- τι είναι αυτό πού θέτει τον τελικό σκοπό, χωρίς τον όποιο η λειτουργικότητα των θεσμών και των κοινωνικών διαδικασιών θα έμενε ακαθόριστη;
- τι είναι αυτό που μέσα στην απειρία των δυνατών συμβολικών δομών εξειδικεύει ένα συμβολικό σύστημα, εγκαθιστά δεσπόζουσες κανονικές σχέσεις, προσανατολίζει σε μια από τις αναρίθμητες δυνατές κατευθύνσεις όλες τις μεταφορές και μετωνυμίες πού μπορούμε να συλλάβουμε αφηρημένα;
Δεν μπορούμε να κατανοήσουμε μια κοινωνία έξω από έναν ενοποιό παράγοντα, που θα παράσχει ένα σημαινόμενο περιεχόμενο και θα το συνυφάνει με τις συμβολικές δομές.
Αυτός ο παράγοντας δεν είναι το απλό «πραγματικό»· κάθε κοινωνία συγκρότησε το δικό της πραγματικό (δεν μπαίνουμε στον κόπο να τονίσουμε ότι αυτή η συγκρότηση δεν είναι ποτέ τελείως αυθαίρετη).
Αυτός ο παράγοντας δεν είναι επίσης το «ορθολογικό», η πιο σύντομη θεώρηση της ιστορίας αρκεί για να το αποδείξει, και αν επρόκειτο για κάτι τέτοιο, ή ιστορία δεν θα ήταν αληθινά ιστορία, αλλά στιγμιαία άνοδος σε μια ορθολογική τάξη, ή, το πολύ, καθαρή πρόοδος μέσα στην ορθολογικότητα.
Όμως, αν η ιστορία περιλαμβάνει αναμφισβήτητα την πρόοδο μέσα στην ορθολογικότητα – θα επανέλθουμε – δεν μπορεί να αναχθεί σ’ αυτήν. Ένα νόημα εμφανίζεται σ’ αυτήν από την αρχή κιόλας, που δεν είναι νόημα πραγματικού (με αναφορά στο αντιληπτό) ούτε ορθολογικό, ή θετικά ανορθολογικό, που δεν είναι ούτε αληθές ούτε ψευδές, και πού εντούτοις είναι της τάξεως της σημασίας· αυτό είναι ή φαντασιακή δημιουργία, ίδιον της ιστορίας, αυτό μέσα στο όποιο και διά του οποίου η ιστορία συγκροτείται αρχίζοντας.
Δεν έχουμε λοιπόν να «εξηγήσουμε» πώς και γιατί αυτονομούνται το φαντασιακό, οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες και οι θεσμοί πού τις ενσαρκώνουν. Πώς θα μπορούσαν να μην αυτονομηθούν, αφού είναι αυτό πού πάντοτε υπήρχε «στην αρχή», αυτό πού, κατά κάποιο τρόπο, υπάρχει πάντα «στην αρχή»;
Στην πραγματικότητα, η ίδια η έκφραση «αυτονομούμαι» είναι καταφανώς απρόσφορη από αυτή την άποψη· δεν έχουμε να κάνουμε μ’ ένα στοιχείο πού, εξηρτημένο στην αρχή, «αποσπάται» και γίνεται αυτόνομο σ’ ένα δεύτερο χρόνο (πραγματικό ή λογικό), άλλα με το στοιχείο πού συγκροτεί την ιστορία ως τέτοια. Εάν υπάρχει κάτι πού αποτελεί πρόβλημα, είναι μάλλον ή ανάδυση τού ορθολογικού στην ιστορία, και κυρίως, ή συγκρότησή του ως σχετικά αυτόνομης στιγμής. Αν τα πράγματα έχουν έτσι, ένα τεράστιο πρόβλημα ανακύπτει ήδη στο επίπεδο της διάκρισης των εννοιών.
Πώς μπορούμε να διακρίνουμε, μέσα στην ιστορία, τις φαντασιακές από τις ορθολογικές σημασίες; Ορίσαμε πιο πάνω το συμβολικό-ορθολογικό ως αυτό πού παριστάνει το πραγματικό ή πού είναι απαραίτητο για να το σκαφθούμε ή να δράσουμε πάνω σ’ αυτό. Όμως για ποιόν το παριστάνει; Πώς να το σκεφθούμε; Μέσα σε ποιό πλαίσιο να δράσουμε; Για ποιό πραγματικό πρόκειται; Ποιος ο ορισμός του πραγματικού σ’ αύτη την περίπτωση; Δεν είναι σαφές ότι διατρέχουμε τον κίνδυνο να εισαγάγουμε λάθρα μια ορθολογικότητα (τη δική μας) για να της δώσουμε τον ρόλο της ορθολογικότητας;
Όταν, εξετάζοντας έναν πολιτισμό άλλης εποχής ή άλλου χώρου, χαρακτηρίζουμε φαντασιακό ένα ορισμένο στοιχείο της κοσμοθέασή του ή την ίδια αύτη την νομοθέτηση, ποιό είναι το σημείο αναφοράς;
Όταν βρισκόμαστε, όχι μπροστά σε ένα «μετασχηματισμό» της γης σε θεότητα, αλλά μπροστά σε μια πρωταρχική ταυτότητα, για ένα δεδομένο πολιτισμό, της Γης-Θεάς μητρός, ταυτότητα άρρηκτα συνυφασμένη, γι’ αυτό τον πολιτισμό, με τον εν γένει τρόπο της να βλέπει, να σκέπτεται, να δρα, και να ζει τον κόσμο, δεν είναι αδύνατο να χαρακτηρίζουμε αυτή την οντότητα ως φαντασιακή, χωρίς περισσότερη συζήτηση;
Αν το συμβολικό-ορθολογικό είναι εκείνο πού παριστάνει το πραγματικό ή εκείνο πού είναι απαραίτητο για να το σκεφθούμε ή να δράσουμε επάνω του, δεν είναι προφανές ότι αυτός ο ρόλος παίζεται επίσης, σε όλες τις κοινωνίες, από τις φαντασιακές σημασίες; Το «πραγματικό» για κάθε κοινωνία δεν περιέχει, αξεχώριστα, αυτή τη φαντασιακή συνιστώσα, τόσο όσον αφορά στη φύση, όσο κυρίως, όσον αφορά στον ανθρώπινο κόσμο;
Το «πραγματικό» της φύσεως δεν μπορεί να συλληφθέν έξω από ένα πλαίσιο κατηγοριών, από αρχές οργάνωσης τού αισθητού δεδομένου, κι αυτά δεν είναι ποτέ – ούτε και στη δική μας κοινωνία – απλώς ισοδύναμα, χωρίς τίποτα να περισσεύει ή να λείπει, με τον πίνακα των κατηγοριών πού καταστρώνουν οι λογικοί (και πού άλλωστε τροποποιείται αιωνίως).
Όσο για το «πραγματικό» τού ανθρώπινου κόσμου, αυτό υποτάσσεται σε κατηγορίες, μέσω της κοινωνικής δόμησης και τού φαντασιακού που αυτή σημαίνει, όχι μόνο ως δυνατό αντικείμενο γνώσεως, άλλα εμμενώς, στο καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό του είναι· σχέσεις ανάμεσα σε άτομα και ομάδες, συμπεριφορές, κίνητρα, όχι μόνο μένουν ακατανόητα για μας, άλλα είναι και αδύνατα καθ’ εαυτά έξω από αυτό το φαντασιακό. Ένας «πρωτόγονος» που θα ήθελε να δράσει αγνοώντας τις φυλετικές ταξινομήσεις και ένας Ινδός της παλαιάς εποχής που θα αποφάσιζε να αγνοήσει πως υπάρχουν κάστες, θα ήταν πιθανότατα τρελοί – ή θα γίνονταν σύντομα.
Πρέπει λοιπόν να προσέχουμε, όταν μιλούμε για το φαντασιακό, μήπως αποδώσουμε κατά λάθος στη θεωρούμενη κοινωνία μια απόλυτη ορθολογική ικανότητα, ή όποια, παρούσα εξ υπαρχής, απωθήθηκε ή καλύφθηκε από το φαντασιακό.
Όταν ένα άτομο πού μεγαλώνει μέσα στον πολιτισμό μας, πού σκοντάφτει σε μια δομημένη μ’ ένα συγκεκριμένο τρόπο πραγματικότητα, πού περιβάλλεται από ένα διαρκή κοινωνικό έλεγχο, «αποφασίζει» ή «επιλέγει» να βλέπει κάθε πρόσωπο πού συναντά ως ένα δυνάμει διώκτη του και αναπτύσσει ένα παραλήρημα καταδίωξης, μπορούμε να χαρακτηρίσουμε την αντίληψη πού έχει για τούς άλλους ως φαντασιακή, όχι μόνο «αντικειμενικά» ή κοινωνικά — ως προς τα εγκαθιδρυμένα σημεία αναφοράς — άλλα υποκειμενικά, με την έννοια ότι « θα μπορούσε » να είχε σχηματίσει μια σωστή άποψη για τον κόσμο· ή έντονα υπερισχύουσα φαντασιακή λειτουργία στην ανάπτυξη του απαιτεί μια ξεχωριστή εξήγηση, καθόσον άλλες μορφές ανάπτυξης ήσαν δυνατές, και πραγματοποιήθηκαν από τη μεγάλη πλειονότητα των ανθρώπων.
Κατά κάποιο τρόπο, καταλογίζουμε στους τρελούς μας την τρέλα τους, όχι με την έννοια πώς είναι δική τους, άλλα ότι θα μπορούσαν να μην την είχαν παράγει. Όμως ποιος μπορεί να πει για τους Έλληνες ότι ήξεραν πολύ καλά, ή ότι θα μπορούσαν να ξέρουν, ότι οι θεοί δεν υπάρχουν και ότι το μυθικό τους σύμπαν είναι μια «παρέκκλιση» σε σχέση με μια νηφάλια άποψη για τον κόσμο, παρέκκλιση πού απαιτεί να εξηγηθεί ως τέτοια; Αυτή η νηφάλια, η δήθεν νηφάλια άποψη, είναι απλούστατα η δική μας.
Αυτές οι παρατηρήσεις δεν εμπνέονται από μια αγνωστικιστική η σχετικιστική στάση. Ξέρουμε ότι οι θεοί δεν υπάρχουν, ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν να «είναι» κοράκια, και δεν μπορούμε να το ξεχάσουμε επίτηδες, όταν εξετάζουμε μία κοινωνία άλλου χρόνου ή χώρου. Όμως συναντούμε εδώ, σε ένα πιο βαθύ και δύσκολο επίπεδο, επίπεδο το ίδιο παράδοξο, την ίδια αντινομία της αναδρομικής εφαρμογής των κατηγοριών, της «προς τα πίσω προβολής» τού δικού μας τρόπου σύλληψης τού κόσμου, πού αναφέραμε πιο πάνω με αφορμή τον μαρξισμό, αντινομία πού είχαμε ήδη πει ότι είναι στοιχείο πού συγκροτεί την ιστορική γνώση.
Είχαμε διαπιστώσει τότε ότι δεν μπορούμε, για τις περισσότερες προ-καπιταλιστικές κοινωνίες, να διατηρήσουμε το μαρξιστικό σχήμα ενός «καθορισμού» της κοινωνικής ζωής και των διαφόρων σφαιρών της, της εξουσίας επί παραδείγματι από την οικονομία, διότι αυτό το σχήμα προϋποθέτει μια αυτονόμηση αυτών των σφαιρών, που δεν υπάρχει με πλήρη μορφή παρά μόνο στην καπιταλιστική κοινωνία· σε μια τόσο κοντινή σε μάς, στον χώρο και στον χρόνο περίπτωση, όπως ή φεουδαρχική κοινωνία (και οι γραφειοκρατικές κοινωνίες των Ανατολικών χωρών), σχέσεις εξουσίας και οικονομικές σχέσεις είναι δομημένες με τέτοιο τρόπο, πού ή ιδέα «καθορισμού» των μεν από τις δε στερείται νοήματος.
Μ’ έναν πολύ πιο βαθύ τρόπο, ή προσπάθεια να διακρίνουμε καθαρά, με στόχο να διαρθρώσουμε τη σχέση τους, το λειτουργικό, το φαντασιακό, το συμβολικό και το ορθολογικό, σε κοινωνίες άλλες από αυτές της Δύσεως των τελευταίων δύο αιώνων (και μερικές στιγμές της ιστορίας της Ελλάδας και της Ρώμης) σκοντάφτει πάνω στην αδυναμία να δοθεί σ’ αυτή τη διάκριση ένα ακριβές περιεχόμενο, πού να είναι πραγματικά χαρακτηριστικό για τις θεωρούμενες κοινωνίες, που να έχει πραγματική εφαρμογή επάνω σ’ αυτές.
Εάν οι θεϊκές δυνάμεις, εάν οι «τοτεμικές» ταξινομήσεις, είναι, για μια αρχαία η αρχαϊκή κοινωνία, κατηγορικές αρχές οργάνωσης τού φυσικού και κοινωνικού κόσμου, όπως αναμφισβήτητα είναι, τί σημαίνει, από μια τελεστική άποψη (δηλαδή για την κατανόηση και για την «εξήγηση» αυτών των κοινωνιών), η ιδέα ότι αυτές οι αρχές υπάγονται στο φαντασιακό ως αντιτιθέμενο στο ορθολογικό;
Αυτό το φαντασιακό είναι εκείνο πού κάνει τον κόσμο των Ελλήνων και των Αράντα να μην είναι χάος άλλα διατεταγμένη πολλαπλότητα, που κάνει το εν να οργανώνει το πολυειδές* χωρίς να το συνθλίβει, πού προκαλεί την ανάδυση της άξιας και της ανάξιας, πού χαράσσει, γι’ αυτές τις κοινωνίες, το σύνορο ανάμεσα στο «αληθές» και το «ψευδές», στο επιτρεπτό και το απαγορευμένο — χωρίς τα όποια δεν θα μπορούσαν να υπάρξουν ούτε δευτερόλεπτο*.
Αυτό το φαντασιακό δεν έχει μόνο τη λειτουργία τού ορθολογικού, είναι ήδη μια από τις μορφές του, το περιλαμβάνει σε μια πρώτη και απείρως γόνιμη αδιακρισία, κι εκεί μπορούμε να ξεχωρίσουμε τα στοιχεία πού προϋποθέτει ή δική μας ορθολογικότητα**.
Θα ήταν λοιπόν, από αυτή την άποψη, όχι λάθος άλλα κυριολεκτικά χωρίς νόημα, να θελήσουμε να συλλάβουμε την προηγούμενη ιστορία της ανθρωπότητας σε συνάρτηση με το ζεύγος κατηγοριών φαντασιακό-ορθολογικό, πού δεν έχει πραγματικά το πλήρες νόημά του παρά μόνο για μας. Και εντούτοις – αυτό είναι το παράδοξο – δεν μπορούμε να μην το κάνουμε.
Όπως δεν μπορούμε, όταν μιλούμε για τη φεουδαρχική περίοδο, να προσποιηθούμε ότι ξεχνάμε την έννοια της οικονομίας, ούτε να παραιτηθούμε από την υπαγωγή σε οικονομικές κατηγορίες, φαινομένων που δεν ήταν τέτοια για τούς ανθρώπους της εποχής, έτσι δεν μπορούμε να δείξουμε ότι αγνοούμε τη διάκριση ορθολογικού-φαντασιακού μιλώντας για μια κοινωνία για την οποία αυτή η διάκριση δεν είχε νόημα, ή δεν είχε το ίδιο περιεχόμενο που έχει για μας. Αυτή την αντινομία, η δική μας θεώρηση της ιστορίας, πρέπει αναγκαστικά να την επωμιστεί.
Ο ιστορικός ή ο εθνολόγος πρέπει υποχρεωτικά να προσπαθήσει να κατανοήσει το φυσικό και κοινωνικό σύμπαν των Βαβυλωνίων και των Μπορορό, όπως βιώθηκε από αυτούς, και, προσπαθώντας να το εξηγήσει, πρέπει να αποφύγει να εισαγάγει μέσα σ’ αυτό καθορισμούς πού δεν υπήρχαν γι’ αυτό τον πολιτισμό (συνειδητά ή ασυνείδητα). Όμως δεν μπορεί να μείνει εκεί. Ο εθνολόγος που αφομοίωσε τη θέαση που έχουν οι Μπονόρα για τον κόσμο τόσο καλά, ώστε δεν μπορεί πια να τον δει παρά μόνο με τον δικό τους τρόπο, δεν είναι πια εθνολόγος, αλλά ένας Μπορορό – και οι Μπορορό δεν είναι εθνολόγοι.
Ο λόγος υπάρξεως του δεν είναι να εξομοιωθεί με τούς Μπορορό, άλλα να εξηγήσει στους Παρισινούς, στους Λονδρέζους, ατούς Νεοϋορκέζους τού 1965, αύτη την άλλη ανθρωπότητα πού αντιπροσωπεύουν οι Μπορορό. Κι αυτό δεν μπορεί να γίνει παρά μέσα στη γλώσσα, με την βαθιά έννοια τού όρου, μέσα στο σύστημα κατηγοριών των Παρισινών, Λονδρέζων κ.λπ. Αυτές δε οι γλώσσες δεν είναι «ισοδύναμοι κώδικες» — ακριβώς διότι στη δόμησή τους οι φαντασιακές σημασίες παίζουν ένα ρόλο κεντρικό****.
Αυτός είναι ό λόγος πού το δυτικό πρόσταγμα της συγκρότησης μιας ολικής ιστορίας, εξαντλητικής κατανόησης και εξήγησης των κοινωνιών άλλων εποχών και χώρων, περιέχει αναγκαστικά στη ρίζα του την αποτυχία, αν θεωρηθεί ως κατοπτρίστηκα πρόσταγμα. Ο δυτικός τρόπος θεώρησης της ιστορίας βασίζεται στην ιδέα ότι αυτό πού ήταν νόημα δι’ εαυτό, νόημα της κοινωνίας τους για τούς Συρίους, μπορεί να γίνει, με απόλυτη ακρίβεια, νόημα για μας. Αυτό όμως είναι προφανώς αδύνατο, και προσβάλλει συγχρόνως ως αδύνατο το κατοπτριστικό πρόταγμα μιας ολικής ιστορίας.
Η ιστορία είναι πάντοτε ιστορία για μάς -πράγμα πού δεν σημαίνει ότι έχουμε το δικαίωμα να την ακρωτηριάσουμε όπως μας αρέσει, ούτε να την υποτάξουμε αφελώς στις δικές μας προβολές, αφού ακριβώς αυτό που μας ενδιαφέρει στην ιστορία, είναι η αυθεντική μας ετερότητα, τα άλλα δυνατά τού ανθρώπου στην απολυτή τους μοναδικότητα. Όμως, ως απόλυτη, αύτη η μοναδικότητα καταργείται αναγκαστικά τη στιγμή που προσπαθούμε να τη συλλάβουμε, όπως στη μικροφυσική « εξαφανίζεται » το στοιχειώδες σωμάτιο, ως ορισμένη ποσότητα κίνησης, όταν προσδιορίσουμε τη θέση του.
Ωστόσο, αυτό πού εμφανίζεται ως ανυπέρβλητη αντινομία στον κατοπτριστηκό λόγο, αλλάζει έννοια, όταν αποκαθιστούμε τη θεώρηση της ιστορίας μέσα στο δικό μας πρόσταγμα θεωρητικής διαύγασης του κόσμου, και ιδιαίτερα του ανθρώπινου κόσμου, όταν βλέπουμε σ’ αυτήν ένα μέρος της προσπάθειάς μας να ερμηνεύσουμε τον κόσμο για να τον μετασχηματίσουμε – όχι υποτάσσοντας την αλήθεια στις απαιτήσεις της κομματικής γραμμής, άλλα εγκαθιδρύοντας ρητά τη διαρθρωμένη ενότητα διαύγασης και δραστηριότητας, θεωρίας και πρακτικής, για να δώσουμε την πλήρη της πραγματικότητα στη ζωή μας, ως αυτόνομο πράττει, δηλαδή ως διαυγή δημιουργική δραστηριότητα.
Διότι τότε, το έσχατο σημείο της συμβολής αυτών των δύο προταγμάτων – να κατανοήσουμε και να μετασχηματίσουμε – δεν μπορεί να βρίσκεται κάθε φορά παρά μόνο μέσα στο ζωντανό παρόν της ιστορίας, που δεν θα ήταν ιστορικό παρόν, εάν δεν υπερέβαινε τον εαυτό του με κατεύθυνση ένα μέλλον που είναι να γίνει από μας. Και, το ότι δεν μπορούμε να κατανοήσουμε το άλλοτε και το αλλού της ανθρωπότητας παρά μόνο σε συνάρτηση με τις κατηγορίες μας – πράγμα πού επανέρχεται σ’ αυτές τις κατηγορίες, τις σχετικοποιεί, και μάς βοηθάει να ξεπεράσουμε την υποδούλωση στις δικές μας μορφές τού φαντασιακού – όπως και της ορθολογικότητας – αυτό δεν εκφράζει απλώς τους όρους κάθε ιστορικής γνώσης και το ρίζωμά της, άλλα το γεγονός ότι κάθε διαύγαση πού επιχειρούμε είναι τελικά ιδιωφελής, είναι για μάς με μια δυνατή έννοια, διότι δεν βρισκόμαστε εδώ για να πούμε αυτό πού είναι, άλλα για να κάνουμε να είναι αυτό που δεν είναι (στο όποιο η έκφραση αυτού που είναι ανήκει ως στιγμή).
Το πρόταγμά μας της διαύγασες των προηγούμενων μορφών της ύπαρξης της ανθρωπότητας δεν αποκτά το πλήρες νόημά του παρά ως στιγμή του προτάγματος της διαύγασης της ύπαρξής μας, με τη σειρά της αξεχώριστης από το τωρινό μας πράττειν. Είμαστε ήδη, ότι κι αν κάνουμε, στρατευμένοι σε ένα μετασχηματισμό αυτής της ύπαρξης, ως προς τον όποιο ή μόνη επιλογή πού έχουμε είναι ανάμεσα στο υφίσταμαι και στο πράττω, στη σύγχυση και στη διαύγεια.
Ότι αυτό μας οδηγεί αναπόφευκτα στο να επανερμηνεύσουμε και να επαναδημιουργήσουμε το παρελθόν, ορισμένοι μπορούν να το δουν με δυσφορία και να καταγγείλουν « ένα πνευματικό κανιβαλισμό, χειρότερο από τον άλλο ». Δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτα επ’ αυτού, Αλ’ ούτε και αυτοί, όπως δεν μπορούμε να εμποδίσουμε την τροφή μας να περιέχει, σε συνεχώς αυξανόμενη αναλογία, τα στοιχεία πού αποτελούσαν το σώμα των προγόνων μας εδώ και τριάντα χιλιάδες γενεές.
---------------------
* Από αυτή την άποψη υπάρχει λοιπόν μια «λειτουργικότητα» του πραγματικού φαντασιακού, στον βαθμό που είναι «όρος υπάρξεως» της κοινωνίας. Όμως είναι όρος υπάρξεως της κοινωνίας ως ανθρώπινης κοινωνίας, και αύτη η ύπαρξη ως τέτοια δεν ανταποκρίνεται σε καμιά λειτουργικότητα, δεν είναι τέλος κανενός πράγματος και δεν έχει τέλος.
** Αυτή μας φαίνεται και παρά τις προθέσεις του ότι είναι ή ουσιαστική συμβολή του Claude LeviStrauss, ειδικότερα στην Pensee Sauvage, πολύ περισσότερο από τη συγγένεια ανάμεσα στην «αρχαϊκή» σκέψη και το μαστόρεμα ή την ταύτιση «άγριας σκέψης» και σκέτης ορθολογικότητας. ‘Όσο για το τεράστιο πρόβλημα, στο πιο ριζικό φιλοσοφικό επίπεδο, της σχέσης φαντασιακού και ορθολογικού, του ζητήματος αν το ορθολογικό δεν είναι παρά μια στιγμή τού φαντασιακού ή αν εκφράζει τη συνάντηση του ανθρώπου με μια υπερβατική τάξη, δεν μπορούμε εδώ παρά να το αφήσουμε ανοιχτό, αμφιβάλλοντας έξαλλου εάν θα μπορούσαμε ποτέ να κάνουμε διαφορετικά.
*** Αυτό δεν επηρεάζεται από το γεγονός ότι κάθε κοινωνία διακρίνει αναγκαστικά αυτό που είναι πραγματικό-ορθολογικό γι’ αυτή από αυτό που είναι φαντασιακό γι’ αυτή
**** Όπως θα έλεγαν οι γλωσσολόγοι, αυτές οι γλώσσες δεν έχουν μόνο μια γνωστική λειτουργία· και μόνο τα γνωστικά περιεχόμενα [θα έλεγα τώρα: ταυτιστικά] είναι εξ ολοκλήρου μεταφράσιμα Πρβλ. Roman Jakobson, Essais de lingui-stique generate, οπ.π. σ. 78-86. Ή ολική διαλεκτική της ιστορίας, πού συνεπάγεται τη δυνατότητα μιας εξαντλητικής de jure μετάφρασης κάθε πολιτισμού στη γλώσσα του «ανώτερου» πολιτισμού, συνεπάγεται μια τέτοια αναγωγή της ιστορίας στο γνωστικό. ’Από αυτή την άποψη, το παράλληλο με την ποίηση είναι απόλυτα ακριβές, το κείμενο της ιστορίας είναι μια αξεδιάλυτη ανάμειξη γνωστικών και ποιητικών στοιχείων. Ή ακραία στρουκτουραλιστική τάση λέει περίπου: Δεν μπορώ να σας μεταφράσω τον Άμλετ στα γαλλικά, ή θα το κάνω με τρόπο πολύ πτωχό, άλλα αυτό που είναι πιο ενδιαφέρον από το κείμενο του Άμλετ είναι η γραμματική της γλώσσας στην οποία είναι γραμμένο και το γεγονός ότι αυτή ή γραμματική είναι μια ειδική περίπτωση μιας καθολικής γραμματικής. Μπορούμε να απαντήσουμε: “Όχι, ευχαριστούμε, ή ποίηση μάς ενδιαφέρει στον βαθμό πού περιλαμβάνει κάτι περισσότερο απ’ τη γραμματική. Κι επίσης μπορούμε να ρωτήσουμε: Και γιατί λοιπόν ή αγγλική γραμματική δεν είναι κατ’ ευθείαν αυτή ή παγκόσμια γραμματική; Γιατί υπάρχουν πολλές γραμματικές; Προφανώς, τα ποιητικά στοιχεία, αν δεν είναι απολύτως μεταφράσιμα, δεν μένουν χωρίς πρόσβαση. Αυτή όμως ή πρόσβαση, είναι επαναδημιουργία: «ή ποίηση, εξ ορισμού, είναι αμετάφραστη. Μόνο ή δημιουργική μεταφορά είναι δυνατή» (Jakobson, όπ.π., σ. 86). ‘Υπάρχει, ακόμα και πέρα από το γνωστικό περιεχόμενο, προσεγγιστική ανάγνωση και κατανόηση μέσα από τις διάφορες ιστορικές φάσεις. Όμως αυτή η ανάγνωση πρέπει να αναδεχθεί το γεγονός ότι είναι ανάγνωση από κάποιον
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου