Κοινωνική σκέψη με βαθύτερους προβληματισμούς και ένα μεγάλο εύρος θεμάτων αναπτύχθηκε νωρίς στην αρχαία Ελλάδα. Κοινωνικές ωστόσο επιστήμες με γνωστικούς προσανατολισμούς σε διυποκειμενική βάση («εμπειρικές επιστήμες») είναι έργο των νεότερων χρόνων (Οικονομική 18ος αιώνας, Κοινωνιολογία 19ος αιώνας, Πολιτική Επιστήμη 20ος αιώνας για να μείνουμε στις σημαντικότερες). Σε μια γενική θεώρηση ισχυρή ήταν στην κοινωνική σκέψη των αρχαίων η πρόταξη ηθικών αξιολογήσεων (συνήθως με τη μορφή ενός σημασιολογικού ρεαλισμού, ενός υπερβατικού ιδεαλισμού ή μιας τελεολογικής οντολογίας). Υπάρχουν ωστόσο και ρεαλιστικές αναλύσεις της πολιτικής εξουσίας και της κοινωνικής δύναμης (Πρωταγόρας, Θρασύμαχος), καθώς και προσπάθειες θεωρητικά περιορισμένης αλλά αντικειμενικής καταγραφής γεγονότων με στάση παρατηρητή (Ηρόδοτος, Θουκυδίδης). Μετά την ανάλυση των βασικών αρχών του προβλήματος των αξιολογήσεων (Hume, Weber, Albert) είναι δυνατή σήμερα η χωρίς γνωστικές διαστροφές κατασκευή δεοντολογικών κοινωνικών επιστημών (Νομική, Ηθική, Οικονομική της Ευημερίας), αλλά και ερμηνευτικών-κατανοητικών κλάδων (ανθρωπιστικές ή πνευματικές επιστήμες: Γενική Ιστορία, Ιστορία Τέχνης, Φιλολογίες) που αντλούν έμπνευση και ιδέες από την αρχαία ηθική και πολιτική σκέψη, αλλά και τις αρχαίες ερμηνείες της τέχνης.
Σκοπός της μελέτης είναι η ανάλυση του προβληματισμού και των βασικών συμβολών της αρχαιοελληνικής σκέψης στο χώρο της ηθικής και πολιτικής πράξης (κεφ. Α) και στην περιοχή του δικαίου και της οικονομίας (κεφ. Β). Σε ένα τρίτο μέρος (κεφ. Γ) παρουσιάζονται οι βασικές θέσεις και μεθοδολογικές αρχές των νεότερων κοινωνικών επιστημών που επιτρέπουν ουσιαστική αξιολόγηση της συμβολής των αρχαίων προγόνων μας στην κριτική ανάλυση κοινωνικών προβλημάτων, αλλά και στη μεγάλη προσπάθεια του ανθρώπου (που έχει τις ρίζες της στην αρχαία διανόηση) να γνωρίσει και κατανοήσει τον κόσμο που ζει και τη θέση που έχει ο ίδιος στον κόσμο αυτό.
Α. Αρχαιοελληνική ηθική και πολιτική σκέψη
Η αρχαιοελληνική ενασχόληση με προβλήματα του ανθρώπου και της κοινωνίας ακολούθησε μια σημαντική περίοδο συστηματικής προσπάθειας ορθολογικής ερμηνείας της φύσης. Οι Ίωνες φιλόσοφοι που έκαναν το πρώτο πέρασμα από το μύθο στο λόγο αναζήτησαν τις αρχές του κόσμου που μας περιβάλλει, την πρώτη ύλη που είναι πίσω από τη μεταβλητότητα και εξηγεί την τάξη των φυσικών φαινομένων. Με το σοφιστικό διαφωτισμό[1] και το Σωκράτη το ενδιαφέρον στράφηκε στον άνθρωπο, το νόημα της ύπαρξής του και τα χαρακτηριστικά της οργανωμένης κοινωνικής ζωής. Οι σοφιστές έθεσαν πρώτοι το ερώτημα, αν η δικαιοσύνη στηριζόταν στους νόμους κάθε πόλης ή στη φύση[2], θέτοντας έτσι τα θεμέλια της διάκρισης φυσικού και θετικού δικαίου που διατρέχει όλη την ιστορία της Νομικής επιστήμης. Η παραδοσιακή θεϊκή προέλευση των νόμων απορρίφθηκε και ο άνθρωπος χαρακτηρίσθηκε ως μέτρο όλων των πραγμάτων (Πρωταγόρας[3]). Ηθικές αρχές και κρατικοί νόμοι θεμελιώνονται σε πολιτικές αποφάσεις των ανθρώπων και όχι στη θέληση των θεών.
Η σοφιστική κριτική στις παραδοσιακές αξίες, μαζί με την πνευματική απελευθέρωση που έφερε, δημιούργησε και ένα κλίμα σκεπτικισμού και αβεβαιότητας σε πολλούς Έλληνες. Η σωκρατική διδασκαλία μπορεί από μια άποψη να θεωρηθεί προσπάθεια να περιορισθεί ο σοφιστικός σχετικισμός και να θεμελιωθούν σε σταθερότερη βάση πνευματικές και ηθικές αξίες[4]. Η ηθική διδασκαλία του Σωκράτη παρουσιάζεται κυρίως στην Απολογία του και στον Κρίτωνα. Στην πρώτη ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι υψηλότερη αποστολή του ανθρώπου είναι η φροντίδα της ψυχής του, στο δεύτερο αναλύει τις σχέσεις γνώσης και αρετής, καθώς και το περιεχόμενο της ενάρετης ζωής. Σωκρατική θέση είναι ότι η αρετή είναι γνώση, συνεπώς «ουδείς εκών κακός», αφού κακές πράξεις βλάπτουν την ψυχή και κανείς δεν επιθυμεί να μειώσει την ευτυχία του. Οι άνθρωποι είναι για το Σωκράτη ένα είδος ηθικών εγωιστών που δεν ενδιαφέρονται για το καλό των άλλων αλλά κυρίως για την ωφέλεια της δικής τους ψυχής. Ηθική αδυναμία (να γνωρίζεις και να μη μπορείς να αποφύγεις) είναι για το Σωκράτη ανύπαρκτη, αφού για να τελεσθεί μια πράξη είναι αρκετή η γνώση των συνεπειών της στην ψυχική αρετή του πράττοντος.
Η πλατωνική ηθική φιλοσοφία (βλ. κυρίως την Πολιτεία) με την επικέντρωσή της στην τριμερή διάκριση της ψυχής (λογιστικόν, θυμοειδές, επιθυμητικόν) ήταν μια πρόοδος έναντι του Σωκρατικού διανοητισμού. Η νέα αυτή θεωρία ψυχής αναγνώριζε την ύπαρξη μη ορθολογικών στοιχείων (συναισθημάτων και επιθυμιών, συνεπώς και μη διανοητικών αρετών, όπως το θάρρος στο θυμοειδές και η εγκράτεια στο επιθυμητικό). Η τριμερής διαίρεση της ψυχής επιτρέπει και λύση του προβλήματος της ηθικής αδυναμίας. Ο Πλάτων εγκαταλείπει ουσιαστικά τη Σωκρατική θέση ότι η αρετή είναι γνώση[5] και επομένως κανείς δεν αδικεί ηθελημένα. Τα δύο άλλα μέρη της ψυχής μερικά αυτονομούνται: αρετή του λογικού μέρους είναι η σοφία, το θάρρος ανήκει στο λογιστικό και το θυμοειδές, η εγκράτεια καλύπτει θυμοειδές και επιθυμητικό. Η δικαιοσύνη αφορά στη σχέση των μερών μεταξύ τους. Είναι μια εσωτερική τάξη που διασφαλίζει αρμονία των μερών (που το καθένα έχει το έργο του) υπό τα κελεύσματα του λογικού.
Η μεταφορά της τριμερούς διάκρισης της ψυχής στο κράτος (παρόλο που ο ίδιος ο Πλάτων ισχυρίζεται ότι η μεταφορά είναι προς την αντίθετη κατεύθυνση) εμφανίζει προβλήματα και ανεπιθύμητες συνέπειες. Η αντιστοιχία των τριών μερών της ψυχής στην κοινωνική διαστρωμάτωση της πόλης (λογιστικόν: φιλόσοφοι, βασιλείς, θυμοειδές: φύλακες, επιθυμητικόν: τεχνίτες, δημιουργοί) παραγνωρίζει το γεγονός ότι ενώ η ψυχική διάκριση αφορά ένα πρόσωπο, η κοινωνική διαφοροποίηση αφορά ένα σύνολο προσώπων: η υποταγή ενός τεχνίτη στην εξουσία των βασιλέων είναι ασφαλώς κάτι εντελώς διαφορετικό από την υποταγή των επιθυμιών μας στις επιταγές του λογικού μας. Η επιθυμία του Πλάτωνα να διασφαλίσει τη σταθερότητα της πόλης τον έκανε να παραγνωρίσει την ανάγκη θεσμικής οριοθέτησης και προστασίας της ατομικής ελευθερίας. Γενικότερα η άμεση αρχαιοελληνική δημοκρατία με την επικέντρωσή της στη συλλογική λήψη αποφάσεων παραμέλησε τη ρητή αναγνώριση και καθιέρωση ατομικών δικαιωμάτων που είναι δημιουργήματα της νεότερης ιστορίας του Ευρωπαϊκού μας πολιτισμού.
Το έργο του Αριστοτέλη (κυρίως τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά) είναι το αποκορύφωμα της αρχαιοελληνικής ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας. Για το Σταγειρίτη φιλόσοφο κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα έχει ένα απώτερο σκοπό, την ευδαιμονία, που ορίζεται όχι ως ψυχική ευχαρίστηση αλλά ως κατάσταση αγαθού βίου ή αγαθής ψυχής. Περιεχόμενο της ευδαιμονίας είναι η εκπλήρωση (αρετή) του βασικού «έργου» του ανθρώπου που είναι η άσκηση του ορθού λόγου ως της ψηλότερης λειτουργίας της ψυχής του (ψυχής ενέργεια κατά λόγον). Σημείο αναφοράς δεν είναι μεμονωμένες πράξεις, όπως στις σύγχρονες ηθικές θεωρίες[6], αλλά ολόκληρες ζωές. Αρετές για την αρχαία ελληνική σκέψη είναι έξεις, δηλ. χαρακτηριολογικές καταστάσεις που διαμορφώνονται από το λόγο και τις συνήθειες και είναι αιτίες επιτυχών ατομικών πράξεων. Έλεγχος ωστόσο των επιθυμιών (του μη λογικού μέρους της ψυχής που περιλαμβάνει και το Πλατωνικό θυμοειδές) από συνήθειες δεν δημιουργεί ευδαιμονία (που έχει μόνο εκείνος που ασκεί το ορθολογικό μέρος της ψυχής του).
Σημαντική είναι η Αριστοτέλεια ανάλυση του πρακτικού λόγου (της φρόνησης). Στη βάση της εκούσιας ανθρώπινης συμπεριφοράς υπάρχει μια διαδικασία διαλογισμού και επιλογής (προαίρεσις) που κατευθύνεται στην εξεύρεση των κατάλληλων μέσων για την επίτευξη επιθυμητών σκοπών. Ο πρακτικός λόγος δεν περιορίζεται μόνο στην εργαλειακή διάσταση της ανθρώπινης συμπεριφοράς (πρακτικός συλλογισμός) αλλά καλύπτει και τη στάθμιση και επιλογή των σκοπών με βάση ηθικές αρετές. Θεμέλια του πρακτικού λόγου είναι συνεπώς φρόνηση και ηθικές αρετές ως σύνθεση διανοητικών και ηθικών στοιχείων.
Ο πρακτικός λόγος οδηγεί σε μια μορφή ευδαιμονίας αλλά όχι την ψηλότερη. Ευδαιμονία όμοια με εκείνη των θεών δίνει ο θεωρητικός λόγος, η συνολική θεώρηση του κόσμου από τον ελεύθερο και απαλλαγμένο από πρακτικές ανάγκες πολίτη. Είναι αμφίβολο ωστόσο, αν θεωρητικός και πρακτικός βίος είναι μεταξύ τους ασύμβατες κατηγορίες. Χωρίς επιτυχημένο κοινωνικό πρακτικό βίο πώς θα μπορούσαν να υπάρχουν πολίτες με δυνατότητες ακώλυτης φιλοσοφικής θεώρησης του κόσμου;
Ηθική, πολιτική και παιδεία συνδέονται στενά μεταξύ τους. Έργο της πολιτείας είναι η ευδαιμονία των πολιτών: καλύτερο πολίτευμα είναι εκείνο που προσφέρει ελευθερία δράσης και προσωπική ικανοποίηση στα μέλη του. Ο Αριστοτέλης επέκρινε προσπάθειες, όπως η Πλατωνική, να κατασκευασθεί μια ιδανική πολιτεία. Παρόλο που ο γενικός φιλοσοφικός του προσανατολισμός (σε φύση και κοινωνία) ήταν τελεολογικός, η πολιτική του φιλοσοφία είχε ρεαλιστικές βάσεις, στηριζόταν σε αληθινούς ανθρώπους και αξιοποιούσε εμπειρίες της πραγματικής κοινωνικής ζωής. Κατέγραψε, μελέτησε και συστηματοποίησε 158 συντάγματα πόλεων της εποχής του (σώζεται μόνο Αθηναίων Πολιτεία). Η προτίμησή για την πολιτεία, ένα πολίτευμα που συνδυάζει δημοκρατικά και ολιγαρχικά στοιχεία, στηρίζεται σε προσεκτική μελέτη των πλεονεκτημάτων και μειονεκτημάτων όλων των μορφών κοινωνικής οργάνωσης. Για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει τέλειο πολίτευμα, όπως δεν υπάρχει τέλειος άνθρωπος ή τέλεια ηθική ζωή.
Σημαντικές προσεγγίσεις στο χώρο των πολιτικών φαινομένων και της διαχρονικής τους πορείας είχαν ο Ηρόδοτος, ο Θουκυδίδης, ο Πρωταγόρας και ο Θρασύμαχος.
Ο Ηρόδοτος από την Αλικαρνασσό (484-425) ήταν ένας μεγαλοφυής ιστορικός (pater historiae τον ονόμασε ο Κικέρων) με κριτική σκέψη, βαθιά γνώση των ανθρώπων, αλλά και ευρύτατες γεωγραφικές και πολιτισμικές γνώσεις από τα πολλά ταξίδια του. Γράφει με αντικειμενικότητα και συμπάθεια (ο Popper τον κατατάσσει στους πρώτους οπαδούς της ανοικτής κοινωνίας) για θρησκείες, ήθη και έθιμα, για τέχνη και πολιτισμό, για γεωγραφικές πολιτισμικές διαφοροποιήσεις, για αδυναμίες και αλλαγές της τύχης στη μοίρα των ανθρώπων. Η ιστορία είναι για αυτόν ένας διαρκής κύκλος: τις εποχές της ακμής διαδέχονται περίοδοι παρακμής και κατάπτωσης. Κεντρικό του θέμα είναι οι Ελληνοπερσικοί πόλεμοι, αλλά ασχολείται συστηματικά και με την προϊστορία των λαών που μετέχουν, ώστε το έργο του μπορεί να θεωρηθεί η πρώτη παγκόσμια ιστορία πολιτισμού. Κράτη και άτομα έχουν στενή σύνδεση στην πορεία της ανθρώπινης ιστορίας, παίρνουν όμως άλλη μορφή στις αυταρχικές κοινωνίες της ανατολής και άλλη στις ελεύθερες ελληνικές πόλεις. Η μεγάλη άνοδος της Αθήνας ήταν αποτέλεσμα του δημοκρατικού πολιτεύματος και νόμων που ενισχύουν ατομικές πρωτοβουλίες στην κοινωνική ζωή. Με αφορμή ένα πιθανότατα κατασκευασμένο διάλογο μεταξύ του Δαρείου και ευγενών της Περσικής αυλής ο Ηρόδοτος αναλύει με σαφήνεια πλεονεκτήματα και αδυναμίες των διαφόρων πολιτευμάτων (μοναρχίας, αριστοκρατίας, δημοκρατίας). Σε ένα άλλο διάλογο δείχνει τη σχετικότητα των ανθρώπινων αξιών με αναφορά στην ταφή των νεκρών (οι Έλληνες τους έκαιγαν, κάποιοι βάρβαροι τους έτρωγαν[7]).
Η πολιτική είναι για το Θουκυδίδη μια αυτόνομη περιοχή, ανεξάρτητη από το δίκαιο και την ηθική. Ακολουθώντας τη σοφιστική παράδοση (ιδιαίτερα τη μέθοδο της αντιλογίας που παρουσιάζει τα γεγονότα και από τις δύο πλευρές των αντιμαχομένων) αναλύει τυπικά φαινόμενα δύναμης και επιχειρεί αιτιακή τους σύνδεση και συσχέτιση. Παρά την έλλειψη επιστημονικής θεωρίας[8] οδηγείται συχνά σε διαπιστώσεις με ψηλό πληροφορικό περιεχόμενο και ικανοποιητικά εξηγητικά αποτελέσματα. Η ανθρώπινη ιστορία είναι για το Θουκυδίδη ένας αγώνας για εξουσία και ελευθερία, που είναι αναλλοίωτα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης. Οι αναλύσεις του πρόσφεραν βάση και δυνατότητες στις μεταγενέστερες θεωρίες της πολιτικής εξουσίας (πρβλ. Μακιαβέλι). Προς την ίδια κατεύθυνση και εναντίον της ηθικολογούσας προσέγγισης του συνομιλητή του Σωκράτη (πρβλ. πρώτο βιβλίο της Πολιτείας) ήταν και η προσέγγιση του Θρασύμαχου (που θυμίζει ανάλογη προσέγγιση του Καλλικλή στον Γοργία). Ότι το δίκαιο είναι ο, τι ωφελεί τους ισχυρούς (το του κρείττονος συμφέρον) θεμελιώνεται στην εμπειρική παρατήρηση της πραγματικής λειτουργίας των διαφόρων πολιτευμάτων[9]. Τόσο στις δημοκρατίες όσο και στις τυραννίες το δίκαιο που ισχύει και απαγορεύεται η παράβαση του είναι ό, τι ωφελεί τους κυβερνώντες είτε είναι εκλεγμένοι είτε έχουν κατακτήσει με τη βία την εξουσία. Ο Θρασύμαχος παρομοιάζει τη σχέση κυβερνώντων και κυβερνωμένων με τη σχέση βοσκού και προβάτων, αφού και στις δύο περιπτώσεις η άσκηση της εξουσίας δεν γίνεται για το καλό των πολιτών και του ποιμνίου αλλά για το συμφέρον των κυβερνώντων και του ποιμένα (Ι, 343b). Είναι εντυπωσιακό[10] ότι ο Πλατωνικός Σωκράτης ταυτίζει τη σχέση βοσκού και προβάτων με τη σχέση γιατρού και ασθενών, δίνοντας στην πρώτη ένα νόημα (που ακολούθησε και η χριστιανική παράδοση) τελείως αντίθετο με την εμπειρική πραγματικότητα[11]. Για τον Πρωταγόρα (βλ. το μύθο του στον ομώνυμο Πλατωνικό διάλογο) η ανάλυση των πολιτικών φαινομένων δείχνει ότι οι θεσμοί και οι νόμοι δεν είναι προϊόν δικαιοσύνης ή συναίνεσης αλλά μέσο αντιμετώπισης της προβληματικής βιολογικής υποδομής του ανθρώπου (πρβλ. αργότερα και Hobbes: ο άνθρωπος στη φύση ζει υπό συνθήκες πολέμου «όλοι εναντίον όλων»). Σε σύγχρονη θεώρηση οι διαπιστώσεις αυτές δεν έχουν αξιολογικό περιεχόμενο (η διαπίστωση ότι στις κοινωνίες που μελετήθηκαν ισχύει ως δίκαιο ό, τι προσφέρει πλεονεκτήματα στον ισχυρό δεν συνεπάγεται τη θέση ότι αυτό είναι αξιολογικά αποδεκτό). Προσφέρουν ωστόσο χρήσιμα εργαλεία (αρχή της πρακτικότητας) που βοηθούν στη διαμόρφωση προϋποθέσεων για την πραγματική εφαρμογή των κανόνων στον κοινωνικό χώρο.
Ενδιαφέρον είναι να μελετηθεί η κοινωνική θέση της γυναίκας στην ελληνική αρχαιότητα. Στην ομηρική παράδοση άνδρες και γυναίκες έχουν διαφορετικές αρετές (οι άνδρες θάρρος και δύναμη, οι γυναίκες ομορφιά και δεξιότητα στο σπίτι), ενώ η ένωσή τους στο γάμο έχει ιδιαίτερη αξία και προκαλεί φθόνο (πρβλ. έκτη ραψωδία της Οδύσσειας). Στην Αθηναϊκή δημοκρατία (σε ένα πληθυσμό 300000 κατοίκων πολιτικά δικαιώματα είχαν μόνο 50000 περίπου άνδρες) οι γυναίκες ήταν αποκλεισμένες από την πολιτική ζωή. Δεν μετείχαν σε συνελεύσεις και στα δικαστήρια, δεν είχαν δικαίωμα εκλογής, δεν μπορούσαν να παρασταθούν ως μάρτυρες. Η θέση τους ήταν κυρίως στο νοικοκυριό (αλλά και σε λατρευτικές τελετές) και δεν προβλεπόταν σχολική αγωγή για τα κορίτσια. Αρνητική για τις γυναίκες ήταν και η θέση των φιλοσόφων. Για τον Αριστοτέλη (κεφ. 12 του πρώτου βιβλίου των Πολιτικών) ο άνδρας προορίζεται από τη φύση να εξουσιάζει τη γυναίκα. Ο Αντιφών (σε αποσπάσματα που ανακαλύφθηκαν το 1915) θεωρεί τη γυναίκα κτήμα του άνδρα, που μόνος είναι στην κυριολεξία άνθρωπος και έχει αυτάρκεια. Ο γάμος, αντίθετα προς την Ομηρική παράδοση, του δημιουργεί εμπόδια και υποχρεώσεις συντήρησης ενός άλλου σώματος. Συμπαθητικότερη ήταν η θέση των Πυθαγορείων (DK 58, C 84 Z 30 επ.): η γυναίκα είναι ασθενέστερη και έχει ανάγκη προστασίας. Δεν είναι σαφές (λόγω άγνοιας της προβληματικής των αξιολογήσεων) πόσα από τα παραπάνω αποτελούν περιγραφές πραγματικών καταστάσεων και πόσα ενέχουν και ηθικές αξιολογήσεις.
Β. Δίκαιο και Οικονομία
Νομική (jurisprudentia) ως ιδιόμορφη περιπτωσιολογική επίλυση κοινωνικών σχέσεων και διαφορών είναι έργο της αρχαίας Ρώμης. Η αρχαία ελληνική σκέψη δεν δημιούργησε μια αυτόνομη πνευματική ενασχόληση με νομικά προβλήματα. Οι λόγοι ήταν πολλοί. Το ελληνικό δικανικό σύστημα με τα πολυμελή λαϊκά δικαστήρια καλλιέργησε τη ρητορική ως την τέχνη της (επιχειρηματολογούσας) πειθούς, αντίθετη πολλές φορές στη νηφάλια επίλυση συγκεκριμένων κοινωνικών διαφορών. Από το άλλο μέρος ο φιλοσοφικός προσανατολισμός των ελλήνων στην ιδέα της δικαιοσύνης παρωθούσε σε καθολική σύλληψη δικαιικών αρχών και αξιών, εμποδίζοντας προσπάθειες ερμηνευτικής επίλυσης επί μέρους περιπτώσεων. Είναι ωστόσο βέβαιο ότι η ελληνική φιλοσοφική σκέψη (δικαιοσύνη ως συνεκτικός δεσμός των ανθρώπινων κοινωνιών) συνέβαλε ουσιαστικά στη διαμόρφωση των θεωρητικών θεμελίων της ρωμαϊκής νομικής επιστήμης. Ιδιαίτερη επίδραση είχε η στωική φιλοσοφία με τον κοσμοπολιτικό της χαρακτήρα και τη στήριξή της στις αρχές του έλλογου και ηθικού βίου, του ελέγχου των παθών και της ισότητας των ανθρώπων.
Περιορισμένη ήταν και η συστηματική ενασχόληση των αρχαίων Ελλήνων με καθαρά οικονομικά θέματα. Οι λίγες οικονομικές αναλύσεις ήταν μέρος της ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας, εντάσσονταν σε γενικά ηθικοπολιτικά συστήματα και εξυπηρετούσαν αντίστοιχους σκοπούς. Υπήρχαν ακόμα συμβολές στην επίλυση επίκαιρων πρακτικών προβλημάτων (όπως π. χ. το Περί προσόδων του Ξενοφώντα), αναφορές σε δικανικούς λόγους και καταγραφές οικονομικών περιστατικών χωρίς θεωρητική αξία. Περιστασιακές ενασχολήσεις με οικονομικά θέματα είχαν πολλοί φιλόσοφοι, ιστορικοί και ποιητές[12], όπως ο Ομηρος, ο Ησίοδος, ο Αριστοφάνης (στους Βατράχους πρώτη διατύπωση του νόμου του Gresham: το κακό νόμισμα διώχνει το καλό), ο Ηρόδοτος, ο Θουκυδίδης και ιδιαίτερα ο Δημόκριτος που πρόσφερε μια σειρά εντυπωσιακών προϊδεάσεων κεντρικών εννοιών της σύγχρονης Οικονομικής (υποκειμενική χρησιμότητα και η φθίνουσα τάση της, πλούτος και περιουσιακά δικαιώματα, ατομική ιδιοκτησία, προτίμηση του παρόντος έναντι του μέλλοντος στην ικανοποίηση των αναγκών αλλά και υπεροχή της ελευθερίας έναντι των υλικών αγαθών). Τις σημαντικότερες θεωρητικές συμβολές σε οικονομικά θέματα είχαν ο Ξενοφών (Οικονομικός, Πόροι ή Περί Προσόδων και Κύρου Παιδεία), ο Πλάτων (Πολιτεία, Πολιτικός και Νόμοι, αλλά και ειδικές αναφορές στους διαλόγους Σοφιστής, Ευθύδημος, Πρωταγόρας και Λύσις) και ο Αριστοτέλης (κυρίως Ηθικά Νικομάχεια και Πολιτικά). Πρωταρχικός τους στόχος ήταν η αυτάρκεια της πόλης με αποτελεσματική αμυντική της οργάνωση και τον εφοδιασμό (μέσω της καλλιέργειας της γης) των πολιτών της με τρόφιμα. Επίκεντρο των αναλύσεών τους ήταν το ατομικό νοικοκυριό. Η επιδέξια διαχείριση του οίκου (οικονομία) εκλαμβάνεται ως βασικό ανθρώπινο καθήκον –και το ίδιο ισχύει για τη διαχείριση της πόλης που είναι στην ουσία ένα διευρυμένο νοικοκυριό. Το τυπικό ελληνικό σπίτι ήταν μια σχετικά αυτάρκης οικονομική μονάδα με γεωργική υποδομή (χωράφι, ζώα και λίγοι σκλάβοι πρβλ. Ησιόδου Έργα και Ημέραι στιχ. 404) που έκανε συναλλαγές με τρίτους μόνο όταν αυτό ήταν εντελώς απαραίτητο. Η αγορά ήταν χώρος ανταλλαγής των περισσευμάτων αλλά κυρίως τόπος πολιτικών συνελεύσεων και πολιτιστικών εκδηλώσεων. Οι οικονομικά ανεξάρτητοι πολίτες (κυρίως γαιοκτήμονες) ασχολούνται με τα κοινά και τη λατρεία των θεών, χρηματοδοτώντας με εκούσιες συνεισφορές δημόσια έργα ή αναλαμβάνοντας οι ίδιοι την άσκηση κρατικών λειτουργημάτων. Εμπόριο και επικερδείς οικονομικές συναλλαγές αντιμετωπίζονταν εχθρικά, ενώ σωστή οικονομική συμπεριφορά θεωρούνταν η παραγωγή αγαθών για την ικανοποίηση τυποποιημένων ατομικών και κοινωνικών αναγκών. Μ’αυτό τον τρόπο υποβαθμίζονταν η σημασία του εμπορίου και των οικονομικών ανταλλαγών για την ανάπτυξη και την ευημερία. Ιδιαίτερα αρνητική ήταν η στάση τους απέναντι στις ήδη διαφαινόμενες τάσεις ανάπτυξης του εσωτερικού εμπορίου και δυναμικής εξάπλωσης των αγορών που είχαν αρχίσει να ασκούν ισχυρές πιέσεις στη δομή του οικονομικού συστήματος. Η ιδέα ότι οι συναλλαγές σε ελεύθερες αγορές αυξάνουν την ευημερία όλων των συναλλασσομένων (συνεπώς δεν είναι παίγνια μηδενικού αθροίσματος) ή ότι η επιδίωξη κέρδους οδηγεί σε αύξηση του όγκου και της ποιότητας των προσφερομένων αγαθών και σε αποτελεσματικότερη ικανοποίηση ανθρώπινων αναγκών από όση θα προσέφεραν ηθικοί – διοικητικοί μηχανισμοί κατανομής των πόρων παρέμεινε ξένη προς το αρχαίο ελληνικό πνεύμα. Κεντρική θέση είχαν ευδαιμονία σε περιορισμένη υλική βάση, εισόδημα κατάλληλο για την κοινωνική θέση των πολιτών, βελτίωση της ποιότητας (όχι της ποσότητας) των διαθέσιμων αγαθών.
Υπάρχει ωστόσο και μια σειρά οικονομικών θεμάτων στα οποία η αρχαία ελληνική σκέψη πρόσφερε πρωτότυπες συμβολές (παρόλο που και αυτές εντάσσονταν σε γενικότερες ηθικοπολιτικές αξιολογήσεις). Ιδιαίτερο ενδιαφέρον είχε η διερεύνηση του καταμερισμού των έργων, μιας από τις πρώτες γενικεύσεις στην ιστορία της οικονομικής σκέψης, στην Κύρου Παιδεία (VIII 2. 5 – 6) και η σύνδεσή του με το μέγεθος της πόλης. Η ανάλυση στηρίζεται στη σύγκριση της ψηλής ποιότητας των φαγητών της περσικής αυλής (που αποδίδεται στην ικανότητα των μαγείρων της και την εξειδίκευση της εργασίας) προς την καλύτερη απόδοση των επαγγελμάτων και των ειδικεύσεων των κατοίκων των μεγάλων πόλεων. Αναφορές στην κατανομή έργων μεταξύ κοινωνικών τάξεων αλλά και μεταξύ παραγωγικών μονάδων στην εκτέλεση ενός συγκεκριμένου έργου (πρβλ. και την υφαντική στον Πολιτικό) με τη συνακόλουθη ανάγκη εισαγωγής ανταλλακτικών θεσμών υπάρχουν και στην Πολιτεία του Πλάτωνα. Σημαντική ήταν και η διαφορετική προσέγγιση στο θέμα της ατομικής ιδιοκτησίας στον Πλάτωνα (που υποστήριζε κοινοκτημοσύνη για την άρχουσα τάξη και ατομική ιδιοκτησία για την κατώτερη τάξη των δημιουργών[13]) και στον Αριστοτέλη (που θεωρούσε ότι η ατομική ιδιοκτησία με κάποια κοινότητα χρήσης ήταν απαραίτητη προυπόθεση επιμελούς διαχείρισης των οικονομικών πόρων). Στον Πλάτωνα υπάρχουν επίσης οι πρώτες προσπάθειες κατανόησης του χρήματος ως μέσου ανταλλαγών και μονάδας υπολογισμού αξιών (χρήμα ως «σύμβολον αλλαγής», Πολιτεία Β 371b 4-9). Ιδιαίτερη συμβολή στην ιστορία της οικονομικής σκέψης είχε και η θεωρία της αξίας του Αριστοτέλη, όπως αναλύεται στο V βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων. Η δίκαιη ανταλλαγή εντάσσεται στην έννοια του διορθωτικού δικαίου που εφαρμόζεται σε εκούσιες ανταλλαγές της καθημερινής ζωής (πώληση, μίσθωση, δάνειο κλπ.) αλλά και σε ακούσιες άδικες πράξεις (κλοπή, ανθρωποκτονία). Ο Αριστοτέλης ομιλεί εδώ για αριθμητική αναλογία (αντίθετα προς τη γεωμετρική αναλογία του δικαίου εν ταις διανομαίς), υπονοώντας ίσως ότι πρέπει να βρεθεί το μέσο μεταξύ των περισσοτέρων που έλαβε ο ένας των συμβαλλομένων και των λιγοτέρων που έλαβε ο άλλος, χωρίς να λαμβάνεται υπόψη η ηθική ποιότητα των προσώπων. Δεν είναι σαφές, πώς μετρούσε ο Αριστοτέλης την αξία των αγαθών[14]. Οι αντικειμενικές (κυρίως εργασιακή θεωρία) και οι υποκειμενικές θεωρίες της αξίας (που στηρίζονται στη χρησιμότητα) των νεότερων χρόνων ανατρέχουν σε διαφορετικές ερμηνείες του διορθωτικού δικαίου της Αριστοτέλειας θεωρίας της δικαιοσύνης και διαφορετική σύνδεση της Αριστοτέλειας διάκρισης μεταξύ αξίας χρήσης και αξίας ανταλλαγής των αγαθών.
Γ. Οι νεότερες κοινωνικές επιστήμες
Το χώρο της αδιαφοροποίητης αρχαιοελληνικής κοινωνικής σκέψης καλύπτει σήμερα μια σειρά ειδικών κοινωνικών επιστημών. Η επιστημονική επανάσταση του 17ου αιώνα (Γαλιλαίος, Νεύτωνας) έφερε στο φως ένα μοντέλο νομολογικής γνωστικής προσέγγισης του κόσμου που εξηγούσε με επιτυχία τα φυσικά φαινόμενα. Η μεταφορά του από τη φύση στην κοινωνική ζωή ήταν αποτέλεσμα της συνειδητοποίησης ότι το μοντέλο αυτό ήταν ένα ιδιαίτερα παραγωγικό σχήμα επίλυσης γνωστικών προβλημάτων που δεν είχε οντολογική σύνδεση με το αντικείμενο που ερευνούσε (φυσικό κόσμο). Ο 18ος αιώνας έφερε στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος τον άνθρωπο και τις κοινωνικές του σχέσεις (τάση που συνεχίσθηκε και στο 19ο αιώνα). Ιδιαίτερο βάρος στη δημιουργία της πρώτης κοινωνικής επιστήμης, της Οικονομικής (έργο των κλασσικών Βρετανών οικονομολόγων A. Smith, D. Ricardo, Th. Malthus), είχε ο Σκωτικός διαφωτισμός, ένα ορθολογικό πνευματικό κίνημα με διεπιστημονικό χαρακτήρα που συνέδεε επιστημολογικά τη μελέτη των φυσικών και ανθρώπινων φαινομένων. Οι σημαντικότεροι κοινωνικοί επιστήμονες της εποχής J. Locke, Fr. Hutcheson, D. Hume και A. Smith επιχειρούσαν θεμελίωση των θεωρητικών κατασκευών σε νευτώνεια μεθοδολογικά πρότυπα. Η ανθρώπινη φύση (ανάγκες, συναισθήματα και κλίσεις) έχει ομοιομορφίες ανάλογες με εκείνες του φυσικού κόσμου και επομένως πρέπει να προσεγγισθεί με την ίδια μεθοδολογία που με επιτυχία εφαρμόσθηκε στη φύση. Πρόγραμμα του σκωτικού διαφωτισμού ήταν να ευρεθεί και στο χώρο των moral sciences (που κάλυπταν όλες τις επιστήμες του ανθρώπου Πολιτική Οικονομία, Νομική, Ιστορία, Ανθρωπολογία, Ηθική) μια γενική σχέση, όπως η βαρύτητα, που θα εξηγούσε τις ανθρώπινες σχέσεις και θα διασφάλιζε την ενότητα και λειτουργικότητα των ανθρωπίνων κοινωνιών.
Η ατομιστική μεθοδολογία της Οικονομικής που στήριζε το θεωρητικό της συγκρότημα σε υποθέσεις ατομικής ορθολογικής συμπεριφοράς (με κεντρική υπόθεση τον homo economicus) βρήκε ισχυρό αντίλογο στην κυρίως ολιστικά προσανατολισμένη Κοινωνιολογία (αλλά και αρχικά στην Πολιτική Επιστήμη, δημιούργημα των αρχών του 20ου αιώνα[15]). Πρόδρομοι της Κοινωνιολογίας ήταν ο Η. Saint-Simon και A. Comte (που της έδωσε και το όνομα), αλλά κατεξοχήν θεμελιωτές της ήταν οι Ε. Durkheim, V. Pareto και M. Weber. Για τον E. Durkheim η κοινωνία έχει πρωτογενή ύπαρξη και τα κοινωνικά φαινόμενα πρέπει να αντιμετωπίζονται σαν πράγματα έξω από τον έλεγχο του επιστήμονα που τα εξετάζει. Ορθολογική συμπεριφορά είναι η εξαίρεση. Στην πλειονότητα των περιπτώσεων οι άνθρωποι προσανατολίζονται σε κανόνες και αρχές που διαμορφώνονται και μεταβιβάζονται με διαδικασίες κοινωνικοποίησης. Ο V. Pareto αναλύει και άλλους τύπους συμπεριφοράς πέρα από την ορθολογική συσχέτιση μέσων και σκοπών, ενώ ο M. Weber διακρίνει μεταξύ ορθολογικότητας σκοπών (Zweckrationalität) και αξιών (Wertrationalität), χρησιμοποιώντας μια κατανοητική προσέγγιση ως μέσο κατασκευής γενικών υποθέσεων και θεωριών στα πρότυπα των φυσικών επιστημών. Στις αρχές της δεκαετίας του 70 φαινόταν ότι η κοινωνιολογική προσέγγιση θα επικρατούσε, μετατρέποντας την Οικονομική σε μια κοινωνιολογία αγορών (πρβλ. την κριτική του H. Albert στον Πλατωνισμό των οικονομικών μοντέλων). Η εξέλιξη ήταν εντελώς διαφορετική. Τα γνωστικά αδιέξοδα της δεσπόζουσας τότε νεοκλασικής Οικονομικής αντιμετωπίσθηκαν όχι με εισαγωγή μεταβλητών από το χώρο των άλλων κοινωνικών επιστημών αλλά με διατήρηση της υπόθεσης ορθολογικής συμπεριφοράς και την εισαγωγή θεσμών ως μηχανισμών συντονισμού των οικονομικών δραστηριοτήτων (στην παράδοση του Α. Smith). Το οικονομικό μοντέλο εφαρμόσθηκε σε χώρους που παραδοσιακά ανήκαν σε επιστήμες με ολιστική μεθοδολογία (Κοινωνιολογία), με έντονο πειραματικό προσανατολισμό (Ψυχολογία), με περιγραφικές θεσμικές αναλύσεις (Πολιτική Επιστήμη) ή με ρυθμιστικούς σκοπούς (Νομική). Ο G. Becker εφάρμοσε την οικονομική προσέγγιση στο γάμο, στην οικογένεια, στην εκπαίδευση, στην εγκληματικότητα και στις φυλετικές διακρίσεις, καθώς και στην κατανάλωση ναρκωτικών και στη διαμόρφωση των προτιμήσεων. Ο Μ. Olson ανάλυσε με ορθολογικές υποθέσεις τη λογική της συλλογικής συμπεριφοράς. Ο J. M. Buchanan εφάρμοσε αρχές μεθοδολογικού ατομισμού για να εξηγήσει και να αξιολογήσει κανόνες και θεσμούς. Οι R. Coase και R. Posner εφάρμοσαν κριτήρια και αρχές οικονομικής αποτελεσματικότητας στην ανάλυση των δικαιικών κανόνων. Η υπόθεση της ορθολογικής συμπεριφοράς (homo economicus) δεν αντιμετωπίζεται κυρίως ως φορέας άμεσης εμπειρικής αλήθειας (παρόλο που προσεγγίζει σωστά την πραγματική συμπεριφορά των ανθρώπων σε μεγάλες ομάδες) αλλά ως θεωρητική κατασκευή που εξηγεί ομαδοποιημένες συνέπειες ανθρώπινων πράξεων μέσω αναγωγής τους στους περιορισμούς που τις ορίζουν και τις διαμορφώνουν. Τα κοινωνικά φαινόμενα προσεγγίζονται ως ορθολογικές αντιδράσεις στους περιορισμούς και τα κίνητρα της πραξιακής κατάστασης. Από την πλευρά αυτή ο homo economicus ως φορέας ατομικών πράξεων και διαδράσεων αποτελεί το σημαντικότερο μοχλό ενοποίησης των κοινωνικών επιστημών, ενώ οι θεσμοί ως προϊόν κοινωνικών διαδράσεων και ως συντονιστικός μηχανισμός ατομικών πράξεων είναι η σημαντικότερη γέφυρα συνεργασίας μεταξύ των επιμέρους εμπειρικών κοινωνικών επιστημών και μεταξύ των εμπειρικών και των κανονιστικών κοινωνικών επιστημών. Το οικονομικό μοντέλο εφαρμόζεται σε όλες τις περιπτώσεις (όχι μόνο όπου υπάρχει χρήμα, όπως γενικά νομίζεται) που οι άνθρωποι επιδιώκουν να βελτιώσουν με τον καλύτερο δυνατό τρόπο τη ζωή τους. Και αυτό συμβαίνει τόσο στις μεγάλες ανώνυμες ομάδες που δημιουργούν τυπικά διλήμματα φυλακισμένου, όσο πολλές φορές και σε μικρές (π. χ. οικογένεια), όπου τα μέλη τους σταθμίζουν κόστος και οφέλη της συμμετοχής τους σ’αυτές (π. χ. της διατήρησης ή διάλυσης ενός γάμου). Με τη γενίκευση εφαρμογής του οικονομικού μοντέλου σε όλο τον κοινωνικό χώρο η Οικονομική παύει να είναι η παραδοσιακή επιστήμη των αγορών και μετατρέπεται σε μια επιστήμη κοινωνικών διαδράσεων και θεσμών με πλούσιο γνωστικό δυναμικό και εξηγητική ισχύ. Οι θεσμοί λειτουργούν ως περιορισμοί των δυνατών επιλογών σε ατομικό επιπέδο, επομένως ως βασική εξηγητική μεταβλητή κοινωνικών φαινομένων, ενώ σε ένα ψηλότερο επίπεδο γίνονται explananda μιας γενικότερης θεωρίας αυτογενών κοινωνικών διαδικασιών ή συλλογικών αποφάσεων.
Μεθοδολογική ανάλυση του προβλήματος των αξιολογήσεων είναι έργο των νεότερων χρόνων. Πρώτος το επισήμανε ο D. Hume (A Treatise of Human Nature, 1740, b. III, i, 1), αλλά η συστηματική του ανάλυση είναι έργο του M. Weber. Στη Βεμπεριανή παράδοση και με αξιοποίηση των πορισμάτων των σύγχρονων επιστημολογικών ερευνών σαφή και αποτελεσματική λύση του προβλήματος προσφέρουν οι συμβολές του σημαντικότερου ζώντος φιλοσόφου των κοινωνικών επιστημών H. Albert[16]. Με τη διασάφηση των λογικών σχέσεων και των πραγματιστικών προϋποθέσεων των οντολογικών – περιγραφικών προτάσεων και των αξιολογικών κρίσεων είναι σήμερα δυνατή η κατασκευή δεοντολογικών κοινωνικών επιστημών που αποφεύγουν φυσικιστικές πλάνες και αξιοποιούν ρυθμιστικά τις γνώσεις που προσφέρουν οι εμπειρικές φυσικές και κοινωνικές επιστήμες. Οι θετικιστικές προσεγγίσεις (εμπειρικές και δεοντολογικές) στο χώρο της Νομικής οδήγησαν σε επιστημονικά αδιέξοδα, και η επιστροφή στο κανονιστικό μοντέλο με στάση συμμετοχής και αξιοποίηση της αναλυτικής παράδοσης (επιστήμη ως ακριβής, αυστηρή και διυποκειμενικά ελέγξιμη προσέγγιση του κόσμου) άνοιξε γόνιμους δρόμους μεθοδολογικού δυισμού μεταξύ των αναλυτικών και των δεοντολογικών επιστημών. Με την αξιοποίηση της θετικής και κυρίως της δεοντολογικής (welfare economics) οικονομικής θεωρίας προσφέρονται δυνατότητες διερεύνησης και εντοπισμού των συνεπειών των νομικών ρυθμίσεων και αξιολόγησή τους με κριτήρια ευημερίας (Οικονομική Ανάλυση του Δικαίου). Αλλά και η Ηθική διαμορφώνεται ως αυτοτελής επιστήμη με αξιοποίηση πολλών ειδικών επιστημών και θεμελίωσή της σε ωφελιμιστική θεωρία (κυρίως κανονικού ωφελιμισμού) και θεωρίες δικαιωμάτων.
Η μεγάλη σύγχρονη πρόοδος στη μελέτη της κοινωνικής ζωής οφείλεται στη σαφή διάκριση οντολογικών και αξιολογικών κρίσεων. Επιτρέπει αύξηση του γνωστικού-πληροφορικού μας δυναμικού με μια σειρά εμπειρικών κοινωνικών επιστημών που αξιοποιούν τα αναλυτικά εργαλεία των τυπικών επιστημών (Λογική, Μαθηματικά) αλλά και αποτελεσματικότερες ρυθμιστικές παρεμβάσεις με αυστηρά αξιολογικά κριτήρια και χρησιμοποίηση της εμπειρικής επιστημονικής γνώσης. Η ανυπαρξία οικονομικής επιστήμης στην Αρχαία Ελλάδα δεν ήταν συνέπεια της περιορισμένης σημασίας της αγοράς, όπως συχνά υποστηρίζεται (αυτό δικαιολογεί μόνο την ανυπαρξία διακριτής ενασχόλησης με οικονομικά φαινόμενα), αλλά της μεθοδολογικής ταύτισης οντολογικών και αξιολογικών προτάσεων που οδηγούσε σε μια απλοϊκή εικόνα του κοινωνικού κόσμου. Τα φαινόμενα της κοινωνικής ζωής (αντίθετα προς τα φυσικά) φαίνονταν να βρίσκονται υπό τον άμεσο έλεγχό μας, ώστε το εύλογο ερώτημα ήταν, όχι τι συμβαίνει και γιατί, αλλά τι πρέπει να κάνουμε. Η συζήτηση ήταν τυπικά αξιολογική: αν κάνουμε σωστή επιλογή σκοπών και αξιών, η πραγματικότητα διαμορφώνεται εύκολα σύμφωνα με τις επιθυμίες και τις επιλογές μας. Το πρόβλημα που πρώτος έθεσε ο A. Smith, πώς εξηγείται ο συντονισμός των συναλλακτικών σχεδίων χιλιάδων οικονομικών μονάδων σε μια κοινωνία χωρίς κεντρικό σχεδιασμό, αναβάθμισε την παραδοσιακή ηθική προσέγγιση των κοινωνικών φαινομένων σε εξηγητική επιστήμη ενός μη άμεσα ελέγξιμου κοινωνικού χώρου και άνοιξε το δρόμο στη σύγχρονη εκπληκτική άνοδο της κοινωνικής επιστημονικής γνώσης.
Η στάση συμμετοχής στις δεοντολογικές επιστήμες οδηγεί στο ερώτημα της τελικής θεμελίωσης των βασικών μας αξιών που στην αρχαιοελληνική φιλοσοφική σκέψη είχαν υπερβατικές - οντολογικές βάσεις (Πλάτων) ή ήταν ενδογενείς των πραγμάτων μορφές[17] σε μια τελεολογική σύλληψη του κόσμου (Αριστοτέλης). Με την οριστική υπέρβαση του λεκτικού-σημασιολογικού απριορισμού αλλά και την εγκατάλειψη της τελεολογίας υπέρ μιας αιτιοκρατικής σύλληψης της πραγματικότητας (Γαλιλαίος, Νεύτωνας) οι τελικές αξίες πρέπει να θεωρηθούν πρωτότυπα δημιουργήματα του ανθρωπίνου πνεύματος και της ανθρώπινης ελευθερίας. Σε αυτή τη βάση κινείται και η κατανοητική μεθοδολογία των πνευματικών ή ανθρωπιστικών επιστημών (ιστορία, φιλολογίες, αισθητική και ιστορία τέχνης) που αποσκοπεί στην βιωματική σύλληψη και αξιολόγηση πνευματικών έργων και ανθρωπίνων πράξεων.
Με το πρωτότυπο έργο των μεγάλων φιλοσόφων και επιστημόνων της Αρχαιότητας, με το πέρασμα από το μύθο στο λόγο, τέθηκαν οι βάσεις της επιστήμης, του εκπληκτικότερου αυτού επιτεύγματος του Ευρωπαϊκού μας πολιτισμού. Χωρίς τους Ελληνες φιλοσόφους η σημερινή συνεκτική και βαθιά γνώση του κόσμου θα ήταν αδύνατη. Σεβασμός στη μνήμη των αρχαίων προγόνων μας δεν είναι η άκριτη παραδοχή της αλήθειας των όσων είπαν (το σύνολό τους σχεδόν ήταν λανθασμένο), αλλά η αναγνώριση της μοναδικής τους συμβολής στην ανάπτυξη δημιουργικής φαντασίας και κριτικής σκέψης με την κατασκευή και εφαρμογή (μέσω ελεύθερης συζήτησης) ορθολογικών, διυποκειμενικά ελέγξιμων, κριτηρίων στις πνευματικές μας κατακευές. Στην Ελλάδα του 5ου αιώνα π. Χ. έγινε, όπως επισημαίνει ο Κ. Popper, το πέρασμα από την κλειστή φυλετική-μαγική κοινωνία στην ανοικτή κοινωνία της ελευθερίας και της κριτικής σκέψης. Όταν λέμε ότι ο Ευρωπαϊκος πολιτισμός προέρχεται από τους Ελληνες, γράφει, πρέπει να ξέρουμε τι ακριβώς αυτό σημαίνει. Σημαίνει ότι οι Ελληνες άρχισαν για μας τη μεγάλη επανάσταση της ελευθερίας και του λόγου, τη μετάβαση στην ανοικτή κοινωνία, μια επανάσταση δημοκρατίας και διαφωτισμού που συνεχίζεται ως σήμερα και συνδέεται με τις μεγαλύτερες ελπίδες της ανθρωπότητας για μια αξιοπρεπή, ελεύθερη και ειρηνική ζωή. H ανάληψη πρωτοβουλιών σε αυτό τον αγώνα, και όχι ο άκριτος και στείρος θαυμασμός του παρελθόντος, είναι το πραγματικά βαρύ χρέος των νεότερων γενιών της πατρίδας μας στους μεγάλους εκείνους που θεμελίωσαν τον Ευρωπαϊκό μας πολιτισμό.
----------------------------------
[1] Για τις διαφορές του νεότερου (18ος αιώνας) προς το σοφιστικό διαφωτισμό (που όμως δεν αναιρούν το κοινό τους χαρακτηριστικό ως απελευθέρωση του πνεύματος) βλ. B. H. H. Taureck, Die Sophisten, Hamburg 1995, σ. 35 επ. Για τη νεότερη επιστημονική κοινωνική σκέψη ιδιαίτερα σημαντικός είναι ο σκωτικός διαφωτισμός (βλ. παρακάτω κεφ. Γ και αναλυτικά Sc. Gordon, The History and Philosophy of Social Science, London/N. Y. 1991, ch. 4).
[2] Υποστηρίζονταν και οι δύο θέσεις (Αντιφών: προηγούνται οι φυσικοί νόμοι, Πρωταγόρας: κάθε πόλη έχει δικές της ελεύθερες επιλογές).
[3] Για μια αγνωστικιστική θέση στο θέμα των θεών βλ. DK 80 B 4. Βλ. επίσης ανάλογες θέσεις στα έργα του Διαγόρα, του Πρόδικου και του Κριτία (στο έργο του τελευταίου «Σίσυφος» οι θεοί εκλαμβάνονται ως εφευρήματα φόβου για τον εσωτερικό έλεγχο των ανθρώπων). Για το Διαγόρα της Μήλου βλ. Cicero, De natura deorum I 2. 63. 117, III 89.
[4] Αντίθετα προς τους σοφιστές ο Σωκράτης επιχειρεί σταθερούς ορισμούς των αρετών και της ψυχής με αποδοχή ηθικών γεγονότων.
[5] Από άλλη άποψη και σε μια γενικότερη θεώρηση η θέαση των ιδεών θα μπορούσε να θεωρηθεί γνώση του αγαθού που διασφαλίζει ενάρετο βίο.
[6] Ενώ οι αρχαίοι επιχειρούσαν να δώσουν απάντηση στο ερώτημα, τι είδους άνθρωποι πρέπει να είμαστε, οι νέοτερες ηθικές θεωρίες από τον Καντ και τους ωφελιμιστές ως σήμερα προσανατολίζονται σε επιμέρους πράξεις και στις αρχές που πρέπει να τις διέπουν, ώστε το ερώτημα του ενάρετου βίου είναι παράγωγο της ηθικότητας των ατομικών πράξεων. Για μια αναγέννηση νεοαριστοτελικών ιδεών βλ. St. Darwall, Virtue Ethics, Oxford 2002, R. Crisp/M. Slote (ed. ), Virtue Ethics, Oxford 1997.
[7] Πρέπει ωστόσο να σημειωθεί ότι είναι ενδεχόμενο το παράδειγμα να μη δείχνει διαφορά τελικών αξιών (σεβασμός στους νεκρούς), αλλά διαφορετικά μέσα έκφρασής τους.
[8] Η διάκριση μεταξύ αφορμών (αιτιών) και αιτίων (προφάσεων) του Πελοποννησιακού πολέμου δεν είχε αυστηρή θεωρητική στήριξη αλλά βοηθούσε στην ανίχνευση δρόμων για προβλέψεις μελλοντικών γεγονότων.
[9] Ο Θρασύμαχος προσωποποιεί σε μεγάλο βαθμό τις θέσεις των Αθηναίων απεσταλμένων στη Μήλο τον καιρό του Πελοποννησιακού πολέμου που περιγράφει με επιστημονική ακρίβεια ο Θουκυδίδης (βλ. και S. Blackburn, Πλάτωνος Πολιτεία (ελλην. μτφρ.), Αθήνα 2007, σ. 47 επ.). Για τον Θρασύμαχο ως τον πρώτο θεωρητικό της πολιτικής δύναμης βλ. και R. Dahrendorf, Lob des Thrasymachos. Zur Neuorientierung von politischer Theorie und politischer Analyse, στο: Pfade aus Utopia, 4η εκδ., München 1986, σ. 294 επ.
[10] Βλ. Taureck ο. π. 74 ο. π. Επισημαίνει ότι ο Σωκράτης αντιπαραθέτει στην αντιδημοκρατική θέση του σοφιστή μια εξίσου αντιδημοκρατική και παράλογη ερμηνεία της σχέσης ποιμένα – ποιμνίου, σύμφωνα με την οποία ο πρώτος ενδιαφέρεται για το καλό των δεύτερων και όχι για το δικό του καλό. Είναι ωστόσο πιθανό οι σοφιστικές θέσεις να είναι οντολογικές-περιγραφικές και η Σωκρατική πρόταση αξιολογική κρίση.
[11] Επικρατούσα μεταφορά για την πόλη στην αρχαία Αθήνα ήταν πλοίο και πλήρωμα.
[12] Βλ. αναλυτικά Χρ. Π. Μπαλόγλου, Η οικονομική σκέψη των αρχαίων Ελλήνων, Θεσσαλονίκη 1995.
[13] Βλ. όμως και τις διαφοροποιήσεις του Πλάτωνα στους Νόμους με ένα μοντέλο δεύτερης άριστης πολιτείας χωρίς κοινοκτημοσύνη και με νομικά προστατευόμενη ιδιοκτησία.
[14] Για μια αναφορά στη χρεία (ανάγκη), με την οποία «τα πάντα μετρείσθαι» (Ηθ. Νικ. 1133 a 31) που όμως δεν συνδέθηκε με τη διαθέσιμη ποσότητα των αγαθών βλ. τη μελέτη μου Αρχαία ελληνική οικονομία, φιλοσοφική διανόηση και σύγχρονη οικονομική σκέψη. Κ. Βουδούρη (εκδ. ), Φιλοσοφία, ανταγωνιστικότητα και ηθικός βίος, Αθήνα 2005, σ. 57 επ.
[15] Για μια επισκόπηση της εμφάνισης και εξέλιξης της Πολιτικής Επιστήμης, της Κοινωνικής Ψυχολογίας (ως γέφυρας μεταξύ Κοινωνιολογίας και Ψυχολογίας), της Εθνολογίας και της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας βλ. το βιβλίο Οι Κοινωνικές Επιστήμες. Μια Εισαγωγή, Αθήνα 1995, κυρίως 108 επ., 116 επ.
[16] Για τα έργα του M. Weber και του H. Albert στο θέμα των αξιολογήσεων βλ. τη Μεθοδολογία μου, τ. 1, 4η εκδ., Αθήνα 2004, σ. 45 επ.
[17] Για τον Αριστοτέλη οι άνθρωποι φύσει επιθυμούν το αγαθό που έτσι αποκτά οντολογική αυτονομία (πρβλ. και τις σύγχρονες θέσεις ηθικού ρεαλισμού που έχουν ωστόσο προβληματική επιστημονική στήριξη).
[276] Καὶ πρὸς τοῖς ἄλλοις, ὥσπερ αὐτὸς ἁπλῶς καὶ μετ᾽ εὐνοίας πάντας εἰρηκὼς τοὺς λόγους, φυλάττειν ἐμὲ καὶ τηρεῖν ἐκέλευεν, ὅπως μὴ παρακρούσομαι μηδ᾽ ἐξαπατήσω, δεινὸν καὶ γόητα καὶ σοφιστὴν καὶ τὰ τοιαῦτ᾽ ὀνομάζων, ὡς ἐὰν πρότερός τις εἴπῃ τὰ προσόνθ᾽ ἑαυτῷ περὶ ἄλλου, καὶ δὴ ταῦθ᾽ οὕτως ἔχοντα, καὶ οὐκέτι τοὺς ἀκούοντας σκεψομένους τίς ποτ᾽ αὐτός ἐστιν ὁ ταῦτα λέγων. ἐγὼ δ᾽ οἶδ᾽ οἶδ᾽ ὅτι γιγνώσκετε τοῦτον ἅπαντες, καὶ πολὺ τούτῳ μᾶλλον ἢ ἐμοὶ νομίζετε ταῦτα προσεῖναι. 
.jpg)
