την απαγόρευση, η ετεροφυλοφιλική γεννητική αγάπη, μειώνεται και περαιτέρω μέσω των περιορισμών της νομιμότητας και την μονογαμίας. Ο σημερινός πολιτισμός δηλώνει εμφανώς ότι επιτρέπει μόνο σεξουαλικές σχέσεις με βάση ένα μοναδικό, αδιάλυτο δεσμό ενός άνδρα με μία γυναίκα, ότι δεν του αρέσει η σεξουαλικότητα ως αυτόνομη πηγή ηδονής και ότι έχει την πρόθεση να την ανεχθεί μόνο ως αναντικατάστατη πηγή για τον πολλαπλασιασμό των ανθρώπων, όπως μέχρι τώρα. Αυτό φυσικά είναι ακραίο. Είναι γνωστό ότι αποδείχθηκε ανέφικτο, ακόμη και για μικρές χρονικές περιόδους. Μόνο τα αδύναμα άτομα έχουν υποταχθεί σε μία τόσο μεγάλη εισβολή στη σεξουαλική τους ελευθερία, οι πιο ισχυρές φύσεις το κάνουν μόνο με την προϋπόθεση μίας αποζημίωσης, για την οποία μπορούμε να μιλήσουμε αργότερα. Η πολιτισμένη κοινωνία αναγκάστηκε να επιτρέψει πολλές παραβιάσεις στα σιωπηρά, τις οποίες σύμφωνα με τις αρχές της θα έπρεπε να καταπολεμάει. Όμως δε θα πρέπει να κάνουμε το λάθος και να δεχθούμε ότι μία τέτοια πολιτισμική στάση είναι γενικά ακίνδυνη διότι δεν επιτυγχάνει όλα όσα σκόπευε. Η σεξουαλική ζωή του πολιτισμένου ανθρώπου έχει βλαφθεί σε μεγάλο βαθμό, δημιουργεί μερικές φορές την εντύπωση μίας λειτουργίας που έχει υποστεί επαναστροφή. Ίσως δικαιούμαστε να δεχθούμε ότι η σημασία της πηγής αισθημάτων ευτυχίας, για την εκπλήρωση δηλαδή του σκοπού της ζωής μας, έχει μειωθεί αισθητά. Κάποιες φορές πιστεύουμε πως δεν είναι μόνο η πίεση του πολιτισμού αλλά κάτι στην ουσία της ίδιας της σεξουαλικής λειτουργίας που μας αρνείται την πλήρη ικανοποίηση και μας ωθεί σε άλλους δρόμους. Μπορεί να είναι λάθος, είναι δύσκολο να αποφανθούμε.

S. Freud, Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας
 

Το εσωτερικό κενό και ο υπερκορεσμός είναι αυτά που τους εξωθούν στην κοινωνικότητα

Από την άλλη πλευρά, αυτό που κάνει τους ανθρώπους κοινωνικούς δεν είναι παρά η ανικανότητα τους ν’ αντέξουν την μοναξιά τους και τον εαυτό τους όταν είναι μόνοι τους. Το εσωτερικό κενό και ο υπερκορεσμός είναι αυτά που τους εξωθούν στην κοινωνικότητα, καθώς επίσης σε ξένες χώρες και σε ταξίδια. Το πνεύμα τους στερείται της ελαστικότητας που απαιτείται για να δώσει το ίδιο κίνηση στον εαυτό του- για τον λόγο αυτό, χρειάζονται διαρκή διέγερση έξωθεν, μάλιστα την πλέον ισχυρή, την διέγερση δηλ. την προερχόμενη από όμοια μ’ αυτούς πλάσματα. Χωρίς αυτήν, το πνεύμα τους βυθίζεται υπό την πίεση του ιδίου βάρους και περιπίπτει σ’ έναν θλιπτικό λήθαργο. Θα μπορούσε επίσης να πει κανείς ότι ο καθένας απ’ αυτούς δεν είναι παρά ένα μικρό κλάσμα της ιδέας του ανθρώπου, ώστε χρειάζεται να συμπληρωθεί με την βοήθεια άλλων για να προκύψει ένα λίγο πολύ πλήρες ανθρώπινο συνειδέναι. Όποιος, αντίθετα, είναι ένας ολοκληρωμένος άνθρωπος, ένας άνθρωπος κατ’ εξοχήν, μία μονάδα και όχι ένα κλάσμα αρκείται, άρα, στον εαυτό του.

Υπ’ αυτή την έννοια, η ανθρώπινη κοινωνία μπορεί να παραβληθεί τις ρωσικές εκείνες ορχήστρες κόρνων στις οποίες το κάθε κόρνο παράγει έναν και μόνο φθόγγο, και το μουσικό αποτέλεσμα προκύπτει απλώς από τον ακριβή συγχρονισμό των εκτελεστών. Μονότονο όπως ένα τέτοιο μονοτονικό κόρνο είναι όντως το πνεύμα όλων σχεδόν των ανθρώπων˙ οι περισσότεροι έχουν μια τέτοια όψη σαν να έχουν διαρκώς μία και την αυτή σκέψη στο μυαλό τους, ανίκανοι να συλλάβουν μία άλλη. Από τούτο εξηγείται όχι μόνο γιατί είναι τόσο ανιαροί, άλλα και γιατί είναι τόσο κοινωνικοί ώστε ν’ αγαπούν να ζουν σε αγέλες: the gregariousness of mankind [το αγελαίο ποιόν της ανθρωπότητας]. Η μονοτονία του εαυτού τους είναι αυτό που είναι για τον καθέναν τους ανυπόφορο: omnis stulitia laborat fastidio sui [Σενέκας, Epist. 9] «κάθε ηλιθιότητα υποφέρει από υπερκορεσμό για τον εαυτό της» [πρβλ. Επιστολές στον Λουκίλιο]. Και μόνο μαζί όταν συναγελάζονται, αποκτούν μία κάποια οντότητα, όπως τα ρώσικα κόρνα.

Ο πνευματικά χαρισματικός άνθρωπος απεναντίας, είναι συγκρίσιμος μ’ έναν βιρτουόζο που εκτελεί το κοντσέρτο μόνος ή, επίσης, με το πιάνο: όπως τούτο είναι από μόνο του μία μικρή ορχήστρα, έτσι κι εκείνος ένας μικρόκοσμος˙ και την οντότητα που οι κοινοί άνθρωποι αποκτούν μόνον όταν συμπράττουν, αυτός την έχει στο ένα και ενιαίο συνειδέναι. Όπως το πιάνο, δεν αποτελεί μέρος της συμφωνικής ορχήστρας, άλλα είναι κατάλληλος μόνο για το σόλο μέρος και την μοναχικότητα˙ εάν δε πρόκειται να συμπράξει μαζί τους, τότε συμπράττει -όπως και το πιάνο- μόνον ως κύριο όργανο με συνοδεία ή, στην φωνητική μουσική, ως το όργανο που δίνει τον τόνο.

Arthur Schopenhauer, Εγχειρίδιο πρακτικής σοφίας

Τα Χρυσόβουλα των Βυζαντινών Αυτοκρατόρων και η Ισχύς τους έως τη νεώτερη εποχή

Την εποχή της Ρωμαϊκής Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, τα επίσημα αυτοκρατορικά έγγραφα ονομάζονταν Χρυσόβουλα καθώς έφεραν τη χρυσή σφραγίδα -βούλα- του Αυτοκράτορα.


Προσέξτε την υπογραφή στην εικόνα: «Κωνσταντίνος εν τω θεώ Πιστός Βασιλεύς και Αυτοκράτωρ Ρωμαίων Παλαιολόγος»

ΔΕΣ: ΟΥΤΕ ΕΝΑΣ ΕΛΛΗΝΑΣ ΒΥΖΑΝΤΙΝΟΣ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΑΣ!

Τα αυτοκρατορικά Χρυσόβουλα και το περιεχόμενό τους

Οι γραμματείς των Αυτοκρατόρων ετοίμαζαν τα Χρυσόβουλα σε περγαμηνή άριστης ποιότητας και στη συνέχεια ο Αυτοκράτορας υπέγραφε με κόκκινη μελάνη και με τον τίτλο «Πιστός Βασιλεύς και Αυτοκράτωρ Ρωμαίων».

Τα Χρυσόβουλα ήταν επίσημα Ρωμαϊκά δημόσια έγγραφα με τα οποία ο Αυτοκράτορας παραχωρούσε προνόμια στους υπηκόους της αυτοκρατορίας, όπως δωρεές γης στα μοναστήρια, δωρεές γης σε απλούς πολίτες και φορολογικές απαλλαγές.

Ασφαλώς, η Ρωμαϊκή Βυζαντινή Αυτοκρατορία ήταν ένα οργανωμένο -κατακτητής για την Ελλάδα- κράτος με ισχυρούς κρατικούς μηχανισμούς. Λειτουργούσε βάσει της ρωμαϊκής νομοθεσίας, τηρούσε συστηματικό αρχείο και σεβόταν την ατομική ιδιοκτησία. Όμως, στο πέρασμα του χρόνου λόγω των πολέμων, των φυσικών καταστροφών και φυσικά την Άλωση της Πόλης τα περισσότερα αυτά δημόσια έγγραφα χάθηκαν ή καταστράφηκαν.

Από την άλλη μεριά, στα μοναστήρια γινόταν συνεχώς αντιγραφή δημόσιων εγγράφων (πολλές φορές παρήγαγαν και πλαστά για  να επιβουλευτούν περιουσίες και πλούτο ή προνόμια προς όφελός τους ή προς όφελος ημετέρων) και διασώθηκαν επιλεκτικά τέτοια έγγραφα στις βιβλιοθήκες των μοναστηριών (προς όφελός τους). Συνεπώς, τα μόνα βυζαντινά αρχεία που έχουν διασωθεί μέχρι σήμερα είναι τα μοναστηριακά, τα οποία βρίσκονται στις Μονές του Αγίου Όρους, των Μετεώρων και στη Μονή του Αγίου Ιωάννη του Θεολόγου στην Πάτμο.

Η παντοδυναμία των Χρυσόβουλων και η μακραίωνη ισχύ τους

Αυτά, λοιπόν, τα Χρυσόβουλα που διασώζονται στα μοναστήρια σχετίζονται με τις δωρεές των Αυτοκρατόρων παράνομες στις Μονές και με τις περιουσίες τους κλέβοντάς τα από την Ελλάδα.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το Χρυσόβουλο του Αυτοκράτορα Αλεξίου Α΄ του Κομνηνού το 1088 μ.Χ. προς τη Μονή του Αγίου Ιωάννη του Θεολόγου στην Πάτμο. Ο Αυτοκράτορας παραχώρησε ολόκληρο το νησί της Πάτμου στο μοναστήρι και μάλιστα το ιδιοκτησιακό καθεστώς ίσχυσε σε όλη τη διάρκεια της οθωμανικής κυριαρχίας, της σύντομης Ιταλικής κατάκτησης, αλλά και αφού η Πάτμος ενσωματώθηκε στο ελληνικό κράτος. Η Μονή του Αγίου Ιωάννη του Θεολόγου ως ιδιοκτήτρια της Πάτμου πουλούσε και δώριζε ακίνητα στο νησί από το 1725 έως το 1998!

Η παντοδυναμία των Χρυσόβουλων στη νεότερη εποχή φαίνεται και από το γεγονός πως το Ελληνικό Κράτος έχει δυστυχώς επικυρώσει νομοθετικά από τους Ρωμαίους κατακτητές-καταπατητές την κυριότητα των Μονών σε διάφορες εκτάσεις που θεωρούνταν δικές (sic) τους με βάση αυτά τα Χρυσόβουλα. Εκτός όμως από τα γνήσια Χρυσόβουλα, υπήρξαν και περιπτώσεις πλαστογραφίας, καθώς πάντοτε υπήρχαν επιτήδειοι που προσπαθούσαν να οικειοποιηθούν ιδιοκτησίες που δεν τους ανήκαν δικαιωματικά.

Συνεπώς, στο φεουδαρχικό σύστημα της Ρωμαϊκής Βυζαντινής Αυτοκρατορίας ο Αυτοκράτορας χάριζε εκτάσεις γης σε όποιον επιθυμούσε με Χρυσόβουλα, στη συνέχεια οι Σουλτάνοι (κατακτητές και αυτοί) διαχρονικά αναγνώριζαν τη νομική τους υπόσταση και το σύγχρονο ελληνικό κράτος δικαίου, δυστυχώς συνεχίζει να αποδέχεται τίτλους ιδιοκτησίας με έγγραφα χιλίων και πλέον ετών από τους κατακτητές-καταπατητές.

Επιστήμονες ανακάλυψαν «υπόγεια» βουνά, μεγαλύτερα από το Εβερεστ!

Μπροστά σε μια απίθανη ανακάλυψη βρίσκονται επιστήμονες από πανεπιστήμια των ΗΠΑ και της Κίνας, οι οποίοι υποστηρίζουν ότι στον πυθμένα της Γης, ενδέχεται να υπάρχουν υπόγεια βουνά, με ύψος μεγαλύτερο από το Έβερεστ και ό,τι άλλο γνωρίζουμε μέχρι σήμερα στον πλανήτη. 

 

Σύμφωνα με τη δημοσίευση που έγινε στο κορυφαίο επιστημονικό περιοδικό Science, οι γεωεπιστήμονες μελέτησαν τα σεισμικά κύματα ενός σεισμού μεγέθους 8,2 Ρίχτερ, που είχε γίνει στη Βολιβία το 1994 και «έπεσαν» πάνω σε περίεργα ευρήματα. 

 

Συγκεκριμένα, στη μελέτη τους τονίζεται η πιθανότητα να υπάρχουν γιγαντιαία βουνά σε βάθος 660 χιλιομέτρων, βαθιά στον μανδύα της Γης. 

 

Όπως μεταδίδει, στο δημοσίευμα τονίζεται ότι Γη έχει τρία βασικά στρώματα: τον φλοιό, τον μανδύα και τον πυρήνα. 

 

H «καρδιά» του πλανήτη μας χωρίζεται σε εσωτερικό και εξωτερικό πυρήνα, αλλά είναι λιγότερο γνωστό ότι και ο μανδύας διαθέτει ανώτερο και κατώτερο στρώμα. 

 

Ανάμεσα σε αυτά τα δύο στρώματα, υπάρχει μια διαχωριστική ζώνη που οι ερευνητές ονομάζουν απλώς «το σύνορο των 660 χιλιομέτρων». 

 

Και σε αυτό το διαχωριστικό στρώμα σχηματίζονται πιθανώς βουνά μεγαλύτερα από οποιοδήποτε υπάρχει στην επιφάνεια της Γης.

 

Τη δημοσίευση έκαναν η επίκουρη καθηγήτρια γεωφυσικής Τζέσικα Ίρβινγκ του Πανεπιστημίου Πρίνστον, ο δρ Γουενμπό Γου του Ινστιτούτου Τεχνολογίας της Καλιφόρνια (Caltech) και ο Σιντάο Νι του Ινστιτούτου Γεωδαισίας και Γεωφυσικής της Κινεζικής Ακαδημίας Επιστημών. 

 

Όπως ανέφεραν, τα σεισμικά κύματα έχουν τη χρήσιμη ιδιότητα, όπως το φως, να καμπυλώνουν και να αντανακλώνται, καθώς διαπερνούν τα πετρώματα στα έγκατα του πλανήτη, πράγμα που επιτρέπει στους επιστήμονες να βγάζουν συμπεράσματα για το τι υπάρχει κάτω από την επιφάνεια.

 

Οι ερευνητές εξεπλάγησαν όταν ανακάλυψαν πόσο ανώμαλο φαίνεται να είναι το διαχωριστικό στρώμα ανάμεσα στον ανώτερο και στον κατώτερο μανδύα, πολύ περισσότερο από τις ανωμαλίες που εμφανίζει η τοπογραφία στην επιφάνεια της Γης. 

 

Αν και δεν μπορούν να κάνουν ακριβείς μετρήσεις για το ύψος τους, ανακοίνωσαν ότι τα βουνά αυτού του στρώματος πιθανώς είναι μεγαλύτερα και από το Έβερεστ, ενώ ανάμεσα τους φαίνεται να υπάρχουν ομαλές εκτάσεις σαν πεδιάδες.

 

Ο μανδύας, το ενδιάμεσο στρώμα μεταξύ φλοιού και πυρήνα, αποτελεί περίπου το 84% του όγκου της Γης. Οι επιστήμονες δεν είναι βέβαιοι μέσα από ποιες θερμικές ή χημικές διαδικασίες το «σύνορο» των 660 χλμ. είναι μορφολογικά τόσο ακανόνιστο.

Αποδιοπομπαίος Τράγος

Με τον όρο αποδιοπομπαίος τράγος στο ιστορικό του πλαίσιο εννοείται η θυσία ενός τράγου, όπως περιγράφεται στη Βίβλο κεντρικό τμήμα άλλοτε της εξιλαστήριας τελετής Γιομ Κιπούρ.

Η Ιστορική και Aνθρωπολογική προοπτική
Οι διακριτές αυτές τελετουργίες υπήρξαν σε πολλούς πολιτισμούς και περιγράφτηκαν αρκετά λεπτομερειακά από τον Τζέιμς Τζορτζ Φρέιζερ και άλλους ανθρωπολόγους. Όλες απεικονίζουν ένα μέσο ανανέωσης της επαφής με το καθοδηγητικό πνεύμα της κοινότητας και αποτελούν επίσης προσπάθεια εξορκισμού των δεινών που μαστίζουν την ανθρωπότητα, όπως η πανδημία, ο θάνατος, η βία, η φυσική και ψυχική οδύνη ή η αίσθηση της αμαρτίας και της ενοχής που συνοδεύει τη γνώση της υπέρβασης του ηθικού κώδικα.

Σε όλη του την ιστορία το ανθρώπινο είδος προσπάθησε με διάφορες μεθόδους, μαγικού χαρακτήρα στους προϊστορικούς και πρώιμους ιστορικούς χρόνους, θρησκευτικού κατόπιν και εντέλει ψυχολογικού και κοινωνιολογικού στη σύγχρονη εποχή, ελπίζοντας να αποφύγει τα επαπειλούμενα κατά της κοινότητας δεινά και την ατομική ή ομαδική ενοχή του.

Σε τέτοιες εξιλαστικές τελετές της αρχαιότητας, η ενοχή μεταφερόταν με μαγικό τρόπο σε άλλα πρόσωπα, σε ζώα, σε φυτά, ακόμη και σε άψυχα αντικείμενα. Το κακό ή τα δεινά θεωρούνταν λίγο-πολύ ένα είδος μόλυνσης που μπορούσε να εγκλειστεί σε ένα μαγικό αντικείμενο, μετατρέποντάς το σε ενσαρκωμένη μόλυνση που μπορούσε να εκδιωχθεί πλέον, με κάποιον φυσικό τρόπο.

Στην τελετή Γιόμ Κιπούρ υπάρχει μια ξεκάθαρη αίσθηση της εξομολόγησης του αμαρτήματος και της εξιλέωσης από την ενοχή. Η εβραϊκή λέξη για την εξιλέωση είναι κιππέρ και σχετίζεται με το κιππουρίμ, τις διαδικασίες εξάλειψης και υπάρχουν ετυμολογικά παράλληλα τόσο στην αρχαία βαβυλωνιακή γλώσσα, όσο και στην Αραβική. Η βαβυλωνιακή τελετή κατά την πέμπτη μέρα του δεκαήμερου εορτασμού του νέου έτους ονομαζόταν κουπουρού και περιελάμβανε εξαγνισμό, εξομολόγηση αμαρτιών και μια ανθρωποθυσία. Το αρχικό νόημα της βαβυλωνιακής λέξης είναι «ο καθαρισμός, η εξάλειψη» και μέσω της θυσίας αίματος αφαιρούσε το στίγμα της αμαρτίας.

Ένα άλλο ετυμολογικό παράλληλο στην Αραβική προσθέτει το νόημα της «απόκρυψης», δηλαδή της συγκάλυψης της ενοχής, κρύβοντάς τη από τα μάτια της προσβεβλημένης θεότητας μέσω της επανόρθωσης. Στο πλαίσιο της αναλυτικής ψυχολογίας ο Κ. Γκ. Γιουνγκ όρισε την ενοχή ως το συναίσθημα εκείνο που βιώνει όποιος θεωρεί ότι εξέπεσε της ολοκληρωμένης του κατάστασης και ότι αποξενώθηκε από τον Θεό ή με ψυχολογικούς όρους από τον Εαυτό, το ρυθμιστικό κέντρο της ψυχής στην αναλυτική ψυχολογία.

Όταν ο Εαυτός προβάλλεται στον γονέα ή κάποιου είδους συλλογικότητα, τότε γίνεται αισθητή η ενοχή για οποιουδήποτε είδους παρέκκλιση από τα εγκαθιδρυμένα στερεότυπα της συμπεριφοράς τους. Η ενοχή ως «πάντα παρόν συστατικό του εαυτού» εκδηλώνεται με δριμύτητα και δηκτικότητα όταν αισθανόμαστε τον εαυτό μας απαράδεκτο, κατειλημμένο από συγκρούσεις διαφόρων ειδών που μας διχάζουν και ενίοτε μας εξαναγκάζουν να γινόμαστε συμμέτοχοι σε εντεταλμένες εγκληματικές συμπεριφορές όπως είναι το λυντσάρισμα ή η βίαιη εθνοκάθαρση.

Όλες αυτές οι τελετές απαλλαγής, ωστόσο, λειτουργούν με την εκδίωξη αυτού που θεωρούμε ξένο. Ο Έριχ Νόιμαν περιγράφοντας αναλογικά ανάμεσα στην παιδική ανάπτυξη και την πολιτισμική ιστορία, συσχετίζει τις τελετουργίες του αποδιοπομπαίου τράγου με τις λειτουργίες της πρωκτικής απόρριψης. Θεωρεί, με άλλα λόγια, την απόρριψη περιττωμάτων ανάλογη με την καταπίεση της σκιάς, αναγκαία για την συνένωση των τμημάτων του εγώ κατά τη διαδικασία της ατομικοποίησης.

Βάσει των παραπάνω, αυτό που αποβάλλεται, είναι αρχικά αποδεκτό ως τροφή αναγκαία για επιβίωση. Κατόπιν αποβάλλεται ως έκφραση της δημιουργικής ικανότητας του ατόμου να παράγει από την τροφή του ζωή. Αυτού του είδους η απόρριψη σε ορισμένους πολιτισμούς θεωρείται γονιμοποιητική –και από φυσική άποψη αφορά τη γεωργία- ενώ για άλλους θεωρείται εξαγνιστική, καθώς ό,τι αποχωρίζεται από τα όρια του σώματος μπορεί να θεωρηθεί ξένο και βρώμικο. Όπως το θέτει η Μαίρη Ντάγκλας η βρωμιά είναι «ύλη εκτός τόπου» σε ένα «συμβολικό σύστημα αγνότητας». Είναι αυτό που πρέπει να εκδιωχθεί, «να μη συμπεριληφθεί προκειμένου να διατηρηθεί ακέραιο το στερεότυπο» γιατί προκαλεί την καθεστηκυία τάξη. Έτσι γίνεται τελετουργικά ταμπού, μίασμα και φέρει εγγενώς την ιδέα του κινδύνου για την κοινότητα.

Aνθρωποι Αποδιοπομπαίοι Τράγοι
Σε πολλές περιπτώσεις ανθρώπινα όντα που αναλάμβαναν τον ρόλο του αποδιοπομπαίου τράγου και ταυτίζονταν με το απαγορευμένο και το ξένο ήταν καταδικασμένοι και εγκληματίες, που κέρδιζαν τη συγγνώμη αποδεχόμενοι αυτόν τον ρόλο για την κοινότητα. Σε άλλες περιπτώσεις τον ρόλο αναλάμβαναν μόνον ιερείς, οι οποίοι θεωρούνταν ανέγγιχτοι από οποιαδήποτε μόλυνση, ακόμα και ηθοποιοί που εκτελούσαν το τελετουργικό δράμα επί πληρωμή. Ακόμη και άτομα με θετικό ρόλο μέσα στην κοινότητα, διακριτά ωστόσο από τον κοινό κανόνα, θα μπορούσαν να στιγματιστούν αρνητικά και να γίνουν αντικείμενα κατάρας, όπως φαίνεται στα ανθρωπολογικά στοιχεία που εισάγει στα έργα του ο νομπελίστας συγγραφέας Γουόλε Σογίνκα.

Ο Φρέιζερ με τη σειρά του περιέγραψε τους ανθρώπους-αποδιοπομπαίους τράγους ως άσχημους και παραμορφωμένους ή ασυνήθιστα ισχυρούς. Στη Ρώμη τις λειτουργίες του αποδιοπομπαίου τράγου διεκπεραίωνε κάποιος που αναλάμβανε τον ρόλο του αρχαίου σιδηρουργού και γινόταν ο Mamurius Veturius, ενώ με τη σειρά του ο βασιλιάς, που έστεκε παραδοσιακά πέρα από την πολιτισμική τάξη, όντας στο κέντρο και υπεράνω της κοινότητας την οποία κυβερνούσε, γινόταν εντέλει ο αποδιοπομπαίος τράγος. Καθιερωνόταν στις σχετικές τελετές ταυτιζόμενος με τον ετήσιο θεό, ως σύντροφος της θεάς και η θυσία του επιβεβαίωνε την ευημερία του νέου έτους.

Οι αρχαίοι Έλληνες φαίνεται πως γνώριζαν την ιδέα, σε μια διαφορετική μορφή. Στην Χαιρώνεια ο δήμαρχος και ο αρχηγός κάθε οίκου τελούσε μια τέτοια τελετή, κατά την οποία εκδιωκόταν η πείνα. Χτυπούσαν έναν σκλάβο με ραβδιά άγνου (agnus castus) της κοινής μας λυγαριάς, και τον εκδίωκαν από τον οίκο φωνάζοντας, «Έξω με την πείνα και μέσα με ευημερία και υγεία».

Η ίδια τακτική επεκτάθηκε με διαφορετικό τρόπο στην Αγγλία του 15ου και 16ου αιώνα. Οι νεαροί πρίγκιπες μεγάλωναν έχοντας πάντα δίπλα τους ένα νεαρό αγόρι, το επονομαζόμενο «παιδί για μαστίγωμα» (whipping boy). Οι αρμοδιότητες του νεαρού – ο οποίος ήταν εκλεκτός γόνος, αναθρεμμένος μαζί με το βασιλόπουλο από την ημέρα της γέννησής του- ήταν συγκεκριμένες: Όταν ο πρίγκιπας συμπεριφερόταν άσχημα ή παραμελούσε την εκπαίδευσή του, θα έπρεπε κανονικά να τιμωρηθεί. Όμως χάρη στην ελέω Θεού βασιλεία (τη θεωρία ότι ο βασιλιάς έχει διοριστεί από τον Θεό) δεν επιτρεπόταν να ασκηθεί οποιαδήποτε τιμωρία στο πριγκιπικό βλαστάρι.

Για να μπορέσει λοιπόν να συνετιστεί το βασιλόπουλο για κάθε παράπτωμα που διέπραττε, στη θέση του τιμωρούνταν (με μαστίγωμα ή ξυλοδαρμό) ο νεαρός φίλος του. Υπήρχε μάλιστα η πεποίθηση ότι ο ισχυρός δεσμός που συνήθως αναπτυσσόταν μεταξύ του αποδιοπομπαίου νεαρού και του πρίγκιπα αύξανε δραματικά την αποτελεσματικότητα της τιμωρίας, ώστε ο πρίγκιπας να μην επαναλάβει τα λάθη του. Στην ουσία επρόκειτο για ένα είδος επαγγέλματος της εποχής, που υποσχόταν την κοινωνική άνοδο του υπομονετικού νέου!

Ο Αποδιοπομπαίος Τράγος στην Αναλυτική Ψυχολογία
Με τον όρο σύμπλεγμα του αποδιοπομπαίου τράγου εννοείται στην αναλυτική ψυχολογία η ασυνείδητη ατομική ή ομαδική προβολή ενός πλέγματος ανεπιθύμητων σκέψεων πάνω σε δεδομένο άτομο, που αναλαμβάνει τον ρόλο του αποδιοπομπαίου τράγου για τα προβλήματα του ατόμου ή της κοινότητας.

Τα άτομα που θεωρούνται απαράδεκτα για την κοινότητα σε ένα αισθητικό και συγκινησιακό πλαίσιο αναλογούν στην προσωπική ψυχολογία με το παράξενο παιδί το μαύρο πρόβατο της οικογένειας, όπως αποκαλείται ενίοτε. Σε τέτοιες περιπτώσεις το παιδί αισθάνεται παραμελημένο, διαχωρισμένο και κυρίως ταμπού, με την έννοια του απαγορευμένου. Τούτη η αποξένωση φαίνεται να συμβαίνει σε ένα πρωταρχικό επίπεδο εμπειρίας σε ένα πολύ βαθύ, αρχαϊκό στρώμα της ψυχής. Το παιδί υποφέρει, ως αποτέλεσμα της αποξένωσής του από τη μητρική μορφή, κάτι που ο Νόιμαν αποκαλεί αποκαλεί «πρωταρχικό συναίσθημα ενοχής».

Όπως το περιγράφει: Το κεντρικό σύμπτωμα μιας διαταραγμένης πρωταρχικής σχέσης είναι το συναίσθημα της ενοχής, χαρακτηριστικό των ψυχικών διαταραχών του δυτικού ανθρώπου. Αυτός ο τύπος ενοχής παρουσιάζεται σε μια αρκετά πρώιμη στιγμή της ανθρώπινης ζωής, είναι αρχαϊκή στη φύση της και δε θα πρέπει να συγχέεται με μεταγενέστερα συναισθήματα ενοχής που παράγει ο χωρισμός από τους γονείς ή εκδηλωμένα οιδιπόδεια συμπλέγματα. Τούτο το πρωταρχικό αίσθημα ενοχής πηγαίνει πίσω, σε μια προ-εγωική φάση και καθοδηγεί το παιδί να συσχετίσει τη διαταραχή της πρωταρχικής σχέσης με τη δική του πρωταρχική ενοχή ή προπατορικό αμάρτημα.

Aτομα που ταυτίζονται με το αρχέτυπο του αποδιοπομπαίου τράγου αισθάνονται φορείς αισχρών συμπεριφορών και τάσεων που διακόπτουν τις σχέσεις τους με την την κοινότητα. Σε ένα βαθύ (συλλογικό) ασυνείδητο επίπεδο, όπου το άτομο συμμετέχει στο συλλογικό, ταυτίζονται με το «σφάλμα», το «άσχημο» και το «κακό». Η απόρριψη είναι ενίοτε αρκετά ασυνείδητη, ή εκλογικεύεται τόσο από την κοινότητα όσο και από τον αποδιοπομπαίο, αλλά οι ρίζες βρίσκονται βαθύτερα. Δεν είναι η παιδική πράξη που φέρνει την απόρριψη, αλλά αυτό που είναι το παιδί σε σχέση με τον γονέα ή την κοινότητα στην προκειμένη περίπτωση. Το παιδί είναι διαφορετικό και συνεπώς απειλεί την καθεστηκυία τάξη, γεγονός που το κάνει μισητό.

Όσοι ταυτίζονται με το αρχέτυπο του αποδιοπομπαίου τράγου βιώνουν μια ατομική ενοχή, μια διαρκή αίσθηση δολιότητας. Σε αρκετές περιστάσεις πρόκειται για συναισθήματα ενοχής απέναντι στον ίδιο τον Εαυτό για το γεγονός ότι το άτομο νιώθει πως πρέπει να αναλάβει ένα συλλογικό ρόλο ώστε να αποκατασταθεί και να απελευθερωθεί, απελευθερώνοντας την ίδια στιγμή και την κοινότητα. Οι αρνητικές συνέπειες μιας τέτοιας εμμονής είναι ότι το άτομο προβάλλεται διαρκώς πάνω στο συλλογικό και τις υποχρεώσεις του, παραβλέποντας την ατομική του ολοκλήρωση και ακεραιότητα. Ο συνδυασμός αυτών των επιπέδων ενοχής από το υπερεγώ στο μητριαρχικό επίπεδο και τον Εαυτό παρεμποδίζει την ανάπτυξη και την αίσθηση μιας συνεκτικής ατομικής ταυτότητας, γεγονός που παράγει, σύμφωνα με τον R. Laing, μια «οντολογική ανασφάλεια», την οποία βιώνουν άτομα ταυτισμένα με συμπλέγματα που παράγουν απόρριψη, όπως το σύμπλεγμα του αποδιοπομπαίου τράγου.

Νέα κατάσταση της ύλης εντοπίστηκε από τους ερευνητές σε υλικό δυο διαστάσεων

Μια μυστήρια νέα κατάσταση της ύλης, που προβλέφτηκε πριν από 40 χρόνια, φαίνεται πως έχει εντοπιστεί σε πραγματικό υλικό από μια διεθνή ομάδα ερευνητών. Η κατάσταση αυτή, γνωστή ως κβαντικό υγρό σπιν (quantum spin liquid), αναγκάζει τα ηλεκτρόνια – που θεωρούνται ότι είναι αδιαίρετα δομικά στοιχεία της φύσης – να διασπώνται σε κομμάτια. Οι ερευνητές, στους οποίους περιλαμβάνονται και φυσικοί από το Πανεπιστήμιο του Cambridge, μέτρησαν τα πρώτα στοιχεία-υπογραφές από αυτά τα κλασματικά σωμάτια, γνωστά ως φερμιόνια Majorana, σε υλικό δύο διαστάσεων με δομή παρόμοια με αυτή του γραφένιου. Τα πειραματικά τους αποτελέσματα ταιριάζουν με επιτυχία με ένα από τα κύρια θεωρητικά μοντέλα για ένα κβαντικό υγρό σπιν, που είναι γνωστό ως μοντέλο Kitaev.

Τα κβαντικά υγρά σπιν (QSLs) είναι μυστηριώδεις κβαντικές καταστάσεις της ύλης που θεωρείται πως «κρύβονται» σε ορισμένα μαγνητικά υλικά, αλλά δεν έχουν παρατηρηθεί με καθοριστικό τρόπο στη φύση. Η παρατήρηση μιας από τις πλέον χαρακτηριστικές τους ιδιότητες – αυτή του διαχωρισμού ή της κλασματοποίησης του ηλεκτρονίου – σε πραγματικά υλικά αποτελεί μια σημαντική εξέλιξη. Τα παραγόμενα φερμιόνια Majorana μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως δομικοί λίθοι των κβαντικών υπολογιστών, οι οποίοι θα μπορούσαν να είναι μακράν πολύ ταχύτεροι από τους συμβατικούς υπολογιστές και θα μπορούσαν να είναι ικανοί να εκτελέσουν υπολογισμούς που δεν θα μπορούσαν να πραγματοποιηθούν διαφορετικά.

Σε ένα τυπικό μαγνητικό υλικό το κάθε ηλεκτρόνιο συμπεριφέρεται όπως ένας πάρα πολύ μικρός ραβδωτός μαγνήτης. Όταν ένα τέτοιο υλικό ψυχθεί σε αρκετά χαμηλή θερμοκρασία τα μικρά «μαγνητάκια» θα τακτοποιηθούν μόνα τους κατά μεγάλες περιοχές, έτσι που όλα τα «μαγνητάκια» του νότιου μαγνητικού πόλου, για παράδειγμα, να δείχνουν στην ίδια κατεύθυνση. Σε αντίθεση, σε ένα υλικό που περιέχει μια κατάσταση με υγρό σπιν, ακόμη και αν το υλικό ψυχθεί στο απόλυτο μηδέν, τα μικρά ραβδωτά «μαγνητάκια» δεν θα ευθυγραμμιστούν, αλλά θα σχηματίσουν μια συσχετιζόμενη σούπα που προκαλείται από κβαντικές διακυμάνσεις.

Η ερευνητική ομάδα χρησιμοποίησε τεχνικές σκέδασης νετρονίων για να αναζητήσει πειραματικά στοιχεία της κλασματοποίησης σε χλωριούχο ρουθήνιο (ΙΙΙ) στην φάση α- [σε αυτή τη φάση του χλωριούχο ρουθήνιο είναι ένα καφέ στερεό] (α-RuCl3). Οι ερευνητές έλεγξαν τις μαγνητικές ιδιότητες πούδρας του α-RuCl3 «φωτίζοντάς» το με νετρόνια και παρατηρώντας τα μοτίβα των κυματισμών που παράγονταν από τα νετρόνια σε μια οθόνη, όταν σκεδάζονταν από το δείγμα.

Ένα κανονικός μαγνήτης θα δημιουργούσε διακριτές αιχμηρές γραμμές, αλλά υπήρχε το πρόβλημα τι είδους μοτίβο θα δημιουργούσαν το φερμιόνια Majorana σε ένα κβαντικό υγρό σπιν. Η θεωρητική πρόβλεψη των διακριτών σημάτων-υπογραφών που έγινε το 2014, ταιριάζει πολύ με τις ευρείες καμπυλότητες, αντί των αιχμηρών γραμμών, που οι πειραματιστές παρατήρησαν στην οθόνη, παρέχοντας για πρώτη φορά άμεσες αποδείξεις ενός κβαντικού υγρού σπιν και την κλασματοποίηση των ηλεκτρονίων σε ένα δισδιάστατο υλικό.

«Είναι ένα σημαντικό βήμα για την κατανόηση εκ μέρους μας της κβαντικής ύλης», δήλωσε ένας από τους συντελεστές του πειράματος. «Είναι όμορφο να έχεις άλλη μια νέα κβαντική κατάσταση την οποία δεν είχες δει προηγουμένως. Μας εξοπλίζει με νέες δυνατότητες να δοκιμάσουμε νέα πράγματα».

Κβαντική Φυσική: Επιστήμονες παρατηρούν μια νέα σπάνια κατάσταση ύλης – ένα κβαντικό υγρό σπιν

Μια νέα και σπάνια κατάσταση ύλης, γνωστή ως κβαντικό υγρό σπιν πραγματοποιήθηκε εμπειρικά σε ένα απλό κρύσταλλο ένωσης ασβεστίου-οξειδίου του χρωμίου, από μια επιστημονική ομάδα του κέντρου Helmholtz στο Βερολίνο και τη Δρέσδη. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο σχετικά με αυτή την ανακάλυψη είναι ότι σύμφωνα με τη συμβατική αντίληψη, ένα κβαντικό υγρό σπιν δεν θα ήταν δυνατό σε αυτό το υλικό. Τώρα αναπτύσσεται μια θεωρητική εξήγηση για τις παρατηρήσεις αυτές. Η εργασία, θεωρείται ότι διευρύνει τη γνώση μας για την συμπυκνωμένη ύλη και μπορεί να είναι επίσης σημαντική για μελλοντικές εξελίξεις στην κβαντική πληροφορική. Τα αποτελέσματα της εργασίας μόλις έχουν δημοσιευθεί στο Nature Physics.

Με βάση την καθημερινή εμπειρία, περιμένουμε η ύλη σε χαμηλές θερμοκρασίες να στερεοποιείται με τα άτομα να σταθεροποιούνται με μια κανονική διευθέτηση. Οι μαγνητικές ροπές που προκύπτουν από τα ατομικά ηλεκτρονικά σπιν σε μαγνητικά υλικά, επίσης, καταλήγουν σε ηρεμία και σταθεροποιούνται ως προς τον προσανατολισμό καθώς πέφτει η θερμοκρασία. Ωστόσο, υπάρχουν μερικές σπάνιες εξαιρέσεις. Σε ότι αναφέρεται ως κβαντικό υγρό σπιν, οι προσανατολισμοί των ηλεκτρονικών σπιν παραμένουν μεταβλητοί ακόμη και αν οι θερμοκρασίες είναι κοντά στο απόλυτο μηδέν. Σύμφωνα με την συμβατική αντίληψη, το φαινόμενο αυτό μπορεί να συμβεί εάν τα σπιν διευθετούνται γεωμετρικώς σε τρίγωνα και εάν οι αλληλεπιδράσεις μεταξύ τους είναι αντι-σιδηρομαγνητικές ευνοώντας αντιπαράλληλη ευθυγράμμιση των σπιν.

Για τρία άτομα που συνιστούν τις κορυφές των γωνιών ενός τριγώνου, τα ηλεκτρονικά σπιν αυτών των ατόμων δεν μπορούν ταυτόχρονα να είναι προσανατολισμένα αντιπαράλληλα σε σχέση με τα άλλα. Αυτή η «ανατροπή» μπορεί να εμποδίζει τα σπιν να περιπέσουν σε ηρεμία σε ένα ορισμένο προσανατολισμό ακόμη και στη θερμοκρασία μηδέν – αντιθέτως κινούνται όπως τα άτομα σε ένα υγρό. Ωστόσο, σε πολλά υλικά η «ανατροπή» μπορεί να ξεπεραστεί από μια μαγνητική εντολή, που προκαλείται ακόμη και από τις παραμικρές αλληλεπιδράσεις. Για τους λόγους αυτούς, μόνο λίγα ισοτροπικά υλικά προτάθηκαν ως υποψήφια υγρά-σπιν.

Μονοκρύσταλλοι με σύνθετες μαγνητικές αλληλεπιδράσεις
Μια διεθνής ομάδα φυσικών, με επικεφαλής την καθηγήτρια Bella Lake από το κέντρο Helmholtz στο Βερολίνο – και με επιπλέον συναδέλφους από τα κέντρα Helmholtz στο Βερολίνο (HZB) και τη Δρέσδη (HZDR) -παρήγαγαν και ερεύνησαν τους πρώτους απλούς κρυστάλλους ασβεστίου-οξειδίου του χρωμίου (Ca10Cr7O28). Τα άτομα στους κρυστάλλους αυτούς διευθετούνται κατά τρόπο που είναι γνωστός ως πλέγμα Kagomé – που θυμίζει το μοτίβο των τριγώνων και εξάγωνων στην Ιαπωνική καλαθοποιία.

Ως αποτέλεσμα, σε αυτά τα υλικά αναπτύσσεται ένα περίπλοκο σύνολο ισοτροπικών μαγνητικών αλληλεπιδράσεων, που συνίσταται από όχι μόνο αντι-σιδηρομαγνητικές αλληλεπιδράσεις, αλλά επίσης περισσότερο ισχυρότερες σιδηρομαγνητικές αλληλεπιδράσεις που σύμφωνα με την συμβατική αντίληψη θα πρέπει να εμποδίζουν την ύπαρξη συμπεριφοράς υγρού σπιν. Εντούτοις, μαγνητικά και πειράματα σκέδασης νετρονίων που έγιναν σε Γερμανία, Γαλλία, Αγγλία και ΗΠΑ, καθώς και πειράματα φασματοσκοπίας μυονίου που έγιναν στην Ελβετία, έχουν δείξει ότι τα σπιν σε αυτά τα δείγματα διατηρούν τη συλλογική τους κίνηση ακόμη και σε χαμηλές θερμοκρασίες έως και 20 millikelvin και συμπεριφέρονται όπως ένα κβαντικό υγρό σπιν.

Η εμπειρική απόδειξη αυτών των κβαντικών καταστάσεων με εξαιρετικό ενδιαφέρον, όπως τα υγρά σπιν, μπορούν επίσης να συμβούν και σε αρκετά πιο περίπλοκους κρυστάλλους με διαφορετικές μαγνητικές αλληλεπιδράσεις, λένε οι επιστήμονες, οι οποίοι θεωρούν ότι τα στοιχεία από τα πειράματα θα βοηθήσουν τους θεωρητικούς φυσικούς να διευρύνουν το θεωρητικό μοντέλο των υγρών σπιν. Όπως εξηγούν, η διεύρυνση της κατανόησής μας για τα μαγνητικά υλικά και η δυνατότητα ύπαρξης περισσοτέρων υποψηφίων για υγρά σπιν, από ότι αναμένονταν, θα μπορούσαν να είναι σημαντικά για την εξέλιξη των κβαντικών υπολογιστών στο μέλλον, επειδή τα υγρά σπιν είναι ένα από τα πιθανά δομικά στοιχεία – φορείς των μικρότερων μονάδων της κβαντικής πληροφορίας, γνωστά και ως qubit.

Η NASA επέλεξε την αποστολή SPHEREx για να εξερευνήσει τις ρίζες του σύμπαντος

Η NASA επέλεξε μια νέα διαστημική αποστολή, που θα βοηθήσει τους αστρονόμους να κατανοήσουν τόσο το πώς το σύμπαν μας εξελίχθηκε, όσο και το πόσο συχνά είναι τα «συστατικά» της ζωής στα πλανητικά συστήματα του Γαλαξία μας.

 

Η αποστολή της NASA “Φασματο-φωτόμετρο για την Ιστορία του Σύμπαντος, την εποχή του επαναϊονισμού και εξερεύνηση των Πάγων (SPHEREx) αναμένεται να εκτοξευτεί το 2023. Η αποστολή SPHEREx θα βοηθήσει τους αστρονόμους να κατανοήσουν τόσο για το πώς εξελίχθηκε το σύμπαν μας όσο και πόσο συνηθισμένα είναι τα συστατικά για τη ζωή στα πλανητικά συστήματα του Γαλαξία μας

 

Η αποστολή SPHEREx προορίζεται να διαρκέσει δύο χρόνια, έχει χρηματοδότηση 242 εκατ. δολαρίων (χωρίς να περιλαμβάνονται τα έξοδα εκτόξευσης) και ο στόχος είναι να εκτοξευτεί το 2023.  Η συγκεκριμένη αποστολή «δεν επεκτείνει μόνο τον ισχυρό στόλο των διαστημικών αποστολών των ΗΠΑ για την αποκάλυψη των μυστηρίων του σύμπαντος, μα αποτελεί και κρίσιμο σημείο ενός ισορροπημένου επιστημονικού προγράμματος που περιλαμβάνει αποστολές διαφόρων ειδών» είπε ο διευθυντής της NASA, Jim Bridenstine. 

 

Το SPHEREx θα μελετήσει τον ουρανό σε οπτικό φάσμα, καθώς και σε σχεδόν υπέρυθρο φως, το οποίο, αν και δεν είναι ορατό στο ανθρώπινο μάτι, αποτελεί ισχυρό εργαλείο στην έρευνα πάνω σε κοσμικά ερωτήματα. Οι αστρονόμοι θα χρησιμοποιήσουν την αποστολή για να συλλέξουν δεδομένα σχετικά με πάνω από 300 εκατομμύρια γαλαξίες, καθώς και πάνω από 100 εκατομμύρια άστρα στον δικό μας.

 

Η εν λόγω αποστολή «θα παρέχει έναν άνευ προηγουμένου γαλαξιακό χάρτη, με “δακτυλικά αποτυπώματα” από τις πρώτες στιγμές της ιστορίας του σύμπαντος. Και θα έχουμε νέα στοιχεία για ένα από τα μεγαλύτερα μυστήρια της επιστήμης: Τι έκανε το σύμπαν να διασταλεί τόσο γρήγορα, λιγότερο από ένα νανοδευτερόλεπτο μετά το Μπιγκ Μπανγκ;» λέει ο Thomas Zurbuchen,, υποδιευθυντής για το Διευθυντήριο Επιστημονικών Αποστολών της NASA.

 

Το SPHEREx θα μελετήσει εκατοντάδες εκατομμύρια γαλαξίες κοντά και μακριά- κάποιους τόσο μακρινούς που το φως τους έχει χρειαστεί 10 δισεκατομμύρια χρόνια για να φτάσει στη Γη. Στον γαλαξία μας, η αποστολή θα ψάξει για νερό και οργανικά μόρια- απαραίτητα για τη ζωή, όπως τη γνωρίζουμε- σε αστρικά «φυτώρια», περιοχές όπου «γεννιούνται» άστρα από αέρια και σκόνη, καθώς και δίσκους γύρω από άστρα όπου θα μπορούσαν να σχηματίζονται νέοι πλανήτες.

 

Κάθε έξι μήνες, το SPHEREx θα μελετά ολόκληρο τον ουρανό, χρησιμοποιώντας τεχνολογίες που έχουν προσαρμοστεί από δορυφόρους στη Γη και διαστημόπλοια για τον Άρη. Η αποστολή θα δημιουργήσει έναν χάρτη ολόκληρου του ουρανού, σε 96 διαφορετικές χρωματικές μπάντες, ξεπερνώντας κατά πολύ την ανάλυση χρώματος όλων των προηγούμενων χαρτών ολόκληρου του ουρανού. Επίσης, θα υποδείξει στόχους για περαιτέρω μελέτη από μελλοντικές αποστολές, όπως του διαστημικού τηλεσκοπίου James Webb και του Wide Field Infrared Survey Telescope.

Ελληνιστική Γραμματεία: Ιστορικό, πολιτικό και κοινωνικό πλαίσιο, Η νέα τάξη πραγμάτων, Έλληνες και μη Έλληνες

Ο ελληνιστικός κόσμος αποτέλεσε ένα μωσαϊκό διαφορετικών λαών και πολιτισμών, και οι έννοιες της μίξης και της εξάπλωσης είναι κρίσιμες για την ερμηνεία του. Το οικουμενικό πνεύμα και ο «ελληνισμός» βρίσκονταν σε συνεχή αλληλεπίδραση, και είναι πιθανό ότι ο Αλέξανδρος εγκατέλειψε τον κλασικό διαχωρισμό των ανθρώπων σε «Έλληνες» και «βαρβάρους» και οραματίστηκε έναν ενοποιημένο κόσμο. Ήδη από τον 4ο αι. π.Χ. και τον Ισοκράτη, ο «ελληνισμός» έπαψε να θεωρείται φυλετικό ζήτημα και έγινε αντιληπτός με όρους παιδείας και πολιτισμού∙ από την άλλη πλευρά, η Ανατολή, η οποία ευνοούσε μάλιστα τον κυρίαρχο ελληνιστικό θεσμό, τη μοναρχία, και όπου η θεοποίηση του μονάρχη ήταν ένα αυτονόητο φαινόμενο, άσκησε τη δική της γοητεία στον Αλέξανδρο και τους διαδόχους του.

 

Οι ιστορικοί δεν συμφωνούν ακόμη ως προς το εύρος της αλληλεπίδρασης του ελληνικού και του μη ελληνικού πολιτισμού αυτήν την εποχή. Είναι αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι οι μη ελληνικοί πληθυσμοί υπερτερούσαν αριθμητικά έναντι των Ελλήνων: απέναντι στους ντόπιους Αιγύπτιους, Ασσύριους, Εβραίους, Πέρσες και Πάρθους οι Έλληνες βρίσκονταν σε συνεχή μετακίνηση λόγω του αποικισμού νέων πόλεων στην περιφέρεια της νέας οικουμένης. Η ελληνική ήταν η επίσημη γλώσσα της διοίκησης και της ανώτερης τάξης των μορφωμένων∙ ωστόσο, όλες οι ντόπιες γλώσσες συνέχιζαν να μιλιούνται και να γράφονται παράλληλα με την ελληνική. Πολλές φορές μη Έλληνες συγγραφείς, όπως ο Αιγύπτιος ιστορικός Μανέθων και ο Βαβυλώνιος Βηρωσσός, υιοθετούσαν την ελληνική για τα συγγράμματά τους, ενώ την ίδια εποχη μεταφράζεται στα ελληνικά από τους Εβδομήκοντα η Παλαιά Διαθήκη∙ οι Έλληνες δεν φαίνεται να ακολούθησαν την αντίστροφη διαδικασία.

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΗΣ - Εἰρήνη (1159-1190)

ἡνίκ᾽ ἂν δ᾽ ἀχέτας [ἀντ.]
1160ᾄδῃ τὸν ἡδὺν νόμον,
διασκοπῶν ἥδομαι
τὰς Λημνίας ἀμπέλους,
εἰ πεπαίνουσιν ἤ-
δη—τὸ γὰρ φῖτυ πρῷ-
ον φύσει—τόν τε φή-
1165ληχ᾽ ὁρῶν οἰδάνοντ᾽·
εἶθ᾽ ὁπόταν ᾖ πέπων,
ἐσθίω κἀπέχω
χἄμα φήμ᾽· «Ὧραι φίλαι·» καὶ
τοῦ θύμου τρίβων κυκῶμαι·
1170κᾆτα γίγνομαι παχὺς
τηνικαῦτα τοῦ θέρους

μᾶλλον ἢ θεοῖσιν ἐχθρὸν ταξίαρχον προσβλέπων
τρεῖς λόφους ἔχοντα καὶ φοινικίδ᾽ ὀξεῖαν πάνυ,
ἣν ἐκεῖνός φησιν εἶναι βάμμα Σαρδιανικόν·
1175ἢν δέ που δέῃ μάχεσθ᾽ ἔχοντα τὴν φοινικίδα,
τηνικαῦτ᾽ αὐτὸς βέβαπται βάμμα Κυζικηνικόν·
κᾆτα φεύγει πρῶτος ὥσπερ ξουθὸς ἱππαλεκτρυὼν
τοὺς λόφους σείων· ἐγὼ δ᾽ ἕστηκα λινοπτώμενος.
ἡνίκ᾽ ἂν δ᾽ οἴκοι γένωνται, δρῶσιν οὐκ ἀνασχετά,
1180τοὺς μὲν ἐγγράφοντες ἡμῶν, τοὺς δ᾽ ἄνω τε καὶ κάτω
ἐξαλείφοντες δὶς ἢ τρίς. «αὔριον δ᾽ ἔσθ᾽ ἥξοδος.»
τῷ δὲ σιτί᾽ οὐκ ἐώνητ᾽· οὐ γὰρ ᾔδειν ἐξιών·
εἶτα προσστὰς πρὸς τὸν ἀνδριάντα τὸν Πανδίονος
εἶδεν αὑτόν, κἀπορῶν θεῖ τῷ κακῷ βλέπων ὀπόν.
1185ταῦτα δ᾽ ἡμᾶς τοὺς ἀγροίκους δρῶσι, τοὺς δ᾽ ἐξ ἄστεως
ἧττον, οἱ θεοῖσιν οὗτοι κἀνδράσιν ῥιψάσπιδες.
ὧν ἔτ᾽ εὐθύνας ἐμοὶ δώσουσιν, ἢν θεὸς θέλῃ.
πολλὰ γὰρ δή μ᾽ ἠδίκησαν,
ὄντες οἴκοι μὲν λέοντες,
1190ἐν μάχῃ δ᾽ αλώπεκες.

***
ΧΟΡ. Τον καιρό που ο τζίτζικας
1160το γλυκό του λέει σκοπό,
η χαρά μου, να τηρώ
τα λημνιά μου κλήματα,
για να δω αν ωρίμασαν,
— πρώιμο το σταφύλι αυτό —
και να βλέπω τους ορνιούς,
που όλο και φουσκώνουνε,
ώσπου ωρμάζουν για καλά·
τότε τρώω και δε χορταίνω
κι όλο λέω και τραγουδάω
«αχ καλοκαιράκι μου»·
κι όταν θυμαριού τριμμένου
1170πίνω το ζουμί,
δυναμώνει και παχαίνει το κορμί.

ΚΟΡ. Τέτοια θέλω, όχι να βλέπω το θεομίσητο αρχηγό
με τα τρία λοφία στο κράνος και χιτώνιο πορφυρό·
«η μπογιά ᾽ναι από τις Σάρδεις» λέει αυτός καμαρωτά,
μ᾽ αν χρειαστεί να πάει στη μάχη με το πορφυρό σκουτί,
περεχιέται τότε ο δόλιος με ώχρα κυζικηνική,
και το σκάει απ᾽ όλους πρώτος σαν αλογοκόκορας
σειώντας τα λοφία· και στέκω εγώ και ξεροψήνομαι.
Και στην πόλη σα γυρίσουν, τότε είν᾽ ανυπόφοροι·
1180στον κατάλογό τους γράφουν σβήνουν δυο και τρεις φορές,
άλλους γράφουν, άλλους σβήνουν. «Αύριο η εκκίνηση!»·
μα ένας είδηση δεν πήρε και δεν έχει τρόφιμα·
κι άξαφνα στη στήλη βλέπει τ᾽ όνομά του ο φουκαράς·
σαστισμένος τότε τρέχει μ᾽ ένα μούτρο να το κλαις.
Τέτοια κάνουν στους αγρότες, κάτι λίγα στους αστούς,
οι κιοτήδες, που ούτε ανθρώπους δεν ψηφούν ούτε θεούς.
Μα ο θεός αν θέλει, τώρα θα μου τα πλερώσουνε·
γιατί μ᾽ έχουν τυραννήσει·
μες στην πόλη είναι λιοντάρια
1190και στη μάχη είν᾽ αλεπούδες.

Μορφές και Θέματα της Αρχαίας Ελληνικής Μυθολογίας: ΑΤΡΕΙΔΕΣ, ΑΓΑΜΕΜΝΩΝ

Ι. Πριν τα Τρωικά

 

Γιος (ή εγγονός) του Ατρέα ή του Πλεισθένη (Ησίοδος, απ. 194), και της Αερόπης, κόρης του Κατρέα από την Κρήτη, δεύτερος σύζυγος της Κλυταιμνήστρας, μεγαλύτερης κόρης του Τυνδάρεου και της Λήδας, πατέρας τεσσάρων κοριτσιών και ενός γιου, του Ορέστη. Οι κόρες του στην Ιλιάδα ονομάζονται Χρυσόθεμη, Λαοδίκη (στην τραγωδία αντικαθίσταται από την Ηλέκτρα), η Ιφιάνασσα (Ι 144 κ.ε.), ενώ η Ιφιγένεια, η κόρη που εμπνέει τους τραγικούς, αποσιωπάται.

 

Ανάλογα με την έμφαση που ήθελε κανείς να δώσει στο παρελθόν και στο γενεαλογικό δέντρο του Αγαμέμνονα αποκαλούνταν Ατρείδης, Πελοπίδης, Τανταλίδης, Πλεισθενίδης.

 

Για τον γάμο του με την Κλυταιμνήστρα παραδίδεται ότι την πόθησε και ότι, για να την αποκτήσει, σκότωσε τον πρώτο σύζυγό της και γιο του Θυέστη Τάνταλο, καθώς και το παιδί τους χτυπώντας το στο έδαφος. Τα αδέλφια της Κλυταιμνήστρας, ο Κάστορας και ο Πολυδεύκης, οι Διόσκουροι,  καταδίωξαν το ζεύγος θέλοντας να απαλλάξουν την αδελφή τους από τον ανεπιθύμητο γάμο, μέχρι που ο Αγαμέμνονας κατέφυγε στον πατέρα τους και πεθερό του, τον Τυνδάρεο, ο οποίος και αποδέχθηκε τον γάμο (Ευρ., Ιφιγένεια εν Αυλίδι 1148-1156· Απολλόδ., Επιτομή 2.15 κ.ε.). Έπειτα, και ενώ ο Μενέλαος έγινε βασιλιάς της Σπάρτης, ο Αγαμέμνονας, με τη βοήθεια του Τυνδάρεου, ξαναπήρε τον θρόνο του Άργους από τον Θυέστη ως νόμιμος κληρονόμος, εξόρισε αυτόν και τον γιο του Αίγισθο στα Κύθηρα και σε λίγα χρόνια έγινε ο ισχυρότερος ηγεμόνας των Αχαιών.

 

ΙΙ. Τα Τρωικά

 

Αρχή του πολέμου

Η επικράτεια της πολυχρύσου Μυκήνης όπου βασίλευε ο Αγαμέμνονας (Ιλ., Η 180), δύσκολα προσδιορίζεται, καθώς ο γεωγραφικός όρος Άργος δήλωνε ή την ομώνυμη πόλη ή την Αργολίδα ή ολόκληρη την Πελοπόννησο.

 

«[…] και την εκστρατείαν ακόμη κατά της Τροίας τότε μόνον επεχείρησαν από κοινού [οι Έλληνες], όταν είχαν ήδη αποκτήσει αξιόλογον εμπειρίαν της θαλάσσης.» (Θουκ. 1.3)

 

«Και ο Αγαμέμνων, ως φρονώ, κατώρθωσε να συγκεντρώση την ναυτικήν εκστρατείαν εναντίον της Τροίας, διά τον λόγον ότι υπερείχε κατά την δύναμιν από τους άλλους ηγεμόνας, και όχι τόσον διότι οι μνηστήρες της Ελένης, των οποίων υπήρξεν αρχιστράτηγος, είχαν δεσμευθή με τους όρκους που τους επέβαλεν ο Τυνδάρεος. […] Τα δύο […] σκήπτρα [του Πέλοπος και του Περσέως] αφού ήνωσεν εις χείρας του ο Αγαμέμνων, υιός του Ατρέως, και έγινε συγχρόνως ισχυρότερος από τους άλλους κατά την ναυτικήν δύναμιν, κατώρθωσεν, όπως εγώ νομίζω, να συγκεντρώση την εκστρατείαν, διότι οι ηγεμόνες τον ηκολούθησαν, όχι κατά χάριν, αλλ' από φόβον. Διότι εις την εκστρατείαν προσήλθεν έχων ο ίδιος τα περισσότερα πλοία και συγχρόνως εφωδίασε με τοιαύτα τους Αρκάδας, εάν η περί τούτου μαρτυρία του Ομήρου πρέπη να ληφθή υπ' όψιν. Και εις τους στίχους, άλλωστε, όπου ομιλεί περί της διαδοχής του σκήπτρου, αναφέρει περί αυτού ο Όμηρος ότι εβασίλευσεν εις πολλάς νήσους και ολόκληρον το Άργος. Εν τούτοις, εάν δεν είχεν αξιόλογον ναυτικήν δύναμιν, δεν θα ημπορούσε με τον στρατόν της ξηράς να βασιλεύη εις νήσους, εκτός των εγγύς της παραλίας κειμένων, αι οποίαι όμως δεν ημπορούσαν να είναι πολλαί.» (Θουκ. 1.9)

 

Θυσία Ιφιγένειας

Όταν ο στόλος συγκεντρώθηκε στην Αυλίδα, εγκλωβίστηκε εκεί από την άπνοια ή, σύμφωνα με άλλη εκδοχή, από ενάντιους ανέμους. Η αιτία γι' αυτό, σύμφωνα με τον μάντη Κάλχαντα, ήταν ο θυμός της Άρτεμης. Οι αιτίες για τον θυμό της ποικίλουν:

 

1. Ο πατέρας (ή παππούς) του αρχιστράτηγου, ο Ατρέας, δεν είχε θυσιάσει το αρνί με το χρυσόμαλλο δέρας* στη θεά.

2. Ο Αγαμέμνονας υπερηφανεύτηκε για τις κυνηγετικές του ικανότητες συγκρίνοντάς τες με της θεάς του κυνηγιού.

3. Ο Αγαμέμνονας αθέτησε την υπόσχεση του να προσφέρει στη θεά το καλύτερο προϊόν της χρονιάς, που έτυχε να είναι η κόρη του Ιφιγένεια. (Ευρ., Ιφ. Τ. 19 κ.ε.)

 

Ο Αγαμέμνονας δέχτηκε να τελέσει τη θυσία είτε από φιλοδοξία (Αισχύλος, Αγαμέμνων) είτε για το κοινό καλό (Ευριπίδης, Ιφιγένεια εν Αυλίδι).

 

Δράση στον πόλεμο

Στην Ιλιάδα ο Αγαμέμνονας εμφανίζεται με όλες τις αρετές αλλά και την αλαζονεία του αρχιστράτηγου. Συγκρούστηκε φραστικά με τον Αχιλλέα, όταν απαίτησε από εκείνον να του δώσει το δικό του γέρας (=τιμητικό λάφυρο), τη Βρισηίδα, σε αντάλλαγμα του δικού του λάφυρου, της Χρυσηίδας, την οποία αναγκάστηκε να επιστρέψει στον πατέρα της και ιερέα του Απόλλωνα Χρύση μετά από σκληρή παρέμβαση του ίδιου του θεού. Με τη σειρά του ο Αχιλλέας εκφράζεται τελείως αρνητικά για τον Αγαμέμνονα, τον αποκαλεί πανουργότατο, μ΄ αναίδεια ενδυμένο, αναίσχυντο, σκυλοπρόσωπο, μέθυσο, σκυλόματο, με καρδιάν ελάφου (Ιλ., Α 149 κ.ε.)· τον κατηγορεί για έπαρση, ότι στη μοιρασιά παίρνει τρανό δώρο, αν και δεν μάχεται στην πρώτη γραμμή (Α 225-231*)

 

Ωστόσο, η Ελένη περιγράφει στον Πρίαμο τον αδελφό του άνδρα της ως αγαθό βασιλιά και δυνατό πολεμιστή (Γ 179). Ξεχωρίζει από τους άλλους βασιλιάδες σε ομορφιά*** και αρχοντιά (Γ 166 κ.ε.) και σε χάρες θεϊκές (Β 477 κ.ε.), εμψυχώνει ή μαλώνει άνδρες απρόθυμους στον αγώνα (Δ 231 κ.ε.), δείχνεται γενναίος στη μάχη, στην οποία ξαναρίχνεται αν και τραυματισμένος (Ξ 27 κ.ε.), και αυτό αναγνωρίζεται από τους στρατιώτες του (Η 179 κ.ε.), ενώ η ραψωδία Λ είναι σε μεγάλο μέρος αφιερωμένη στην αριστεία του. Ανάμεσα στα θύματά του είναι ο Ιππόλοχος, με το σπαθί τα χέρια του 'κοψε, του πήρε το κεφάλι / και το κορμί του σπρώχνει, ως κούτσουρο να κυλιστεί στ' ασκέρι (Λ 146-7), και ο Κόων, αδελφός του Ιφιδάμαντα, τον οποίο αποκεφάλισε (Λ 261). Ως και ο Αχιλλέας τον αναγνώρισε, μετά τον θάνατο του Πατρόκλου και τη συμφιλίωσή τους, ως πρώτο στη δύναμη και στα άρματα (Ψ 890 κ.ε.)

 

Οι συνέπειες από την απουσία του Αχιλλέα στο πεδίο της μάχης ώθησαν τον Αγαμέμνονα σε μια συμφιλίωση με τον αρχηγό των Μυρμιδόνων τάζοντάς του δώρα που, όπως λέει ο διαμεσολαβητής Νέστορας, δεν είναι μικρά (Ιλ. Ι 165· βλ. Ιλ. Ι 121-161)· αντικείμενα από πολύτιμα μέταλλα, άλογα ικανά να προσφέρουν πλούτο στον ιδιοκτήτη τους από τα βραβεία σε αγώνες, γυναίκες (ανάμεσά τους και τη Βρισηίδα), ένα καράβι λάφυρα από την Τροία, όταν θα την πορθήσουν, και γυναίκες της Τροίας, μία από τις κόρες του για γυναίκα, και για προίκα πλούσιες χώρες και θεϊκές τιμές από τους κατοίκους τους.

ΙΙΙ. Μετά τα Τρωικά

Η επιστροφή του Αγαμέμνονα στις Μυκήνες δεν ήταν εύκολη. Καθυστέρησε να ξεκινήσει από την Τροία, προκειμένου να εξιλεώσει, μάταια, τη θεά Αθηνά για τις καταστροφές που επέφεραν οι Αχαιοί στα ιερά των θεών. Με καιρό ευνοϊκό αναχώρησε από την Τρωάδα, έφτασε στην Τένεδο και από εκεί έβαλε πλώρη για την Εύβοια. Στον Καφηρέα πολλά πλοία βούλιαξαν και πολλοί Αχαιοί πνίγηκαν από αναπάντεχη θύελλα. Χάρη στην εύνοια της Ήρας ο Αγαμέμνονας και τα πλοία του διασώθηκαν. Τρικυμία τον έσπρωξε στα Κύθηρα, όπου παλιά βασίλευε ο Θυέστης και τώρα ο γιος του και εραστής της Κλυταιμνήστρας Αίγισθος, ο οποίος εκείνη την εποχή βρισκόταν στις Μυκήνες και ενημερώθηκε για την επιστροφή του Αγαμέμνονα από φρουρό που ήταν στημένος σε ύψωμα. Έτσι, προτού ο Αγαμέμνων προλάβει να πληροφορηθεί οτιδήποτε σχετικό με το βασίλειό του, ο Αίγισθος τον υποδέχτηκε και τον κάλεσε στο σπίτι του για συμπόσιο. Εκεί τον δολοφόνησε, μαζί με τους είκοσι ακολούθους του, ενώ η κρυμμένη την ώρα του φονικού Κλυταιμνήστρα εμφανίστηκε και με σπαθί σκότωσε την Κασσάνδρα, το σώμα της οποία παρέμεινε άταφο και γυμνό σε χείμαρρο δίπλα στον τάφο του Αγαμέμνονα. Την τύχη της είχε προφητέψει η ίδια η Κασσάνδρα (Ευρ., Τρωάδες 448-450****).

 

Σύμφωνα με τον Αισχύλο (Αγαμέμνων, 458 π.Χ.), ο οποίος μάλλον ακολουθεί τον Πίνδαρο (Πυθ. 11.17 κ.ε.*****) και τον παλαιότερο Στησίχορο (7ος-6ος αι. π.Χ.), τη δολοφονία οργάνωσε και εκτέλεσε η Κλυταιμνήστρα, ενώ ο Αίγισθος, άβουλος και δειλός, καυχιέται ότι κατέστρωσε το σχέδιο έχοντας ως κίνητρο την ύβρι που είχε διαπράξει ο πατέρας (ή παππούς) του Αγαμέμνονα, ο Ατρέας, σκοτώνοντας τα παιδιά του αδελφού του Θυέστη και παραθέτοντάς τα ως δείπνο στον πατέρα τους. Τα κίνητρα της Κλυταιμνήστρας ήταν η θυσία της κόρης της Ιφιγένειας, την οποία ο Αγαμέμνων εκτέλεσε χωρίς πολλούς ενδοιασμούς, αλλά και το γεγονός ότι ο σύζυγός της είχε φέρει στο παλάτι την ερωμένη του Κασσάνδρα, και μάλιστα της είχε ζητήσει να δεχτεί με συμπάθεια τη νεαρή σκλάβα. Στον Στησίχορο η Κλυταιμνήστρα φονεύει τον Αγαμέμνονα με τσεκούρι (πρβ. και Ευρ., Τρωάδες 361-362), ενώ στον Αισχύλο η τον παγιδεύει με ένδυμα από το οποίο δεν υπάρχει διέξοδος: τα μανίκια και ο λαιμός ήταν ραμμένα.

 

Η κόρη τους Ηλέκτρα απέδωσε αγριότητα στην Κλυταιμνήστρα την ώρα του φόνου, που προκαλεί τρόμο: η μητέρα της πετσόκοψε το νεκρό σώμα του άνδρα της και πατέρα των παιδιών της και στη συνέχεια καθάρισε από πάνω της τα αίματα με τα μαλλιά του νεκρού (Σοφ., Ηλ. 442-446******).

----------------------------

*Δέρας

Το δέρας, η προβιά, παραπέμπει στον ποιμένα βασιλιά και σε εποχές που πηγή πλούτου για τον βασιλιά ήταν τα κοπάδια του και η κλοπή ζώων που απαύξανε την περιουσία του. Επίσης, η χρυσή προβιά παραπέμπει στον τρόπο με τον οποίο συλλεγόταν ο χρυσός από τα νερά ποταμών: «οἱ ἐγχώριοι ἀρύονται δέρματα αἰγῶν κείραντες καὶ καθιέντες εἰς τὸ ὓδωρ» (Etym. Mag.), έριχναν, δηλαδή, γιδοπροβιές στα νερά του ποταμού και αγκίστρωναν τα ψήγματα του πολύτιμου μετάλλου στην τριχωτή πλευρά τους.

Σύμφωνα με μια εκδοχή του μύθου η συγκεκριμένη προβιά, το δέρας, προέκυψε ως εξής: Αν και ο Ατρέας είχε τάξει το ωραιότερο ζώο του κοπαδιού του στην Άρτεμη, ωστόσο, όταν βρήκε στο κοπάδι του ένα αρνί με χρυσόμαλλο δέρας δεν το θυσίασε στη θεά αλλά κράτησε για λογαριασμό του το δέρας και το φύλαξε μέσα σε λάρνακα. Κρυφά το παρέδωσε η σύζυγός του Αερόπη στον εραστή της Θυέστη, ο οποίος το ανέδειξε σε σύμβολο εξουσίας, καθώς πρότεινε να ανακηρυχθεί βασιλιάς των Μυκηνών αυτός που θα παρουσίαζε ένα χρυσόμαλλο δέρμα. Ο Ατρέας, μη γνωρίζοντας την κλοπή του δέρατος από τη γυναίκα του, δέχτηκε. Ο Θυέστης νίκησε. Όμως με παρέμβαση του Δία μέσω του Ερμή, ο Ατρέας συμφώνησε να κρατήσει την εξουσία ο Θυέστης, εκτός αν ο ήλιος έδυε στην Ανατολή. Το θαύμα συντελέστηκε, ο Ατρέας έγινε βασιλιάς των Μυκηνών και ο Θυέστης εξορίστηκε.

Σύμφωνα με άλλη εκδοχή του μύθου η προβιά είχε δοθεί από τον ίδιο τον Ερμή στον Ατρέα. Η εμπλοκή του ποιμένα θεού Ερμή στον μύθο παραπέμπει στον μύθο της αρπαγής της εγγονής του Μίνωα και της Πασιφάης Απημοσύνης από τον Ερμή. Σύμφωνα με τον μύθο, ο θεός ερωτεύτηκε το κορίτσι, αλλά αυτή συνέχεια του ξεγλιστρούσε. Για να την πιάσει, ο Ερμής έστρωσε φρεσκοδαρμένα τομάρια στον δρόμο απ' όπου θα περνούσε η κοπέλα κουβαλώντας νερό. Η κοπέλα γλίστρησε και ο Ερμής την έπιασε. Ο μύθος παραπέμπει στον αρχέγονο μύθο του κατακλυσμού, που έχει συνδεθεί με τελετουργίες για τη σπορά και την αρχή του νέου χρόνου, του ετήσιου κύκλου των εργασιών της κοινότητας. Με τον ίδιο τρόπο μπορούμε να κατανοήσουμε τον μύθο εκείνο σύμφωνα με τον οποίο οι Μούσες, κατά τη διάρκεια της πορείας τους υπό βροχή από τον Ελικώνα στον Παρνασσό, βρίσκουν κατάλυμα στο παλάτι του βασιλιά Πυρηνέα στη Δαυλίδα, ο οποίος πρόσφερε φιλοξενία, με απώτερο σκοπό να τις βιάσει (Οβ., Μεταμ. 5.275 κ.ε.).

 

**Ο Αχιλλέας για τον Αγαμέμνονα

μήτε ποτέ με τον λαόν ν' αρματωθείς για μάχην,

μήτε εις καρτέρι να οδηγείς τους πρώτους πολεμάρχους

ετόλμησες· σου φαίνονται τρόμος θανάτου εκείνα·

καλύτερα στο στράτευμα των Αχαιών σ' αρέσει

όποιος σ' εσένα αντιλογά, να του αφαιρείς τα δώρα·

τωόντι αχρείους κυβερνάς, λαοφάγε βασιλέα!

(Ιλ. Α 225-231)

 

***Εξωτερική εμφάνιση Αγαμέμνονα

Και όπως εύκολα γιδιών κοπάδια σκορπισμένα

και στην βοσκήν ανάμεικτα χωρίζουν οι ποιμένες,

ομοίως εις τον πόλεμον εσύνταζαν τα πλήθη

οι αρχηγοί και ανάμεσα ο κραταιός Ατρείδης

στα μάτια και στην κεφαλήν αστραποφόρος Δίας

στην ζώσιν Άρης έδειχνε και Ποσειδών στα στήθη.

Κι όπως σ΄ αγέλην έξοχος απ΄ όλους είναι ο ταύρος,

και στην βοσκήν διακρίνεται, ομοίως τον Ατρείδην

ο Βροντητής ηθέλησεν εκείνην την ημέραν

λαμπρόν να κάμει κι έξοχον στο πλήθος των ηρώων.

Ιλ. 474-483

 

Ἤτοι μὲν κρατέων Ἀγαμέμνων, κοίρανος ἀνδρῶν,

Λευκός ἔην, μέγας εὐρυπώγων, κυανοχαίτης,

Ἠϋγένης, εὐπαίδευτος, μακάρεσσιν ὁμοῖος.

Ήταν λευκός και αψηλός, με μεγαλόπρεπη γενειάδα και χαίτη μαύρη

μ' όμορφα γένια, καλογυμνασμένος, όμοιος με τους μακάριους.

(Τζέτζης, Μεθομ. 654 κ.ε.)

 

****Προφητεία Κασσάνδρας:

Κι εμένα θα με πετάξουν

γυμνή, σαν το ψοφίμι,

στις ρεματιές και στα φαράγγια

και κάποιος καταρράχτης

θα με φέρει

κοντά στον τάφο του γαμπρού [του Αγαμέμνονα],

και κει θα με σπαράξουν

τα σκυλιά, εμένα, την ιέρεια του θεού.

(Ευρ., Τρωάδες 448-450)

 

*****ΕΝΔΕΚΑΤΟΣ ΠΥΘΙΟΝΙΚΟΣ: ΓΙΑ ΤΟΝ ΘΡΑΣΥΔΑΙΟ ΤΟΝ ΘΗΒΑΙΟ, ΝΙΚΗΤΗ ΣΕ ΑΓΩΝΑ ΑΓΟΡΙΩΝ ΣΤΑΔΙΟΔΡΟΜΩΝ

 

Iα

Του Κάδμου κόρες, ω Σεμέλη εσύ,

που γειτονεύεις με του Ολύμπου τις θεές,

κι ω Λευκοθέα Ινώ,

συθάλαμη με τις Νεράιδες του γιαλού,

πάρτε την αριστογέννα μάνα του Ηρακλή

κι ελάτε στη Μελία, [4]

μες στο άδυτο του θησαυρού με τα χρυσά τριπόδια,

που απ' τους άλλους πιότερο τον τίμησε ο Λοξίας [5]

 

Ιβ

και Ισμήνιο τον είπε,

τον θώκο των αλάθητων των μάντεων.

Εκεί και τώρα σας καλεί ο θεός, της Αρμονίας ω κόρες,

να συναχθείτε όλες μαζί, ο ντόπιος στρατός των ηρωίδων,

τη δίκαιη τάξη την ιερή να υμνήσετε και την Πυθώ [9]

και τον δικαιοκρίτη ομφαλό της γης, [10]

την ώρα την εσπερινή,

 

Iγ

τιμώντας την εφτάπυλη τη Θήβα

και της Κίρρας τους αγώνες,

εκεί που ο Θρασυδαίος τη μνήμη της εστίας

της πατρικής ζωντάνεψε και τρίτο της χάρισε στεφάνι,

σαν νίκησε στις εύφορες πεδιάδες του Πυλάδη [15]

που τον Ορέστη τον Λάκωνα είχε για φίλο·

 

IIα

αυτόν, που όταν σκοτώναν τον πατέρα του,

τον άρπαξε απ' τα σκληρά της Κλυταιμήστρας χέρια

η Αρσινόη, η παραμάνα του,

και τον εγλίτωσε απ' τη φριχτή συνωμοσία,

την ώρα που του Δαρδανίδη Πριάμου την κόρη, την Κασσάνδρα,

την έστελνε, απ' τον αστραφτερό χαλκό χτυπημένη, [20]

με την ψυχή του Αγαμέμνονα αντάμα,

στις βαθύσκιωτες όχτες του Αχέροντα

 

IIβ

η άσπλαχνη γυναίκα. Κι ήτανε τάχα η Ιφιγένεια,

σαν σφάχτηκε στον Εύριπο μακριά απ' την πατρίδα,

που τέτοιο χόλιασμα τρομαχτικό τής έφερε,

ή πόθος άλλος την εδάμασε και παραστράτησε

σε νύχτιο ερωτικό κρεβάτι; [25]

Δεν έχει παραστράτημα πιο άσκημο για νέα και παντρεμένη,

και δεν υπάρχει τρόπος να κρατηθεί μακριά

 

IIγ

από τα στόματα των άλλων·

ο κόσμος είναι κακόγλωσσος.

Γιατί διόλου μικρός δεν είναι ο φθόνος

που γεννά η μεγάλη ευτυχία·

τον ταπεινό, ακόμα κι αν βροντοφωνεί, κανείς δεν τον ακούει. [30]

 

Σκοτώθηκε λοιπόν ο ήρωας Ατρείδης,

μετά καιρό σαν γύρισε στις ένδοξες Αμύκλες,

 

IIIα

την κόρη την προφήτισσα παίρνοντας στον λαιμό του

κι αφού για χάρη της Ελένης επυρπόλησε

των Τρώων τα σπίτια και την ευδαιμονία τους εχάλασε. [34]

Όμως ο Ορέστης, το νιο το παλικάρι, στον γέρο φίλο του

έφτασε, στον Στρόφιο, που κατοικούσε [35]

στου Παρνασσού τα ριζοβούνια· [36]

και σαν επέρασε καιρός, με τη βοήθεια του Άρη

τη μάνα του τη σκότωσε

κι έπνιξε τον Αίγιστο στο αίμα.

 

IIIβ

Ωστόσο, φίλοι, μήπως παρασύρθηκα

και τρίστρατο μπλεγμένο πήρα,

ενώ πρωτύτερα σε ίσιο τραβούσα δρόμο;

ή μήπως κάποιος άνεμος έξω απ' την πορεία μ' έριξε

σαν βάρκα μες στο πέλαγο; [40]

Όσο για σένα, Μούσα, αν με αμοιβή

συμφώνησες να δίνεις τη φωνή σου,

κι έργο σου είναι κάθε φορά

τούτο ή τ' άλλο ν' ανακινείς μ' ασημωμένη γλώσσα,

 

IIIγ

τώρα είναι η σειρά του Πυθόνικου, του πατέρα,

και του Θρασυδαίου, που δόξα τούς λαμπρύνει κι ευφροσύνη. [45]

Από καιρό με το άρμα τους εκέρδισαν τη νίκη

στης Ολυμπίας τους ξακουστούς αγώνες

κι απόχτησαν με τ' άτια τους της φήμης την αχτίδα

που γοργά τριγύρω απλώνεται.

 

IVα

Και στην Πυθώ κατέβηκαν γυμνοί δρομείς στο στάδιο

και με τη γρηγοράδα των ποδιών τους

ντροπιάσαν όλη των Ελλήνων τη στρατιά. [50]

Άμποτε να επιθυμώ όσα αγαθά οι θεοί δίνουν

και πάντα να ποθώ ό, τι στην ηλικία μου είναι εφικτό.

Γιατί μέσα στην πόλη βρίσκω

πως οι μετρημένοι μακρότερα χαίρονται την ευτυχία·

των τυράννων τη μοίρα δεν ζηλεύω·

 

IVβ

ποθώ τις αρετές που για όλων είναι το καλό,

ενώ οι φθονεροί τις πολεμούνε.

Την κορυφή τους αν κανείς αγγίξει, [55]

γαλήνια ζώντας κι αποφεύγοντας την άγρια υπεροψία,

στο τέρμα του μελανού θανάτου καλύτερα θα φτάσει

και στην ευτυχισμένη του γενιά για χτήμα θε ν' αφήσει

όνομα καλό, το πιο ακριβό αγαθό.

 

IVγ

Για τούτο και τον Ιόλαο, του Ιφικλή το τέκνο, [60]

παντού ανυμνούν και την αντρεία του Κάστορα,

και σένα άρχοντα Πολυδεύκη, παιδιά θεών,

που τη μια μέρα στη Θεράπνη ζείτε,

και στου Ολύμπου τα παλάτια την άλλη κατοικείτε.

 

******Η αγριότητα της Κλυταιμνήστρας

Πώς να δεχθεί [ο Αγαμέμνων] από αυτήν Δώρο

μέσα στον τάφο του ο Νεκρός-

Από Αυτήν!

Που άτιμα τον σκότωσε

Και σαν εχθρό το άψυχό του Σώμα επετσόκοψε

Κι ύστερα

Καθαρίστηκε από τα αίματά του

- Τα σκούπισε από πάνω της

με τα ίδια του τα μαλλιά!

(Σοφ., Ηλ. 442-446·)

Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΗΣΙΟΔΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΟΜΗΡΟΥ

Ο προφανέστερος τρόπος με τον οποίο η έλευση της γραφής επηρεάζει τη δυνατότητα μελέτης της αρχαίας Ελλάδας είναι το ότι σε αυτή οφείλεται η επιβίωση εκτενών κειμένων. Τα πρωιμότερα τέτοια κείμενα μας παραδόθηκαν ουσιαστικά με τη μορφή που απέκτησαν γύρω στο 700 π.Χ. ή λίγο αργότερα, και είναι μακρά ποιητικά έργα: πρόκειται για τα έπη Ιλιάδα και Οδύσσεια που αποδίδονται στον Όμηρο και Θεογονία και Έργα και Ημέραι που αποδίδονται στον Ησίοδο. Κα­νένα από αυτά τα ποιητικά κείμενα δεν προσφέρει πολλά από άποψη άμεσης καταγραφής της ιστορίας του ελληνικού κόσμου, όλα τους όμως προϋποθέτουν ότι οι ακροατές τους έχουν ορισμένα ενδιαφέροντα και ορισμένες εμπειρίες. Και επειδή διατηρήθηκαν λίγο πολύ με τη μορφή που πήραν κατά τον πρώιμο 7ο αι. π.Χ., η επίδρασή τους στη διάπλαση του αρχαϊκού και κλασικού κόσμου ήταν πολύ ισχυρότερη και θεμε­λιώδης από την επίδραση που θα μπορούσε να έχει ασκήσει ποτέ οποιαδήποτε άλλη διαρκώς μεταβαλλόμενη παράδοση προφορικής ποίησης. Στο παρόν κεφάλαιο θα ασχοληθώ με το τι μπορούμε και τι δεν μπο­ρούμε να μάθουμε για τον ελληνικό κόσμο του 700 π.Χ. από αυτά τα θεμελιώδους σημασίας ποιητικά έργα.

 

Η ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΗΣ ΠΡΟΦΟΡΙΚΗΣ ΠΟΙΗΣΗΣ

 

Η ποιητική σύνθεση και η παράδοσή της στους μεταγενέστερους δεν απαιτεί γραφή. Ιδιόμορφες στερεότυπες εκφράσεις (λογότυποι) και με­τρικές παραδοχές των ομηρικών και των ησιόδειων έργων δείχνουν ότι αποτελούν το τελικό προϊόν μιας ποιητικής παράδοσης που, διανύοντας διαρκώς διάφορα στάδια προγενέστερης χρήσης της γλώσσας, φτάνει ασφαλώς πολύ πίσω στο παρελθόν, πιο πίσω από τον τελευταίο αιώνα της μυκηναϊκής Ελλάδας στον οποίο χρονολογούνται οι πινακίδες της Γραμμικής Β. Γλωσσολογικές και μετρικές ενδείξεις παρόμοιου είδους υποδηλώνουν ότι η ποιητική αυτή παράδοση δεν ήταν κοινό κτήμα όλης της Ελλάδας και ότι πριν μεταδοθεί στους Έλληνες της Μικράς Ασίας και στη συνέχεια επανεισαχθεί στην κυρίως Ελλάδα, ίσως μέσω Εύ­βοιας, ανήκε σε έναν κόσμο που είχε προγόνους στη Θεσσαλία και έπει­τα στη Λέσβο και στις άλλες αιολικές αποικίες της Μικράς Ασίας. Η παράδοση των ομηρικών επών δείχνει ότι γλωσσικά τα τελευταία επη­ρεάστηκαν από την Ιωνία λιγότερο από ό,τι η παράδοση των ησιόδειων επών, πράγμα που ίσως υποδηλώνει ότι η ποίηση του ησιόδειου είδους είχε ιστορία ελαφρώς μικρότερης διάρκειας.

 

Η χρήση λογοτύπων στην προφορική ποίηση και η ιστορική της σημασία

 

Η παράδοση της σύνθεσης προφορικών ποιημάτων σε δακτυλικό εξά­μετρο διατηρήθηκε επί χίλια και πλέον έτη όχι γιατί οι άνθρωποι απομνημόνευαν προγενέστερα ποιήματα, αλλά επειδή συνεχώς τα ανέπλα­θαν. Σύνθεση στα πλαίσια αυτής της παράδοσης σήμαινε επανειλημμέ­νη αφήγηση μύθων με τις ίδιες πάντα στερεότυπες εκφράσεις και περι­γραφές. Οι στερεότυπες εκφράσεις (λογότυποι) συχνά αποτελούν συν­δυασμό ενός ονόματος και ενός επιθέτου και εισάγουν χαρακτήρες ή καταστάσεις με τρόπο ώστε να ικανοποιούνται οι μετρικές απαιτήσεις μέρους ή ολόκληρου του εξάμετρου στίχου- οι στερεότυπες περιγραφές, οι οποίες μπορεί να επεκτείνονται σε κάμποσους στίχους, καλύπτουν συνηθισμένα γεγονότα - γιορτές, θυσίες, κ.λπ., και στην Ιλιάδα πολε­μικά επεισόδια, όπως είναι η προετοιμασία για τη μάχη και ο θάνατος. Στους λόγους του Οδυσσέα ο ποιητής προτάσσει πάντα τη στερεότυπη έκφραση «Τον δ’ απαμειβόμενος προσέφη πολύμητις Οδυσσεύς», και το χάραμα μιας νέας μέρας το αναγγέλλει με την έκφραση «Ήμος δ’ ηριγένεια φάνη ροδοδάκτυλος Ηώς». Αυτός ο τρόπος σύνθεσης ενός προ­φορικού ποιήματος, δηλαδή η χρήση στερεότυπων εκφράσεων, απαντά­ται ενίοτε και στη σύγχρονη προφορική ποίηση· επιτόπια επιστημονι­κή έρευνα στη Βοσνία, π.χ., απέδειξε ότι οι βόσνιοι ποιητές του προφο­ρικού λόγου μπορούν να αναπλάθουν ποιήματα, διατηρώντας τα θέμα­τα και παραλλάσσοντας ελαφρώς μόνο ορισμένες λεπτομέρειες, και ότι τα αναπλασμένα αυτά ποιήματα σε ορισμένες περιπτώσεις μπορεί να απέχουν μεταξύ τους ολόκληρες δεκαετίες.

 

Για τον ιστορικό, όπως επίσης και για τον φιλολογικό κριτικό, ένα βασικό ερώτημα είναι έως ποιο σημείο τέτοιες τεχνικές προφορικής ποιητικής σύνθεσης περιόριζαν τον ποιητή επιβάλλοντάς του απλώς την αναπαραγωγή ενός έργου που ουσιαστικά ήταν «το ίδιο» ποίημα ή τα «ίδια» πάντα ποιήματα. Οι λογότυποι της επικής ποίησης δείχνουν υψηλό βαθμό «οικονομίας», διότι με ένα συγκεκριμένο ουσιαστικό συν­δυάζονται συνήθως ένα δυο επίθετα σε μία συγκεκριμένη μετρική θέση, έτσι ώστε εάν το όνομα αυτό πρέπει να εμφανιστεί σε ένα συγκεκριμέ­νο μέρος του στίχου να συνδυάζεται υποχρεωτικά με αυτό το επίθετο. Ορισμένοι μελετητές συμπέραναν ότι έτσι οι δυνατότητες του ποιητή του προφορικού λόγου να πρωτοτυπήσει περιορίζονται αισθητά. Επίσης, θεωρήθηκε ότι στην πράξη η οικονομία που συνεπάγεται αυτή η επα­νάληψη καθιστά ορισμένα επίθετα άνευ νοήματος. Αλλά σε πρόσφατες εργασίες υπογραμμίζεται ότι ούτε τα ομηρικά ούτε τα ησιόδεια έπη αποτελούνται καθ’ ολοκληρίαν ή έστω και κατά κύριο λόγο από στε­ρεότυπες εκφράσεις και ότι και στα μεν και στα δε ο αριθμός των μο­ναδικών υπερτερεί κατά πολύ του αριθμού των επαναλαμβανόμενων στίχων επίσης είναι προφανές ότι οι στερεότυπες εκφράσεις μπορούν να χρησιμοποιηθούν ή και να τροποποιηθούν έτσι ώστε το αποτέλεσμα να είναι μοναδικό, πράγμα που αποδεικνύει ότι η θέση του λογότυπου στον στίχο δεν είναι το μοναδικό κριτήριο για την επιλογή του. Στα ομηρικά έπη, που μεγάλη τους έκταση καλύπτει ο ευθύς λόγος, δεν μι­λούν όλοι οι ομιλητές αδιακρίτως το επικό ιδίωμα, ο καθένας έχει το δικό του ξεχωριστό ύφος. Ο ποιητής του προφορικού λόγου έκτισε το έργο του χρησιμοποιώντας δομικά στοιχεία προκατασκευασμένα κατά τη διάρκεια πολλών γενεών, και αυτά τα δομικά στοιχεία κατέστησαν δυνατή τη δημιουργία ταυτόσημων σχεδόν ποιημάτων σε διαφορετικές περιπτώσεις· αυτό όμως δεν σημαίνει ότι οι ποιητικές δημιουργίες έπρεπε να είναι υποχρεωτικά ταυτόσημες σε όλες τις περιπτώσεις, πόσο μάλλον σε όλες τις γενεές.

 

Η ελληνική γλώσσα μεταβλήθηκε με τον καιρό, αλλά συγκεκριμέ­νες στερεότυπες εκφράσεις εξασφάλισαν τη διατήρηση των γλωσσικών τύπων μιας δεδομένης εποχής σε όλες τις μετέπειτα γενεές που συνέ­χισαν να τις χρησιμοποιούν για να οικοδομήσουν τα ποιήματά τους. Με αποτέλεσμα τα ομηρικά και τα ησιόδεια έπη να αποκαλύπτουν όχι όλα αλλά πάντως ορισμένα από τα χαρακτηριστικά της γλώσσας καθώς και από τα θέματα προηγούμενων σταδίων της ποιητικής αυτής παράδο­σης. Έτσι είναι λογικό να θεωρούμε ότι ποιητικά έργα που οι απαρχές τους τοποθετούνται στα μέσα της δεύτερης χιλιετίας π.Χ. μιλούσαν για πόλεμο και θάνατο, ότι περιελάμβαναν ευθύ λόγο και παρομοιώσεις, ανάμεσα τους και παρομοιώσεις με λιοντάρια, και ότι μιλούσαν για τον Αίαντα τον Τελαμώνιο, για τον αδελφό του Τεύκρο και για τον Οδυσσέα. Για την επική Τροία το μόνο που μπορεί να αποδειχτεί είναι ότι είναι λίγο μεταγενέστερη, ότι εμφανίζεται κατά την «αιολική» φάση και ίσως σε μία στιγμή που δεν απέχει πολύ από το 1200 π.Χ. περίπου, δηλαδή από τη χρονολογία καταστροφής της γνωστής ως Τροία Vila πόλης της Εποχής του Χαλκού. Την ίδια εποχή εισάγονται στο έπος ο Νέστωρ, ο Αίας ο Λοκρός και πιθανόν επίσης ο Αχιλλέας και ο Αγα­μέμνων, ακόμη και ο Θερσίτης. Αλλά αποδεικνύοντας ότι συγκεκριμέ­να γενικά θέματα και συγκεκριμένα πρόσωπα ή αντικείμενα ήταν διαρκώς παρόντα στην ποιητική παράδοση από ένα χρονικό σημείο και μετά, δεν σημαίνει πως αποδεικνύουμε ότι οι μύθοι που λέγονταν ήταν αμε­τάβλητοι: τα δομικά στοιχεία ήταν δεδομένα, προϋπήρχαν, αλλά δεν υπαγόρευαν την αφήγηση του μύθου, απλώς την καθιστούσαν δυνατή.

 

Ο υλικός κόσμος που περιγράφεται στα ομηρικά έπη είναι παράλ­ληλος με τον γλωσσικό. Όπως υπάρχουν γλωσσικά φαινόμενα της Επο­χής του Χαλκού που επιζούν στα έπη, επειδή επιτελούν μια χρήσιμη λειτουργία και ίσως επειδή ο ποιητής και το κοινό του θεωρούν τις αρχαϊκές αποχρώσεις τους ως συστατικό στοιχείο εκ των ων ουκ άνευ ενός επικού έργου, έτσι περιγράφονται και αντικείμενα που είναι σχε­δόν απολύτως βέβαιο ότι είναι κειμήλια της Εποχής του Χαλκού, τα οποία δεν υπήρχαν πλέον τον 8ο αι. π.Χ. Αντικείμενα όπως το αργυρόηλον ξίφος (Ιλιάδα Β' 45 κ.λπ.), το σάκος ηύτε πύργον που πάντα φέρει ο Αίας ο Τελαμώνιος (Ιλιάδα Η' 219, Λ' 484, Ρ' 128), η κυνέη ρινού ποιη­τήν (Ιλιάδα Λ' 261-5), φαίνεται πως ανάγονται όλα στη μυκηναϊκή, εάν όχι σε προγενέστερη εποχή (Κείμενο 13). Ορισμένα μπορεί να ήταν φο­ρείς συγκεκριμένων επεισοδίων και να διατηρήθηκαν ακριβώς μέσω της επαναχρησιμοποίησης αυτών των επεισοδίων αλλά, όπως και η παρου­σία ορισμένων γλωσσικών στοιχείων της Εποχής του Χαλκού, δεν ση­μαίνει ότι τα έπη αναπαράγουν απλώς τη γλώσσα της Εποχής του Χαλ­κού και πολύ περισσότερο ότι αντιγράφουν τα ενδιαφέροντα της, έτσι και η παρουσία αντικειμένων της Εποχής του Χαλκού δεν μεταμορ­φώνει τον υλικό κόσμο της εποχής που διαμορφώθηκαν σε κόσμο της Εποχής του Χαλκού.

 

Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΗΣΙΟΔΟΥ

 

Από τα διάφορα ποιητικά έργα που στην αρχαιότητα αποδίδονταν στον Ησίοδο και από τα οποία άλλα σώζονται και άλλα έχουν απωλεσθεί, δύο έχουν ιδιαίτερη σπουδαιότητα: τα έπη Θεογονία και Έργα και Ημέραι. Και τα δύο από τυπική άποψη είναι ύμνοι (η Θεογονία ύμνος στις Μούσες και το Έργα και Ημέραι στον Δία) και ίσως είναι σωστό να φανταζόμαστε ότι το αρχικό περιβάλλον διδασκαλίας των ποιημά­των αυτών ήταν θρησκευτικές τελετές, αν και ο Ησίοδος (Έργα και Ημέραι 653-9) αναφέρει ρητά ότι συμμετείχε στους επικήδειους αγώ­νες του Αμφιδάμαντος στη Χαλκίδα, όπου ορισμένοι μελετητές θεω­ρούν ότι έψαλε τη Θεογονία.

 

Ο κόσμος της Θεογονίας

 

Μετά από μία εισαγωγή, στην οποία μιλά για τις Μούσες που έργο τους είναι να τραγουδούν όλους τους θεούς και που έμαθαν στον Ησίοδο το τραγούδι τους όταν κάποτε βοσκούσε τα πρόβατά του κάτω από τον ιερό Ελικώνα, και μετά από έναν σύντομο ύμνο στις Μούσες, η Θεο­γονία εξιστορεί τη δημιουργία του κόσμου, τη γέννηση των θεών, την πάλη τους για τη διαδοχή και τη μάχη ανάμεσα στους θεούς και τους τιτάνες. Για τον ιστορικό τρία είναι τα πράγματα που ενδιαφέρουν στο ποίημα αυτό: 1) το ότι προσπαθεί να κατανοήσει τον κόσμο ως εύρυθμη δημιουργία, ως τόπο στον οποίο μπορεί να υπάρξει νόημα, 2) το ότι εκ­θέτει παραδείγματα ηθικής και ανήθικης, δίκαιης και άδικης συμπερι­φοράς και 3) το ότι παρουσιάζει μία παράδοση θεώρησης των θεών, η οποία, αν και όχι ασύμβατη προς την εικόνα των θεών στα ομηρικά έπη, εντούτοις είναι εντελώς διαφορετική από ό,τι στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια.

 

Στην κοσμογονία της Θεογονίας μέσα από το Χάος γεννιούνται πρώτα η Γαία, ο Τάρταρος και ο Έρως. Στη συνέχεια γεννιούνται ο Ουρανός και ο Ωκεανός και όλα τα νερά. Θεοί, γίγαντες και άλλα τέ­ρατα γεννιούνται από την ένωση της Γαίας με τον Ουρανό, και η ιστο­ρία του κόσμου είναι η ιστορία του αγώνα κυριαρχίας ανάμεσα σε αυτά τα όντα και εξημέρωσης του άγριου, ώστε να γεννηθεί ένας κόσμος όπου θεοί και θνητοί να μπορούν να ζουν έχοντας σχέση σταθερή, αν και άνιση. Ο Ησίοδος παραθέτει διάφορους καταλόγους ονομάτων θεών και όντων που δεν είναι ανθρώπινα δημιουργώντας έτσι έναν τόπο στην τάξη των πραγμάτων για όντα που πρωταγωνιστούν σε ορισμένους μύθους.

 

Ο πιο προφανής τρόπος με τον οποίο η Θεογονία καθιερώνει τη σχέ­ση ανάμεσα στους θνητούς και τους αθανάτους είναι ο μύθος του Προ­μηθέα (που το όνομά του από το προμηθέομαι σημαίνει αυτός που σκέ­φτεται εκ των προτέρων, που προνοεί) και της δημιουργίας της γυναί­κας. Ο Προμηθέας είναι ένας από τους τέσσερις γιους του τιτάνος Ιαπετού, γιου της Γαίας και του Ουρανού και μεγαλύτερου αδελφού του Κρόνου. Αδελφοί του Προμηθέα είναι ο Άτλας, που αναγκάζεται να χρησιμοποιήσει τη δύναμή του για να κρατά τον Ουρανό, ο Μενοίτιος, χαρακτήρας βίαιος που χαίρεται υπερβολικά τη ρώμη και την ανδρειοσύνη του και που εναντίον του αναγκάζεται ο Δίας να χρησιμοποιήσει τον κεραυνό του, και ο Επιμηθεύς (από το επιμηθέομαι, αυτός που σκέ­φτεται ή εννοεί εκ των υστέρων) που είναι παράφρων. Ο ίδιος ο Προ­μηθέας είναι δόλιος και πανούργος και ο Δίας τον τιμωρεί, γιατί όταν κάποτε ήταν να πάρουν οι θνητοί και οι θεοί τα μερτικά τους από ένα θυσιασμένο βόδι, ο Προμηθέας το μοίρασε άνισα εξαπατώντας τον Δία: στους θεούς έδωσε τα κόκκαλα σκεπασμένα με λίπος και στους αν­θρώπους το κρέας. Έτσι ο Ησίοδος εξηγεί και το έθιμο να καίνε πάνω στους βωμούς μόνο τα οστά και το λίπος των θυσιασμένων ζώων. Ο Δίας εκδικείται στερώντας από τους ανθρώπους τη φωτιά. Αλλά ο Προ­μηθέας την κλέβει, την παίρνει κρυφά μέσα σε κουφόξυλο («εν κοίλω νάρθηκι») και τη δίνει στους ανθρώπους. Τότε ο Δίας όχι μόνο τιμω­ρεί τον Προμηθέα αλλά βάζει τον Ήφαιστο και φτιάχνει το ομοίωμα μιας γυναίκας, της Πανδώρας, «που ’ναι άπειρα τα κάλλη της και τα κακά που φέρνει». Η παρουσία της στη γη καταδικάζει τους άνδρες είτε να μοχθούν για να συντηρούν γυναίκες και παιδιά είτε να μην έχουν καμία υποστήριξη και φροντίδα στα γερατειά τους. Πρόκειται για μια μελαγχολική θεώρηση του κόσμου διαπνεόμενη από μισογυνισμό, αλλά η σχέση ανάμεσα στους θεούς και τους θνητούς είναι λογική και κα­νονική, δεν είναι ούτε τυχαία ούτε αυθαίρετη. Το κρέας και η φωτιά θεωρούνται δώρα που ανυψώνουν τους ανθρώπους στη θέση των θεών και για τα οποία πληρώνουν με τον μόχθο τους για να στηρίξουν το οικογενειακό οικοδόμημα που τους διακρίνει από τα ζώα.

 

Η λογική ότι ο κόσμος των θεών είναι ένας κόσμος που τον κυβερνά βασικά η δικαιοσύνη εκφράζεται εναργέστατα στο χωρίο όπου ο Ησίο­δος αφηγείται την πάλη ανάμεσα στους θεούς και τους τιτάνες. Οι τιτά­νες παρουσιάζονται ως ανηλεείς πολέμιοι του Δία εξ αρχής- ο περιορι­σμός τους στα Τάρταρα, στην κατοικία της Νύκτας, του Ύπνου, του Θανάτου και του Άδη, και στον τόπο της στυγερής Στυγός, της κόρης του Ωκεανού που με το άφθιτον ύδωρ της κρατά τους Ολυμπίους μακριά από τα ψέματα (Θεογονία 775-806), είναι το προανάκρουσμα της επικεί­μενης κοσμοκρατορίας του Δία, της κυριαρχίας του σε έναν κόσμο όπου στους θεούς έχουν δοθεί διαφορετικοί ρόλοι και στον οποίο ο Δίας ζευ­γαρώνει με τη Θέμιδα και γεννά την Ειρήνη, τη Δίκη και την Ευνομία. Η εξουσία του Δία εγγυάται ότι θα επικρατήσει μάλλον το καλό παρά το κακό, ενώ η σοφία και η δικαιοσύνη των βασιλέων των ανθρώπων είναι έργο των Μουσών, θυγατέρων του Δία (Θεογονία 80-93).

 

Η λογική της θείας δίκης που διαπνέει τη Θεογονία έχει πολλά κοινά με τη λογική που διαπνέει την Ιλιάδα και την Οδύσσεια. Και στα τρία έπη οι θεοί πειράζουν το ανθρώπινο γένος, είναι ικανοί να ξεγε­λούν τους ανθρώπους και να παίρνουν αποφάσεις αμφίβολης ηθικής (ξακουστό παράδειγμα ο Ποσειδώνας που στην Οδύσσεια (Ν' 159-87) μεταμορφώνει σε βράχο το καράβι των Φαιάκων που φέρνει πίσω στην πατρίδα του τον Οδυσσέα). Αλλά παρά το γεγονός ότι ο Ησίοδος κι­νείται στα πλαίσια μιας παράδοσης που έχει πολλά κοινά με την πα­ράδοση μέσα στην οποία κινείται η Ιλιάδα και η Οδύσσεια, η κοσμο­γονία του αξιοποιεί μια εντελώς άλλη περιοχή του μύθου.

 

Τα θέματα που απασχολούν τη Θεογονία, η κοσμογονία, η πάλη των θεών για την κυριαρχία στον ουρανό και οι συγκρούσεις ανάμεσα στους θεούς, έχουν μάλλον ελάχιστα κοινά με τα θέματα των ομηρικών επών, αλλά πολύ περισσότερα με την επική ποίηση που γνωρίζουμε από την Εγγύς Ανατολή. Αν και δεν διατηρήθηκαν διαμέσου μιας συνεχούς προ­φορικής παράδοσης, έχουν σωθεί διάφορα έπη λίγο πολύ πλήρη, μετα­ξύ των οποίων η αρχή ενός επικού ποιήματος χωρίς τίτλο με θέμα την πάλη για την κατάκτηση της βασιλείας στον ουρανό, ένα έπος με θέμα τη δημιουργία των ανθρώπων από τους θεούς που τους επιβάλλουν να μοχθούν για το ψωμί τους, τη δυσαρέσκεια των θεών οι οποίοι, επειδή οι άνθρωποι είναι ενοχλητικοί, απειλούν να τους πνίξουν, και τη σω­τηρία των ανθρώπων από έναν σοφό άνδρα που έκτισε ένα καράβι (το Ατράχασις).

 

Πόσο στενά συνδέεται άραγε η ησιόδεια Θεογονία με τα κείμενα αυτά της Εγγύς Ανατολής; Αυτά που έχουν κοινά η Θεογονία και τα έπη της Εγγύς Ανατολής είναι ο καταμερισμός αρμοδιοτήτων των θεών, οι αγώνες διαδοχής μεταξύ θεών που ανήκουν σε διαφορετικές γενεές και η προνομιούχος θέση που απολαμβάνουν οι άνθρωποι, επειδή κά­ποιος σοφός άνθρωπος ξεγέλασε τους θεούς. Υπάρχουν επίσης και ορι­σμένες άλλες, ιδιαίτερες ομοιότητες: στον αγώνα για την κυριαρχία στο χετταϊκό κείμενο με θέμα τη βασιλεία στον ουρανό περιλαμβάνεται και ο ευνουχισμός του κορυφαίου θεού που από τα γεννητικά του όργανα γεννιούνται άλλοι θεοί, ένας μάλιστα στην κοιλιά αυτού που τον ευνούχισε· στη Θεογονία ο Κρόνος ευνουχίζει τον Ουρανό, από τα γεννητικά του όργανα γεννιέται η Αφροδίτη (Κείμενο 14) και ο Κρόνος καταπίνει τα παιδιά του αλλά έπειτα υποχρεώνεται να τα εξεμέσει. Πίσω όμως από αυτές τις ομοιότητες κρύβονται σημαντικές διαφορές. Στον Ησίοδο η μάχη διαδοχής περιορίζεται στους κόλπους ενός γένους, ενώ στο χετταϊκό κείμενο πολεμούν δύο γένη· στο κείμενο Περί της βασιλείας των Ουρανών (Κείμενο 15) τα γεννητικά όργανα κόβονται με τα δόντια και καταπίνονται, ενώ στη Θεογονία το γεγονός ότι ο Κρόνος αποκόβει τα μέλη του Ουρανού με ένα δρεπάνι δεν συνδέεται άμεσα με την απόφασή του να καταπιεί τα ίδια του τα παιδιά. Μύθοι με ευνουχισμούς και φάγωμα παιδιών απαντώνται σε πολιτισμούς που δεν έχουν σχέση με τον ινδοευρωπαϊκό κόσμο, π.χ. σε μύθους των Ιν­διάνων Ηορί της Αμερικής. Ως εναλλακτικός τρόπος παρέμβασης στη φυσική διαδοχή, η παρουσία των μύθων αυτών σε ιστορίες που προσπα­θούν να εξηγήσουν τη φύση της θείας δύναμης με μια σειρά διαδοχι­κών συγκρούσεων, δεν εκπλήσσει. Δεδομένης της παραδοσιακής φύ­σης της ησιόδειας ποίησης, δεν φαίνεται απίθανο να υπάρχουν κάποιοι δεσμοί ανάμεσα στην επική ποίηση της Εγγύς Ανατολής και του έπους του Ησιόδου, αλλά ελάχιστα συνηγορούν υπέρ της άποψης ότι αυτοί οι δεσμοί εμφανίστηκαν τον 8ο αι. π.Χ. ή ότι ο ποιητής είχε συνείδηση της ύπαρξής τους.

 

Ο κόσμος του έπους Έργα και Ημέραι

 

Στα έπη Ιλιάδα και Οδύσσεια ο ποιητής δεν παρουσιάζεται ποτέ. Στη Θεογονία ο Ησίοδος παρουσιάζεται μόνο στην εισαγωγή όταν αφηγείται πώς τον ενέπνευσαν οι Μούσες· στο Έργα και Ημέραι ο ποιητής είναι παντού παρών και, μολονότι το ποίημα ή μάλλον ο ύμνος αφιε­ρώνεται επίσημα στον Δία, στην πραγματικότητα απευθύνεται στον αδελφό τού ποιητή Πέρση, με τον οποίο ο Ησίοδος είχε κληρονομικές διαφορές. Και επειδή στο Έργα και Ημέραι ο Ησίοδος αναφέρεται τόσο συχνά στον εαυτό του, πολλές φορές έχει υποστηριχτεί η άποψη ότι το έπος αυτό ξεφεύγει από τα στενά όρια της παράδοσης, γιατί παίζει μείζονα ρόλο η προσωπική εμπειρία του ποιητή. Στην πραγματικότητα δεν μπορούμε να θεωρήσουμε δεδομένο τον αυτοβιογραφικό χαρακτήρα του έργου μόνο και μόνο επειδή ο ποιητής αναφέρεται στον εαυτό του, στον αδελφό του και στον πατέρα του που ήλθε από την Κύμη της Μικράς Ασίας στη Βοιωτία- δεν μπορούμε, γιατί λεπτομέρειες αυτού του είδους μπορεί κάλλιστα να συνθέτουν ένα παραδοσιακό ποιητικό πρόσωπο· άλ­λωστε ακόμη και το όνομα του Ησιόδου, που η ετυμολογική του σημα­σία είναι «αυτός που εκβάλλει φωνή», δεν είναι υπεράνω υποψίας. Ωστόσο, αν και πρέπει να είμαστε επιφυλακτικοί ως προς το πόσες προσωπικές εμπειρίες του Ησιόδου μπορούμε να ανακτήσουμε από το Έργα και Ημέραι, όσα αναφέρονται σ’ αυτό που σχετίζονται με τον κόσμο του μόχθου και με την εποχιακότητα των αγροτικών εργασιών, ακόμη και αν είναι παραδοσιακά, φωτίζουν από πολλές απόψεις μια περιοχή της ζωής των ανθρώπων εντελώς διαφορετική από αυτή που φωτίζει η Θεογονία. Στην πραγματικότητα η παραδοσιακή φύση του ποιήματος είναι ένα από τα στοιχεία που υποδηλώνουν ότι, αν και το­ποθετείται στη Βοιωτία, σε ένα «δυστυχισμένο χωριό, στην Άσκρα, το χειμώνα κακό, το καλοκαίρι ανυπόφορο, ποτέ καλό» (στίχοι 638-40), το έργο αυτό δεν είναι λιγότερο σχετικό με ολόκληρο τον ελληνικό κόσμο από ό,τι είναι η Θεογονία.

 

Το Έργα και Ημέραι διαιρείται σε τρία μέρη. Στο πρώτο (στίχοι 1- 382) ένας εισαγωγικός ύμνος στην εξουσιαστική δύναμη του Διός πάνω στους ταπεινούς ανθρώπους οδηγεί σε στοχασμούς πάνω στην καλή και την κακή Έριδα, στην αδικία του Πέρση και σε έναν αριθμό μύθων που εξηγούν γιατί οι άνθρωποι πρέπει να δουλεύουν και γιατί εάν δεν το κάνουν είναι αφενός μεν ληστές, αφού αρπάζουν το βίος των άλλων ανθρώπων, αφετέρου δε τυφλοί. Στο δεύτερο μέρος (στίχοι 383-694), ένα ημερολόγιο του γεωργικού έτους στο οποίο συμπεριλαμβάνονται και παρατηρήσεις για τις εποχές που μπορεί να σηκώσει κανείς πανιά και να φύγει, ο ποιητής εκθέτει τον ορθό τρόπο εργασίας. Στο τρίτο (στί­χοι 695-828) δίνονται πολλές και διάφορες χρήσιμες συμβουλές, μερι­κές από τις οποίες έχουν σχέση με το ημερολόγιο εργασίας του αγρό­τη. Το έπος Έργα και Ημέραι έχει χαρακτηριστεί συχνά διδακτικό, η διδασκαλία του όμως δεν είναι πρακτική, αλλά ηθική: παρά τις οδη­γίες περί του κατάλληλου χρόνου οργώματος και σποράς και της μακράς περιγραφής της κατασκευής ενός αρότρου, δεν μπορεί να μάθει κανείς από τον Ησίοδο πώς να γεωργεί. Στο Έργα και Ημέραι είναι επίσης παρούσα, όπως και στη Θεογονία, η λογική ενός κόσμου που τον κυβερνά επιτέλους η δικαιοσύνη, αλλά σε αντίθεση με ό,τι συμβαί­νει στη Θεογονία, εδώ η λογική αυτή μετατοπίζεται στον κόσμο της καθημερινής ζωής.

 

Το ενδιαφέρον του Έργα και Ημέραι για την ηθική της πράξης θα μπορούσε να είναι αποτελεσματικό μόνο εάν η δεδομένη πράξη εντασ­σόταν σε κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές συνθήκες οικείες στο κοινό του Ησιόδου. Αυτό ακριβώς καθιστά το έργο εξαιρετικά σημα­ντικό για τον ιστορικό.

 

Από πολιτική άποψη, ο κόσμος του έπους Έργα και Ημέραι είναι ένας κόσμος στον οποίο η επίλυση των διαφορών είναι στα χέρια των βασιλέων; αρχόντων που το αξίωμά τους δεν είναι αναγκαστικά κλη­ρονομικό, όπως θα φανταζόταν κανείς ότι υποδηλώνει ο όρος βασιλεύς.

 

Ο Ησίοδος παρουσιάζει τη διαφορά με τον αδελφό του Πέρση για τα κληρονομικά να τη διευθετούν προς όφελος του αδελφού του δωρο­δοκημένοι βασιλείς. Προειδοποιεί ότι αδυναμία και άδικες κρίσεις μπο­ρούν να επιφέρουν τον όλεθρο ολόκληρης της κοινότητας, αλλά δεν θεωρεί ότι υπάρχει τρόπος να προστατευτεί κανείς από τέτοιου είδους αποφάσεις, εκτός και αν επέμβουν οι θεοί, ο «πάντα ιδών Διός οφθαλ­μός» (στίχ. 248-73). Τον Ησίοδο δεν τον ενδιαφέρει τι είναι οι βασι­λείς, αλλά εάν είναι δίκαιες οι κρίσεις τους (Κείμενο 16)· αίτιο της δυσαρέσκειάς του δεν είναι οι φορείς της εξουσίας αλλά ο τρόπος λειτουργίας της εξουσίας, συνιστά δε να μη συμμετέχει κανείς σε συνα­θροίσεις όπου κρίνονται οι διαφορές τρίτων.

 

Μολονότι ο Ησίοδος γράφει σαν άνθρωπος που ούτε επεδίωξε ποτέ ούτε επιδιώκει να παίξει ενεργό πολιτικό ρόλο, το έπος θεωρεί δεδομέ­νο ότι είναι μέλος μιας πολιτικής κοινότητας που είναι η ίδια υπεύθυνη για την επίλυση των διαφορών μεταξύ των μελών της. Επίσης ο Ησίο­δος θεωρεί δεδομένο ότι μέλη αυτής της κοινότητας ζουν από τη γεωρ­γία και την κτηνοτροφία, ότι είναι στο χέρι τους να εξασφαλίσουν τα προς το ζην και ότι όποιος δεν δουλεύει και δεν κερδίζει το ψωμί του επιβαρύνει όλη την κοινότητα. Η αγοραπωλησία αγαθών σε ξένες χώρες είναι μία δυνατότητα που τη συζητάει ο Ησίοδος (στ. 618 κ.ε.) αναγνωρί­ζοντας ότι είναι ένας θεμιτός τρόπος να αποκομίσει κανείς κέρδη, αλλά θεωρεί ότι είναι λανθασμένο να φαντάζεται πως προσφέρει εύκολο τρό­πο φυγής από τα χρέη και την πείνα. Η απόρριψη της ιδέας ότι υπάρχει εύκολος τρόπος πλουτισμού αποτελεί θεμελιώδες συστατικό της αντί­ληψης του Ησιόδου περί του δίκαιου κατά βάση κόσμου που γίνεται άδι­κος όταν μοιράζεται άδικα η κληρονομιά του καθενός. Ο Ησίοδος θεω­ρεί δεδομένο ότι ο πλούτος δίνει δύναμη: το σημαντικό είναι να ανήκεις στην κατηγορία εκείνων που δίνουν και όχι εκείνων που έχουν ανάγκη να τους δίνουν, αλλιώς δεν μπορείς να εκμεταλλευτείς τη δύναμη να εξουσιάζεις, που προσφέρει ο πλούτος. Μολονότι οι βασιλείς έχουν τη δύναμη να προβούν στην ολέθρια ανατροπή της δίκαιης μοιρασιάς των υπάρχοντων πόρων, είναι ο πλούτος και όχι η καταγωγή ή το αξίωμα αυτό που, σύμφωνα με τον Ησίοδο, σου δίνει τη δυνατότητα να εξουσιά­ζεις τους άλλους στην καθημερινή ζωή.

 

Από την αντίληψη του Ησιόδου για την πολιτική σημασία της οι­κονομικής ευημερίας δεν μπορούμε να συμπεράνουμε σε ποια τάξη ανή­κε. Αν και έχει υποστηριχτεί ότι ασπάζεται τη θεωρία «περί περιορι­σμένων αγαθών», που μερικοί ανθρωπολόγοι θεωρούν ότι χαρακτηρί­ζει γενικά τις αγροτικές κοινωνίες, στην πραγματικότητα δεν είναι σαφές ότι ο Ησίοδος πρεσβεύει πως για την ευημερία σου πληρώνουν άλλοι· αλλά παρατηρεί ότι η ευημερία δίνει σε όποιον την απολαμβά­νει τη δυνατότητα να εξουσιάζει αυτούς που τυχαίνει να μην ευημερούν. Μικρή σημασία έχει η ένταξη του Ησιόδου σε κάποια από τις σύγχρονες κατηγορίες- άλλωστε πολλές από αυτές ορίζονται με βάση χαρακτηριστικά -στην περίπτωση των «χωρικών», ανεξάρτητη κουλτούρα, ηγεμονία και εκμετάλλευση από μη χωρικούς- που απουσιάζουν εντελώς στην περίπτωσή του. Πιο διαφωτιστικό είναι να δούμε την απουσία στο έργο του κάθε ίχνους κοινωνικής διαστρωμάτωσης και την εύκολη κοινωνική κινητικότητα που τη θεωρεί δεδομένη σε όλο του το έργο. Την εύκολη αυτή κινητικότητα δεν την αποδεικνύει μόνο η δυνατότητα μεταμόρφωσης της ένδειας σε πλούτο μέσω της δουλειάς, αλλά και ο τρόπος με τον οποίο παρουσιάζεται ο πατέρας του Ησιόδου ο οποίος, αν και ήλθε από την Κύμη της Αιολίας φτωχός, στο τέλος ήταν σε θέση να κληροδοτήσει στους γιους του μια σημαντική περιου­σία (Έργα και Ημέραι 37-41, 633-8, Κείμενο 17). Η έλλειψη οποιοσδή­ποτε νύξης στην κοινωνική διαστρωμάτωση καθιστά το Έργα και Ημέραι έπος το οποίο μπορεί να εξαχθεί εύκολα σε κοινότητες με διαφο­ρετική οργάνωση, η υποδοχή του όμως αλλού σίγουρα εξαρτιόταν από το κατά πόσο στη ζωή τόσο των πλούσιων όσο και των φτωχών κυ­ριαρχούσε η προσωπική δουλειά στη γεωργία και κατά πόσο η μάζα των καλλιεργητών ήσαν οικονομικά και πολιτικά ανεξάρτητοι.

 

Ο παρόν κόσμος, τη λογική και ηθική του οποίου ερευνά το έπος Έργα και Ημέραι, είναι απόλεμος. Πρέπει να είναι απόλεμος, γιατί οι αιφνίδιες απώλειες και τα αιφνίδια κέρδη που συνεπάγεται ο πόλεμος θα ανέτρεπαν ως αναληθή την αντίληψη του Ησιόδου ότι ο πλούτος συνδέεται άμεσα με την εργασία. Στην πραγματικότητα, εάν πάρουμε σοβαρά τις αυτοβιογραφικές πληροφορίες, η εποχή του Ησιόδου μπορεί να ήταν εποχή σοβαρών πολεμικών συγκρούσεων: ο Ησίοδος περηφα­νεύεται, λόγου χάριν, πως νίκησε στους επιτύμβιους αγώνες του Αμφιδάμαντος στη Χαλκίδα της Εύβοιας (Έργα και Ημέραι 654-9) τον θά­νατο του οποίου ένας μεταγενέστερος συγγραφέας τον συνδέει με τον πόλεμο για το Ληλάντιο πεδίο (Πλούταρχος, Ηθικά 153e-f). Ο πόλεμος αυτός στην παράδοση του 5ου αι. π.Χ. θεωρείται εξαιρετική περίπτωση γιατί και οι δύο αντίπαλες παρατάξεις ήταν συνασπισμένες κοινότη­τες (Θουκυδίδης 1.15.3). Επομένως μπορεί να είναι εντελώς πλασματι­κή η εικόνα μιας Άσκρας που δεν συγκρούεται με τον έξω κόσμο, πράγ­μα που σημαίνει ότι όσον αφορά την εικόνα της ζωής των ημερών του ο Ησίοδος κινείται μέσα σε αυστηρότατα όρια. Με άλλα λόγια δεν μπο­ρούμε να αγνοήσουμε τις παραμορφώσεις που επιφέρει σε αυτή την ει­κόνα το συγκεκριμένο θεματολόγιο του ποιητή· μάλιστα εκεί που πρέ­πει να είμαστε ιδιαίτερα δύσπιστοι είναι ακριβώς εκεί που το ποίημα έχει αυτοβιογραφικό χαρακτήρα.

 

Ο πόλεμος στο Έργα και Ημέραι ανήκει σε ένα παρελθόν στο οποίο ο Ησίοδος αναφέρεται εκτενώς στον μύθο για τα γένη των ανθρώπων (στίχ. 106-201). Στο παρελθόν αυτό είχαν ζήσει κατά σειρά το αργυρό, το χαλκό και το γένος των ηρώων που και τα τρία είχαν αποτύχει ποικιλοτρόπως μετά το τέλειο χρυσό γένος που δεν χρειαζόταν να δου­λεύει (η Εποχή του Χαλκού του Ησιόδου ταυτίζεται με την Εποχή των Ηρώων των ομηρικών επών). Το δικό του «σιδήρεον γένος» είναι το πέμπτο σε αυτή τη διαδοχική σειρά γενών, ένα γένος που δεν είναι εντελώς άμοιρο καλών αλλά που ηθικά εκφυλίζεται και τείνει προς ένα μέλλον που χαρακτηριστικό του θα είναι η δήωση των πόλεων. Δεν είναι σαφές σε ποιο βαθμό αυτή η σχηματική διαδοχική σειρά γενών αξιοποιεί ένα καθιερωμένο σχήμα στη γραμματεία της Εγγύς Ανατο­λής, από την οποία σώζονται μεταγενέστερα παρόμοια παραδείγματα· ωστόσο μία από τις λειτουργίες του μύθου των γενών στον Ησίοδο εί­ναι ότι επιτρέπει την αξιοποίηση ηθικών ελαττωμάτων πολύ σοβαρό­τερων από τα ελαττώματα που μπορούν να εκτεθούν μέσα στα πλαίσια της έριδάς του με τον Πέρση. Αυτή η ευρύτερη θέαση της ανθρώπινης φύσης, όπως και η ευρύτερη θέαση του ανθρώπινου διλήμματος που ενστερνίζεται ο μύθος του Προμηθέα και της Πανδώρας, ο οποίος επαναδιατυπώνεται σε αυτό το έπος, δείχνει μέχρι ποιο βαθμό το ερώτημα της ορθής σχέσης ανάμεσα στους ανθρώπους και τους θεούς αποτελεί τη βάση πάνω στην οποία στηρίζεται η διαγωγή του ανθρώπου μέσα στα πλαίσια μιας στενότερης κοινότητας.

 

Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΗΣ ΙΛΙΑΔΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΟΔΥΣΣΕΙΑΣ

 

Ενώ ο κόσμος του Έργα και Ημέραι έχει ως σκηνικό ένα απόλεμο παρόν, η Ιλιάδα έχει ως σκηνικό ένα παρελθόν που σπαράσσεται από πολέμους. Η στροφή από το Έργα και Ημέραι στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια σημαίνει στροφή από μία, κατά τα φαινόμενα, ρεαλιστική περιγραφή σε έναν κόσμο, κατά τα φαινόμενα, φανταστικό και μυθικό. Μολονότι η Ιλιάδα και η Οδύσσεια είναι έργα πολύ λιγότερο φορτω­μένα με «μαγικές» επεμβάσεις και τέχνες από ό,τι άλλα επικά ποιήμα­τα που τα περισσότερα έχουν απωλεσθεί, οι άμεσες επεμβάσεις των θεών στο πεδίο των μαχών του Τρωικού Πολέμου στην Ιλιάδα, καθώς και οι Κύκλωπες και τα άλλα τερατώδη όντα των περιπλανήσεων στην Οδύσ­σεια ανήκουν σε ένα βασίλειο που απέχει παρασάγγας από τη γήινη πραγματικότητα του αγρότη που μοχθεί, και των βοδιών του. Εντού­τοις, όπως ο Ησίοδος αφηγείται ακόμη και στο Έργα και Ημέραι έναν μύθο διαμορφωμένο από την ποιητική παράδοση, έτσι και στα ομηρικά έπη ο ποιητής αφηγείται μύθους που ανάγονται στην παράδοση αλλά έχοντας αναγκαστικά κατά νου ένα σύγχρονο θεματολόγιο.

 

Προκειμένου να εκτιμήσουμε την ιστορική σημασία και χρησιμότη­τα της Ιλιάδας και της Οδύσσειας είναι σημαντικό να συνειδητοποιή­σουμε πως διαφορετικά στοιχεία στα έπη μπορεί να έχουν πολύ διαφο­ρετική ιστορική σημασία. Ανέκαθεν νιώθουμε τον πειρασμό να θεωρούμε ότι τα αντικείμενα πολύ ζωντανών περιγραφών, είτε πρόκειται για πό­λεις, είτε για σημαντικούς τόπους, είτε για προσωπικά αντικείμενα, υπήρξαν όντως σε κάποια φάση της ιστορίας. Αυτή ακριβώς η πεποί­θηση ώθησε τον Ερρίκο Σλήμαν να διενεργήσει τις γνωστές ανασκαφές, με αποτέλεσμα την ανακάλυψη της Τροίας, των Μυκηνών καθώς και άλλων λειψάνων της Εποχής του Χαλκού. Ωστόσο, όπως απέδει­ξαν επίσης αυτές οι ανασκαφές, οι τόποι και τα αντικείμενα που περιγράφονται στα ομηρικά έπη σε πολλές περιπτώσεις ήταν εντελώς ξένα στο κοινό των ραψωδών. Οι περιγραφές αυτές στα έπη χρωστούν την ύπαρξή τους όχι στην ευχαρίστηση που προκαλεί η έκπληξη της ανα­γνώρισης, αλλά στο γεγονός ότι αναπαριστούν έναν χαμένο κόσμο, πα­ρακινώντας τον θεατή να σκεφτεί κριτικά την πραγματικότητα στον δικό του, ακριβώς όπως ο εντελώς μυθικός κόσμος του χρυσού γένους διέγειρε την κριτική σκέψη μέσα στα συγκείμενα του έπους Έργα και Ημέραι. Οι απαιτήσεις των συμφραζομένων μπορεί να είναι τέτοιες ώστε να επιτρέπουν την παρουσία ενός «άθικτου» αντικειμένου ξένου προς το ακροατήριο, όπως λόγου χάριν της περικεφαλαίας από τομάρι βο­διού (κυνέη ρινού ποιητήν) που δανείζει ο Μηριόνης στον Οδυσσέα (Ιλιάδα Κ' 261-5) και η οποία μπορεί να επέζησε όπως ήταν άλλοτε, επειδή όλο αυτό το επεισόδιο είναι κάτι το ασυνήθιστο που δεν έχει όμοιό του στις συνθήκες της εποχής του ποιητή. Σε άλλες περιπτώσεις ένα αντικείμενο μεταμορφώνεται για να υπηρετήσει τρέχοντες σκοπούς, όπως η ασπίδα που φέρει ο Αίας στην Η' ραψωδία της Ιλιάδας που είναι από δορά και που για την κατασκευή της χρειαζόταν επιπλέον μία εξωτερική επένδυση από χαλκό και στο κέντρο ένας ομφαλός, διό­τι αυτό απαιτούσαν οι γνώσεις του ακροατηρίου για το πώς χρησιμο­ποιούνταν οι ασπίδες στη μάχη (Ιλιάδα Η' 219-23, 245-8, 266-7). Ή πάλι, κι αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τις παρομοιώσεις, μια περιγραφή μπορεί να αποτύχει εντελώς, εάν το αντικείμενο που περιγράφεται είναι εντε­λώς άγνωστο.

 

Έως ποιο άραγε βαθμό ό,τι ισχύει για τα υλικά αντικείμενα ισχύει και για την κοινωνική οργάνωση; Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο ομηρι­κός κόσμος έχει γενικά λογική συνοχή: οι προσδοκίες όσον αφορά τις κοινωνικές ιεραρχίες, τη συμπεριφορά ανθρώπων της ίδιας τάξης απέ­ναντι στους συγγενείς τους και τα ηθικά θέματα παραμένουν αμετά­βλητες και στα δύο έπη. Το ερώτημα όμως είναι κατά πόσο η γενική αυτή συνοχή σημαίνει ότι περιγράφουν αμφότερα μια κοινωνία που χρο­νολογείται σε μία και μόνο δεδομένη στιγμή. Ή μήπως οι λεπτομέρειες που αφορούν την κοινωνική οργάνωση περιέχουν «απολιθώματα» δια­φόρων χρονολογιών τα οποία διατηρήθηκαν σε χωρία που τα θέματά τους παρέμειναν εν ζωή, ενώ άλλαξαν οι λεπτομέρειες του συμβάντος μέσω του οποίου διερευνάται το θέμα; Η διερεύνηση τριών τομέων του βίου -του γάμου και της περιουσίας, της πολιτικής και της στρατιωτι­κής οργάνωσης- θα μας αποκαλύψει τα σχετικά προβλήματα και θέ­ματα.

 

Ο γάμος στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια

 

Επίκεντρο της Οδύσσειας είναι ο γάμος (Κείμενο 18). Επίκεντρο της ζωής στην Ιθάκη κατά τη μακρόχρονη απουσία του Οδυσσέα κατέληξε να είναι οι ερωτοτροπούντες μνηστήρες της Πηνελόπης που έχουν έρ­θει άλλοι από μακρινούς και άλλοι από κοντινούς τόπους, το δε έπος κορυφώνεται όχι με την εκδίωξη των μνηστήρων και τον φόνο τους από τον Οδυσσέα αλλά με την επιστροφή του ήρωα στο συζυγικό κρε­βάτι. Ο γάμος είναι κεντρικό θέμα και της Ιλιάδας: το ξελόγιασμα της Ελένης από τον Πάρη προκαλεί την εκστρατεία των Ελλήνων εναντίον της Τροίας για χάρη του απατημένου Μενέλαου, και οι γάμοι είναι από τα σημαντικότερα μέσα σύναψης συμμαχιών και στα δύο στρατόπεδα, και των Ελλήνων και των Τρώων.

 

Και στα δύο έπη περιγράφονται με αρκετές λεπτομέρειες πολλοί γάμοι, όλοι τους ανάμεσα σε μέλη της ελίτ. Σε πολλές περιπτώσεις η νύφη θεωρείται έπαθλο, την έχει εξαγοράσει ο γαμπρός με τις προσωπικές ικανότητές του αλλά και με τα δώρα που έχει κάνει στην οικογένειά της. Σε άλλες, η νύφη φέρεται να μην έχει αγοραστεί αλλά να έχει προσφέρει αυτή στη νέα της οικογένεια μεγάλα πλούτη: ο βασιλιάς της Λυκίας όταν ο Βελλερεφόντης παντρεύεται την κόρη του και εγκαθίσταται στη Λυκία του προσφέρει το μισό του βασίλειο (Ιλιάδα Ζ' 191-5)· ο πολύγαμος Πρίαμος ελπίζει να εξαγοράσει από τους Αχαιούς τους γιους του, Λυκάονα και Πολύδωρο, που έχει αποκτήσει με τη Λαοθόη, με χρυσάφι και χαλκό από την προίκα της μητέρας τους (Ιλιάδα X 46-51).

 

Δύο πράγματα εντυπωσιάζουν όταν βλέπουμε να προσφέρονται δώρα είτε από τον γαμπρό στην οικογένεια της νύφης είτε από την οικογέ­νεια της νύφης στον γαμπρό: πρώτον, δεν αναφέρεται ούτε μία περί­πτωση δώρων και προς τις δύο κατευθύνσεις και, δεύτερον, δεν υπάρ­χει σταθερό πρότυπο συμπεριφοράς που να εξαρτάται από την κοινω­νική θέση της νύφης και του γαμπρού, με άλλα λόγια η κοινωνική θέση δεν συνιστά ειδοποιό διαφορά. Σύμφωνα με ορισμένους σύγχρονους με­λετητές, η ύπαρξη και των δύο ειδών προίκας δείχνει ότι ο κανόνας ήταν να ανταλλάσσονται δώρα και προς τις δύο κατευθύνσεις· στο ίδιο το ποίημα όμως υπάρχουν ορισμένες ενδείξεις ότι τα δώρα εκ μέρους του πατέρα της νύφης στον γαμπρό θεωρούνται ως ενέργεια που η ασυ­νήθιστη φύση της δίνει τη δυνατότητα επισήμανσης μιας ασυνήθιστης κοινωνικής κατάστασης. Ο Αγαμέμνων, π.χ., για να πειστεί ο Αχιλλέας να γυρίσει στο πεδίο της μάχης (Ιλιάδα Γ 144-57) του προσφέρει γυναί­κα του μία από τις θυγατέρες του, όποια θέλει, χωρίς να δώσει δώρα ο Αχιλλέας, υπόσχεται μάλιστα πολλά δώρα στον γαμπρό του. Πράγμα που, ει μη τι άλλο, υπονοεί ότι στην επική παράδοση ενσωματώθηκαν διάφορα κοινωνικά έθιμα και ότι ένα παρωχημένο έθιμο αξιοποιήθηκε, επειδή έθετε κριτικά ερωτήματα που είχαν σχέση με την πλοκή του έπους.

     

Η πολιτική οργάνωση στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια

 

Και η Ιλιάδα και η Οδύσσεια είναι άκρως πολιτικά ποιητικά έργα στα οποία η λήψη και η εκτέλεση των αποφάσεων από ηγεμόνες, από την ελίτ και από τον λαό παρουσιάζονται ως θέμα εξαιρετικής σημασίας και όπου οι τύχες των κοινοτήτων, ιδίως της Τροίας και της Ιθάκης, είναι σοβαρό θέμα. Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι και το ίδιο το στρατόπεδο των Ελλήνων μεταμορφώνεται σε κοινότητα με πολιτική δομή όπως και κάθε άλλη κοινότητα, καθώς και ότι η επίσκεψη του Οδυσσέα στο νησί των Φαιάκων δίνει την ευκαιρία στον ποιητή να εντάξει ένα πολιτικό σύστημα μέσα στο παραμυθένιο τοπίο των περι­πλανήσεων του ήρωα. Το κοινοτικό φρόνημα είναι πολύ υψηλό, πράγ­μα που εκφράζει με τον πιο εντυπωσιακό τρόπο η διάκριση μεταξύ «δη­μόσιων» και «ιδιωτικών» πραγμάτων και ο αποκλεισμός των «ιδιωτι­κών» υποθέσεων από τις συζητήσεις της κοινότητας σε ποιήματα που περιστρέφονται γύρω από συγκρούσεις ανάμεσα σε ατομικά και συλ­λογικά συμφέροντα (Κείμενο 19). Φαίνεται επίσης από την έμφαση που δίνεται, όπως σε ολόκληρη την πλοκή της Ιλιάδας, στον τρόπο με τον οποίο οι πράξεις των αρχηγών επηρεάζουν ολόκληρη την κοινότητα, καθώς και από την ανάγκη, την οποία υπογραμμίζει ειδικά ο Μέντωρ στην Οδύσσεια (Β' 229-41), να επωμίζεται και η κοινότητα με τη σειρά της την ευθύνη, ώστε η ζωή των αρχηγών να είναι υποφερτή. Ταυτό­χρονα αμφότερα τα έπη περιστρέφονται γύρω από την ύψιστη σπουδαιότητα των αρχηγών, των αποκαλούμενων ανάκτων και των βασιλέων, που δεν έχουν το γόητρο του άνακτος, γύρω από τις προσωπικές δραστηριότητές τους καθώς και γύρω από τη συνύφανση της δημόσιας με την ιδιωτική τους ζωή. Η προσωποποίηση της πολιτικής ισχύος θυμί­ζει έντονα τις καταστάσεις από την πραγματική ζωή στην Περσία του Ξέρξη που περιγράφει ο Ηρόδοτος, στη Μακεδονία του Φιλίππου και του Αλεξάνδρου, στη Ρώμη των αυτοκρατορικών χρόνων - όλες περι­πτώσεις όπου η ανώτατη εξουσία ενός ατόμου προσέδιδε ιδιαίτερη ση­μασία στις οικογενειακές και προσωπικές σχέσεις. Εντούτοις εκείνο που εντυπωσιάζει στους ηγεμόνες της Ιλιάδας και της Οδύσσειας είναι ότι δεν είναι φορείς της ανώτατης εξουσίας, ότι μάλιστα πρόκειται για άρχοντες συγκριτικά ανίσχυρους.

 

Αξίζει να αναφερθούμε κάπως διεξοδικότερα στη σχετικά ανίσχυ­ρη θέση των ηγεμόνων στα ομηρικά έπη. Ο Αγαμέμνων αδυνατεί να επιβάλει τη θέλησή του όχι μόνο στον Αχιλλέα αλλά και στον στρατό. Ο Οδυσσέας θριαμβεύει τελικά στην Ιθάκη όχι δυνάμει της πολιτικής του θέσης αλλά επειδή επιβάλλεται δια της βίας. Η πολιτική επιρροή των ατόμων εξαρτάται από τη θέση τους στην κοινωνική ιεραρχία, τη ρητορική τους δεινότητα και τα προσωπικά χαρίσματά τους, και όχι από το αξίωμα του ηγεμόνα, του άνακτος ή του βασιλέως. Αυτή την πε­ριέργως νεφελώδη πολιτική θέση του ηγεμόνα αντανακλά επίσης η ασάφεια ως προς το πώς γίνεται κανείς ηγεμόνας: ο Οδυσσέας «διαδέ­χτηκε» τον πατέρα του Λαέρτη ο οποίος στη συνέχεια δεν παίζει κανέναν πολιτικό ρόλο ούτε ασκεί πολιτική επιρροή, εντούτοις ο Τηλέ­μαχος δεν παίρνει τη θέση του Οδυσσέα κατά την απουσία του, ούτε είναι βέβαιος ότι θα την πάρει, εάν ο πατέρας του πεθάνει. Η συστημα­τική σχεδόν ασάφεια όσον αφορά τις εξουσίες του ηγεμόνα φαίνεται και από τον σημαντικό αλλά ακαθόριστο ρόλο της βασιλικής συζύγου: στο Άργος ο Αίγισθος παντρεύεται την Κλυταιμνήστρα και γίνεται βασιλεύς κατά την απουσία του Αγαμέμνονα, και στην Ιθάκη φαίνεται δεδομένο ότι όποιος μνηστήρας παντρευτεί την Πηνελόπη θα αποκτή­σει επίσης πολιτική επιρροή· εδώ όμως υπάρχει ταυτόχρονα και μια άλλη δυνατότητα: να σταλεί η Πηνελόπη πίσω στον πατέρα της Ικάριο (Οδύσ­σεια Α' 274-8), πράγμα που σημαίνει ότι η ίδια δεν είναι φορέας πολι­τικών εξουσιών. Η ίδια σχεδόν κατάσταση ισχύει στο νησί των Φαιάκων, όπου η εξουσία της γυναίκας του Αλκίνοου, Αρήτης, υπογραμμί­ζεται με διάφορες ευκαιρίες: η κόρη της, Ναυσικά, συμβουλεύει τον Οδυσσέα ότι φρόνιμο είναι «να απαντήσει στο παλάτι πρώτη τη βασί­λισσα», λέγοντας μάλιστα για τη μητέρα της πως «και των αντρών ακόμα λύνει τις διαφορές» (Οδύσσεια Η' 53, 74)· παρ’ όλα αυτά ο ρόλος της μέσα στο παλάτι είναι καθαρά οικιακός, μάλιστα ο Αντίνοος ενεργεί στο νησί των Φαιάκων με μεγαλύτε­ρο κύρος από ό,τι άλλοι ηγεμόνες που εμφανίζονται στο έπος.

 

Είναι σχετικά εύκολο να καταλάβουμε γιατί οι ηγεμόνες είναι τόσο σπουδαίοι και ταυτόχρονα τόσο ασήμαντοι στα ομηρικά έπη. Από τη μια μεριά η μορφή του ηγεμόνα επιτρέπει να φωτιστεί με δραματικό τρόπο η σύγκρουση μεταξύ προσωπικών και δημόσιων αξιών και ευθυ­νών: οι προσωπικές αποφάσεις μπορεί να έχουν πολιτικές επιπτώσεις, και το αντίστροφο, για όλους, αλλά για τους ηγεμόνες οι συνέπειες των προσωπικών τους αποφάσεων είναι ρεαλιστικό να αναμένει κανείς πως είναι άμεσες και δραματικές. Από την άλλη μεριά τη σπουδαιότητα της παρατήρησης ότι οι πολιτικές αποφάσεις είναι συνυφασμένες με τις προ­σωπικές την καταλαβαίνει πολύ καλύτερα μια κοινωνία στην οποία η εξουσία δεν είναι στα χέρια ενός ηγεμόνα, όταν, δηλαδή, οι επίσημες εξουσίες του ηγεμόνα χάνονται από την εικόνα. Οι μοναρχικοί άρχοντες αποτελούν καλά παραδείγματα ακόμη και για κοινότητες, ή ίσως ειδικά για κοινότητες, που δεν έχουν τέτοιους άρχοντες. Τα ομηρικά έπη δια­τηρούν μονάρχες, όχι επειδή εξακολουθούν να αποτελούν χαρακτηριστι­κό της κοινωνίας των «ημερών του Ομήρου», ούτε επειδή πρόκειται για την απολιθωμένη σε αυτά μορφή μιας βασιλείας που ανήκει σε προγενέ­στερη επική παράδοση, αλλά επειδή αποτελούν αναπόσπαστο στοιχείο της αποτελεσματικής διερεύνησης των θεμάτων με τα οποία ο ποιητής επιθυμούσε, όπως ίσως επιθυμούσαν προ πολλού και οι προγενέστεροί του φορείς αυτής της παράδοσης, να ψυχαγωγήσει το ακροατήριό του.

 

Ο πόλεμος στην Ιλιάδα

 

Το ίδιο συμβαίνει και με τον ομηρικό πόλεμο. Στην Ιλιάδα παρουσιά­ζονται πολεμιστές σε άρματα και ο πόλεμος επικεντρώνεται στη σύ­γκρουση ανάμεσα σε ήρωες των αντίπαλων πλευρών. Πολλοί έχουν διατυπώσει την άποψη ότι αυτό έρχεται σε κατάφωρη αντίθεση με τις πυκνές γραμμές βαριά οπλισμένων πεζών που, σύμφωνα με τις ιστορι­κές γραπτές πηγές, μάχονται στους πολέμους ανάμεσα σε ελληνικά κράτη. Αλλά στην άποψη αυτή μπορεί να αντιταχθεί το επιχείρημα ότι κανένας αρχαίος συγγραφέας δεν μας δίνει μια πλήρως κατανοητή εικόνα μάχης, και ασφαλώς είναι αδύνατο να αποκτήσουμε από την Ιλιάδα μια λογική εικόνα του τρόπου διεξαγωγής μαχών. Οι Μυρμιδόνες που ακολουθούν τον Αχιλλέα πυκνώνουν τους στοίχους τους για να πολεμήσουν (π.χ. Π' 211-17), αλλά όταν η μάχη αρχίζει, γί­νονται λίγο πολύ αόρατοι και στο προσκήνιο εμφανίζονται οι πρόμα­χοι που μονομαχούν ωστόσο μόλις πέσει ο ένας, είναι έτοιμοι άλλοι πρόμαχοι να πολεμήσουν για να πάρουν τον νεκρό του πεσόντος: ση­μαντική από αυτή την άποψη είναι η εξιστόρηση της επίθεσης του Πατρόκλου εναντίον των Τρώων (Ιλιάδα Π΄) και της μάχης για τον νε­κρό του Πατρόκλου (Ιλιάδα Ρ') (Κείμενο 20). Άρματα εμφανίζονται επα­νειλημμένα αλλά ως μεταφορικά μέσα που διατρέχουν το πεδίο της μάχης λες και δεν υπάρχει σώμα πολεμιστών ή και αν υπάρχει είναι άνευ σημασίας. Το θέμα της παρουσίας αντικειμένων οπλισμού των πολεμιστών που φαίνεται πως ανήκουν σε διαφορετικές εποχές αλλά όσον αφορά τον πόλε­μο, εκείνο που έχει μεγαλύτερη σημασία είναι το γεγονός ότι αυτά τα αντικείμενα οπλισμού δεν εντάσσονται σε ένα πλαίσιο τακτικής στα­θερό σε όλο το ποίημα, επομένως από στρατιωτική άποψη δεν έχουν παρά ελάχιστο νόημα. Η απουσία στρατιωτικής λογικής αποδεικνύει ότι η εικόνα του πολέμου που μας δίνει η Ιλιάδα δεν είναι η εικόνα του τρόπου διεξαγωγής πολέμου σε μια ορισμένη εποχή, αλλά μια ει­κόνα που επιτρέπει την υπογράμμιση ορισμένων χαρακτηριστικών, δη­λαδή του τι πρέπει να πολεμηθεί και ποιος πρέπει να πολεμήσει. Στο έπος προβάλλονται και ο ρόλος του ατόμου και η ζωτική ανάγκη συμ­μετοχής στη μάχη όλων μέσα από τις γραμμές μιας οργανωμένης μά­ζας· και τα δύο αυτά χαρακτηριστικά είναι ουσιαστικής σημασίας για την πλοκή του έπους. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως οι περιγραφές δεν ενδιαφέρουν τον ιστορικό ή δεν του είναι χρήσιμες. Όπως η περιγραφή του ατομικού οπλισμού μπορεί να αποδειχτεί ότι στηρίζεται σε γνή­σιες αναμνήσεις από το παρελθόν, έτσι μπορούμε να φανταστούμε, αν και αυτό είναι αδύνατο να το αποδείξουμε τόσο εύκολα, ότι οι διάφο­ρες τακτικές που υπογραμμίζονται στο έπος, όπως η εμμονή στις πυ­κνές γραμμές των Μυρμιδόνων, έχουν να κάνουν με τακτικές που χρησιμοποιήθηκαν όντως σε κάποια δεδομένη εποχή.

 

Το αναπόφευκτο συμπέρασμα που συνάγεται από τα παραπάνω εί­ναι ότι η Ιλιάδα και η Οδύσσεια δεν μας δίνουν την εικόνα της Ελλά­δας σε μια συγκεκριμένη εποχή: διαδοχικοί ποιητές προσεγγίζουν την παράδοση, στα πλαίσια της οποίας δουλεύουν, προκειμένου να δημιουρ­γήσουν ποιητικά έργα στα οποία χρησιμοποιούν το παρελθόν για να στοχαστούν πάνω στο παρόν και να ασχοληθούν με αυτό. Το γεγονός ότι περιλαμβάνουν στο έργο τους αντικείμενα και θεσμούς που δεν τα αναγνωρίζει το κοινό της εποχής τους δεν οφείλεται σε τυφλή επανά­ληψη στίχων ή αποσπασμάτων διατυπωμένων από προγενέστερους ποιη­τές, αλλά στην κριτική χρησιμοποίηση μιας κληρονομιάς προκειμένου να φωτιστούν προβλήματα του παρόντος. Τα χαρακτηριστικά αυτά προσ­δίδουν στον κόσμο που σκιαγραφούν τα ποιητικά έργα στοιχεία που τα απομακρύνουν από το παρόν και που αποκλείουν την ταύτιση των ακροατών με πρόσωπα του έπους, αλλά και την ταύτιση των επικών προσώπων με πρόσωπα της δικής τους κοινωνίας. Το ότι ο Οδυσσέας μπορεί να ταυτίζεται με τα πρόσωπα του ποιήματος που τραγουδά ο Δημόδοκος στη Θ' ραψωδία της Οδύσσειας και να συμπάσχει με αυτά και ότι δεν μπορεί να μην κλαίει ακούγοντάς το, τον κάνει να ντρέπε­ται και παρακινεί τον Αλκίνοο να αλλάξει είδος διασκέδασης, να στα­ματήσει το τραγούδι και να προτείνει αθλητικούς αγώνες: η απόσταση που αισθάνονται οι Φαίακες από την εκδήλωση απεικονίζει ασφαλώς την απόσταση που αναμένεται από κάθε ακροατήριο επικών έργων.

     

Ομηρικές αξίες

 

Η εικόνα αυτή όμως έχει και μια άλλη πλευρά: εάν ο υλικός κόσμος και οι θεσμοί που περιγράφονται στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια δεν στοιχειοθετούν ιστορία, τότε οι αξίες που διερευνούν τα έπη πρέπει να είναι ανάλογες με τις αξίες των ακροατών τους και να τις φωτίζουν. Εκτός αυτού, ακριβώς όπως θα επιδρούσε στους ακροατές ένα φυσικό σκηνικό άκρως τοπικού χαρακτήρα (το πλεονέκτημα που απορρέει από τη χρησιμοποίηση της Τροίας ως σκηνικού ίσως οφείλεται στο ευρέως διαδεδομένο ενδιαφέρον των Ελλήνων για τα Δαρδανέλια), έτσι θα επιδρούσε και ένα ηθικό σκηνικό άκρως τοπικού χαρακτήρα καταδι­κάζοντας τα έπη σε ένα μέλλον περιορισμένο σε έναν μόνο τόπο. Επί­σης οι αξίες των επών πρέπει να είναι τέτοιες ώστε να αναγνωρίζο­νται και να θεωρούνται θεμελιώδεις όχι μόνο από ένα περιορισμένο κοινωνικά ακροατήριο. Σε αυτό ακριβώς το χαρακτηριστικό γνώρισμα των ομηρικών επών οφείλεται το γεγονός ότι διάφοροι μελετητές κατάφεραν να βρουν σε αυτά αριστοκρατικά στο έπακρο αλλά και λαϊκά συναισθήματα. Και τα δύο έπη έχουν ως επίκεντρο συγκεκριμένα ερω­τήματα και τα ερωτήματα αυτά προκύπτουν από τη δυνατότητα να κρίνεται η ίδια συμπεριφορά διαφορετικά, είτε ανάλογα με την ομάδα στην οποία ανήκει κανείς είτε ανάλογα με τα εκάστοτε συγκείμενα της δε­δομένης συμπεριφοράς. Το ένα ερώτημα, γύρω από το οποίο συγκρούο­νται τα άτομα, είναι μέχρι ποιο σημείο τα ατομικά δικαιώματα πρέπει να υποχωρούν μπροστά σε πολιτικές σκοπιμότητες και το άλλο, γύρω από το οποίο συγκρούονται ομάδες, είναι το ερώτημα περί του ποια είναι η ορθή συμπεριφορά σε πρωτόγνωρες καταστάσεις.

 

Υπάρχει ανέκαθεν η τάση να θεωρείται ότι στα ομηρικά έπη επι­κρατεί το ανταγωνιστικό ήθος, ότι τα άτομα προηγούνται των ομάδων και ότι προέχει η επιτυχία στο πεδίο του ανταγωνισμού. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι οι αντικρουόμενες αξίες κατέχουν εξέχουσα θέση και στα δύο έπη, αλλά μόνο για να τεθούν υπό αμφισβήτηση. Η σύ­γκρουση με την οποία ασχολείται η Ιλιάδα, όπως φαίνεται σαφέστατα στην τελευταία ραψωδία όπου ο Αχιλλέας παρακινείται να φερθεί με­γαλόψυχα στον Πρίαμο, δεν είναι η σύγκρουση ανάμεσα στους Έλλη­νες και τους Τρώες, αλλά ανάμεσα στις αξίες στις οποίες δίνει το προ­βάδισμα ο Αχιλλέας και στις αξίες με βάση τις οποίες ενεργεί ο Αγα­μέμνων. Η έριδα ανάμεσα στους ήρωες θέτει με έμφαση το πρόβλημα της εξουσίας: τι είναι αυτό που δίνει στον Αγαμέμνονα το δικαίωμα να εξουσιάζει τον Αχιλλέα; Ποια είναι τα όρια μέχρι τα οποία ο Αγα­μέμνων μπορεί να κάνει χρήση της εξουσίας του; Τι είναι αυτό που δίνει σε έναν άνθρωπο το δικαίωμα να αποφαίνεται και δυνάμει τίνος αποφαίνεται;

 

Η έμφαση στον εκφωνούμενο λόγο που παρατηρείται στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια και η οποία διακρίνει τα δύο αυτά έπη από άλλα ελληνι­κά επικά έργα (ενώ παρόμοια έμφαση βλέπουμε να δίνεται σε έπη της Εγγύς Ανατολής, όπως το έπος του Γιλγαμές) χρησιμεύει στο να δοθεί έμφαση στον τρόπο με τον οποίο οι αξίες μπορούν να γίνουν αντικείμε­νο διαπραγμάτευσης και στην αλληλεπίδραση μεταξύ συμβουλής και συμβουλεύοντος. Ο πειστικός λόγος είναι κεντρικής σημασίας και στα δύο έπη, και οι ομιλητές αναπτύσσουν μεταξύ τους ένα ευρύ φάσμα στρατη­γικών και τεχνικών πειθούς, αφενός μεν αξιοποιώντας άμεσα την καλά οργανωμένη επιχειρηματολογία, αφετέρου υποσκάπτοντας τις προσδοκίες που συνεπάγεται αυτό το είδος της επιχειρηματολογίας για να συγκινήσουν το κοινό. Βέβαια, θα περιμέναμε ότι μια μακρά ποιητική παράδοση θα είχε δημιουργήσει ποιητές εξαιρετικά ικανούς και έμπειρους στην τέ­χνη της αφήγησης- ο τρόπος, π.χ., με τον οποίο ο Οδυσσέας, όταν αρχίζει να διηγείται στους Φαίακες τις περιπλανήσεις του, κεντρίζει τις προσ­δοκίες του ακροατηρίου του, αντικατοπτρίζει τις δεξιότητες που αναπτύσ­σει ο ποιητής στο έπος εν γένει. Αλλά οι ρητορικές τεχνικές που επιδει­κνύονται σε επίσημες δημόσιες ομιλίες, που προλαμβάνουν τις τεχνικές της κλασικής ρητορικής των συνελεύσεων, υποδηλώνουν εξοικείωση με την πολιτική ρητορία, η οποία προϋποθέτει την ύπαρξη ενός θεσμικού υπόβαθρου ανάλογου με τον βαθμό ανάπτυξης τέτοιων δεξιοτήτων. Και ούτε είναι επουσιώδεις οι δεξιότητες αυτές στον ηρωικό κόσμο: ο ήρωας αναμένεται να έχει την ικανότητα να συμβουλεύει εύστοχα και μάλιστα με τρόπο πειστικό, και ακόμη πρέπει να είναι τόσο άριστος ομιλητής όσο και άριστος πολεμιστής. Και ο Αχιλλέας όσο και ο Οδυσσέας διακρίνονται από τους άλλους ήρωες για τον επιδέξιο τρόπο που χειρίζονται τις λέξεις (Κείμενο 21): ο Αχιλλέας είναι μέγιστος ήρωας, επειδή μάχεται καλύτερα από τους άλλους, αλλά είναι επίσης μέγιστος όσον αφορά την εξαιρετική του ικανότητα να εκφράζει με λέξεις τις εμπειρίες του και να συνάγει από αυτές συμπεράσματα- ο Οδυσσέας είναι πολύμητις, αλλά με­γάλο μέρος αυτής του της ιδιότητας έγκειται στην ικανότητα να ξεγελά με τα λόγια του, ικανότητα που συνοψίζεται εντυπωσιακά στο επεισόδιο με τον Πολύφημο που ο Οδυσσέας του λέει πως το όνομά του είναι Ούτις, δηλαδή Κανένας (έτσι ώστε όταν οι άλλοι Κύκλωπες ρωτούν τον Πολύφημο ποιος απειλεί να τον σκοτώσει, εκείνος απαντά «Κανένας» [Γ 405-10] και έτσι γλυτώνουν ο Οδυσσέας και οι σύντροφοί του από τους Κύκλωπες)· άλλωστε ένα από τα συνθετικά του επιθέτου πολύμητις εί­ναι η λέξη μήτις που θα πει «φρόνηση, σύνεση, πανουργία, συμβουλή, ικα­νότητα ή ευφυΐα ποιητή».

 

Ευρύτερη εικόνα των αξιών τις οποίες αναμένει κανείς ότι επιδο­κιμάζει το ακροατήριο αυτών των επών προσφέρει η αντίθεση ανάμε­σα στον κόσμο του Αχιλλέα και του Οδυσσέα από τη μια μεριά και τον κόσμο που συναντά ο Οδυσσέας κατά τις περιπλανήσεις του, αλλά και τον κόσμο των νεκρών τον οποίο επίσης επισκέπτεται, από την άλλη. Οι αντιθέσεις αυτές είναι εν μέρει πολιτικές: οι Κύκλωπες είναι αθέμιστοι (άνομοι, άδικοι), στη χώρα τους δεν υπάρχουν ούτε αγοραί βουληφόροι ούτε θέμιστες (δίκες) (Κείμενο 22) και δεν νοιάζονται ο ένας για τον άλλο. Υπάρχουν όμως και οι αντιθέσεις που αφορούν εν γένει τον τρόπο ζωής και τις προτεραιότητες: όλα τα μη ανθρώπινα όντα που συναντά ο Οδυσσέας, είτε καλά είναι είτε κακά, ούτε τη γη καλ­λιεργούν ούτε στους θεούς θυσιάζουν. Δεν μαγειρεύουν και δεν έχουν κρασί: εκμεταλλεύονται τη φύση κυνηγώντας ζώα και συλλέγοντας καρπούς, αλλά δεν την αλλάζουν ποτέ. Οι σχέσεις με τους άλλους είναι διεστραμμένες: για την Κίρκη φιλοξενία σημαίνει να μεταμορ­φώνει τους ξένους της σε ζώα· στην οικογένεια του Αιόλου η αιμομειξία είναι κανόνας [Κ' 6], Αντίθετα, οι φιλόξενοι Φαίακες που προ­σέχουν τα κορίτσια τους να μη βρουν γαμπρούς ξενοτοπίτες [Ζ' 276- 84] είναι αγρότες σε ένα περιβάλλον ιδιαίτερα ευνοϊκό για τη γεωρ­γία, όπου οι οπωρώνες δίνουν καρπό όλο τον χρόνο και όπου οι θυ­σίες όχι μόνο εξασφαλίζουν την επικοινωνία με τους θεούς αλλά κα­ταλήγουν σε γιορτές στις οποίες συμμετέχουν και οι ίδιοι οι θεοί. Η Οδύσσεια διερευνώντας κατ’ αυτόν τον τρόπο τα ελαττώματα και τις υπερβολές αποσαφηνίζει τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του πολιτισμέ­νου βίου και, επιμένοντας ότι μόνο η Ιθάκη είναι επαρκής από αυτή την άποψη, το έπος υπογραμμίζει τη μοναδική αξία της ελληνικής ταυ­τότητας.

 

Εξετάζοντας τις αξίες των ομηρικών επών κατ’ αυτόν τον τρόπο, ανακαλύπτουμε πόσο συγγενής είναι ο κόσμος τους με τον κόσμο του Ησιόδου. Στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια μπορεί η καλλιέργεια της γης και οι θυσίες στους θεούς να μη γίνονται ρητά αντικείμενο ηθικολο­γίας ή θεωρητικολογίας όπως στο Έργα και ημέραι και στη Θεογονία, αλλά έχουν θεμελιώδη σημασία. Στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια θέματα πολιτικής εξουσίας συζητούνται με φόντο ένα σκηνικό -το στρατόπε­δο ενός στρατεύματος που επιδίδεται σε μακρόχρονη πολιορκία μιας πόλης και το παλάτι ενός απόντος επί μεγάλο χρονικό διάστημα βασι­λιά- που φαίνεται να απέχει πολύ από την καθημερινή πραγματικότη­τα που νιώθουμε τον πειρασμό να θεωρήσουμε ότι καθρεφτίζεται στην έριδα του Ησιόδου με τον αδελφό του Πέρση- τα ζητήματα όμως αυτά καθεαυτά που απασχολούν και τους δύο ποιητές δεν είναι ανόμοια. Όλα αυτά τα έπη ανήκουν σε έναν κόσμο στον οποίο η πολιτική εξουσία είναι αντικείμενο προς συζήτηση και εξέταση, όπου η εξουσία δεν εί­ναι απλώς κληρονομική, όπου η κοινωνική θέση συνδέεται στενά με την πρόσβαση στην εξουσία, αλλά όπου η τελευταία δεν εξαρτάται απόλυτα από την κοινωνική θέση. Η δημόσια ομιλία και η επιχειρημα­τολογία υπέρ ή κατά μιας υπόθεσης στην αγορά είναι φαινόμενα απολύτως φυσιολογικά σε αυτόν τον κόσμο και η ρητορική δεινότητα αφε­νός μεν θαυμάζεται αφετέρου δε είναι άκρως ανεπτυγμένη.

 

Ένα άλλο θέμα που απασχολεί αυτά τα έπη είναι η θέση των γυ­ναικών: η Πανδώρα του Ησιόδου σκιαγραφεί τη γυναίκα ως «δομικό πρόβλημα», γιατί ούτε με γυναίκα ούτε χωρίς γυναίκα μπορεί να ζήσει κανείς· η Ιλιάδα στρέφεται σε έριδες με αντικείμενο γυναίκες -ο Πάρης βιάζει/αποπλανεί την Ελένη, ο Αγαμέμνων αρνείται να λυτρώσει την κόρη του Χρύση και να πάρει τα λύτρα που του προσφέρει ο γέρο­ντας [Ιλιάδα Α' 1-33] και έπειτα την παραχωρεί αλλά απαιτεί σε αντάλ­λαγμα το γέρας του Αχιλλέα, τη Βρισηίδα- υπογραμμίζοντας ότι ο τρό­πος μεταχείρισης των γυναικών οδηγεί σε συγκρούσεις ανάμεσα στο ιδιωτικό και το δημόσιο συμφέρον· η Οδύσσεια παραλληλίζει τις δρα­ματικές περιπέτειες του Οδυσσέα με την αντίσταση που προβάλλει υπο­μονετικά η Πηνελόπη στις προτάσεις των μνηστήρων που αποβλέπουν στην ερωτική της κατάκτηση και μέσω αυτής στον θρόνο της Ιθάκης, και αποσαφηνίζει επανειλημμένα τον σημαντικό πολιτικό ρόλο που παίζει η ποθητή γυναίκα.

 

Όλες αυτές οι αξίες δεν απορρέουν από τους λίθους με τους οποίους είναι κτισμένα τα παραδοσιακά αυτά ποιητικά έργα, αλλά από τον τρόπο που είναι αρμολογημένοι. Θα μπορούσαν να δημιουργηθούν άπειρα εναλ­λακτικά έπη με θέμα πολέμους ή περιπλανήσεις, και δεν υπάρχει αμφι­βολία ότι δημιουργήθηκαν, απέδιδαν όμως αξία σε έναν πολύ διαφορε­τικό τρόπο ζωής. Στην Ιλιάδα η έμφαση στις αξίες της άμιλλας προκύ­πτει από όσα δεν λέγονται, από τα κενά ανάμεσα στους στίχους και όχι από τις στερεότυπες εκφράσεις που περιγράφουν πρόσωπα ή εγκρί­νουν πράξεις, και σ’ αυτό έγκειται η νεοτερικότητα αυτής της έμφα­σης. Ο ιστορικός, ενώ πρέπει να είναι άκρως επιφυλακτικός όταν υπο­θέτει ότι οποιοδήποτε αντικείμενο ή οποιοσδήποτε θεσμός που περιγράφεται στην Ιλιάδα ή την Οδύσσεια ανήκει στον κόσμο του ποιητή ο οποίος φέρει την ευθύνη για τα έπη με τη μορφή που τα γνωρίζουμε, δεν χρειάζεται να έχει κανέναν ενδοιασμό όταν υποθέτει ότι ο κόσμος στον οποίο έζησε ο ποιητής είχε αξίες κοινές με αυτές τις οποίες πραγ­ματεύονται τα έπη του.

     

Ο ΗΣΙΟΔΟΣ, Ο ΟΜΗΡΟΣ ΚΑΙ Η ΙΣΤΟΡΙΑ

 

Λίγα από τα ζητήματα που πραγματευτήκαμε στο προηγούμενο κεφά­λαιο φωτίζονται σοβαρά από τα ησιόδεια και τα ομηρικά έπη. Τα έπη Θεογονία, Έργα και Ημέραι, Ιλιάδα και Οδύσσεια είναι καλά όσον αφο­ρά την κινητικότητα ατόμων και ομάδων, αλλά όσον αφορά μεταβολές του πληθυσμού, των ταφικών εθίμων, των οικιστικών προτιμήσεων, της χωροθέτησης των ιερών και των συνηθειών που έχουν σχέση με τις προσφορές στους θεούς, δεν σημάδεψαν παρά ελάχιστα την ποιητική παράδοση. Και όταν περιγράφουν όντως τον υλικό κόσμο, ιδιαίτερους θεσμούς ή έθιμα, δεν μπορούμε να συναγάγουμε αυθαίρετα το συμπέ­ρασμα ότι τα αντικείμενα ή τα έθιμα που περιγράφονται ανήκουν στην εποχή που έζησε ο ποιητής ή ότι όλες οι λεπτομέρειές τους είναι οι­κείες στο ακροατήριο.

 

Η συνεισφορά των ησιόδειων και των ομηρικών επών στην ιστορία έγκειται όχι σε τυχόν πρόσθετες πληροφορίες που παρέχουν γύρω από θέματα τα οποία έχουν φωτίσει οι αρχαιολόγοι, αλλά στο γεγονός ότι μας δείχνουν τρόπους αντίληψης του κόσμου που, στην καλύτερη πε­ρίπτωση, μόνον αμυδρά μπορεί να φωτίσει η αρχαιολογία. Όπου η αρ­χαιολογία μπορεί να μας δώσει ορισμένες πληροφορίες σχετικά με το πού και το πώς λατρεύονταν οι θεοί, ο Ησίοδος μας δίνει μια ιδέα του αποχρώντος λόγου αυτής της λατρείας καθώς και τρόπους εξήγησης τους οποίους αρμόζει να επικαλεστεί κανείς για να ερμηνεύσει υλικά ίχνη οικεία από την αρχαιολογία. Όπου η αρχαιολογία μας δίνει απο­δείξεις μετακινήσεων των Ελλήνων από τόπο σε τόπο και επαφών τους με μη Έλληνες, η Οδύσσεια μπορεί να μας δώσει μια ιδέα για το πώς οι Έλληνες όριζαν τι εστί Έλλην αντιδιαστέλλοντας τα δικά τους έθιμα και τις δικές τους προτεραιότητες στα διαφορετικά έθιμα και τις δια­φορετικές προτεραιότητες των άλλων λαών- ειδικά η Θεογονία μπο­ρεί να προσθέσει στα στοιχεία από την ιστορία της τέχνης και της γρα­φής μια ιδέα για το πώς αξιοποιήθηκε παραγωγικά από τις ελληνικές κοινότητες η επαφή με ξένα έθιμα και ξένα αντικείμενα.

 

Τα ησιόδεια και ομηρικά έπη φανερώνουν άκρως ανεπτυγμένη αυ­τοσυνείδηση όσον αφορά τις ηθικές και πολιτικές αξίες. Η εκλεπτυ­σμένη πολιτική ρητορική, ιδίως στην Ιλιάδα, ο ζήλος με τον οποίο στα ησιόδεια έπη καταβάλλεται προσπάθεια να θεμελιωθούν οι ηθικές αξίες στη γενική κοσμοαντίληψη που κυριαρχεί και στα τέσσερα έπη και στην οποία περιλαμβάνονται και οι θεοί, καθώς και η ενδελεχής εξέταση των πηγών, της φύσης και των ορίων της εξουσίας, αποδεικνύουν ότι τις κοινότητες που αποτελούσαν το ακροατήριό τους τις χαρακτήριζε απα­ράμιλλη ωριμότητα αυτοανάλυσης. Και αυτό το στοιχείο πρέπει να το λαμβάνουμε πάντα υπόψη όταν αποπειρώμεθα να κατανοήσουμε τα υλικά ίχνη που κατέλιπε η ζωή των Ελλήνων την εποχή που πρωτακούστηκαν αυτά τα ποιήματα.

     

Το περιβάλλον της ποιητικής σύνθεσης

 

Τα ίδια τα ποιητικά αυτά έργα πρέπει να αντιμετωπίζονται ως έργα τέχνης που η ύπαρξη και η φύση τους χρειάζεται ερμηνεία. Ο κόσμος του Ησιόδου και του Ομήρου πρέπει να υπήρξε ένας κόσμος, στον οποίο οι συνθήκες που επικρατούσαν ήταν τέτοιες, ώστε καθιστούσαν δυνατή τη δημιουργία αυτού του είδους των ποιητικών έργων. Τα αφηγη­ματικά άσματα στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια, όπως και στον Ησίοδο, φαίνεται πως ήταν σχετικά σύντομα, ότι αποτελούσαν μέρος μιας βρα­δινής ψυχαγωγίας και ότι οι αοιδοί μπορούσαν να τα απαγγέλλουν και να διακόπτουν την απαγγελία τους λίγο πολύ κατά βούληση. Εύκολα μπορούμε να φανταστούμε τη δημιουργία τέτοιων ποιημάτων, γραμμέ­νων όχι αναγκαστικά σε εξάμετρο, σε ένα λίγο πολύ ιδιωτικό περιβάλ­λον, ποιημάτων που εύκολα προσαρμόζονταν σε διάφορες περιστάσεις, όπως είναι οι αγώνες προς τιμήν του νεκρού Αμφιδάμαντος στους οποίους συμμετείχε και ο Ησίοδος. Η Ιλιάδα και η Οδύσσεια όμως δια­φέρουν, γιατί η έκτασή τους (η Ιλιάδα έχει 16.000 σχεδόν στίχους, η Οδύσσεια 12.000) καθιστά και τα δύο έπη εντελώς ακατάλληλα για οποιαδήποτε ιδιωτική εκδήλωση. Πέρα απ’ αυτό όμως ούτε φαίνονται σχεδιασμένα για κάποιο ειδικό τοπικό κοινό, ούτε έχουν στο επίκεντρό τους χαρακτηριστικά ιδιαίτερα οικεία σε μία δεδομένη περιοχή· παρότι οι μελετητές έχουν υποψιαστεί την ύπαρξη αδρών γεωγραφικών ανα­φορών, το περιβάλλον στο οποίο απαγγέλλονταν πρέπει να ήταν ένα περιβάλλον στο οποίο τοπικά φρονήματα και συμφέροντα έπαιζαν ελά­χιστο ρόλο. Είναι αποδεδειγμένη η μεταγενέστερη απαγγελία των επών σε θρησκευτικές γιορτές, και είναι δελεαστική η άποψη πως μόνο μια θρησκευτική γιορτή που προσελκύει κόσμο από ένα ευρύ φάσμα διαφορετικών πόλεων θα μπορούσε να δώσει τον χρόνο και να εξα­σφαλίσει το πανελλήνιο ενδιαφέρον που προϋποθέτουν η Ιλιάδα και η Οδύσσεια. Αρχαιολογικά αυτού του είδους οι γιορτές ανιχνεύονται μέσω του αριθμού και της ποικίλης προέλευσης των αναθημάτων που βρέθηκαν σε ορισμένα ιερά, ειδικά στην Ολυμπία, και τα οποία χρο­νολογούνται στο δεύτερο μισό του 8ου αι. π.Χ. (προγενέστερα ευρή­ματα αυτού του είδους δεν υπάρχουν). Επομένως θα ήταν λογικό να υποθέσουμε ότι τουλάχιστον η Ιλιάδα και η Οδύσσεια δεν είναι δυνατόν να έχουν δημιουργηθεί πριν από το 750 περίπου π.Χ., έτσι όμως δεν έχουμε παρά μόνο την πρωιμότερη δυνατή χρονολογία σύνθεσης των επών. Το ερώτημα πότε ακριβώς τραγουδήθηκαν πρώτη φορά με τη μορφή ουσιαστικά με την οποία μας έχουν παραδοθεί είναι πολύ δυσκολότερο να απαντηθεί.

 

Εάν η Ιλιάδα και η Οδύσσεια απαιτούσαν ιδιαίτερες ιστορικές συν­θήκες για να δημιουργηθούν, απαιτούσαν ιδιαίτερες ιστορικές συνθήκες και για να επιβιώσουν. Προγενέστερα έργα της προφορικής επικής πα­ράδοσης εξαφανίζονταν επί αιώνες χωρίς να αφήνουν κανένα ίχνος, με εξαίρεση όσα ενσωματώνονταν σε μεταγενέστερα ποιητικά έργα: γιατί δεν εξαφανίστηκαν με τον ίδιο τρόπο και τα ομηρικά έπη; Η επιβίωση της Ιλιάδας και της Οδύσσσειας δεν θα ήταν εφικτή, εάν δεν είχε συμβεί κάτι στην προφορική παράδοση. Τα αρχαιότερα κείμενα των ομηρικών επών που σώζονται χρονολογούνται στον 3ο αι. π.Χ. και τα αρχαιότερα κείμενα για τα οποία έχουμε ακούσει χρονολογούνται στα μέσα του 6ου αι. π.Χ. Αυτή την εποχή τα εκτελούσαν οι λεγόμενοι ραψωδοί οι οποίοι απάγγελναν αποσπάσματά τους σε ποιητικούς αγώνες. Άραγε πότε και πώς η δημιουργική προφορική παράδοση που κατέστησε δυνατή τη μνη­μειακή σύνθεση της Ιλιάδας και της Οδύσσειας μεταμορφώθηκε σε μη δημιουργική παράδοση επανάληψης ενός υπάρχοντος ποιητικού έργου;

 

Υπάρχουν δύο ερμηνείες του τέλους της προφορικής ποιητικής πα­ράδοσης και των απαρχών της παράδοσης των ραψωδών. Η μία ερμη­νεία στηρίζεται στο περιβάλλον μέσα στο οποίο γνωρίζουμε ότι ελάμβανε χώρα η επανάληψη από τους ραψωδούς, στο περιβάλλον το οποίο μπορούμε να θεωρήσουμε αξιωματικά ότι κατέστησε δυνατή τη δημιουρ­γία του μνημειακού έπους, δηλαδή των θρησκευτικών γιορτών. Είναι λογικό να σκεφτεί κανείς ότι οι γιορτές, και ιδιαίτερα όσες περιλάμ­βαναν αγώνες (Κείμενο 23), δημιούργησαν ζήτηση τυποποιημένων δια­γωνισμών, προκαλώντας έτσι τη μετάβαση από την παραγγελία ενός άσματος κατάλληλου για την εκάστοτε περίσταση, όπως συμβαίνει στη Φαιακία, στην απαίτηση επανειλημμένης παρουσίασης ενός μόνο κειμένου «διαγωνισμού». Η άλλη εξήγηση προσφεύγει στην τεχνολογία: η μετάβαση από την προφορική σύνθεση στην επανάληψη ενός παγιωμένου κειμένου οφείλεται, υποστηρίζουν όσοι την ασπάζονται, στη γραφή η οποία κατέστησε δυνατή την ύπαρξη οριστικού κειμένου. Μάλιστα μερικοί θεωρούν πως η ιδέα ότι μπορεί να υπάρξει οριστικό κείμενο ήταν απόρροια της δυνατότητας καταγραφής του.

 

Την πιθανότητα ότι υπήρξε εξ αρχής γραπτό κείμενο των ομηρικών επών ενισχύουν ίσως τα ησιόδεια έπη. Τα «αυτοβιογραφικά» στοιχεία που περιλαμβάνονται σε αυτά και οι ενδείξεις πιθανών μεταγενέστερων προ­σθηκών σε ένα υπάρχον κείμενο από τον ίδιο τον ποιητή ενθάρρυναν την πεποίθηση ότι ο Ησίοδος συνέθεσε το έργο του με τη βοήθεια της γρα­φής. Όπως όμως και να έχουν τα πράγματα με τον Ησίοδο, η έκταση των ομηρικών επών δυσχεραίνει εξαιρετικά την καταγραφή τους· άλλω­στε στη μεταγενέστερη αρχαία παράδοση δεν διατηρείται η ανάμνηση ενός οριστικού πρώιμου κειμένου, στην παράδοση ξεχωρίζει μία μόνο στιγμή, η στιγμή κατά την οποία ο Ίππαρχος, ο γιος του Πεισίστρατου, λέγεται πως έφερε τα ομηρικά έπη στην Αθήνα και όρισε να απαγγέλλονται από ραψωδούς στα Παναθήναια (Πλάτων, Ίππαρχος 228b). Ο επιφανειακός χρωματισμός τους από την αττική διάλεκτο υποδηλώνει ότι η μετάδοσή τους μέσω Αθηνών επηρέασε αποφασιστικά το κείμενο των ομηρικών επών που έχουμε, αν και υπάρχουν επίσης γραμματικοί τύποι που ίσως να εξηγούνται καλύτερα με βάση την υπόθεση ότι είχε προϋπάρξει γρα­πτή παραλλαγή τους στην ανατολική ιωνική διάλεκτο. Κατά την ελλη­νιστική εποχή υπήρξαν σημαντικές αποκλίσεις στις λεπτομέρειες μετα­ξύ του ενός και του άλλου κειμένου, γι’ αυτό από την αρχαιότητα ακό­μη ορισμένοι φιλόλογοι θέλησαν να αφαιρέσουν ακόμη και ολόκληρες ραψωδίες θεωρώντας ότι δεν ήταν έργα του «Ομήρου». Λίγες από τις αποκλίσεις αυτές έχουν μεγάλη σημασία, οι παραλλαγές είναι εξαιρετι­κά συνήθεις σε όλα τα αρχαία κείμενα, καθιστώντας σαφές ότι ακόμη και σε ένα γραπτό μπορούσαν να γίνονται ελεύθερα διάφορες επεμβά­σεις, προσθήκες ή μετατροπές.

 

Η πιθανότητα να έχουν γίνει προσθήκες στα ομηρικά έπη μετά τη μνημειακή τους σύνθεση καθιστά τη χρονολόγησή τους άκρως προβλη­ματική. Όπως είδαμε, τα ομηρικά έπη περιγράφουν αντικείμενα προη­γούμενων εποχών που διατηρήθηκαν στην ποιητική παράδοση. Ίσως νο­μίσει κανείς ότι χρονολογούνται από την εποχή ή την αμέσως μεταγενέστερή της στην οποία χρονολογούνται τα πιο πρόσφατα αντικείμενα που περιγράφουν, αλλά αυτό δεν ισχύει διότι εκείνα τα οποία είναι σχε­δόν βέβαιο πως αποτελούν προσθήκες σε ένα ουσιαστικά δεδομένο κεί­μενο είναι ακριβώς τα εκάστοτε «σύγχρονα» αντικείμενα. Από αυτή την άποψη είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι ελάχιστα αντικείμενα στα έπη μπορούν να χρονολογηθούν πριν από το 650 π.Χ., ενώ ένας αριθμός άλ­λων αντικειμένων (όπως η ασπίδα με τη Γοργώ του Αγαμέμνονα, Ιλιάδα Λ' 32-40) ίσως να χρονολογούνται στο πρώτο μισό του 7ου αι. π.Χ., πράγμα που συμφωνεί με την πιθανότητα η αναφορά στον πλούτο των Θηβών της Αιγύπτου να μετατοπίζει τη χρονολογία καταστροφής αυτής της πόλης στο 663 π.Χ. (Ιλιάδα Θ' 381-4). Η αναφορά στην αιγυπτιακή Θήβα είναι ιδιαίτερα σημαντική, επειδή τα συμφραζόμενά της είναι τέτοια ώστε η εξάλειψή της θα μετέβαλλε ουσιαστικά τη φύση του ποιήματος. Η συμ­φωνία αυτή υποδηλώνει ότι τα κείμενα των επών είχαν παγιωθεί μέχρι περίπου το 650 π.Χ., αλλά όχι πολύ πριν από αυτή τη χρονολογία· επί­σης φαίνεται λογική η υπόθεση ότι η Ιλιάδα και η Οδύσσεια που γνωρί­ζουμε δεν δημιουργήθηκαν πολύ πριν από αυτή τη χρονολογία.

 

Εξίσου δύσκολη είναι η ακριβής χρονολόγηση των έργων του Ησιό­δου- πάντως το πιθανότερο είναι ότι σε γενικές γραμμές ή συμπίπτουν χρονικά με τα ομηρικά έπη ή είναι ελαφρώς προγενέστερό τους. Ο Ησίο­δος δεν περιγράφει αντικείμενα που θα μπορούσαν να χρονολογηθούν με βάση αρχαιολογικά τεκμήρια, αλλά οι αγώνες προς τιμήν του νεκρού Αμφιδάμαντος στη Χαλκίδα, που αναφέρει, μπορεί να συνδέονται με τον πόλεμο του Ληλαντίου ανάμεσα στη Χαλκίδα και την Ερέτρια. Η τακτική που λέγεται ότι εφαρμόστηκε σε αυτό τον πόλεμο και οι πι­θανές, σύμφωνα με τα αρχαιολογικά κατάλοιπα, συνέπειές του, υποδη­λώνουν ότι έλαβε χώρα γύρω στα 700 π.Χ. ή λίγο αργότερα. Ακριβέστε­ρη χρονολόγηση των ησιόδειων ποιημάτων είναι μη ρεαλιστική· ενόψει δε της φύσης των ιστορικών μαρτυριών που περιέχουν -ενδείξεις για αξίες και ενδιαφέροντα που μεταβάλλονται μάλλον μεσοπρόθεσμα και όχι βρα­χυπρόθεσμα- αυτή η γενική χρονολόγησή τους στις αρχές του 7ου αι. π.Χ. αρκεί. Σε κάθε περίπτωση τόσο τα ομηρικά όσο και τα ησιόδεια έπη εί­ναι συνθέσεις αρκετά μεταγενέστερες από τα τέλη του 9ου αι. π.Χ. που φαντάζεται ο Ηρόδοτος (Ηρόδοτος 2.53).