Όλο και περισσότερες δράσεις, όλο και περισσότερη βία!

Το παράδοξο της ενδοσχολικής επιθετικότητας στην εποχή των προγραμμάτων πρόληψης

Τα τελευταία χρόνια, στα ελληνικά σχολεία παρατηρείται μια σημαντική αύξηση δράσεων για την πρόληψη της ενδοσχολικής βίας (school bullying) και της επιθετικότητας: εργαστήρια δεξιοτήτων (skills workshops), προγράμματα ευαισθητοποίησης των μαθητών, ημερίδες και συνέδρια για γονείς και εκπαιδευτικούς, καθώς και συνεχής εκπαίδευση των εκπαιδευτικών (teacher professional development). Παρά την πληθώρα αυτών των δράσεων, παρατηρείται ένα παράδοξο φαινόμενο: η ενδοσχολική βία όχι μόνο δεν μειώνεται, αλλά εμφανίζεται με μεγαλύτερη ένταση, συχνότητα και ακραίες μορφές, όπως η χρήση σιδερικών, συμμορίες και βίαιες επιθέσεις μέσα στο σχολείο.

Ο προβληματισμός αυτός απαιτεί μια βαθύτερη ανάλυση: γιατί, παρά την αυξανόμενη ευαισθητοποίηση και εκπαίδευση, τα παιδιά συνεχίζουν να αναπαράγουν βία; Η απάντηση δεν περιορίζεται στα ίδια τα σχολικά προγράμματα, αλλά αγγίζει ευρύτερες κοινωνικές, οικογενειακές, πολιτισμικές και ψηφιακές παραμέτρους που διαμορφώνουν τη συμπεριφορά των μαθητών. Η ενδοσχολική βία είναι αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασης πολλών παραγόντων – από το οικογενειακό περιβάλλον και την κουλτούρα του ατομικισμού, μέχρι την έκθεση σε βία μέσω Μίντια και κοινωνικών δικτύων, την αθλητική κουλτούρα και την αποστασιοποίηση από την πολιτική ζωή.

Ο ρόλος της οικογένειας και της ιδεολογικής κοινωνικοποίησης

Η οικογένεια αποτελεί τον πρωταρχικό παράγοντα κοινωνικοποίησης των παιδιών (primary socialization agent). Οι στάσεις των γονέων απέναντι στη βία, τη διαφορετικότητα, την επιθετικότητα και την κοινωνική δικαιοσύνη επηρεάζουν άμεσα τις συμπεριφορές των παιδιών. Όταν η οικογένεια προάγει την έννοια της δύναμης και της επιβολής ως αξία, θεωρώντας το παιδί που είναι ευγενικό και κοινωνικό ως «αδύναμο», τα παιδιά μαθαίνουν να αντιγράφουν επιθετικές συμπεριφορές. Επιπλέον, οι οικογένειες που αποστασιοποιούνται από την καθημερινή εμπλοκή στα ζητήματα των παιδιών ή που προωθούν ατομικιστικές και ανταγωνιστικές αξίες ενισχύουν την τάση των μαθητών να κοιτάνε μόνο τον εαυτό τους (self-centeredness), χωρίς συλλογική ευθύνη.

Κλινικά ευρήματα (clinical findings) δείχνουν ότι η έλλειψη συναισθηματικής υποστήριξης και η αποξένωση των γονέων σχετίζονται με υψηλότερη πιθανότητα εμφάνισης επιθετικών συμπεριφορών και κοινωνικής αδιαφορίας (social disengagement) στα παιδιά. Επίσης, η οικογενειακή έκθεση σε ακραίες ιδεολογίες ή ρατσιστικές απόψεις μπορεί να μετατραπεί σε έδαφος για το θύμα-θύτη κύκλο (victim–perpetrator cycle) ενδοσχολικής βίας.

Η κοινωνία και η κουλτούρα του ατομικισμού

Το ευρύτερο κοινωνικό πλαίσιο παίζει επίσης σημαντικό ρόλο. Σε κοινωνίες που δίνουν έμφαση στον ατομικό ανταγωνισμό και την προσωπική επιβίωση, όπως η σύγχρονη φιλελεύθερη (liberal) ελληνική κοινωνία, η συλλογική ευθύνη υποχωρεί και ενισχύεται η αίσθηση ότι «ο καθένας κοιτάζει τον εαυτό του». Η έννοια του κοινωνικού συμφέροντος (social good) υποβαθμίζεται σε σχέση με το ατομικό συμφέρον (self-interest).

Η κοινωνικη κουλτουρα του ατομικισμου (individualism culture) συνδεεται με την αυξηση φαινομενων παρατηρητη (bystander effect) στα περιστατικα bullying.

Τα παιδιά παραμένουν παθητικοί θεατές, τραβώντας βίντεο και κοινοποιώντας περιστατικά βίας στα κοινωνικά δίκτυα (social media), αντί να παρέμβουν για την προστασία των θυμάτων. Η βία μετατρέπεται σε «θέαμα» (violence as spectacle), ενισχύοντας την επιβεβαίωση του θύτη (reinforcement of the perpetrator) και μειώνοντας την κοινωνική αποδοκιμασία.

Ο ρόλος των Μίντια και των ψηφιακών πλατφορμών

Η συνεχιζόμενη έκθεση σε βίαιο περιεχόμενο μέσω Μίντια (media exposure), κοινωνικών δικτύων (social networks) και βιντεοπαιχνιδιών (violent video games) επηρεάζει τον τρόπο που τα παιδιά αντιλαμβάνονται την επιθετικότητα. Οι στίχοι της μουσικής, τα challenges στο TikTok και η online κουλτούρα που προβάλλει έντονα την επιβολή ή την αντιπαράθεση δρουν ως επιπλέον πρότυπα (role models) βίαιης συμπεριφοράς.

Κλινικές μελέτες δείχνουν ότι η επαναλαμβανόμενη έκθεση σε βίαιο περιεχόμενο μπορεί να μειώσει την ενσυναίσθηση (empathy) και να αυξήσει την αποστασιοποίηση, οδηγώντας σε desensitization to violence και σε λιγότερη παρεμβατικότητα των παρατηρητών.

Αθλητισμός, χουλιγκανισμός και επιθετικότητα

Το αθλητικό περιβάλλον μπορεί να ενισχύσει ή να περιορίσει την ενδοσχολική βία ανάλογα με την κουλτούρα που καλλιεργείται. Όταν ο αθλητισμός (sports participation) εστιάζει αποκλειστικά στη νίκη και στην υπεροχή, χωρίς την καλλιέργεια ευγενούς άμιλλας (fair play) και αυτοπειθαρχίας (self-discipline), τα παιδιά μπορεί να υιοθετούν επιθετικές συμπεριφορές. Οι προπονητές που χρησιμοποιούν τραμπούκικες εκφράσεις, υποτιμητικούς χαρακτηρισμούς ή ενισχύουν ανταγωνιστικές νοοτροπίες λειτουργούν ως πρότυπα (role models) βίαιης συμπεριφοράς.

Παράλληλα, η έκθεση σε χουλιγκανισμό (hooliganism) και οπαδικές αντιπαραθέσεις μπορεί να διδάξει στα παιδιά ότι η επιβολή στην ομάδα και η βία είναι μέσα κοινωνικής αναγνώρισης και ισχύος.

Αποστασιοποίηση από την πολιτική ζωή

Η πολιτικοποίηση των νέων (youth politicization) είναι κρίσιμη για την ανάπτυξη ενεργού πολίτη (active citizenship) και συλλογικής ευθύνης. Η σημερινή τάση αδιαφορίας των παιδιών απέναντι στην πολιτική ζωή, η απαξίωση θεσμών και η αίσθηση ότι «η φωνή τους δεν μετράει» οδηγούν σε γενικότερο κοινωνικό disengagement. Η έλλειψη ενδιαφέροντος για κοινωνικά ζητήματα και ανθρωπιστικά θέματα (war, human rights violations) ενισχύει την παθητικότητα και τη μη ανάληψη δράσης απέναντι στη βία.

Η εκπαίδευση προς τον ενεργό πολίτη μπορεί να ενισχύσει την ενσυναίσθηση, την κριτική σκέψη (critical thinking) και την αίσθηση ότι η παρέμβαση σε αδικίες και περιστατικά βίας είναι αναγκαία και αποτελεσματική.

Συνολική σύνδεση παραμέτρων

Το φαινόμενο της ενδοσχολικής βίας προκύπτει από την αλληλεπίδραση πολλών παραγόντων:

Οικογενειακό περιβάλλον (family environment): στάση απέναντι στη δύναμη, την επιθετικότητα και τη συλλογική ευθύνη.

Κοινωνικό πλαίσιο (social context): ατομικισμός, ανταγωνισμός, κοινωνική αδιαφορία.

Αθλητισμός (sports culture): ενίσχυση επιθετικότητας ή ευγενούς άμιλλας, πρότυπα προπονητών.

Μίντια και social media: έκθεση σε βία, desensitization, βία ως θέαμα.

Αποστασιοποίηση από την πολιτική ζωή (political disengagement): έλλειψη ενεργού συμμετοχής και συλλογικής ευθύνης.

Η σύγκλιση όλων αυτών των παραγόντων οδηγεί σε ένα περιβάλλον όπου τα παιδιά μαθαίνουν να κοιτάνε τον εαυτό τους, να παραμένουν παθητικοί παρατηρητές (bystanders) και να υιοθετούν επιθετικές στρατηγικές για να επιβιώσουν κοινωνικά.

Προτάσεις

Η αποτελεσματική αντιμετώπιση της ενδοσχολικής βίας απαιτεί πολυεπίπεδη προσέγγιση (multilevel intervention):

Σχολείο: καθημερινή εκπαίδευση σε κοινωνικές δεξιότητες (social-emotional learning), ενίσχυση της ενεργής στάσης των μαθητών, ανάπτυξη κουλτούρας σεβασμού και συλλογικής ευθύνης.

Οικογένεια: εκπαίδευση γονέων, προώθηση ενσυναίσθησης και κοινωνικής δικαιοσύνης, μείωση υπερβολικού ανταγωνισμού και επιβολής.

Κοινωνία και social media: ενημέρωση για τις επιπτώσεις της βίας ως θεάματος, ενίσχυση υπεύθυνης χρήσης των κοινωνικών δικτύων, προώθηση θετικών πρότυπων.

Αθλητισμός: προπονητές ως θετικά role models, έμφαση στην ευγενή άμιλλα και στην κοινωνική συμπεριφορά.

Πολιτική παιδεία: ανάπτυξη ενεργού πολίτη (active citizenship), σύνδεση θεωρίας με καθημερινή πρακτική, συμμετοχή σε κοινωνικά ζητήματα και εθελοντισμό.

Μόνο μέσα από μια συντονισμένη και πολυπαραγοντική στρατηγική μπορούν να αλλάξουν οι κοινωνικές στάσεις, να περιοριστεί η βία και να καλλιεργηθεί στα παιδιά μια κουλτούρα ενσυναίσθησης, υπευθυνότητας και ενεργής κοινωνικής συμμετοχής.

Ντοστογέφσκι: η ανεκτικότητα στους ανόητους

Αρχικά να ξεκαθαρίσουμε ότι ο Φιοντόρ Ντοστογέφσκι δεν ήταν από αυτούς που χάιδευαν αυτιά. Αντιθέτως, είχε έναν τρόπο να «ξεγυμνώνει» την ανθρώπινη σκέψη και να δείχνει τι συμβαίνει όταν τα πράγματα ξεφεύγουν. Η φράση που του αποδίδεται, αναφέρει πως «η ανεκτικότητα μπορεί να φτάσει σε τέτοιο σημείο ώστε οι έξυπνοι να φοβούνται να σκεφτούν για να μην προσβάλουν τους ανόητους», και ίσως να ακούγεται λίγο υπερβολική, μέχρι να κοιτάξεις γύρω σου.

Ας ξεκαθαρίσουμε πως η ανεκτικότητα είναι κάτι καλό. Πολύ καλό. Χωρίς αυτήν, θα τσακωνόμασταν για τα πάντα: για απόψεις, για συνήθειες, ακόμη και για το αν ο καφές πίνεται σκέτος ή με ζάχαρη (που, μεταξύ μας, εκεί αρχίζουν τα δύσκολα). Μας βοηθά να συνυπάρχουμε, να ακούμε ο ένας τον άλλον και να μην πεταγόμαστε κάθε πέντε λεπτά να πούμε «όχι, κάνεις λάθος». Το θέμα είναι τι γίνεται όταν το πάμε στο άλλο άκρο. Γιατί κάπου εκεί αρχίζει το περίεργο φαινόμενο και όλες οι απόψεις θεωρούνται ίδιες. Δεν έχει σημασία αν κάτι είναι αποτέλεσμα γνώσης, εμπειρίας ή απλώς έμπνευσης της στιγμής. Όλα μπαίνουν στο ίδιο καλάθι κι αν τολμήσεις να πεις «μήπως αυτό δεν στέκει και πολύ;», υπάρχει ο κίνδυνος να χαρακτηριστείς αγενής, απότομος ή και «σνομπ».

Κάπου εδώ θα γελούσε μάλλον ο Ντοστογέφσκι Ίσως ξεκαρδίζονταν κιόλας! Γενικά, αν ζούσε στην εποχή μας, πιθανότατα να «τραβούσε και τα μαλλιά του». Στα έργα του, όπως το Έγκλημα και Τιμωρία οι ήρωες βασανίζονται από σκέψεις, διλήμματα και εσωτερικές συγκρούσεις. Φαντάσου τώρα έναν τέτοιο ήρωα να ζει σήμερα και να του λένε: «Μην το σκέφτεσαι τόσο πολύ, μπορεί να προσβληθεί κανείς». Μάλλον θα τα έχανε!

Το κωμικοτραγικό εδώ είναι ότι στο όνομα της ανεκτικότητας, καταλήγουμε μερικές φορές να μην ανεχόμαστε τη σκέψη. Δηλαδή, αντί να αγκαλιάζουμε τον προβληματισμό τη σκέψη, τον διάλογο, τη διαφορετική άποψη, αντ’ αυτού κοιτάμε πώς θα σκεφτόμαστε λιγότερο και πώς θα γίνει να κοιμάται διαρκώς η συνείδησή μας. Και κάπως έτσι, κάθε κουβέντα κόβεται πριν καν ξεκινήσει.

Δε σημαίνει βέβαια ότι πρέπει να γίνουμε όλοι πολύπλευροι, εκ βαθέων ή ωμοί και να λέμε την άποψή μας χωρίς φίλτρο. Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στην ειλικρίνεια και στην αγένεια. Το να έχεις άποψη και να τη στηρίζεις δε σημαίνει ότι πρέπει να μειώσεις τον άλλον. Σημαίνει απλώς ότι συμμετέχεις σε έναν διάλογο. Το ζουμί της υπόθεσης είναι η ανάγκη να εμβαθύνουμε και σε κάτι άλλο πέρα από το έτοιμο και το επιφανειακό, που εν τέλει καταλήγει ανόητο, γιατί στην ουσία του είναι απαίδευτο.

Αν απλά κουνάμε το κεφάλι ενώ μέσα μας σκεφτόμαστε το αντίθετο, αν όλοι κοιμίζουμε διαρκώς την περιέργειά μας, στο τέλος δε θα ξέρουμε καν τι συμβαίνει πέρα από τη μύτη μας. Θα έχουμε απλώς μια γενική ησυχία που δε σημαίνει και πολλά. Οπότε, τι κρατάμε τελικά από αυτή την «προειδοποίηση»; Όχι ότι πρέπει να σταματήσουμε να είμαστε ανεκτικοί, αλλά ότι δε χρειάζεται να φοβόμαστε τη σκέψη. Η ανεκτικότητα δε σημαίνει να πατάμε παύση στο μυαλό μας. Σημαίνει να ακούμε, να συζητάμε και –ναι– να διαφωνούμε χωρίς να γίνεται χαμός. Τώρα αν ο άλλος δεν μπορεί να αποδεχτεί την διαφορετικότητα της σκέψης μας ή των αντιλήψεών μας ακόμα κι αν δεν τις ασπάζεται είναι ξεκάθαρα δικό του πρόβλημα.

Στο τέλος της ημέρας, το να σκέφτεσαι δεν είναι προσβολή. Είναι το ελάχιστο που μπορείς να κάνεις για να καταλάβεις τον κόσμο γύρω σου. Και, αν μη τι άλλο, ο Ντοστογέφσκι μάλλον θα συμφωνούσε ότι το να μη σκέφτεσαι, αυτό είναι το πραγματικά επικίνδυνο!

Ψυχικό τραύμα και DNA: Πώς οι τραυματικές εμπειρίες εγγράφονται βιολογικά μέσω της επιγενετικής

Τα τελευταία χρόνια, η επιστήμη της επιγενετικής έχει μεταμορφώσει τον τρόπο με τον οποίο κατανοούμε τη σχέση ανάμεσα στις τραυματικές εμπειρίες και την ψυχική υγεία.

Πέρα από την ψυχολογική τους επίδραση, τα τραύματα φαίνεται ότι μπορούν να αφήσουν μετρήσιμα βιολογικά ίχνη, επηρεάζοντας την έκφραση γονιδίων που σχετίζονται με τη ρύθμιση του στρες, των συναισθημάτων και της συμπεριφοράς (Meaney & Szyf, 2005).

Είναι κρίσιμο να διευκρινιστεί ότι το ψυχικό τραύμα δεν αλλάζει την αλληλουχία του DNA, αλλά μπορεί να τροποποιήσει τον τρόπο με τον οποίο τα γονίδια “ενεργοποιούνται” ή “σιωπούν”. Αυτές οι τροποποιήσεις ονομάζονται επιγενετικές αλλαγές και περιλαμβάνουν κυρίως τη μεθυλίωση του DNA και τις τροποποιήσεις των ιστονών (Jaenisch & Bird, 2003).

Οι επιγενετικοί αυτοί μηχανισμοί λειτουργούν σαν ένας βιολογικός “διακόπτης”, μέσω του οποίου το περιβάλλον, και ειδικά οι τραυματικές εμπειρίες, μπορεί να επηρεάσει τη λειτουργία του οργανισμού σε βάθος χρόνου.

Η σύνδεσης του τραύματος και της επιγενετικής

Ένα από τα πιο μελετημένα παραδείγματα σύνδεσης τραύματος και επιγενετικής αφορά τον άξονα υποθαλάμου–υπόφυσης–επινεφριδίων (HPA axis), ο οποίος ρυθμίζει την απόκριση στο στρες. Κεντρικό ρόλο παίζει το γονίδιο NR3C1, που κωδικοποιεί τον υποδοχέα των γλυκοκορτικοειδών.

Έρευνες έχουν δείξει ότι άτομα με ιστορικό παιδικού τραύματος παρουσιάζουν αυξημένη μεθυλίωση στο γονίδιο NR3C1, γεγονός που σχετίζεται με δυσλειτουργική ρύθμιση του στρες και αυξημένη ευαλωτότητα σε αγχώδεις και καταθλιπτικές διαταραχές (McGowan et al., 2009; Tyrka et al., 2012).

Ιδιαίτερα εμβληματική είναι η μελέτη των McGowan και συνεργατών (2009), η οποία έδειξε ότι άτομα που είχαν βιώσει σοβαρή κακοποίηση στην παιδική ηλικία παρουσίαζαν διαφορετικό επιγενετικό προφίλ στον ιππόκαμπο, σε σύγκριση με άτομα χωρίς ιστορικό τραύματος.

Ένα από τα πιο σύνθετα και συζητημένα ζητήματα είναι το κατά πόσο οι επιγενετικές αλλαγές που σχετίζονται με το τραύμα μπορούν να μεταβιβαστούν στις επόμενες γενιές. Μελέτες σε απογόνους επιζώντων του Ολοκαυτώματος έδειξαν επιγενετικές αλλαγές τόσο στους γονείς όσο και στα παιδιά τους, ιδιαίτερα σε γονίδια που σχετίζονται με τη ρύθμιση του στρες (Yehuda et al., 2016).

Τα ευρήματα αυτά δεν υποστηρίζουν μια απλή “κληρονομικότητα του τραύματος”, αλλά αναδεικνύουν τη σύνθετη αλληλεπίδραση ανάμεσα σε βιολογικούς μηχανισμούς και ψυχοκοινωνικό περιβάλλον.

Το τραύμα φαίνεται να διαμορφώνει ένα επιγενετικό υπόβαθρο ευαλωτότητας, το οποίο μπορεί να ενεργοποιηθεί ή να μετριαστεί από τις συνθήκες ζωής της επόμενης γενιάς.
Επιγενετική και ψυχοθεραπεία: μια δυναμική και αναστρέψιμη διαδικασία

Ένα από τα πιο ελπιδοφόρα στοιχεία της επιγενετικής είναι ότι οι αλλαγές αυτές δεν είναι μόνιμες.

Έρευνες δείχνουν ότι θετικές εμπειρίες, ασφαλείς σχέσεις και ψυχοθεραπευτικές παρεμβάσεις μπορούν να επηρεάσουν την επιγενετική ρύθμιση γονιδίων που σχετίζονται με το στρες και τη συναισθηματική ρύθμιση (Zhang & Meaney, 2010).

Αυτό μετατοπίζει την κατανόηση του τραύματος από μια στατική, βιολογικά προκαθορισμένη κατάσταση σε μια δυναμική διαδικασία αλλαγής, όπου η ψυχοθεραπεία δεν επηρεάζει μόνο τη συνειδητή εμπειρία, αλλά ενδέχεται να συνδέεται και με βαθύτερες βιολογικές αναπροσαρμογές.

Συμπεράσματα

Η επιγενετική προσφέρει ένα ισχυρό επιστημονικό πλαίσιο για να κατανοήσουμε πώς το ψυχικό τραύμα “γράφεται” στο σώμα χωρίς να αλλάζει το DNA. Οι τραυματικές εμπειρίες μπορούν να επηρεάσουν την έκφραση γονιδίων που ρυθμίζουν το στρες, την ψυχική ανθεκτικότητα και τη συναισθηματική ισορροπία, ενώ ταυτόχρονα παραμένει ανοιχτό το παράθυρο της αλλαγής και της αποκατάστασης.

Οι Εννέα Επιγνώσεις της Ενέργειας

Η Ουράνια Προφητεία

Στα δάση του Περού, ανακαλύφθηκε ένα αρχαίο χειρόγραφο. Στις σελίδες του περιλαμβάνει 9
Επιγνώσεις-κλειδιά για την ίδια τη ζωή. Οι Επιγνώσεις αυτές προβλέπουν οτι με τον καιρό η
ανθρώπινη ύπαρξη θα τις συνειδητοποιεί, τη μία μετά την άλλη, καθώς η ανθρωπότητα πορεύεται προς ένα τέλεια πνευματικό πολιτισμό.

Το σχετικό βιβλίο και η ταινία «διαβάζονται» σαν μια δυνατή ιστορία γεμάτη περιπέτεια, αλλά στην πραγματικότητα ασκεί την βαθειά επίδραση μιας πνευματικής παραβολής.

1- Ενα κρίσιμο πλήθος

Μιά νέα πνευματική αφύπνιση συμβαίνει στον ανθρώπινο πολιτισμό, μιά αφύπνιση που
δημιουργείται από την ύπαρξη ενός κρίσιμου πλήθους ανθρώπων που βιώνουν τη ζωή τους
ως μία πνευματική εξέλιξη, ως ένα ταξίδι στο οποίο οδηγούμαστε προς τα εμπρός μέσα από
μυστηριώδεις συμπτώσεις.

2 – Το Μακρύτερο Τώρα

Αυτή η αφύπνιση αντιπροσωπεύει τη δημιουργία μιας νέας πληρέστερης κοσμοθεωρίας, η
οποία αντικαθιστά την ενασχόλησή μας με την επιβίωση και την εξασφάλιση ανέσεων μέσα
στον κόσμο, μια ενασχόληση που είχε διαρκέσει πεντακόσια χρόνια. Αν και αυτή η
απορρόφηση από την τεχνολογία ήταν ένα σημαντικό βήμα, η αναγνώριση και
συνειδητοποίηση των συμπτώσεων που συμβαίνουν στη ζωή μας, μας κάνει να ανοιχτούμε
στον πραγματικό σκοπό της ανθρώπινης ζωής πάνω σε αυτόν τον πλανήτη και την
πραγματική φύση του σύμπαντος.

3 – Ζήτημα Ενέργειας

Τώρα αντιλαμβανόμαστε και βιώνουμε το γεγονός ότι δεν ζούμε μέσα σε ένα υλικό σύμπαν,
αλλά σε ένα σύμπαν δυναμικής ενέργειας. Κάθε τι το υπαρκτό αποτελεί ένα πεδίο ιερής
ενέργειας την οποία μπορούμε να αισθανθούμε διαισθητικά. Επιπλέον, εμείς οι άνθρωποι
μπορούμε να προβάλλουμε την ενέργειά μας εστιάζοντας την προσοχή μας προς την
επιθυμητή κατεύθυνση («όπου στρέφεται η προσοχή, ρέει ενέργεια»), επηρεάζοντας άλλα
ενεργειακά συστήματα και αυξάνοντας τη συχνότητα των συμπτώσεων στη ζωή μας.

4 – Ο Αγώνας για Δύναμη

Πολύ συχνά οι άνθρωποι αποκόπτονται από την ευρύτερη πηγή αυτής της ενέργειας και
γι’αυτό νοιώθουν αδύναμοι και ανασφαλείς. Για να αποκτήσουμε ενέργεια συνήθως, καταφέρνουμε ή εξαναγκάζουμε τους άλλους να μας δώσουν προσοχή, και επομένως
ενέργεια. Οταν κατορθώσουμε να κυριαρχήσουμε στους άλλους με αυτόν τον τρόπο,
νοιώθουμε πιο δυνατοί, ενώ αυτοί αποδυναμώνονται και γι’αυτό συχνά αντιδρούν. Ο
ανταγωνισμός για ανθρώπινη ενέργεια, η οποία αποτελεί «είδος εν εναπαρκεία», είναι το αίτιο
όλων των συγκρούσεων ανάμεσα στους ανθρώπους.

5 – Το Μήνυμα των Μυστών

Η ανασφάλεια και η βία παίρνουν τέλος όταν βιώσουμε μια εσωτερική σύνδεση με την θεϊκή
ενέργεια που υπάρχει μέσα μας, μια σύνδεση που περιγράφεται από τους μύστες όλων των
παραδόσεων. Τα «συμπτώματα» που μας δείχνουν οτι έχουμε αποκαταστήσει αυτή τη
σύνδεση είναι μια αίσθηση ελαφρότητας (σαν «να πετάμε»), και μια συνεχής αίσθηση
αγάπης. Αν οι ενδείξεις αυτές υπάρχουν, η σύνδεση είναι πραγματική. Αν όχι είναι
προσποιητή.

6 – Ξακαθαρίζοντας το Παρελθόν

Οσο περισσότερο παραμένουμε συνδεδεμένοι, τόσο πιο έντονα αντιλαμβανόμαστε τις στιγμές
στις οποίες χάνουμε τη σύνδεση, πράγμα που συμβαίνει συνήθως όταν πιεζόμαστε. Σε αυτές
τις περιπτώσεις, μπορούμε να αντιληφθούμε ποιός είναι ο δικός μας ειδικός τρόπος με τον
οποίο κλέβουμε ενέργεια από τους άλλους. Οταν συνειδητοποιήσουμε αυτούς τους
χειρισμούς, η σύνδεσή μας γίνεται πιο συνεχής και τότε μπορούμε να ανακαλύψουμε τον
προσωπικό μας δρόμο ανάπτυξης στη ζωή, και την πνευματική μας αποστολή, δηλαδή τον
προσωπικό τρόπο με τον οποίο θα συνεισφέρουμε στον κόσμο.

7 – Σύνδεση με τη Ροή

Η συνειδητοποίηση της προσωπικής μας αποστολής αυξάνει ακόμη περισσότερο το ροή των
μυστηριωδών συμπτώσεων, οι οποίες μας καθοδηγούν προς το πεπρωμένο μας. Πρώτα μας
δημιουργείται ένα ερώτημα, και κατόπιν όνειρα, ονειροπολήσεις και διαισθητικές εμπειρίες
μας οδηγούν προς τις απαντήσεις, τις οποίες μας δίνει συνήθως κατά συγχρονιστικό τρόπο, η
σοφία ενός άλλου ανθρώπου.

8 – Η Διαπροσωπική Ηθική

Μπορούμε να αυξήσουμε τη συχνότητα των καθοδηγητικών συμπτώσεων, με το να
εξυψώνουμε ψυχικά κάθε άνθρωπο που εμφανίζεται στη ζωή μας. Πρέπει να προσέξουμε να
μην χάσουμε την εσωτερική μας σύνδεση σε ρομαντικές σχέσεις. Η εξύψωση των άλλων
είναι ιδιαίτερα αποτελεσματική σε ομάδες, όπου κάθε μέλος μπορεί να νοιώσει την ενέργεια
όλων των άλλων. Με τα παιδιά, αυτό είναι εξαιρετικά σημαντικό για την αρχική τους
ασφάλεια και ανάπτυξη. Βλέποντας την ομορφιά σε κάθε πρόσωπο, υψώνουμε τους άλλους
στο επίπεδο του σοφότερου εαυτού τους και αυξάνουμε τις πιθανότητες να ακούσουμε ένα
συγχρονιστικό μήνυμα.

9 – Ο Αναδυόμενος Πολιτισμός

Καθώς όλοι εξελισσόμαστε προς την καλύτερη δυνατή ολοκλήρωση της πνευματικής μας
αποστολής, τα τεχνολογικά μέσα επιβίωσης θα αυτοματοποιηθούν πλήρως και οι άνθρωποι
θα συγκεντρώσουν πλέον την προσοχή τους στην συγχρονιστική ανάπτυξη. Η ανάπτυξη
αυτή θα εξυψώσει τους ανθρώπους σε όλο και ψηλότερα ενεργειακά επίπεδα, δίνοντας
τελικά στο σώμα μας πνευματική μορφή και ενοποιώντας τη διάσταση της ύπαρξης με τη
μεταθανάτια διάσταση, με αποτέλεσμα να τερματισθεί ο κύκλος της γέννησης και του
θανάτου.

Ηγεσία είναι η ικανότητα να μετατρέπεις το όραμα σε πραγματικότητα

Υπάρχει η διαδεδομένη αντίληψη ότι η ηγεσία ανήκει στους λίγους. Ότι κάποιοι άνθρωποι φέρουν ένα έμφυτο χάρισμα που τους ξεχωρίζει. Κι όμως, αν παρατηρήσουμε προσεκτικά την καθημερινότητα, θα ανακαλύψουμε ότι η ηγεσία εμφανίζεται παντού.

Η ηγεσία δεν είναι τίτλος, αλλά επιλογή: να νοιαστώ για τους άλλους και να αναλάβω ευθύνη για κάτι μεγαλύτερο από τον εαυτό μου.

Το “γιατί” του ηγέτη

Κάθε μορφή ηγεσίας ξεκινά από μια απλή ερώτηση: “Γιατί κάνω αυτό που κάνω;”

Αυτή η ερώτηση λειτουργεί ως αφετηρία. Φέρνει τον άνθρωπο πιο κοντά στις αξίες του, στα κίνητρά του, στον λόγο που επιλέγει να προσπαθεί.

Σε αυτό το στάδιο, το «γιατί» αποτελεί αναζήτηση. Μια εσωτερική διαδικασία που απαιτεί ειλικρίνεια και αυτογνωσία. Σταδιακά, αυτή η ερώτηση μετατρέπεται σε απάντηση και σε έναν ξεκάθαρο σκοπό.

Ένας ηγέτης που μετατρέπει το «γιατί» του σε πράξη:

• δημιουργεί ευκαιρίες για τους άλλους,
• προσφέρει αξία μέσα από τη δουλειά του,
• χτίζει περιβάλλοντα εμπιστοσύνης και ανάπτυξης.

Αυτό το «γιατί» γίνεται πυξίδα. Καθοδηγεί αποφάσεις, δίνει κατεύθυνση και δημιουργεί συνέπεια ανάμεσα σε λόγια και πράξεις.

Οι άνθρωποι συνδέονται με το αίτιο πριν συνδεθούν με το αποτέλεσμα. Μπορεί να ξεχάσουν μια στρατηγική ή ένα προϊόν. Θυμούνται όμως πώς ένιωσαν και γιατί πίστεψαν σε κάτι.

Σε μια ομάδα, το «γιατί» μετατρέπεται σε κοινή ταυτότητα. Οι άνθρωποι συνεργάζονται με μεγαλύτερη δέσμευση, γιατί αισθάνονται ότι αποτελούν μέρος ενός σκοπού.

Και εδώ βρίσκεται η ουσία της ηγεσίας: Ένας ηγέτης αποδεικνύει το όραμά του μέσα από τις επιλογές του.

Η αφανής ηγεσία

Ένας εργαζόμενος που αναλαμβάνει την ευθύνη για ένα λάθος και προτείνει τρόπους βελτίωσης, λειτουργεί ως ηγέτης.

Ένας συνάδελφος που ενθαρρύνει κάποιον πιο νέο να εκφράσει την άποψή του και δημιουργεί χώρο εμπιστοσύνης, λειτουργεί ως ηγέτης.

Ένας γονιός που αφιερώνει χρόνο για να ακούσει πραγματικά το παιδί του και του καλλιεργεί αυτοπεποίθηση και ασφάλεια, λειτουργεί ως ηγέτης.

Σε ένα κατάστημα, ένας υπάλληλος που εξυπηρετεί με φροντίδα και αυθεντικότητα ενισχύοντας την εμπειρία του πελάτη και επηρεάζοντας την εικόνα ολόκληρης της επιχείρησης, λειτουργεί ως ηγέτης.

Σε μια ομάδα, εκείνος που φέρνει ηρεμία στην ένταση και ενώνει τους ανθρώπους γύρω από έναν κοινό στόχο, λειτουργεί ως ηγέτης.

Η ηγεσία ζει μέσα στις επιλογές της καθημερινότητας.

Η ηγεσία σήμερα

Κάποιοι άνθρωποι ξεκινούν τη ζωή τους με αυτοπεποίθηση ή επικοινωνιακή άνεση. Η ουσία της ηγεσίας όμως βρίσκεται στην ενσυναίσθηση, στην υπευθυνότητα και στη συνέπεια.

Ηγέτης γίνεται αυτός που επιλέγει να εξελίσσεται. Αυτός που μαθαίνει να ακούει. Αυτός που επενδύει στους άλλους. Η ηγεσία αποτελεί διαδρομή προσωπικής ανάπτυξης.

Οι σύγχρονοι ηγέτες δημιουργούν εμπιστοσύνη. Κατανοούν τους ανθρώπους τους και διαμορφώνουν περιβάλλοντα όπου η συνεργασία και η δημιουργικότητα αναπτύσσονται.

Η αυθεντικότητα λειτουργεί ως βασικό στοιχείο επιρροής. Οι άνθρωποι συνδέονται με εκείνους που δείχνουν συνέπεια ανάμεσα σε λόγια και πράξεις.

Παραδείγματα ηγεσίας

Ο Νέλσον Μαντέλα μετέτρεψε 27 χρόνια φυλάκισης σε δύναμη ενότητας. Με τη στάση του, καθοδήγησε μια χώρα προς τη συμφιλίωση και δημιούργησε ένα κοινό όραμα.

Ο Μάρτιν Λούθερ Κινγκ Τζούνιορ ενέπνευσε εκατομμύρια ανθρώπους μέσα από ένα όνειρο. Η ηγεσία του βασίστηκε στη δύναμη των αξιών και της πίστης.

Ο Μαχάτμα Γκάντι ανέδειξε τη δύναμη της πειθαρχίας και της εσωτερικής σταθερότητας. Η επιμονή του επηρέασε την πορεία ολόκληρων κοινωνιών.

Στον επιχειρηματικό κόσμο, η ηγεσία αποτυπώνεται στην κουλτούρα και στην ικανότητα καινοτομίας.

Η Apple, υπό τον Steve Jobs, έδειξε πώς το όραμα και η εστίαση στην εμπειρία του χρήστη μπορούν να αλλάξουν ολόκληρες αγορές. Η ηγεσία του δημιούργησε προϊόντα με τα οποία οι άνθρωποι συνδέθηκαν συναισθηματικά.

Η Microsoft, με τον Satya Nadella, ανέδειξε τη δύναμη της ενσυναίσθησης. Η αλλαγή κουλτούρας προς τη μάθηση και τη συνεργασία ενίσχυσε την εξέλιξη της εταιρείας.

Η Google καλλιέργησε περιβάλλον πειραματισμού, όπου οι ιδέες έχουν χώρο να αναπτυχθούν. Μέσα από αυτή την προσέγγιση γεννήθηκαν καινοτομίες που επηρεάζουν την καθημερινότητα εκατομμυρίων ανθρώπων.

Ανάπτυξη ηγετικών ικανοτήτων

Η ηγεσία είναι μια ικανότητα που καλλιεργείται μέσα από καθημερινές επιλογές και μικρές, επαναλαμβανόμενες πρακτικές.

Η σύνδεση με τις προσωπικές αξίες και τον σκοπό λειτουργεί ως σημείο αναφοράς, βοηθώντας τον ηγέτη να διατηρεί κατεύθυνση ακόμη και σε περιόδους αβεβαιότητας. Παράλληλα, η ενεργητική ακρόαση ενισχύει την κατανόηση των άλλων και δημιουργεί τις προϋποθέσεις για ουσιαστική συνεργασία.

Η συνέπεια και η αξιοπιστία δεν χτίζονται μέσα από μεμονωμένες ενέργειες, αλλά μέσα από τη σταθερή στάση στον χρόνο, η οποία ενισχύει την εμπιστοσύνη. Την ίδια στιγμή, η υποστήριξη και η ανάπτυξη των άλλων αποτελούν βασικό στοιχείο της ηγεσίας, καθώς η πρόοδος μιας ομάδας εξαρτάται από την ενδυνάμωση των μελών της.

Τέλος, η ικανότητα για μακροπρόθεσμη σκέψη επιτρέπει στον ηγέτη να βλέπει πέρα από το άμεσο αποτέλεσμα, λαμβάνοντας αποφάσεις που υπηρετούν όχι μόνο το παρόν, αλλά και τη βιωσιμότητα στο μέλλον.

Οι προκλήσεις της διαδρομής

Η ηγεσία συνοδεύεται πάντοτε από ευθύνη και αυξημένες απαιτήσεις, που δεν περιορίζονται μόνο στις αποφάσεις, αλλά επεκτείνονται στον τρόπο σκέψης και στη στάση απέναντι στους άλλους.

Η πίεση είναι αναπόφευκτη και συχνά λειτουργεί ως δοκιμασία της συνέπειας, καθώς καλεί τον ηγέτη να παραμείνει σταθερός ακόμη και όταν οι συνθήκες μεταβάλλονται ή δυσκολεύουν.

Η αβεβαιότητα, που αποτελεί μόνιμο στοιχείο κάθε δυναμικού περιβάλλοντος, απαιτεί καθαρή σκέψη, ψυχραιμία και την ικανότητα να αξιολογούνται καταστάσεις χωρίς βιασύνη ή παρορμητισμό.

Οι αποφάσεις που λαμβάνονται δεν είναι ποτέ ουδέτερες, καθώς επηρεάζουν ανθρώπους, ομάδες και ευρύτερες συνθήκες, γεγονός που καθιστά την ευθύνη του ηγέτη ακόμη πιο ουσιαστική.

Η αποτυχία, αν και δύσκολη, λειτουργεί ως πολύτιμο πεδίο μάθησης, προσφέροντας τη δυνατότητα αναστοχασμού και επαναπροσδιορισμού της πορείας.

Την ίδια στιγμή, η αυθεντικότητα δεν είναι δεδομένη αλλά απαιτεί σταθερότητα, αυτογνωσία και θάρρος, ιδιαίτερα όταν οι πιέσεις ωθούν προς συμβιβασμούς.

Τελικά, η διαδρομή της ηγεσίας δεν διαμορφώνει μόνο αποτελέσματα, αλλά και τον ίδιο τον άνθρωπο, επηρεάζοντας βαθιά τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνεται τον εαυτό του και τον κόσμο γύρω του.

Κάθε άνθρωπος μπορεί να λειτουργήσει ως ηγέτης στον δικό του κύκλο επιρροής.

Το εσωτερικό κίνητρο της ηγεσίας αναδύεται, όταν κάποιος δεν ικανοποιείται πλέον μόνο με την προσωπική του εξέλιξη, αλλά στρέφεται στο πώς η παρουσία και οι επιλογές του επηρεάζουν το σύνολο.

Εκεί ξεκινά η ηγεσία και από εκεί εξαπλώνεται.

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: Άνσελμος του Καντέρμπουρυ

Ο (Άγιος) Άνσελμος του Καντέρμπουρυ (1033–1109) ήταν ο εξέχων Χριστιανός φιλόσοφος και θεολόγος του ενδέκατου αιώνα. Είναι περισσότερο γνωστό για το περίφημο «οντολογικό επιχείρημα» για την ύπαρξη του Θεού στο Προσλόγιο, αλλά οι συνεισφορές του στη φιλοσοφική θεολογία (και μάλιστα στη φιλοσοφία γενικότερα) πολύ πέρα από το οντολογικό επιχείρημα. Στη συνέχεια θα εξετάσω θεϊστικές αποδείξεις του Άνσελμου, η αντίληψή του για τη θεία φύση, και την αφήγησή του για την ανθρώπινη ελευθερία, την αμαρτία και τη λύτρωση.

1. Ζωή και Έργα
2. ΟΙ ΘΕΪΣΤΙΚΕΣ ΑΠΟΔΕΙΞΕΙΣ

2.1 «Πίστη που αναζητά κατανόηση»: Ο χαρακτήρας και ο σκοπός των θεϊστικών αποδείξεων του Άνσελμου
2.2 Τα επιχειρήματα του Μονολογίου
2.3 Το επιχείρημα του Προσλογίου
3. Η Θεία Φύση

3.1 Απόδειξη των θεϊκών ιδιοτήτων
3.2 Η συνέπεια των θεϊκών ιδιοτήτων
4. Ελευθερία, αμαρτία και λύτρωση

4.1 Αλήθεια στις δηλώσεις και στη διαθήκη
4.2 Ελευθερία και αμαρτία
4.3 Χάρη και λύτρωση

1. Ζωή και Έργα

Ο Άνσελμος γεννήθηκε το 1033 κοντά στην Αόστα, εκείνη την εποχή μια πόλη της Βουργουνδίας σύνορα με τη Λομβαρδία. Λίγα είναι γνωστά για την πρώιμη ζωή του. Έφυγε σπίτι στα είκοσι τρία, και μετά από τρία χρόνια φαινομενικά άσκοπης ταξιδεύοντας μέσω της Βουργουνδίας και της Γαλλίας, έφτασε στη Νορμανδία το 1059. Μόλις βρέθηκε στη Νορμανδία, το ενδιαφέρον του Άνσελμου αιχμαλωτίστηκε από τους Το αβαείο των Βενεδικτίνων στο Bec, του οποίου το διάσημο σχολείο ήταν υπό τη διεύθυνση του Lanfranc, του ηγούμενου του αβαείου. Ο Lanfranc ήταν λόγιος και δάσκαλος ευρείας φήμης, και υπό την ηγεσία του το σχολείο στο Bec είχε γίνει σημαντικό κέντρο μάθησης, ειδικά στη διαλεκτική. Το 1060 ο Άνσελμος μπήκε στο αβαείο ως αρχάριος. Η πνευματική και πνευματικά χαρίσματα του έφεραν γρήγορη πρόοδο, και όταν ο Lanfranc ήταν διορίστηκε ηγούμενος της Καέν το 1063, ο Άνσελμος εξελέγη για να τον διαδεχθεί ως πριν. Εξελέγη ηγούμενος το 1078 μετά το θάνατο του Ερλούιν, του ιδρυτής και πρώτος ηγούμενος του Bec. Υπό την ηγεσία του Άνσελμου, η Η φήμη του Bec ως πνευματικού κέντρου μεγάλωσε και ο Anselm κατάφερε να να γράψει αρκετή φιλοσοφία και θεολογία εκτός από το δικό του διδακτικά, διοικητικά καθήκοντα και εκτενή αλληλογραφία ως σύμβουλος και σύμβουλος ηγεμόνων και ευγενών σε όλη την Ευρώπη και πέρα από αυτήν. Τα έργα του όσο ήταν στο Μπεκ περιλαμβάνουν το Μονολόγιο (1075–76), το Προσλόγιο (1077–78) και τα τέσσερα φιλοσοφικοί διάλογοι: De grammatico (πιθανώς 1059–60, αν και η χρονολόγηση αυτού του έργου αμφισβητείται πολύ), και De veritate, De libertate arbitrii και De casu Διαβόλι (1080–86).

Το 1093 ο Άνσελμος ενθρονίστηκε ως Αρχιεπίσκοπος του Καντέρμπουρυ. Το προηγούμενο Ο Αρχιεπίσκοπος, ο παλιός δάσκαλος του Άνσελμου, ο Λανφράνκ, είχε πεθάνει τέσσερα χρόνια νωρίτερα, αλλά ο βασιλιάς, Γουλιέλμος Ρούφος, είχε αφήσει την έδρα κενή για να να λεηλατήσει τα αρχιεπισκοπικά έσοδα. Ο Άνσελμος ήταν κατανοητό απρόθυμος να αναλάβει το πρωτείο της Εκκλησίας της Αγγλίας υπό ηγεμόνας τόσο αδίστακτος και δηλητηριώδης όσο ο Γουλιέλμος, και η θητεία του ως Αρχιεπίσκοπος αποδείχτηκε τόσο ταραχώδης και ενοχλητικός όσο πρέπει να φοβόταν. Ο Γουλιέλμος σκόπευε να διατηρήσει τη βασιλική εξουσία επί των εκκλησιαστικών υποθέσεις και δεν θα υπαγορευόταν από τον Αρχιεπίσκοπο ή τον Πάπα ή οποιονδήποτε αλλιώς. Έτσι, για παράδειγμα, όταν ο Άνσελμος πήγε στη Ρώμη το 1097 χωρίς το Με την άδεια του Κινγκ, ο Γουλιέλμος δεν του επέτρεπε να επιστρέψει. Πότε Ο Γουλιέλμος σκοτώθηκε το 1100, ο διάδοχός του, Ερρίκος Α', κάλεσε τον Άνσελμο να Επιστροφή στην έδρα του. Αλλά ο Χένρι ήταν τόσο αποφασισμένος όσο και ο Γουίλιαμ βασιλική δικαιοδοσία επί της Εκκλησίας, και ο Άνσελμος βρήκε Ο ίδιος εξορίστηκε ξανά από το 1103 έως το 1107. Παρά αυτούς τους περισπασμούς και προβλήματα, ο Άνσελμος συνέχισε να γράφει. Το έργο του ως Αρχιεπισκόπου Το Canterbury περιλαμβάνει τα Epistola de Incarnatione Verbi (1094), Cur Deus Homo (1095–98), De conceptu virginali (1099), De processione Spiritus Sancti (1102), Epistola de sacrificio azymi et fermentati (1106–7), De sacramentis ecclesiae (1106–7) και De Κονκόρντια (1107–8). Ο Άνσελμος πέθανε στις 21 Απριλίου 1109. Ήταν αγιοποιήθηκε το 1494 και ονομάστηκε Διδάκτωρ της Εκκλησίας το 1720.

2. ΟΙ ΘΕΪΣΤΙΚΕΣ ΑΠΟΔΕΙΞΕΙΣ

2.1 «Πίστη που αναζητά κατανόηση»: Ο χαρακτήρας και ο σκοπός των θεϊστικών αποδείξεων του Άνσελμου

Το σύνθημα του Άνσελμου είναι «πίστη που αναζητά κατανόηση» (Fides quaerens intellectum). Το σύνθημα αυτό προσφέρεται για τουλάχιστον δύο παρεξηγήσεις. Πρώτον, πολλοί φιλόσοφοι το έχουν πάρει σημαίνει ότι ο Άνσελμος ελπίζει να αντικαταστήσει την πίστη με την κατανόηση. Αν κάποιος θεωρήσει ότι η «πίστη» σημαίνει περίπου «πίστη στο μαρτυρίας» και «κατανόηση» να σημαίνει «πεποίθηση με βάση τη φιλοσοφική ενόραση», είναι πιθανό να θεωρήσει την πίστη ως μια επιστημικά κατώτερη θέση. κάθε φιλόσοφος που σέβεται τον εαυτό του σίγουρα θα ήθελε να αφήσει πίσω του την πίστη ως όσο το δυνατόν γρηγορότερα. Οι θεϊστικές αποδείξεις ερμηνεύονται στη συνέχεια ως το μέσα με τα οποία καταλήγουμε να έχουμε φιλοσοφική ενόραση για τα πράγματα που Προηγουμένως πίστευε αποκλειστικά στη μαρτυρία. Αλλά ο Άνσελμος δεν ελπίζει να το κάνει Αντικαταστήστε την πίστη με την κατανόηση. Η πίστη για τον Άνσελμο είναι περισσότερο μια βουλητική κατάσταση παρά μια επιστημική κατάσταση: είναι η αγάπη για τον Θεό και Οδηγήστε να ενεργήσετε όπως θέλει ο Θεός. Στην πραγματικότητα, ο Άνσελμος περιγράφει το είδος της πίστης που «απλώς πιστεύει αυτό που θα έπρεπε να πιστεύει» ως «νεκρός» (Μ 78). (Για τις συντομογραφίες που χρησιμοποιούνται στο παραπομπές, δείτε τη Βιβλιογραφία παρακάτω.) Έτσι, «η αναζήτηση πίστης κατανόηση» σημαίνει κάτι σαν «ενεργή αγάπη για τον Θεό αναζητώντας μια βαθύτερη γνώση του Θεού».

Άλλοι φιλόσοφοι έχουν σημειώσει ότι «η αναζήτηση πίστης κατανόηση» αρχίζει με «πίστη», όχι με αμφιβολία ή αναστολή της πίστης. Ως εκ τούτου, υποστηρίζουν, τα θεϊστικά επιχειρήματα που προτείνονται από την πίστη που αναζητά κατανόηση δεν προορίζονται πραγματικά να Πείστε τους άπιστους. προορίζονται αποκλειστικά για τη διαπαιδαγώγηση αυτοί που ήδη πιστεύουν. Και αυτό είναι μια παρερμηνεία του σύνθημα. Γιατί αν και οι θεϊστικές αποδείξεις γεννιούνται από μια ενεργή αγάπη για Ο Θεός αναζητά μια βαθύτερη γνώση του αγαπημένου, τις ίδιες τις αποδείξεις προορίζονται να είναι πειστικά ακόμη και για τους άπιστους. Έτσι ανοίγει ο Άνσελμος το Μονολόγιον με αυτά τα λόγια:
Αν κάποιος δεν γνωρίζει, είτε επειδή δεν έχει ακούσει είτε επειδή δεν πιστεύει ότι υπάρχει μία φύση, υπέρτατη μεταξύ όλων των υπαρχόντων πραγμάτων, που είναι ο μόνος αυτάρκης στην αιώνια ευτυχία του, που μέσω της παντοδύναμης καλοσύνης του χορηγεί και επιφέρει όλα αυτά άλλα πράγματα υπάρχουν ή έχουν κάποιο είδος ευημερίας, και πολλά άλλα πράγματα που πρέπει να πιστεύουμε για τον Θεό ή τη δημιουργία του, νομίζω Μπορούσε τουλάχιστον να πείσει τον εαυτό του για τα περισσότερα από αυτά τα πράγματα με τη λογική μόνος, αν είναι έστω και μέτρια έξυπνος. (Μ 1)

Και στο Προσλόγιον ο Άνσελμος επιχειρεί να πείσει «τους ανόητος», δηλαδή το άτομο που «είπε στην καρδιά του: «Δεν υπάρχει Θεός» (Ψαλμός 14:1· 53:1).

2.2 Τα επιχειρήματα του Μονολογίου

Έχοντας διευκρινίσει τι θεωρεί ότι κάνει ο Άνσελμος στη θεϊστική του αποδείξεις, μπορούμε τώρα να εξετάσουμε τις ίδιες τις αποδείξεις. Στο πρώτο κεφάλαιο του Μονολογίου ο Άνσελμος υποστηρίζει ότι πρέπει να υπάρχει κάποιος πράγμα που είναι υπέρτατα καλό, μέσω του οποίου όλα τα καλά πράγματα Θεέ μου. Γιατί όποτε λέμε ότι διαφορετικά πράγματα είναι F in διαφορετικούς βαθμούς, πρέπει να τους κατανοήσουμε ως F μέσω F-ness. Η ίδια η F-ness είναι η ίδια σε καθένα από αυτά. Έτσι, για παράδειγμα, όλα τα λίγο πολύ απλά πράγματα «πρέπει να είναι περισσότερο ή δικαιοσύνης, η οποία δεν διαφέρει σε διαφορετικές πράγματα» (Μ 1). Τώρα μιλάμε για τα πράγματα ως καλά σε διαφορετικούς βαθμούς. Έτσι, σύμφωνα με την αρχή που μόλις αναφέρθηκε, Αυτά τα πράγματα πρέπει να είναι καλά μέσω κάποιου πράγματος. Σαφώς αυτό το πράγμα είναι από μόνη της ένα μεγάλο αγαθό, αφού είναι η πηγή της καλοσύνης όλων άλλα πράγματα. Επιπλέον, αυτό το πράγμα είναι καλό από μόνο του. Εξάλλου, αν όλα τα καλά πράγματα είναι καλά μέσα από αυτό το πράγμα, έπεται ασήμαντα ότι αυτό το πράγμα, όντας καλό, είναι καλό από μόνο του. Πράγματα που είναι καλά μέσω ενός άλλου (δηλαδή, πράγματα των οποίων η καλοσύνη από κάτι άλλο εκτός από τον εαυτό τους) δεν μπορούν να είναι ίσες ή μεγαλύτερες από το καλό πράγμα που είναι καλό από μόνο του, και έτσι αυτό που είναι Το καλό από μόνο του είναι υπέρτατα καλό. Ο Άνσελμος καταλήγει, «Τώρα αυτό που είναι υπέρτατα καλό είναι επίσης υπέρτατα μεγάλο. Εκεί είναι, επομένως, κάποιο πράγμα που είναι υπέρτατα καλό και υπέρτατα Μεγάλη – με άλλα λόγια, υπέρτατη μεταξύ όλων των υπαρχόντων πραγμάτων» (Μ 1). Στο κεφάλαιο 2 εφαρμόζει την αρχή του κεφαλαίου 1 για να συναχθεί (και πάλι) το συμπέρασμα ότι υπάρχει κάτι εξαιρετικά υπέροχο.

Στο κεφάλαιο 3 ο Άνσελμος υποστηρίζει ότι όλα τα υπάρχοντα πράγματα υπάρχουν μέσω κάποιων Ένα πράγμα. Κάθε υπάρχον πράγμα, αρχίζει, υπάρχει είτε μέσω κάτι ή από το τίποτα. Αλλά φυσικά τίποτα δεν υπάρχει μέσα από τίποτα, άρα κάθε υπάρχον πράγμα υπάρχει μέσα από κάτι. Υπάρχει, τότε, είτε κάποιο πράγμα μέσω του οποίου υπάρχουν όλα τα υπάρχοντα πράγματα, ή υπάρχουν περισσότερα από ένα τέτοια πράγματα. Εάν υπάρχουν περισσότερα από ένα, είτε (i) όλα υπάρχουν μέσω κάποιου πράγματος, είτε (ii) καθένα από αυτά υπάρχει μέσω του εαυτού του, ή (iii) υπάρχουν το ένα μέσω του άλλου. (iii) δεν έχει νόημα. Εάν το (ii) είναι αλήθεια, τότε «σίγουρα υπάρχει κάποιος δύναμη ή τη φύση της αυθύπαρκτης που έχουν για να υπάρχουν μέσω του εαυτού τους» (Μ 3)· Στην περίπτωση αυτή, «όλα τα τα πράγματα υπάρχουν πιο αληθινά μέσω αυτού του ενός πράγματος παρά μέσω του πολλά πράγματα που δεν μπορούν να υπάρξουν χωρίς αυτό το ένα πράγμα» (Μ 3). Έτσι το (ii) συμπτύσσεται στο (i), και υπάρχει κάποιο πράγμα μέσω του οποίου υπάρχουν όλα τα πράγματα. Αυτό το ένα πράγμα, φυσικά, υπάρχει μέσω του εαυτού του, και έτσι είναι μεγαλύτερο από όλα τα άλλα πράγματα. Είναι επομένως «καλύτερος και μεγαλύτερος και υπέρτατος μεταξύ όλων υπάρχοντα πράγματα» (Μ 3).

Στο κεφάλαιο 4 ο Άνσελμος ξεκινά με την προϋπόθεση ότι τα πράγματα «δεν είναι όλοι με την ίδια αξιοπρέπεια. Αντίθετα, μερικά από αυτά είναι σε διαφορετικά και άνισα επίπεδα» (Μ 4). Για παράδειγμα, ένα άλογο είναι καλύτερο από το ξύλο, και ένας άνθρωπος είναι πιο εξαιρετικός από ένα άλογο. Τώρα είναι παράλογο να πιστεύουμε ότι δεν υπάρχει όριο στο πόσο υψηλά μπορούν να είναι αυτά τα επίπεδα πηγαίνετε, «έτσι ώστε να μην υπάρχει επίπεδο τόσο υψηλό ώστε ένα ακόμη υψηλότερο επίπεδο δεν μπορεί να βρεθεί» (Μ 4). Το μόνο ερώτημα είναι πόσοι Τα όντα καταλαμβάνουν αυτό το υψηλότερο επίπεδο όλων. Υπάρχει μόνο ένα, ή υπάρχουν Υπάρχουν περισσότερα από ένα; Ας υποθέσουμε ότι υπάρχουν περισσότερα από ένα. Με υπόθεση, Πρέπει να είναι όλοι ίσοι. Αν είναι ίσοι, είναι ίσοι μέσω Το ίδιο πράγμα. Αυτό το πράγμα είναι είτε πανομοιότυπο με αυτά είτε διακριτό από αυτούς. Αν είναι πανομοιότυπο με αυτά, τότε στην πραγματικότητα δεν είναι πολλά, αλλά ένα, αφού όλα είναι ταυτόσημα με κάποιο πράγμα. Στις Από την άλλη πλευρά, αν αυτό το πράγμα είναι διαφορετικό από αυτά, τότε δεν καταλαμβάνουν το υψηλότερο επίπεδο τελικά. Αντίθετα, αυτό το πράγμα είναι μεγαλύτερο από ό,τι είναι. Είτε έτσι είτε αλλιώς, μπορεί να υπάρχει μόνο ένα ον που καταλαμβάνει το υψηλότερο επίπεδο όλων.

Ο Άνσελμος ολοκληρώνει τα τέσσερα πρώτα κεφάλαια συνοψίζοντας το δικό του Αποτελέσματα:

Επομένως, υπάρχει μια ορισμένη φύση ή ουσία ή ουσία που μέσω του εαυτού του είναι καλός και μεγάλος και μέσω του εαυτού του είναι αυτό που είναι. μέσω του οποίου υπάρχει ό,τι είναι πραγματικά καλό ή μεγάλο ή οτιδήποτε όλα; και ποιος είναι το υπέρτατο αγαθό, το υπέρτατο μεγάλο πράγμα, το υπέρτατο είναι ή υφιστάμενο, δηλαδή υπέρτατο μεταξύ όλων των υπαρχόντων πραγμάτων. (Μ 4)

Στη συνέχεια συνεχίζει (στα κεφάλαια 5-65) για να αντλήσει τα χαρακτηριστικά που πρέπει να ανήκει στο ον που ταιριάζει σε αυτήν την περιγραφή. Αλλά πριν κοιτάξουμε κατανόηση των θείων ιδιοτήτων από τον Άνσελμο, θα πρέπει να στραφείτε στην περίφημη απόδειξη στο Προσλόγιο.

2.3 Το επιχείρημα του Προσλογίου

Κοιτάζοντας πίσω στα εξήντα πέντε κεφάλαια της περίπλοκης επιχειρηματολογίας στο Μονολόγιο, ο Άνσελμος βρήκε τον εαυτό του να εύχεται έναν απλούστερο τρόπο για να να καθορίσει όλα τα συμπεράσματα που ήθελε να αποδείξει. Όπως μας λέει στο τον πρόλογο του Προσλογίου, ήθελε να βρει ένα μόνο επιχείρημα που δεν χρειαζόταν τίποτα άλλο παρά μόνο τον εαυτό του για απόδειξη, ότι θα ήταν από μόνο του αρκετό για να δείξει ότι ο Θεός υπάρχει πραγματικά. ότι είναι το υπέρτατο αγαθό, που δεν εξαρτάται από τίποτα άλλο, αλλά από το οποίο όλα τα πράγματα εξαρτώνται για την ύπαρξή τους και για την ευημερία τους· και ό,τι κι αν Πιστέψτε για τη θεϊκή φύση. (P, πρόλογος)

Αυτό το «μοναδικό επιχείρημα» είναι αυτό που εμφανίζεται στο κεφάλαιο 2 του Προσλογίου. (Ή έτσι λέγεται συνήθως: αλλά μερικοί Οι διερμηνείς αντιλαμβάνονται το «ένα επιχείρημα» ως στο κεφάλαιο 3, και ο Holopainen 1996 υποστηρίζει ότι είναι ο τύπος «αυτό από το οποίο δεν μπορεί να είναι μεγαλύτερο σκέψη.»)

Ο σωστός τρόπος για να διατυπωθεί το επιχείρημα του Άνσελμου είναι θέμα διαφωνία και οποιαδήποτε λεπτομερής δήλωση του επιχειρήματος θα εκλιπαρεί ερμηνευτικά ερωτήματα. Αλλά σε μια αρκετά ουδέτερη ή συναινετική ανάγνωση του επιχειρήματος (το οποίο θα απορρίψω στη συνέχεια), η Το επιχείρημα έχει ως εξής. Ο Θεός είναι «εκείνο από το οποίο δεν μπορεί να σκεφτεί». Με άλλα λόγια, είναι ένα ον τόσο μεγάλο, τόσο γεμάτη μεταφυσική ορμή, που δεν μπορεί κανείς να συλλάβει μια όντας που θα ήταν μεγαλύτερος από τον Θεό. Ο Ψαλμωδός, ωστόσο, μας λέει ότι «Ο άφρονας είπε στην καρδιά του: «Δεν υπάρχει Θεός» (Ψαλμός 14:1· (Ησ. 53:1). Είναι δυνατόν να πείσουμε τους Ανόητος που κάνει λάθος; Είναι. Το μόνο που χρειάζεται είναι ο χαρακτηρισμός του Ο Θεός ως «εκείνο από το οποίο δεν μπορεί να νοηθεί μεγαλύτερο». Η Ο Fool καταλαβαίνει τουλάχιστον αυτόν τον ορισμό. Αλλά ό,τι κι αν είναι κατανοητό υπάρχει στην κατανόηση, όπως ακριβώς το σχέδιο ενός πίνακα που δεν έχει ακόμη εκτελέσει υπάρχει ήδη στην κατανόηση του ζωγράφος. Έτσι, αυτό από το οποίο δεν μπορεί να θεωρηθεί μεγαλύτερο υπάρχει στο κατανόηση. Αλλά αν υπάρχει στην κατανόηση, πρέπει επίσης να υπάρχουν στην πραγματικότητα. Γιατί είναι μεγαλύτερο να υπάρχεις στην πραγματικότητα παρά να υπάρχεις απλώς στην κατανόηση. Επομένως, εάν αυτό από το οποίο μπορεί να θεωρηθεί ότι υπήρχε μόνο στην κατανόηση, θα ήταν δυνατό να σκεφτεί κάτι μεγαλύτερο από αυτό (δηλαδή, το ίδιο ον υπάρχει και στην πραγματικότητα). Επομένως, αν αυτό από ό,τι που μεγαλύτερο δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι υπήρχε μόνο στην κατανόηση, Δεν θα ήταν αυτό από το οποίο δεν μπορεί να σκεφτεί κανείς μεγαλύτερο. και ότι, προφανώς, είναι μια αντίφαση. Έτσι, αυτό από το οποίο δεν μπορεί να είναι μεγαλύτερο Η σκέψη πρέπει να υπάρχει στην πραγματικότητα, όχι απλώς στην κατανόηση.

Εκδοχές αυτού του επιχειρήματος έχουν υποστηριχθεί και επικριθεί από έναν διαδοχή φιλοσόφων από την εποχή του Άνσελμου μέχρι την εποχή του σήμερα (οντολογικά επιχειρήματα). Η ανησυχία μας εδώ είναι με την εκδοχή του ίδιου του Άνσελμου, την κριτική που και την απάντησή του στην εν λόγω κριτική. Ένας μοναχός ονόματι Gaunilo έγραψε μια «Απάντηση εκ μέρους του ανόητου», υποστηρίζοντας ότι Το επιχείρημα του Άνσελμου δεν έδωσε στον ανόητο του Ψαλμωδού κανένα καλό λόγο καθόλου να πιστέψει ότι αυτό από το οποίο δεν μπορεί να θεωρηθεί μεγαλύτερο υπάρχει στην πραγματικότητα. Η πιο διάσημη αντίρρηση του Gaunilo είναι μια επιχείρημα που προορίζεται να είναι ακριβώς παράλληλο με το επιχείρημα του Άνσελμου ότι δημιουργεί ένα προφανώς παράλογο συμπέρασμα. Ο Gaunilo προτείνει ότι αντί για «αυτό από το οποίο δεν μπορεί να σκεφτεί κανείς μεγαλύτερο» θεωρούμε «εκείνο το νησί από το οποίο δεν μπορεί να υπάρξει μεγαλύτερη σκέψη». Καταλαβαίνουμε τι σημαίνει αυτή η έκφραση, οπότε (σύμφωνα με το σκεπτικό του Άνσελμου) το μεγαλύτερο νησί που μπορεί να φανταστεί κανείς υπάρχει στην κατανόησή μας. Αλλά (και πάλι μετά την απόφαση του Άνσελμου συλλογισμός) ότι το νησί πρέπει να υπάρχει και στην πραγματικότητα. γιατί αν το έκανε Όχι, θα μπορούσαμε να φανταστούμε ένα μεγαλύτερο νησί – δηλαδή, ένα υπήρχε στην πραγματικότητα – και το μεγαλύτερο νησί που θα μπορούσε να φανταστεί κανείς να μην είναι τελικά το μεγαλύτερο νησί που μπορεί να φανταστεί κανείς. Σίγουρα, όμως, είναι παράλογο να υποθέσουμε ότι το μεγαλύτερο νησί που μπορεί να φανταστεί κανείς υπάρχει στην πραγματικότητα. Ο Gaunilo καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το σκεπτικό του Anselm απατηλός.

Το αντεπιχείρημα του Gaunilo είναι τόσο έξυπνο που ξεχωρίζει ως μακράν η πιο καταστροφική κριτική στον κατάλογο των Τα λάθη του Άνσελμου. Δεν αποτελεί έκπληξη, λοιπόν, το γεγονός ότι οι διερμηνείς έχουν διαβάσει απάντηση του Άνσελμου στον Γκαουνίλο κυρίως για να βρει το δικό του ανταπάντηση στο επιχείρημα του Lost Island. Οι συμπαθούντες διερμηνείς (όπως οι Klima 2000 και Ward 2018) έχουν προσφέρει τρόπους στον Anselm να ανταποκριθεί, αλλά τουλάχιστον ένας σχολιαστής (Wolterstorff 1993) υποστηρίζει ότι ο Άνσελμος δεν προτείνει τέτοια ανταπάντηση, ακριβώς επειδή γνώριζε την ήταν αναπάντητη, αλλά δεν μπορούσε να παραδεχτεί ότι η γεγονός.

Μια πιο προσεκτική ματιά στην απάντηση του Άνσελμου στον Γκαουνίλο, ωστόσο, δείχνει ότι ο Άνσελμος δεν ανταπάντησε στο επιχείρημα του Χαμένου Νησιού επειδή απέρριψε την ερμηνεία του Gaunilo για το αρχικό επιχείρημα της το Προσλόγιο. Ο Gaunilo είχε κατανοήσει το επιχείρημα στο όπως το ανέφερα παραπάνω. Ο Άνσελμος το κατάλαβε εντελώς διαφορετικά. Σε Ειδικότερα, ο Anselm επιμένει ότι το αρχικό επιχείρημα δεν στηριζόταν σε γενική αρχή σύμφωνα με την οποία ένα πράγμα είναι μεγαλύτερο όταν υπάρχει στην πραγματικότητα από ό,τι όταν υπάρχει μόνο στο κατανόηση.[1] Και αφού αυτή είναι η αρχή που κάνει το κακό στο αντεπιχείρημα του Gaunilo, ο Anselm δεν βλέπει την ανάγκη να απαντήσει στο Το επιχείρημα του Lost Island ειδικότερα.

Σωστά κατανοητό, λέει ο Άνσελμος, το επιχείρημα του Προσλογίου μπορεί να συνοψιστεί ως εξής:

1. Αυτό από το οποίο δεν μπορεί να σκεφτεί κανείς μπορεί να σκεφτεί.
2. Αν αυτό από το οποίο δεν μπορεί να σκεφτεί κανείς μπορεί να σκεφτεί, υπάρχει στην πραγματικότητα.

Ως εκ τούτου,

      3. Αυτό από το οποίο δεν μπορεί να θεωρηθεί μεγαλύτερο υπάρχει πραγματικότητα.

Ο Άνσελμος υπερασπίζεται το (1) δείχνοντας πώς μπορούμε να σχηματίσουμε μια αντίληψη γι' αυτό από το οποίο δεν μπορεί να σκεφτεί κανείς μεγαλύτερο με βάση την εμπειρία μας και κατανόηση εκείνων των πραγμάτων από τα οποία μπορεί να υπάρξει μεγαλύτερη σκέψη. Για παράδειγμα,

Είναι σαφές σε κάθε λογικό μυαλό ότι με την ανύψωση των σκέψεών μας από μικρότερα αγαθά σε μεγαλύτερα αγαθά, είμαστε αρκετά ικανοί να σχηματίσουμε μια ιδέα από αυτό που δεν μπορεί να θεωρηθεί μεγαλύτερο βάσει αυτού του από το οποίο μπορεί να σκεφτεί κανείς ένα μεγαλύτερο. Ποιος, για παράδειγμα, δεν μπορεί να σκέφτομαι... ότι αν κάτι που έχει αρχή και τέλος είναι καλό, τότε κάτι που έχει αρχή αλλά δεν παύει ποτέ να υπάρχει είναι πολύ καλύτερα; Και ότι όπως το δεύτερο είναι καλύτερο από το πρώτο, έτσι και Κάτι που δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος είναι ακόμα καλύτερο, ακόμα κι αν Κινείται πάντα από το παρελθόν μέσω του παρόντος στο μέλλον; Και αυτό το κάτι που σε καμία περίπτωση δεν χρειάζεται ή δεν είναι υποχρεωμένο να αλλάξει ή κίνηση είναι πολύ καλύτερη ακόμη και από αυτό, αν υπάρχει κάτι τέτοιο Πραγματικότητα ή όχι; Δεν μπορεί να σκεφτεί κανείς κάτι τέτοιο; Μπορεί κάτι μεγαλύτερο από αυτό να σκεφτεί; Ή μάλλον, δεν είναι αυτό ένα παράδειγμα σχηματισμού ενός ιδέα αυτού από το οποίο δεν μπορεί να θεωρηθεί μεγαλύτερο με βάση Εκείνα τα πράγματα από τα οποία μπορεί να σκεφτεί κανείς ένα μεγαλύτερο; Άρα υπάρχει στην πραγματικότητα ένας τρόπος να σχηματίσουμε μια ιδέα για αυτό από το οποίο δεν μπορεί να σκεφτεί κανείς ένα μεγαλύτερο. (Απάντηση του Άνσελμου στον Γκαουνίλο 8)

Μόλις σχηματίσουμε αυτή την ιδέα αυτού από το οποίο δεν μπορεί να υπάρξει μεγαλύτερο σκέφτηκε, λέει ο Άνσελμος, μπορούμε να δούμε ότι ένα τέτοιο ον έχει χαρακτηριστικά που δεν μπορεί να ανήκει σε ένα πιθανό αλλά ανύπαρκτο αντικείμενο – ή, Με άλλα λόγια, ότι το (2) είναι αλήθεια. Για παράδειγμα, ένα ον που είναι ικανό να Η ανυπαρξία είναι λιγότερο μεγάλη από ένα ον που υπάρχει απαραίτητα. Αν αυτό από το οποίο δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι δεν υπάρχει μεγαλύτερο προφανώς ικανή για ανυπαρξία. και αν είναι σε θέση να ανυπαρξία, τότε ακόμα κι αν υπήρχε, δεν θα ήταν ότι από το οποίο δεν μπορεί να σκεφτεί κανείς κάτι μεγαλύτερο τελικά. Έτσι, αν αυτό από το που δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι μπορεί να θεωρηθεί – δηλαδή, αν Είναι ένα πιθανό ον – υπάρχει πραγματικά. (Αυτή η ανάγνωση του Το επιχείρημα του Προσλογίου αναπτύσσεται εκτενώς στο Visser και Williams 2008, κεφάλαιο 5.)

3. Η Θεία Φύση

3.1 Απόδειξη των θεϊκών ιδιοτήτων

Θυμηθείτε ότι η πρόθεση του Άνσελμου στο Προσλόγιο ήταν να ένα μόνο επιχείρημα που θα αποδείκνυε όχι μόνο την ύπαρξη αλλά και τις διάφορες ιδιότητες που πιστεύουν οι Χριστιανοί στον Θεό διαθέτει. Αν το επιχείρημα του κεφαλαίου 2 αποδείκνυε μόνο την ύπαρξη Θεού, αφήνοντας τις θεϊκές ιδιότητες να εδραιωθούν αποσπασματικά όπως στο το Μονόλογο, ο Άνσελμος θα θεωρούσε το Προσλόγιο αποτυχημένο. Αλλά στην πραγματικότητα η έννοια αυτού από το οποίο τίποτα μεγαλύτερο από το μπορεί να θεωρηθεί ότι αποδεικνύεται θαυμάσια γόνιμη. Ο Θεός πρέπει, γιατί παράδειγμα, να είσαι παντοδύναμος. Γιατί αν δεν ήταν, θα μπορούσαμε να συλλάβουμε ένα όντας μεγαλύτερος από αυτόν. Αλλά ο Θεός είναι αυτό από το οποίο δεν μπορεί να υπάρξει μεγαλύτερο σκέφτηκε, άρα πρέπει να είναι παντοδύναμος. Ομοίως, ο Θεός πρέπει να είναι δίκαιος, αυθύπαρκτος, άτρωτος στα βάσανα, ελεήμων, διαχρονικός αιώνιο, μη φυσικό, μη σύνθετο και ούτω καθεξής. Γιατί αν του έλειπε οποιαδήποτε από αυτές τις ιδιότητες, θα ήταν μικρότερη από τη μεγαλύτερη δυνατή όντας, κάτι που είναι αδύνατο.

Το οντολογικό επιχείρημα λειτουργεί έτσι ως ένα είδος μηχανή παραγωγής θεϊκών ιδιοτήτων. Ομολογουμένως, όμως, η εμφάνιση της θεωρητικής απλότητας είναι κάπως παραπλανητική. Το «μεμονωμένο επιχείρημα» παράγει συμπεράσματα για το θείο μόνο όταν συνδέονται με ορισμένες πεποιθήσεις σχετικά με το τι είναι μεγαλύτερο ή καλύτερο. Δηλαδή, το οντολογικό επιχείρημα μας λέει ότι ο Θεός έχει όποια χαρακτηριστικά είναι καλύτερο ή μεγαλύτερο να έχει κανείς από το να αλλά δεν μας λέει ποια είναι αυτά τα χαρακτηριστικά. Πρέπει να έχουμε κάποιον ανεξάρτητο τρόπο να τα αναγνωρίσουμε πριν μπορέσουμε να τα συνδέσουμε στο οντολογικό επιχείρημα και να δημιουργήσει μια πλήρη αντίληψη του τη θεϊκή φύση. Ο Άνσελμος προσδιορίζει αυτά τα χαρακτηριστικά εν μέρει με έκκληση σε διαισθήσεις σχετικά με την αξία, εν μέρει με ανεξάρτητο επιχείρημα. Προς την τη μέθοδο του Άνσελμου, θα εξετάσω τις συζητήσεις του Η απάθεια, η διαχρονικότητα και η απλότητα του Θεού.

Σύμφωνα με το δόγμα της θεϊκής απάθειας, ο Θεός είναι άτρωτος στον πόνο. Τίποτα δεν μπορεί να δράσει πάνω του. Δεν είναι σε καμία περίπτωση παθητικός. Αυτός επομένως δεν αισθάνεται συναισθήματα, αφού τα συναισθήματα είναι καταστάσεις που κάποιος υφίσταται παρά πράξεις που εκτελεί κάποιος. Ο Άνσελμος δεν το βρίσκει απαραίτητο να υποστηρίξουμε ότι το απαθές είναι τελειότητα. Αυτός πιστεύει ότι είναι απολύτως προφανές ότι «είναι καλύτερα να είσαι... αδιάβατο παρά όχι» (P 6), όπως ακριβώς είναι τέλεια προφανές ότι είναι καλύτερο να είσαι δίκαιος παρά όχι δίκαιος. Οι διαισθήσεις του σχετικά με την αξία διαμορφώνονται από την πλατωνική-αυγουστινιανή παράδοση, της οποίας Ήταν μέρος. Ο Αυγουστίνος πήρε από τους Πλατωνιστές την ιδέα ότι η πραγματικά αληθινά πράγματα, τα σπουδαιότερα και καλύτερα όντα, είναι σταθερά, ομοιόμορφο και αμετάβλητο. Λέει στο On Free Choice of the Διαθήκη 2.10, «Και σίγουρα δεν θα μπορούσατε να αρνηθείτε ότι η το άφθαρτο είναι καλύτερο από το διεφθαρμένο, το αιώνιο από το πρόσκαιρο, και οι άτρωτοι από τους ευάλωτους»· ο συνομιλητής του απαντά απλά, «Θα μπορούσε κανείς;» Μέσω του Αυγουστίνου (και αυτές τις ιδέες και την αντίληψη του Θεού στην οποία φυσικά έγινε η κοινή άποψη των χριστιανών θεολόγων για πολύ περισσότερο από ένα χιλιετία. Για τον Άνσελμο, λοιπόν, είναι προφανές ότι ένα ον που δεν βρίσκεται σε καμία τρόπος παθητικός, που δεν μπορεί να βιώσει τίποτα από το οποίο δεν είναι ο ίδιος η προέλευση, είναι καλύτερη και μεγαλύτερη από οποιοδήποτε ον που μπορεί να ενεργήσει από κάτι έξω από τον εαυτό του. Έτσι ο Θεός, όντας αυτό από το οποίο τίποτα δεν μεγαλύτερο μπορεί να θεωρηθεί, είναι εντελώς ενεργό. Είναι απαθής.

Παρατηρήστε ότι ο Αυγουστίνος βρήκε επίσης προφανές ότι το αιώνιο είναι καλύτερο από το χρονικό. Σύμφωνα με τον Τίμαιο του Πλάτωνα, ο χρόνος είναι μια «κινούμενη εικόνα της αιωνιότητας» (37d). Είναι μια μετατόπιση και σκιερή αντανάκλαση του πραγματικά πραγματικού. Όπως και οι μεταγενέστεροι Πλατωνιστές, συμπεριλαμβανομένου του Αυγουστίνου, αναπτύσσουν αυτή την ιδέα, τα εγκόσμια όντα έχουν τα δικά τους ύπαρξη αποσπασματικά? Υπάρχουν μόνο σε αυτό το μικροσκοπικό κομμάτι του τώρα, που συνεχώς απομακρύνεται από αυτά και περνά σε τίποτα. Ένα αιώνιο ον, αντίθετα, είναι (για να χρησιμοποιήσω την προηγούμενη περιγραφή) σταθερό, ομοιόμορφο και αμετάβλητο. Αυτό που έχει, πάντα έχει; Αυτό που είναι, είναι πάντα. Ό,τι κάνει, το κάνει πάντα. Έτσι φαίνεται διαισθητικά προφανές στον Άνσελμο ότι αν ο Θεός πρόκειται να είναι αυτό παρά που τίποτα μεγαλύτερο δεν μπορεί να σκεφτεί, πρέπει να είναι αιώνιος. Δηλαδή, αυτός πρέπει να είναι όχι απλώς αιώνια, αλλά εκτός χρόνου συνολικά.[2]

Εκτός από αυτή την ισχυρή διαισθητική θεώρηση, ο Άνσελμος τουλάχιστον υπαινίσσεται ένα περαιτέρω επιχείρημα για τον ισχυρισμό ότι είναι προτιμότερο να είναι αιώνιο παρά προσωρινό. Ανοίγει το κεφάλαιο 13 του Προσλογίου παρατηρώντας: «Ό,τι είναι κλεισμένο σε ένα μέρος ή χρόνος είναι μικρότερος από αυτόν που δεν υπόκειται σε νόμο του τόπου ή χρόνο» (P 13). Η ιδέα του φαίνεται να είναι ότι αν ο Θεός ήταν μέσα χρόνο (ή σε έναν τόπο), θα δεσμευόταν από ορισμένους περιορισμούς εγγενής στη φύση του χρόνου (ή του τόπου). Η συζήτησή του στο Μονολόγιον 22 καθιστά σαφές το πρόβλημα:

Αυτή, λοιπόν, είναι η κατάσταση του τόπου και του χρόνου: ό,τι περικλείεται εντός των ορίων τους δεν ξεφεύγει από το να χαρακτηρίζεται από μέρη, αν το είδος των εξαρτημάτων που δέχεται ο χώρος του σε σχέση με το μέγεθος, ή το είδος που υποφέρει ο χρόνος του σε σχέση με τη διάρκεια. ούτε μπορεί σε καμία περίπτωση να Ο τρόπος να περιέχεται ως σύνολο ταυτόχρονα από διαφορετικούς τόπους ή χρόνους. Αντίθετα, εάν κάτι δεν περιορίζεται με κανέναν τρόπο από τον περιορισμό σε ένα τόπος ή χρόνος, κανένας νόμος τόπων ή χρόνων δεν το αναγκάζει σε μια πολλαπλότητα μερών ή εμποδίζει την παρουσία του στο σύνολό του ταυτόχρονα σε πολλά μέρη ή φορές. (Μ 22)

Έτσι, τουλάχιστον ένα μέρος του λόγου για τον οποίο υποστηρίζουμε ότι ο Θεός είναι άχρονος είναι ότι η φύση του χρόνου θα επέβαλλε περιορισμούς στον Θεό και Φυσικά είναι καλύτερο να μην υπόκεινται σε εξωτερικούς περιορισμούς.

Το άλλο μέρος του λόγου, όμως, είναι ότι αν ο Θεός ήταν στη θέση του ή χρόνο που θα είχε ανταλλακτικά. Αλλά τι είναι τόσο κακό στο να έχεις ανταλλακτικά; Αυτό το ερώτημα μας φέρνει φυσικά στο δόγμα του θείου απλότητα, η οποία είναι απλώς το δόγμα ότι ο Θεός δεν έχει μέρη κανενός είδος. Ακόμη και για έναν Αυγουστίνο όπως ο Άνσελμος, ο ισχυρισμός ότι είναι καλύτερο Το να σου λείπουν μέρη από το να τα έχεις είναι λιγότερο από διαισθητικά συναρπαστικό, οπότε ο Άνσελμος προσφέρει περαιτέρω επιχειρήματα για αυτόν τον ισχυρισμό. Στο Προσλόγιον υποστηρίζει ότι «ό,τι αποτελείται από μέρη δεν είναι εντελώς ένα. Είναι κατά κάποιο τρόπο μια πολυφωνία και όχι ίδια με τον εαυτό της, και μπορεί να διασπαστεί είτε στην πραγματικότητα είτε τουλάχιστον στην κατανόηση» (P 18). Το επιχείρημα στο Monologion πηγαίνει κάπως διαφορετικά. «Κάθε σύνθετο», υποστηρίζει ο Άνσελμος, «χρειάζεται τα πράγματα από τα οποία συντίθεται για να επιβιώσει, και οφείλει την ύπαρξή του σε αυτούς, αφού ό,τι κι αν είναι, είναι μέσω αυτών, ενώ αυτά τα πράγματα δεν είναι μέσα από αυτό τι είναι» (Μ 17). Το επιχείρημα στο Προσλόγιο, λοιπόν, επιδιώκει να συσχετίσει την απλότητα με το διαισθητικό εκτιμήσεις που προσδιορίζουν τι είναι μεγαλύτερο και καλύτερο με αυτό που είναι σταθερό, ομοιόμορφο και αμετάβλητο. Αντιθέτως, το επιχείρημα του Μονολογίου επιχειρεί να αποδείξει ότι η απλότητα απαραίτητος για να είναι ο Θεός – όπως έχουν ήδη κάνει οι θεϊστικές αποδείξεις εδραιωμένη – η υπέρτατη πηγή της δικής του καλοσύνης και ύπαρξη.

3.2 Η συνέπεια των θεϊκών ιδιοτήτων

Η επιτυχία του Άνσελμου στη δημιουργία μιας ολόκληρης σειράς θεϊκών ιδιοτήτων μέσω του οντολογικού επιχειρήματος του παρουσιάζει ένα πρόβλημα. Αυτός πρέπει να αποδεικνύουν ότι τα χαρακτηριστικά είναι συνεπή μεταξύ τους: με άλλα λόγια, ότι είναι δυνατό για ένα και το αυτό ον να έχει Όλοι τους. Για παράδειγμα, φαίνεται εκ πρώτης όψεως να υπάρχει σύγκρουση μεταξύ δικαιοσύνης και παντοδυναμίας. Αν ο Θεός είναι απόλυτα δίκαιος, δεν μπορεί ψέμα. Αλλά αν ο Θεός είναι παντοδύναμος, πώς μπορεί να υπάρχει κάτι που δεν μπορεί κάνω; Η λύση του Άνσελμου είναι να εξηγήσει ότι η παντοδυναμία δεν σημαίνει την ικανότητα να κάνεις τα πάντα. Αντίθετα, σημαίνει την κατοχή Απεριόριστη ισχύς. Τώρα η λεγόμενη «ικανότητα» ή Η «δύναμη» να λες ψέματα δεν είναι πραγματικά δύναμη. Είναι ένα είδος αδυναμίας. Όντας παντοδύναμος, ο Θεός δεν έχει καμία αδυναμία. Έτσι αποδεικνύεται Αυτή η παντοδυναμία συνεπάγεται στην πραγματικότητα την αδυναμία να πεις ψέματα.

Μια άλλη φαινομενική αντίφαση είναι μεταξύ του ελέους του Θεού και του δικού του δικαιοσύνη. Αν ο Θεός είναι δίκαιος, σίγουρα θα τιμωρήσει τους πονηρούς όπως αυτοί αξίζει. Αλλά επειδή είναι ελεήμων, λυπάται τους πονηρούς. Άνσελμ προσπαθεί να επιλύσει αυτή τη φαινομενική αντίφαση επικαλούμενος την Θεέ μου. Είναι καλύτερα, λέει, ο Θεός «να είναι καλός και στους δύο καλό και για τους κακούς παρά για να είναι καλό μόνο για τους καλούς, και είναι καλύτερα να είσαι καλός με τους κακούς τόσο στην τιμωρία όσο και στη σωτηρία τους παρά να είσαι καλός μόνο στην τιμωρία τους» (σελ. 9). Έτσι Η υπέρτατη καλοσύνη του Θεού απαιτεί να είναι και δίκαιος και ελεήμων. Αλλά ο Άνσελμος δεν είναι ικανοποιημένος με την επίλυση της φαινομενικής έντασης μεταξύ δικαιοσύνης και ελέους επικαλούμενος κάποια άλλη ιδιότητα, καλοσύνη, που συνεπάγεται και δικαιοσύνη και έλεος. Συνεχίζει να υποστηρίζει ότι η ίδια η δικαιοσύνη απαιτεί έλεος. Δικαιοσύνη στους αμαρτωλούς προφανώς απαιτεί από τον Θεό να τους τιμωρήσει. αλλά η δικαιοσύνη του Θεού απαιτεί να ασκήσει την υπέρτατη καλοσύνη του με φειδώ οι κακοί. «Έτσι», λέει ο Άνσελμος στον Θεό, «σώζοντας εμάς που θα μπορούσατε δίκαια να καταστρέψετε... Είσαι απλά, όχι επειδή μας δίνεις αυτό που μας αξίζει, αλλά επειδή κάνεις αυτό που σου αρμόζει είναι εξαιρετικά καλές» (Σελ. 10). Παρά ταύτα, επιχειρημάτων, ο Άνσελμος αναγνωρίζει ότι υπάρχει ένα υπόλειμμα μυστηρίου εδώ:

Έτσι το έλεός σας γεννιέται από τη δικαιοσύνη σας, αφού είναι δίκαιο για εσάς να Να είστε τόσο καλοί ώστε να είστε καλοί ακόμη και στο να γλιτώνετε τους κακούς. Και ίσως Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο αυτός που είναι υπέρτατα δίκαιος μπορεί να κάνει καλά πράγματα για τον κακός. Αλλά ακόμα κι αν κάποιος μπορεί με κάποιο τρόπο να καταλάβει γιατί μπορείτε να θέλετε να σώσετε το κακοί, σίγουρα κανένας συλλογισμός δεν μπορεί να καταλάβει γιατί, από εκείνους που είναι όμοια στην κακία, σώζεις μερικούς μάλλον παρά άλλους μέσω του υπέρτατη καλοσύνη και καταδικάζει κάποιους μάλλον παρά άλλους μέσω της Ανώτατη Δικαιοσύνη. (Σελ. 11)

Με άλλα λόγια, ο φιλόσοφος μπορεί να ανιχνεύσει τις εννοιολογικές σχέσεις ανάμεσα στην καλοσύνη, τη δικαιοσύνη και το έλεος, και να δείξει ότι ο Θεός όχι μόνο μπορεί αλλά και πρέπει να έχει και τα τρία; αλλά κανένας ανθρώπινος συλλογισμός δεν μπορεί να ελπίζει ότι θα δείξει γιατί ο Θεός επιδεικνύει τη δικαιοσύνη και το έλεός του ακριβώς με τους τρόπους με τους οποίους το κάνει. (Για μια λεπτομερή και συμπαθητική ανακατασκευή του επιχειρήματα σχετικά με τη δικαιοσύνη και το έλεος, βλ. Mann 2019.)

4. Ελευθερία, αμαρτία και λύτρωση

4.1 Αλήθεια στις δηλώσεις και στη διαθήκη

Στο Περί Ελευθερίας Επιλογής (De libertate arbitrii) Ο Άνσελμος ορίζει την ελευθερία επιλογής ως «τη δύναμη να διατηρείς ευθύτητα της βούλησης για χάρη της» (DLA 3). Αυτός διερευνά διεξοδικότερα την έννοια της ευθύτητας της βούλησης στο On Αλήθειας (De veritate), έτσι ώστε για να κατανοήσουμε το ορισμό της ελευθερίας επιλογής, πρέπει πρώτα να δούμε τον ορισμό του Άνσελμου συζήτηση της αλήθειας. Η αλήθεια είναι μια πολύ ευρύτερη έννοια για τον Άνσελμο από ό,τι για εμάς; Μιλάει για την αλήθεια όχι μόνο σε δηλώσεις και απόψεις αλλά επίσης στη θέληση, τις πράξεις, τις αισθήσεις, ακόμη και την ουσία του πράγματα. Σε κάθε περίπτωση, υποστηρίζει, η αλήθεια συνίσταται στην ορθότητα ή «ευθύτητα». Η ευθύτητα, με τη σειρά της, γίνεται κατανοητή τελεολογικά; ένα πράγμα είναι σωστό όποτε είναι ή κάνει ό,τι κι αν είναι θα έπρεπε, ή σχεδιάστηκε, να είναι ή να κάνει. Για παράδειγμα, γίνονται δηλώσεις με σκοπό να «δηλώσει ότι αυτό που είναι» (DV 2). Επομένως, μια δήλωση είναι σωστή (έχει ορθότητα) όταν, και μόνο πότε, σημαίνει ότι αυτό που είναι. Έτσι ο Άνσελμος κρατά ένα αντιστοιχίας της αλήθειας, αλλά είναι μια κάπως ασυνήθιστη θεωρία αντιστοιχίας. Οι δηλώσεις είναι αληθείς όταν αντιστοιχούν σε πραγματικότητα, αλλά μόνο επειδή αντίστοιχες με την πραγματικότητα είναι οι δηλώσεις που είναι για. Δηλαδή, οι δηλώσεις (όπως οτιδήποτε άλλο) είναι αληθινές όταν κάνουν αυτό που σχεδιάστηκαν να κάνουν. και τι ήταν σχεδιασμένο να κάνει, όπως συμβαίνει, είναι να ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα.

Η αλήθεια στη θέληση αποδεικνύεται επίσης ευθύτητα, και πάλι κατανοητή τελεολογικά. Ευθύτητα της θέλησης σημαίνει να θέλει κανείς αυτό που πρέπει να θέλει ή (με άλλα λόγια) πρόθυμος να το κάνει για χάρη του οποίου του δόθηκε ένα θα. Έτσι, ακριβώς όπως η αλήθεια ή η ορθότητα μιας δήλωσης είναι η δήλωση που κάνει αυτό για το οποίο έγιναν οι δηλώσεις, η αλήθεια ή η Η ορθότητα μιας διαθήκης είναι ότι η διαθήκη κάνει αυτό για το οποίο έγιναν οι διαθήκες κάνω. Στο DV 12 ο Anselm συνδέει την ευθύτητα της θέλησης και με τα δύο Δικαιοσύνη και ηθική αξιολόγηση. Με την ευρεία έννοια του «απλώς», Ό,τι είναι όπως θα έπρεπε να είναι είναι δίκαιο. Έτσι, ένα ζώο είναι ακριβώς όταν ακολουθεί τυφλά τις ορέξεις του, γιατί αυτό εννοούσαν τα ζώα να κάνω. Αλλά με τη στενότερη έννοια του «απλώς», στην οποία Η δικαιοσύνη είναι αυτό που αξίζει την ηθική έγκριση και η αδικία είναι αυτό που αξίζει μομφή, η δικαιοσύνη ορίζεται καλύτερα ως «ευθύτητα της βούλησης διατηρείται για χάρη του» (DV 12). Τέτοια ευθύτητα απαιτεί από τους φορείς να αντιλαμβάνονται την ορθότητα των πράξεών τους και για χάρη αυτής της ευθύτητας. Ο Άνσελμος παίρνει το δεύτερο απαίτηση αποκλεισμού τόσο του εξαναγκασμού όσο και της «δωροδοκίας από εξωτερική ανταμοιβή» (DV 12). Για έναν πράκτορα που εξαναγκάζεται Το να κάνεις αυτό που είναι σωστό δεν είναι πρόθυμη ευθύτητα για χάρη της. Και ομοίως, ένας πράκτορας που πρέπει να δωροδοκηθεί για να κάνει το σωστό είναι ευθύτητα για χάρη της δωροδοκίας, όχι για χάρη της ευθύτητα.

Αφού, όπως έχουμε ήδη δει, ο Άνσελμος θα ορίσει την ελευθερία ως «Η δύναμη να διατηρεί την ευθύτητα της θέλησης για τους δικούς της Τα επιχειρήματα του On Truth υπονοούν ότι η ελευθερία είναι επίσης την ικανότητα για δικαιοσύνη και την ικανότητα για ηθική αξιέπαινη. Τώρα είναι και αναγκαίο και επαρκές για τη δικαιοσύνη, και έτσι για αξιέπαινο ότι ένας πράκτορας θέλει αυτό που είναι σωστό, γνωρίζοντας ότι είναι σωστό, γιατί είναι σωστό. Ότι ένας πράκτορας θέλει αυτό που είναι ορθή, διότι είναι ορθή, συνεπάγεται ότι δεν είναι ούτε υποχρεωμένος ούτε δωροδοκήθηκε για να εκτελέσει την πράξη. Η ελευθερία, λοιπόν, δεν πρέπει να είναι ούτε περισσότερη ούτε λιγότερο από την εξουσία να εκτελεί πράξεις αυτού του είδους.

4.2 Ελευθερία και αμαρτία

Έτσι, ο Άνσελμος θεωρεί προφανές ότι η ελευθερία είναι μια δύναμη για κάτι: σκοπός της είναι να διατηρήσει την ευθύτητα της βούλησης για χάρη της. Ο Θεός και οι καλοί άγγελοι δεν μπορούν να αμαρτήσουν, αλλά είναι εξακολουθούν να είναι ελεύθεροι, επειδή μπορούν (και το κάνουν) να διατηρήσουν την ορθότητα της βούλησης για από μόνη της. Στην πραγματικότητα, είναι πιο ελεύθεροι από εκείνους που μπορούν να αμαρτήσουν: «Κάποιος που έχει ό,τι είναι κατάλληλο και σκόπιμο με τέτοιο τρόπο Το ότι δεν μπορεί να το χάσει είναι πιο ελεύθερο από κάποιον που το έχει με τέτοιο τρόπο ότι μπορεί να το χάσει και να παρασυρθεί σε ό,τι είναι ακατάλληλο και απρόσφορο» (DLA 1). Προκύπτει, προφανώς, ως Anselm επισημαίνει ότι η ελευθερία επιλογής δεν είναι ούτε συνεπάγεται την εξουσία αμαρτία; Ο Θεός και οι καλοί άγγελοι έχουν ελευθερία επιλογής, αλλά είναι ανίκανος να αμαρτήσει.

Αλλά αν η ελεύθερη επιλογή είναι η δύναμη να κρατάς αυτό που είναι κατάλληλο και σκόπιμο, και δεν είναι η δύναμη να αμαρτάνεις, έχει νόημα να λένε ότι οι πρώτοι άνθρωποι και οι επαναστάτες άγγελοι αμάρτησαν μέσω ελεύθερη επιλογή; Η απάντηση του Άνσελμου σε αυτό το ερώτημα είναι τόσο λεπτή όσο και εύλογη. Για να μπορέσει να διατηρήσει την ορθότητα της βούλησης για την ένας πράκτορας πρέπει να είναι σε θέση να εκτελέσει μια ενέργεια που έχει προέλευση από τον ίδιο τον πράκτορα και όχι από κάποιον εξωτερική πηγή. (Για λόγους ευκολίας θα αναφέρομαι σε αυτή την εξουσία ως «Η δύναμη για αυτο-ξεκινημένη δράση».) Κάθε ον που έχει ελευθερία επιλογής, επομένως, θα έχει έτσι την εξουσία να αυτοκίνητη δράση. Οι πρώτοι άνθρωποι και οι επαναστάτες άγγελοι αμάρτησαν μέσω της άσκησης της εξουσίας τους για αυτοκίνητη δράση, Και έτσι είναι σωστό να πούμε ότι αμάρτησαν μέσω ελεύθερης επιλογής. Ωστόσο, η ελεύθερη επιλογή δεν συνεπάγεται τη δύναμη της αμαρτίας. Δωρεάν Η επιλογή μπορεί να τελειοποιηθεί με κάτι άλλο, που δεν έχει ακόμη καθοριστεί, το καθιστά ανίκανο να αμαρτήσει.

Στο On the Fall of the Devil (De casu diaboli) Anselm επεκτείνει την αφήγησή του για την ελευθερία και την αμαρτία συζητώντας την πρώτη αμαρτία του οι άγγελοι. Για να έχουν οι άγγελοι τη δύναμη να διαφυλάξουν ευθύτητα της βούλησης για χάρη της, έπρεπε να έχουν και τη θέληση για δικαιοσύνη και θέληση για ευτυχία. Αν ο Θεός τους είχε δώσει μόνο ένα θέλημα Για ευτυχία, θα ήταν αναγκασμένοι να θέλουν ό,τι ήθελαν Η σκέψη θα τους έκανε ευτυχισμένους. Η θέλησή τους για ευτυχία θα είχε είχε την τελική του προέλευση στον Θεό και όχι στους ίδιους τους αγγέλους. Έτσι δεν θα είχαν τη δύναμη για αυτοκίνητη δράση, η οποία σημαίνει ότι δεν θα είχαν ελεύθερη επιλογή. Το ίδιο πράγμα θα ήταν ήταν αληθινές, τηρουμένων των αναλογιών, αν ο Θεός τους είχε δώσει μόνο Η θέληση για δικαιοσύνη.

Αφού ο Θεός τους έδωσε και τη θέληση για ευτυχία και τη θέληση για δικαιοσύνη, ωστόσο, είχαν τη δύναμη για αυτοκίνητη δράση. Αν επέλεξαν να υποτάξουν τη θέλησή τους για ευτυχία στις απαιτήσεις της δικαιοσύνης ή να αγνοήσει τις απαιτήσεις της δικαιοσύνης προς το συμφέρον της ευτυχία, αυτή η επιλογή είχε την τελική της προέλευση στους αγγέλους. Ήταν δεν ελήφθη από τον Θεό. Οι επαναστάτες άγγελοι επέλεξαν να εγκαταλείψουν τη δικαιοσύνη σε μια προσπαθούν να κερδίσουν την ευτυχία για τον εαυτό τους, ενώ οι καλοί άγγελοι επέλεξε να επιμείνει στη δικαιοσύνη ακόμα κι αν αυτό σήμαινε λιγότερη ευτυχία. Θεός τιμώρησε τους επαναστάτες αγγέλους αφαιρώντας τους την ευτυχία. αντάμειψε τους καλούς αγγέλους δίνοντάς τους όλη την ευτυχία που θα μπορούσαν θέλω. Για το λόγο αυτό, οι καλοί άγγελοι δεν είναι πλέον σε θέση να αμαρτήσουν. Αφού δεν τους μένει άλλη ευτυχία για να θελήσουν, η θέλησή τους γιατί η ευτυχία δεν μπορεί πλέον να τους δελεάσει να ξεπεράσουν τα όρια της δικαιοσύνη. Έτσι ο Άνσελμος εξηγεί τελικά τι είναι αυτό που τελειοποιεί το δωρεάν επιλογή ώστε να μην μπορεί να αμαρτήσει.

4.3 Χάρη και λύτρωση

Όπως οι έκπτωτοι άγγελοι, τα πρώτα ανθρώπινα όντα θέλησαν την ευτυχία προτίμηση στη δικαιοσύνη. Με αυτόν τον τρόπο εγκατέλειψαν τη θέληση για δικαιοσύνη και έγινε ανίκανος να θέλει δικαιοσύνη για χάρη της. Εκτός από θεϊκές Χάρη, λοιπόν, τα πεπτωκότα ανθρώπινα όντα δεν μπορούν παρά να αμαρτήσουν. Ο Anselm ισχυρίζεται ότι είμαστε ακόμα ελεύθεροι, γιατί συνεχίζουμε να είμαστε τέτοιοι που αν είχαμε Η ευθύτητα της θέλησης, θα μπορούσαμε να τη διατηρήσουμε για χάρη της. αλλά εμείς δεν μπορούμε να ασκήσουμε την ελευθερία μας, αφού δεν έχουμε πλέον την ευθύτητα της θέλησης για διατήρηση. (Αν και τα πεπτωκότα ανθρώπινα όντα Διατηρήστε τη δύναμη για αυτομυημένη δράση εκτός από τη θεία χάρη είναι μια δύσκολη ερώτηση, και μια ερώτηση που δεν σκοπεύω να απαντήσω εδώ.)

Έτσι, η αποκατάσταση των ανθρώπων στη δικαιοσύνη που προορίζονταν Η απόλαυση απαιτεί θεία χάρη. Αλλά χρειάζονται ακόμη περισσότερα από ό,τι Η αποκατάσταση της θέλησης για δικαιοσύνη από τον Θεό. Στο Cur Deus Homo (Γιατί ο Θεός έγινε άνθρωπος, ή γιατί το Θεάνθρωπος;) Ο Άνσελμος επιχειρεί περίφημα να δείξει καθαρά ορθολογικά ότι το χρέος που προκλήθηκε από την ανθρώπινη αμαρτία θα μπορούσε να και η προσβολή της άπειρης αξιοπρέπειας του Θεού θα μπορούσε να είναι διορθωθεί κατάλληλα, μόνο αν κάποιος που ήταν και πλήρως θεϊκός και πλήρως Ο άνθρωπος ανέλαβε να προσφέρει τη ζωή του για λογαριασμό μας.

----------------------------

Σημειώσεις για τον Άνσελμο του Καντέρμπουρυ

1. Η αντίρρηση στην αρχή αυτή είναι συνήθως εκφράζεται με ένα σύνθημα που προέρχεται από τον Καντ: «η ύπαρξη είναι δεν είναι κατηγόρημα» (ή «η ύπαρξη δεν είναι τελειότητα»). Το Plantinga 1974 προσφέρει μια κλασική συζήτηση για Καντ, αρνούμενος ότι έχει οποιαδήποτε ισχύ κατά της Το επιχείρημα του Άνσελμου. Ο Heathwood 2011 υποστηρίζει ότι το κάνει. Εάν το επιχειρηματολογία του Άνσελμου που δίνεται εδώ είναι ορθή, αυτή η διαφορά είναι εκτός θέματος, γιατί ο Άνσελμος –όπως λέει ο ίδιος– Πουθενά δεν υποθέτει ότι η ύπαρξη είναι τελειότητα.

2. Σημειώστε ότι ο Αυγουστίνος χαρακτηρισμό του χρόνου σε αντιδιαστολή με την αιωνιότητα, την οποία ο Άνσελμος αποδέχεται, προτείνει έντονα τον παροντισμό. Ο Rogers 2007 υποστηρίζει, ωστόσο, ότι ότι ο Άνσελμος είναι αιώνιος για τον χρόνο, και ότι πρέπει να είναι, δεδομένου ότι την άποψή του ότι ο Θεός είναι διαχρονικά αιώνιος. Leftow 2009 απαντά στις ότι ο Άνσελμος είναι παροντιστής, και για φιλοσοφικούς λόγους θεμελιώνει ότι η θεία αιωνιότητα δεν συνεπάγεται αιωνιότητα. Δείτε επίσης Visser και Williams 2008, 101–105, για μια σύντομη αξιολόγηση του αυτή η συζήτηση και μια υπεράσπιση της ανάγνωσης του Άνσελμου ως παρουσιαστή.

Αρχαϊκή Επική Ποίηση

Ε5. Η ομηρική κοινωνία και η ιστορικότητά της

Σε μια σύνοψή του για τη μορφή της κοινωνίας που συναντάται στην Οδύσσεια ο Γιάσπερ Γκρίφιν (J. Griffin), γνωστός ομηριστής και καθηγητής του πανεπιστημίου της Οξφόρδης, παρατηρεί τα εξής, τα οποία μπορούν να περιγράψουν και τα κύρια χαρακτηριστικά της κοινωνίας, όπως αυτή περιγράφεται στα έπη (Griffin 2004: 83-87):

α) Υπάρχουν μικρές, πλήρως ανεξάρτητες κοινότητες, οι οποίες διοικούνται από έναν βασιλιά, αλλά φαίνεται πως υπάρχουν και άλλοι αξιωματούχοι με τον ίδιο τίτλο.

β) Εντοπίζονται δύο, κυρίως, κοινωνικές τάξεις: οι ευγενείς και οι μη ευγενείς.

γ) Αναφέρονται δούλοι, όπως για παράδειγμα ο Δόλιος και ο Εύμαιος, οι οποίοι δεν βρίσκονται στη χειρότερη θέση, αφού απολαμβάνουν κάποια προνόμια με βάση τη σχέση τους με τον κύριό τους.

δ) Δεν παρατηρείται η ύπαρξη μεσαίας τάξης, παρόλο που υπάρχουν αναφορές σε κάποια εξειδικευμένα επαγγέλματα, όπως για παράδειγμα σε προφήτες, σε ξυλουργούς, σε θεραπευτές και σε αοιδούς. Ακόμα και οι βασιλιάδες, όμως, είναι άνθρωποι που δουλεύουν καμιά φορά με τα χέρια τους στα αυτάρκη νοικοκυριά τους.

ε) Οι άνθρωποι ζουν στην ύπαιθρο και η πόλη λειτουργεί μόνο ως καταφύγιο και χώρος συναντήσεων.

στ) Το εμπόριο ασκείται, αλλά φτάνει μέχρι τα όρια της πειρατείας και του δουλεμπορίου. Παρότι οι ομηρικοί ήρωες ασχολούνται με αυτό, παρατηρείται μια αριστοκρατικού τύπου απέχθεια για τους επαγγελματίες εμπόρους.

ζ) Η φιλοξενία αποτελεί συστατικό στοιχείο της κοινωνίας και συμβάλει στην κοινωνικοποίηση των νεαρών βασιλόπουλων, όπως ο Τηλέμαχος, αλλά και στην απόδοση τιμής μεταξύ ίσων.

Είναι πολύ δύσκολο, όμως, να πιστοποιηθεί αν όλα τα παραπάνω συνιστούν μια ιστορική πραγματικότητα. Φαίνεται, πάντως, πως η διαμόρφωση της κοινωνίας μετά τα μυκηναϊκά χρόνια, μετά δηλαδή τον 12ο αι. π.Χ., επηρεάστηκε από κάποια σημαντικά ιστορικά γεγονότα, η ανάμνηση των οποίων υπάρχει στους αρχαίους ιστορικούς του 5ου αι. π.Χ., όπως ο Θουκυδίδης. Ο Πρώτος Ελληνικός Αποικισμός, για παράδειγμα, ο οποίος ολοκληρώθηκε στα τέλη του 9ου αι. π.Χ., και η μετακίνηση προς τα μικρασιατικά παράλια που τον συνόδευσε είχε καταλυτική επίδραση σε όλα τα επίπεδα της κοινωνικής ζωής. Οδήγησε στην ανάγκη της πιο έντονης δήλωσης της κοινής ταυτότητας των αποίκων, οι οποίοι ανέπτυξαν έτσι περισσότερο το συλλογικό αίσθημα ότι ανήκουν σε μια κοινότητα ανθρώπων με κοινά φυλετικά χαρακτηριστικά. Η ενίσχυση της πορείας προς την αστική ζωή και η δημιουργία, τελικά, των πόλεων και του πολιτειακού θεσμού που κυριάρχησε μέχρι τον 4ο αιώνα π.Χ., της πόλης-κράτους, καθώς και ο Δεύτερος Ελληνικός Αποικισμός (8ος-6ος αι. π.Χ.) θα παγιώσουν και θα προσδώσουν μεγαλύτερη υπόσταση στα παραπάνω κοινωνικά χαρακτηριστικά.

Η απουσία γραπτών ιστορικών πηγών για την ομηρική περίοδο καθιστά πολύ σημαντική τη συμβολή των αρχαιολογικών δεδομένων και της ερμηνείας τους για την κατανόηση της ομηρικής κοινωνίας. Σύμφωνα με ορισμένους ερευνητές τα αρχαιολογικά δεδομένα οδηγούν στο συμπέρασμα ότι διατηρήθηκε ένα είδος «Μυκηναϊκής κληρονομιάς» στην Πρώιμη Εποχή του Σιδήρου, στην εποχή της συγγραφής ή καταγραφής των επών δηλαδή. Οι άνθρωποι της Πρώιμης Εποχής του Σιδήρου φαίνεται πως δεν είχαν βασικές διαφορές με αυτούς των Μυκηναϊκών χρόνων μόνο που είχαν μετακινηθεί σε πολλές περιοχές του ελληνικού χώρου. Αυτή είναι μια ενδιαφέρουσα διαπίστωση, καθώς «αντιστοιχεί» και με την «επιβίωση» δεδομένων της Εποχής του Χαλκού στην ομηρική εποχή. Η κοινωνία όμως της τελευταίας

«…ήταν πολύ διαφορετική, που είχε τις συνδέσεις της με το παρελθόν αλλά ζούσε μια πολύ απλούστερη ζωή. Υπήρχαν λιγότερες τέχνες και ασκούνταν σε χαμηλότερο επίπεδο σε σχέση με την Ύστερη Εποχή του Χαλκού, ο ορίζοντες ήταν πολύ πιο περιορισμένοι -μόνο συγκεκριμένες κοινότητες διατήρησαν απευθείας επαφές με τον πέρα από το Αιγαίο κόσμο. Σε πολλά σημεία η Μυκηναϊκή κληρονομιά της Εποχής του Σιδήρου μοιάζει πάρα πολύ με τα στοιχεία της Εποχής του Χαλκού στον Όμηρο. Ορισμένα χαρακτηριστικά κοινωνικής συμπεριφοράς και υλικού πολιτισμού μπορεί να διατηρούσαν κατάλοιπα της Εποχής του Χαλκού, αλλά πολύ περισσότερα ήταν μάλλον καινούργια ή, αν προέρχονταν από την Εποχή του Χαλκού, είχαν μετασχηματιστεί, όπως η θρησκεία. Το συμπέρασμα πρέπει να είναι ότι τα χαρακτηριστικά στοιχεία και οι θεσμοί των Ελλήνων όπως πρωταρχικά τους γνωρίζουμε είχαν τις απαρχές τους στην Εποχή του Σιδήρου, το νωρίτερο» (Dickinson 2006: 121-122).

Ξαναγυρνώντας στα αρχικά ερωτήματα του Ρ. Όσμπορν (R. Osborne), τα σχετικά με την ομηρική κοινωνία, είναι δυνατό να επιχειρηθεί να δοθούν εδώ κάποιες απαντήσεις. Φαίνεται πως τα ομηρικά έπη περιέχουν και φανταστικές κοινωνίες ή κοινωνικά δεδομένα, όπως, για παράδειγμα, η κοινωνία των Κυκλώπων ή στοιχεία από την κοινωνία των Φαιάκων, αλλά και πραγματικές κοινωνίες, όπως αυτές της Ιθάκης, αλλά και στοιχεία τα οποία παρατηρούνται στα στρατόπεδα των Αχαιών και των Τρώων. Με αυτήν την έννοια δεν μπορούν, πράγματι, να αποτελέσουν έναν ασφαλή ιστορικό οδηγό για την κοινωνική οργάνωση κάποιας συγκεκριμένης ιστορικής περιόδου. Ακόμα και οι φανταστικές, όμως, κοινωνίες περιέχουν στοιχεία που προέρχονται από την πραγματικότητα καθώς, πολλές φορές, αποτελούν στην ουσία αρνητικές ή θετικές εκφάνσεις υπαρχουσών κοινωνικών αντιλήψεων και δομών. Είναι, όμως, επίσης γεγονός ότι οι ομηρικές κοινωνίες, αν ακολουθήσουμε και την άποψη ότι τα έπη καταγράφηκαν από τον 8ο αι. π.Χ. και μετά, ενσωματώνουν τόσο αρχαιότερα, όσο και σύγχρονα με αυτήν την εποχή χαρακτηριστικά.

Όσον αφορά το κοινό στο οποίο απευθύνονται τα έπη, αυτό είναι διαφορετικό σε κάθε εποχή. Το γεγονός αυτό οδηγεί, αναπόφευκτα, και σε μια διαφορετική πρόσληψη, νοηματοδότηση και διαχείρισή τους, ανάλογα με τα κάθε φορά ζητούμενα. Η παραπάνω διαπίστωση αποτελεί μια πραγματικότητα που ισχύει τόσο για την αρχαιότητα όσο και για σήμερα. Οι ανάγκες, οι αντιλήψεις και τα ζητούμενα κάθε εποχής προσδιορίζουν και τον τρόπο προσέγγισης της ομηρικής κοινωνίας. Παραταύτα, είναι δυνατόν να συνδεθεί η δημιουργία και η πρώτη καταγραφή των επών με μια κοινωνική τάξη ανθρώπων η οποία «τρέφεται» από την ομηρική, ηρωική παράδοση, στηρίζεται πάνω της και πολύ πιθανόν αναπαράγεται μέσα από αυτήν. Μια τέτοια τάξη δεν μπορεί να είναι άλλη από τους αριστοκράτες των πρώιμων ιστορικών χρόνων, οι οποίοι διεκδικούν την απόκτηση ή διατήρηση κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων, καθώς και την αδιαμφισβήτητη διάκρισή τους από τις υπόλοιπες κοινωνικές τάξεις. Το ηρωικό παρελθόν και η σύνδεση μαζί του, μπορεί να αποτέλεσε μια σημαντική δεξαμενή κύρους για τους αρίστουςπρος την επίτευξη των παραπάνω στόχων. Η διαπίστωση ηρωολατρείας τόσο κατά τον 8ο αι. π.Χ. όσο και αργότερα, στα κυρίως ιστορικά χρόνια συνηγορεί, επιπλέον, προς αυτήν την κατεύθυνση.

Σε αυτό το πλαίσιο η θεωρία της ύπαρξης και κυριαρχίας των «μεγάλων ανδρών» (big men) στην κοινωνία των πρώιμων ιστορικών χρόνων υποστηρίζεται με θέρμη από ορισμένους ερευνητές:

«Μερικές πτυχές της ομηρικής κοινωνίας είναι συνυφασμένες με την ιδέα μιας κοινωνίας των Πρώιμων Σκοτεινών χρόνων όπου κυριαρχούν οι "μεγάλοι άνδρες". Πρόκειται για μια κοινωνία τοπική, μικρής κλίμακας, πατριαρχική και αγροτική, που τη χαρακτηρίζει ο ανταγωνισμός μεταξύ μεμονωμένων ανθρώπων και ομάδων για την τιμή και την καταξίωση. H τιμή αποκτιόταν μέσω της ανδρείας στη μάχη και της παράθεσης πλουσιοπάροχων γιορτών σε συνδυασμό με τη διαπραγματευτική τους ικανότητα. Υπήρχε ένας έντονος διαχωρισμός μεταξύ της τάξης των αριστοκρατών και του κοινού λαού. Αυτή η εικόνα είναι σύμφωνη με τα αρχαιολογικά δεδομένα, κυρίως τον πλούτο των κτερισμάτων σε ορισμένους τάφους, τουλάχιστον για μερικές περιοχές της Ελλάδας τον 11ο και 10ο αιώνα π.Χ. Στους Πρώιμους Σκοτεινούς χρόνους ήταν συνηθισμένες οι κοινωνίες των "μεγάλων ανδρών", οι οποίες φαίνεται να σχετίζονταν με έναν αριθμό μη σταθερών εγκαταστάσεων. Αυτές οι κοινωνίες, ωστόσο, παύουν να αποτελούν τον κανόνα και χάνουν τη σπουδαιότητά τους μετά το 10ο αιώνα π.Χ. Είναι δύσκολο να συσχετισθούν με τα δεδομένα από μεγαλύτερες και πιο σταθερές κοινότητες, όπως της Aθήνας, του Άργους και της Kνωσού.

Στις κοινωνίες των Σκοτεινών χρόνων και της Γεωμετρικής περιόδου ο κανόνας ήταν η διαφορετικότητα. Ακόμα και οι πιο σταθερές κοινότητες της εποχής αναπτύσσονταν σε πολύ διαφορετικές γραμμές και έτσι δεν μπορούν να ενταχθούν στο ίδιο κοινωνικό μοντέλο. Η αναγέννηση του 8ου αιώνα π.Χ. ήταν το αποκορύφωμα μιας μακράς περιόδου κοινωνικών εξελίξεων και δημιούργησε τις προϋποθέσεις για το σχηματισμό των πόλεων-κρατών στην Ελλάδα την Αρχαϊκή εποχή».

Πρόκειται, ουσιαστικά, για την ελίτ των αριστοκρατών οι οποίοι θέλουν να συγκρίνουν τον εαυτό τους με τους ξεχωριστούς ήρωες του παρελθόντος, να έχουν εξέχουσα καταγωγή, να κατέχουν ιδιαίτερο πλούτο σε γη και άλλα αγαθά, να πραγματοποιούν ανδραγαθήματα και να συνδέονται με στενές σχέσεις μεταξύ τους. Ήταν οι αριστοκράτες των «οίκων». Αποκαλούνταιβασιλιάδες, βασίζουν την κοινωνική τους θέση στην οικογένειά τους, αλλά και στα επιτεύγματά τους και στη φήμη που προερχόταν από αυτά. Οι ιδιότητες αυτές προσδιόριζαν και την αξία και το κύρος τους όταν μιλούσαν στις συνελεύσεις στην αγορά. Ιδανικό τους ήταν το «αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων» (Ιλιάδα Ζ 208). Στην ίδια αυτή συνέλευση, όμως, φαίνεται πως περιορίζονταν οι εξουσίες τους έστω και τυπικά. Ήταν «ποιμένες λαών», το γόητρό τους, όμως, βασιζόταν και επικυρωνόταν από τους «δήμους».

Όπως επισημαίνεται με βάση τα ομηρικά κείμενα,

Σε κάθε κοινότητα … υπάρχουν πολλοί βασιλείς … κατά τα λεγόμενα του ποιητή λειτουργούν ως αρχηγοί, σύμβουλοι ή πρεσβύτεροι (πρώτοι, αρχοί, ηγήτορες, μέδοντες, γέροντες…). Μολονότι διαφέρουν μεταξύ τους ως προς τον πλούτο, τη δύναμη του οίκου τους, τις προσωπικές τους ικανότητες και την επιρροή τους, αποτελούν μια ομάδα ίσων μεταξύ τους προσώπων που όμως βρίσκονται σε έντονο ανταγωνισμό. Ανάμεσα σε αυτούς ο ανώτερος βασιλεύς κατέχει μια κληρονομημένη, αν και επισφαλή, θέση υπεροχής ως πρώτος μεταξύ ίσων ή «λίγο ανώτερος»… Η κοινωνική τους θέση βασιζόταν στην οικογένειά τους, στα προσωπικά επιτεύγματα και τη φήμη τους, και όλοι αυτοί οι παράγοντες τονίζονταν εμφατικά όταν επρόκειτο να μιλήσουν στη συνέλευση. Στόχος τους ήταν το «αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων» … Στην πραγματικότητα δεν επρόκειτο για «ηγεμόνες» ή «μονάρχες» (Raaflub 2009).

Όπως προκύπτει και από τα ομηρικά έπη και από τα ταφικά αρχαιολογικά ευρήματα ο πόλεμος διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στην ομηρική κοινωνία. Η πολεμική αρετή χαρακτηρίζει τους άνδρες που βρίσκονται σε υψηλή κοινωνική θέση, υποδηλώνει τη δύναμη και το κύρος τους και αποτελεί, τελικά, το διαβατήριό τους για να περάσουν στην ηρωική αθανασία. Ο πόλεμος για την υπεράσπιση της πατρίδας, εξάλλου, αποτελεί συστατικό στοιχείο της ιδεολογίας των πόλεων-κρατών που κάνουν τα πρώτα τους βήματα την εποχή που (κατα)γράφονται τα ομηρικά έπη. Οι πολεμιστές της «οπλιτικής φάλαγγας», εξάλλου, της οργανωμένης στρατιωτικής παράταξης στην οποία συμμετείχαν μόνο όσοι μπορούσαν να αγοράσουν τον οπλισμό τους, και που συνιστούσε τον «στρατό» της πόλης-κράτους, αποτελούσαν στην Αρχαϊκή Εποχή (κατά τον 7ο και 6ο αι. π.Χ.) τους διαδόχους των αριστοκρατών-πολεμιστών της ομηρικής εποχής;

Οι πόλεμοι, άλλωστε, ήταν συνηθισμένοι. Ο «μυθικός» Τρωικός Πόλεμος κινητοποιούσε τη φαντασία των ανθρώπων του 8ου αι. π.Χ., αλλά υπήρχαν και σύγχρονοι πόλεμοι, όπως εκείνος ο μυστηριώδης, αφού δεν έχουμε πολλά στοιχεία, στην Εύβοια ανάμεσα στους Ερετριείς και τους Χαλκιδείς για το Ληλάντιο πεδίο. Εκτός από τα ταφικά έθιμα, πολεμιστές και μάχες ή ακόμα και πολιορκίες πόλεων αποτυπώνονται στην εικονογραφία και την τέχνη τόσο της πρώιμης και ύστερης μυκηναϊκής περιόδου, όσο και της Πρώιμης Εποχής του Σιδήρου. Άρματα που σέρνουν άλογα και πλοία αποτελούν όχι μόνο μεταφορικά αλλά και στρατιωτικά μέσα.

Εκτός από τους βασιλιάδες, στην κοινωνική διαστρωμάτωση των ομηρικών επών συναντώνται, επίσης, κατηγορίες ελεύθερων ανθρώπων. Οι πολεμιστές και οι ελεύθεροι γαιοκτήμονες έχουν εξέχουσα θέση ανάμεσά τους. Στους υπόλοιπους συμπεριλαμβάνονται οι δημιουργοί, μια ελίτ «επαγγελματιών» στην οποία πρέπει να συγκαταλέγονταν οι μάντεις, οι αοιδοί, οι γιατροί, αλλά και επαγγελματίες τεχνίτες όπως οι σιδηρουργοί και οι ξυλουργοί. Τέσσερα «επαγγέλματα», άλλωστε, θεωρεί ο χοιροβοσκός του Οδυσσέα, Εύμαιος -απαντώντας στον μνηστήρα Αντίνοο που τον επιπλήττει γιατί έφερε στο παλάτι τον μεταμφιεσμένο σε ζητιάνο Οδυσσέα- ως καλοδεχούμενα στον ομηρικό αριστοκρατικό κόσμο: «μάντης», «γιατρός», «μαραγκός» και «αοιδός».

Παρόλο που γιατροί και ιερείς, αν εξαιρέσει, ίσως, κανείς τον Χρύση στην Ιλιάδα, δεν έχουν μεγάλους «ρόλους» στα έπη, κείμενα και αρχαιολογικά ευρήματα οδηγούν προς το συμπέρασμα πως όλοι αυτοί περιφέρονταν από πόλη σε πόλη ή ήταν συνδεδεμένοι με κάποιον «οίκο». Για τους εμπόρους, πάντως, γίνεται ελάχιστος λόγος και όταν αναφέρονται συσχετίζονται, κυρίως, με τους Φοίνικες. Φαίνεται πως η ενασχόληση με το εμπόριο, ένα επάγγελμα και μια δραστηριότητα που θεωρείται πολύ σημαντική για τις προ-νομισματικές κοινωνίες όπως η ομηρική, φαίνεται πως ήταν υποτιμητική για τους ευγενείς των ομηρικών «οίκων».

Οι έμποροι, άλλωστε, θα είναι αυτοί που μαζί με την υπόλοιπη αριστοκρατία του χρήματος, την πρώτη αστική τάξη της Ιστορίας, θα αμφισβητήσουν αργότερα, στον 6ο αι. π.Χ. στην Αθήνα, για παράδειγμα, την αποκλειστική εξουσία των ευγενών, οδηγώντας από το αριστοκρατικό, στο ολιγαρχικό και στο τιμοκρατικό πολίτευμα και μεταφέροντας, έτσι, το βάρος από την εξουσία της καταγωγής στην εξουσία του πλούτου. Παρόλα αυτά οι επιδρομές, η πειρατεία και η ανταλλαγή δώρων που εμφανίζονται ως μέσα απόκτησης αγαθών επιτρέπονται. Οδηγούν σε απόκτηση κοινωνικού γοήτρου και στην εγκαθίδρυση σχέσεων ανάμεσα στους «οίκους» από διαφορετικές περιοχές.

Τα αρχαιολογικά ευρήματα, πάντως, δίνουν μια εντελώς διαφορετική εικόνα για τη σημασία του εμπορίου στα μυκηναϊκά χρόνια και στην Πρώιμη Εποχή του Σιδήρου. Εισηγμένα αντικείμενα εντοπίζονται πάρα πολλά στις ανασκαφές του ελληνικού χώρου, αλλά και στις αντίστοιχες της Ανατολής και κάποτε και στη Δύση. Το μυκηναϊκό εμπόριο είναι, προφανώς, ελεγχόμενο, στο πλαίσιο της ανακτορικής οικονομίας, και γίνεται προς όφελος της άρχουσας τάξης των ηγεμόνων, εξασφαλίζοντας πρώτες ύλες και αντικείμενα που αυξάνουν τον «πλούτο» και το γόητρό της. «Εξωτικές» ύλες όπως το ελεφαντόδοντο και η φαγεντιανή, εξασφαλίζονται από την Ανατολή για να κατασκευαστούν περίτεχνα αντικείμενα. Χρυσός, χαλκός και κασσίτερος, αλλά και ήλεκτρο έρχονται από άλλα, σε σχέση με τα κέντρα του μυκηναϊκού πολιτισμού, μέρη. Οι ακτές της δυτικής Μικράς Ασίας βρίθουν από μυκηναϊκή κεραμική, καθώς το Αιγαίο είναι μια θάλασσα που διαπλέεται και για εμπορικούς σκοπούς.

Στα πρώιμα ιστορικά χρόνια από τον 11ο αι. π.Χ., ίσως και νωρίτερα, και μετά οι Ευβοείς θα αποικίσουν περιοχές του Βόρειου Αιγαίου, όπως τη Χαλκιδική, για να προσποριστούν μεταλλεύματα και ξυλεία. Η αναζήτηση του σιδήρου, εκτός από τα υπόλοιπα μέταλλα θα προστεθεί στις εμπορεύσιμες πρώτες ύλες. Οι άνθρωποι έρχονται σε επαφή με ανατολίτες τεχνίτες και μαθαίνουν να κατεργάζονται καλύτερα τα μέταλλα και το ελεφαντόδοντο. Η αλφαβητική ελληνική γραφή γεννιέται, πιθανόν, μέσα σε ένα πλαίσιο παρόμοιων επαφών. Αντικείμενα από την Αίγυπτο, τη Συρία και τη Φοινίκη βρίσκονται σε ελληνικές ανασκαφές. Στη Συρία, στις εκβολές του ποταμού Ορόντη, η Αλ Μίνα, μια ανασκαμμένη από τους αρχαιολόγους θέση, πιθανολογείται ότι μπορεί να ήταν ελληνικός εμπορικός σταθμός. Η Κύπρος και η Κρήτη συμμετέχουν ενεργά στις εμπορικές επαφές. Σε τάφους του 10ου και 9ου αι. π.Χ. στην Κνωσό εντοπίστηκαν εκατό περίπου αγγεία με προέλευση από την Αττική. Ακόμα και οικισμοί εξειδικευμένοι στο εμπόριο μπορεί να υπήρχαν όπως δείχνει η θέση της Ζαγοράς στην Άνδρο, που είναι κτισμένη σε μια χερσόνησο με πρόσβαση προς τη θάλασσα και όχι σε καλλιεργήσιμες εκτάσεις και βοσκοτόπια.

Άλλες ομάδες ανθρώπων που αναφέρονται, επιπλέον, στα έπη, είναι οι μετανάσται και οι πολίται, αλλά και οι θήτες, οι οποίοι είναι μισθωτοί εργάτες σε χειρότερη θέση από τους δούλους, αφού είναι εξαρτημένοι από τους άλλους και αδύναμοι σε σχέση με τους προσκολλημένους στον «οίκο» δούλους. Η παρουσία τους δεν μπορεί να επιβεβαιωθεί με άλλο τρόπο και, συνεπώς, δεν είναι δυνατόν να γίνει γνωστή η ακριβής κοινωνική τους θέση. Οι κατάλογοι, ωστόσο, ανθρώπων που υπηρετούν τα μυκηναϊκά ανάκτορα και καταγράφονται στις πήλινες πινακίδες της Γραμμικής Β γραφής είναι μια έμμεση απόδειξη για την ύπαρξη βοηθητικού προσωπικού.

Όσον αφορά στη θέση της γυναίκας, η εικόνα της είναι αρκετά αμφιλεγόμενη. Οι γυναίκες των αριστοκρατικών «οίκων» είναι, πρωτίστως, μητέρες και σύζυγοι, που ασχολούνται με την οικιακή επίβλεψη και την υφαντική. Παρότι δεν είναι κλεισμένες σε κάποιον γυναικωνίτη, όπως συνέβαινε στην αρχαία Αθήνα και φαίνεται πως μπορούν να κυκλοφορούν στην πόλη, τους υπενθυμίζεται διαρκώς η υποδεέστερη θέση τους στη λήψη αποφάσεων. Οι γυναίκες, πάντως, δεν είναι μόνο διαφιλονικούμενα λάφυρα πολέμου όπως η Βρισηίδα, ανάμεσα στον Αγαμέμνονα και στον Αχιλλέα στην Ιλιάδα. Υπάρχουν και παραδείγματα «ιδιαίτερων» γυναικών, όπως οι βασίλισσες Πηνελόπη, Αρήτη και Ελένη ή η Τρωαδίτισσα Ανδρομάχη, αλλά και «μαγισσών» με θεϊκές ικανότητες όπως η Καλυψώ και η Κίρκη. Η Πηνελόπη διαδραματίζει κάποιο σημαντικό ρόλο αφού από τον δικό της γάμο εξαρτάται ποιός θα είναι ο επόμενος βασιλιάς της Ιθάκης αν εκλείψει ο Οδυσσέας. Η εύνοια της Αρήτης, της βασίλισσας των Φαιάκων, θα εξασφαλίσει στον Οδυσσέα την ασφαλή επιστροφή του στην πατρίδα του, ενώ για την «ωραία» Ελένη έγινε, βέβαια, ένας ολόκληρος πόλεμος. Ίσως τέτοιες γυναίκες να βρίσκονται θαμμένες και στις ταφές που έχει εντοπίσει η αρχαιολογική έρευνα (Σταμπολίδης & Γιαννοπούλου 2013).

Ο τονισμός της συζυγικής πίστης και του ρόλου των γυναικών σε αυτήν αποτελεί, παράλληλα, μια από τις σημαντικότερες αξίες των ομηρικών επών. Ιδανικά ζευγάρια όπως αυτά του Οδυσσέα με την Πηνελόπη και του Έκτορα με την Ανδρομάχη, στο στρατόπεδο των Τρώων στην Ιλιάδα, αναδεικνύουν την αξία της γυναίκας ως συζύγου. Η έφηβη βασιλοπούλα Ναυσικά στο νησί των Φαιάκων προβάλλει τις χάρες του κοριτσιού της αριστοκρατίας που ενηλικιώνεται μέσα από πρωτοβουλίες και προσωπικές αποφάσεις. Συμπερασματικά στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια συναντάται όλο το εύρος των πιθανών γυναικείων χαρακτήρων και των αξιών της ανώτερης κοινωνικής τάξης της ομηρικής εποχής. Από την Πηνελόπη της Ιθάκης μέχρι την Κλυταιμνήστρα των Μυκηνών περιγράφονται όλες αυτές οι γυναίκες, από την πιστή και υπομονετική βασίλισσα που διαφυλάττει τα δικαιώματα του άντρα της περιμένοντας την επιστροφή του, μέχρι την άπιστη φόνισσα που τον υπονομεύει και τελικά του επιφυλάσσει ολέθριο τέλος, τον θάνατο.

Όπως έχει επισημανθεί (Osborne 2006: 218), πάντως, φαίνεται πως ο πυρήνας των ομηρικών επών είναι πολιτικός. Τόσο στην Ιλιάδα όσο και στην Οδύσσεια υπάρχει ένα πολιτικό υπόστρωμα, η αμφισβήτηση του Αγαμέμνονα από τον Αχιλλέα και οι διεκδικήσεις των μνηστήρων στο βασίλειο του Οδυσσέα. Τέτοιου είδους πολιτικές διαμάχες, άλλωστε, ήταν το κυρίαρχο στοιχείο στον ελληνικό κόσμο του τέλους του 8ου και των αρχών του 7ου αι. π.Χ., ο οποίος βρισκόταν στα πρόθυρα της δημιουργίας των πόλεων και της πόλης-κράτους (Osborne 2000).

Δεν μπορούμε, τελικά, να θεωρήσουμε ότι η κοινωνία η οποία περιγράφεται στα ομηρικά έπη αντικατοπτρίζει στην εντέλεια την κοινωνία μιας συγκεκριμένης ιστορικής περιόδου. Είναι πολύ περισσότερο πιθανό τα έπη να αποτελούσαν μια ευκαιρία και ένα μέσο για να στοχαστούν οι άνθρωποι της εποχής που δημιουργήθηκαν για το παρόν τους χρησιμοποιώντας το παρελθόν, παρά να υποδηλώνουν ένα ιστορικού τύπου ενδιαφέρον για το παρελθόν. Σε αυτό το πλαίσιο θεωρείται ότι έχει μεγαλύτερη σημασία να προσεγγίσει κανείς τις αξίες της κοινωνίας, όπως αυτές αναδύονται από τα ομηρικά έπη. Από τη στιγμή που γίνονταν αυτές κατανοητές, άλλωστε, θα έπρεπε να ήταν οικείες στο ακροατήριο των επών. Εκφράζουν, συνεπώς, αντιλήψεις ή κανόνες καλής και κακής συμπεριφοράς που θα ίσχυαν για την κοινωνία που αποτελούσε αυτό το ακροατήριο.

Οι αξίες της ομηρικής κοινωνίας αποσαφηνίζουν έτσι τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του πολιτισμένου βίου, έτσι όπως τον εννοούσαν οι Έλληνες της εποχής (Osborne 2000: 232-238), τα οποία μπορεί να συνοψιστούν ως εξής:

α) Ο ανταγωνισμός με τη μορφή άμιλλας ανάμεσα στα άτομα υπερβαίνει, πολλές φορές, την υπακοή στην κοινωνική ομάδα. Οι λόγοι των ηρώων που βρίσκονται σε αντιπαλότητα ή οι συμβουλευτικοί λόγοι που ακούγονται στα έπη θέτουν σε διαπραγμάτευση τις ατομικές αξίες, αλλά και το ζήτημα της εξουσίας και της επιβολής της. Ο επιδέξιος χειρισμός των λέξεων και του λόγου από τον ομιλητή συνιστά, τελικά ένα από τα ιδανικά της ομηρικής κοινωνίας.

β) Οι κόσμοι που συναντά ο Οδυσσέας στις περιπλανήσεις του στην Οδύσσεια αποτελούν πολλές φορές το αντίθετο των ομηρικών πολιτικών κοινωνιών. Οι Κύκλωπες, για παράδειγμα, δεν νοιάζονται ο ένας για τον άλλον, είναι άνομοι και άδικοι («ἀθέμιστοι»), ενώ δεν έχουν ούτε συνελεύσεις («ἀγοραί βουληφόροι») ούτε δίκες («θέμισται»). Οι λαοί που συναντά ο Οδυσσέας δεν καλλιεργούν τη γη και δεν θυσιάζουν στους θεούς, δεν πίνουν κρασί, αλλά, στην καλύτερη περίπτωση, εκτρέφουν ζώα και συλλέγουν καρπούς. Η πολιτεία των Φαιάκων, από την άλλη μεριά, βρίσκεται στο άλλο άκρο, καθώς η οργάνωση φαίνεται να είναι πολιτικά ιδεώδης.

γ) Οι γυναίκες διαδραματίζουν έναν σημαντικό ρόλο στον κόσμο των επών. Προκαλούν αντιθέσεις ανάμεσα στο ιδιωτικό και το δημόσιο συμφέρον, είτε πρόκειται για την «αρπαγή» της Ελένης είτε για τη Βρισηίδα είτε ακόμη και για την Πηνελόπη και τη διεκδίκησή της από τους Μνηστήρες.

Συμπερασματικά θα μπορούσε να πει κανείς ότι τα ομηρικά έπη περιγράφουν μια αριστοκρατική κοινωνία η οποία βρίσκεται σε μια μεταβατική εποχή, καθώς οδεύει προς την αντιμετώπιση των νέων προκλήσεων και δεδομένων που προκύπτουν από τη δημιουργία της πόλης-κράτους. Οι πολεμιστές αριστοκράτες, είτε είναι βασιλιάδες είτε από ευγενική και ηρωική γενιά, πρωταγωνιστούν, ενώ τα έπη φαίνεται πως συνιστούν και ένα είδος οδηγιών για τις αξίες που έπρεπε να ακολουθούν τα μέλη της ανώτερης τάξης. Όλα τα υπόλοιπα πρόσωπα, όταν δεν είναι θεοί ή θεές, ακόμα και όταν έχουν κάποιους μεγαλύτερους «ρόλους», άντρες, γυναίκες και παιδιά, αποτελούν το σκηνικό μέσα στο οποίο δρουν οι κύριοι ήρωες των επών και προσδιορίζονται με βάση τη σχέση τους με αυτούς. Παρόλο που φαίνεται πως κυριαρχεί το πολίτευμα των «αρίστων», το οποίο, με χαρακτηριστικότερο παράδειγμα την περίπτωση της Ιθάκης κατά την απουσία του Οδυσσέα με τη δράση των μνηστήρων, αμφισβητείται από κάποιους «ολίγους», αρχίζουν, επίσης, να κάνουν την εμφάνισή τους τα πρώτα στοιχεία της πόλης-κράτους, όπως οι συνελεύσεις στην αγορά και η ρητορική δεινότητα των αρχηγών. Η εικόνα αυτή ενισχύεται από τις πληροφορίες των αρχαίων ιστορικών, αλλά και από τα αρχαιολογικά ευρήματα. Είναι, όμως, γεγονός ότι σε όλες τις περιπτώσεις τα «φώτα» πέφτουν κυρίως στη μελέτη των ανώτερων κοινωνικών στρωμάτων ενώ τα υπόλοιπα μένουν ακόμα στην ολική ή μερική αφάνεια.

Έτσι, λοιπόν, γνωρίζουμε έναν κόσμο «ηρωικό» που, όμως, είναι πολύ πιθανό να μην έχει καμία απολύτως σχέση με τον πραγματικό κόσμο της καθημερινότητας της ομηρικής εποχής, οποτεδήποτε και αν την προσδιορίσουμε ιστορικά. Όπως το έθεσε η σημαντική μελετήτρια της αρχαίας Ελλάδας C. Mosse:

… τα έπη εντάσσονται στην προσπάθεια να αναβιώσει η μακρινή εποχή των ηρώων με τους οποίους θέλουν να ταυτίζονται οι αριστοκράτες πολεμιστές που κυβερνούν τις νέες πόλεις. Στους ήρωες αποδίδουν υπεράνθρωπα κατορθώματα, μυθικές αποστολές, ταξίδια όπου ενυπάρχει μερικές φορές και η ανάμνηση πραγματικών ταξιδιών, μια καθημερινή συναλλαγή με τους θεούς, που τα ιερά τους είχαν αρχίσει να ανεγείρονται σχεδόν παντού. Η επανεμφάνιση της γραφής, ή μάλλον η διασκευή του αλφαβήτου που μετέδωσαν οι Φοίνικες έμποροι … θα βοηθούσε τον δημιουργό της Ιλιάδας, ίσως και της Οδύσσειας, να δώσει σε ένα από τα ηρωικά έργα του μια διάσταση, που θα το αναδείκνυε σε «βίβλο» του ελληνικού κόσμου (Mosse 2001: 45).

Φρήντριχ ΝΙΤΣΕ και ο ΠΙΛΑΤΟΣ

[Όταν έρχομαι σε επαφή με θρησκομανή, νιώθω την ανάγκη να πλένω τα χέρια μου...]

Είναι ανάγκη να προσθέσω ότι σ’ ολόκληρη την Καινή Διαθήκη υπάρχει μία μόνο μορφή που απαιτεί ΣΕΒΑΣΜΟ.

Ο Πιλάτος, ο Ρωμαίος κυβερνήτης.

Δεν μπορούσε να πείσει τον εαυτό του να πάρει στα σοβαρά μια φιλονικία μεταξύ Εβραίων.

Ένας Εβραίος περισσότερο ή λιγότερο τί σημασία έχει?

Η ευγενής περιφρόνηση ενός Ρωμαίου, που αντιμετώπισε μια αδιάντροπη κατάχρηση της λέξης <ΑΛΗΘΕΙΑ>, και πλούτισε την Καινή Διαθήκη με τη μόνο λέξη που έχει αξία!

Μια λέξη που αποτελεί κριτική και μάλιστα ΕΚΜΗΔΕΝΙΣΗ της Καινής Διαθήκης: Τί είναι αλήθεια!

Πρέπει κανείς να φοράει γάντια όταν διαβάζει την Καινή Διαθήκη.

Η γειτνίαση με τόση ακαθαρσία σχεδόν μας υποχρεώνει να το κάνουμε αυτό…

Μάταια έψαξα σ’ όλη την Καινή Διαθήκη να διακρίνω ένα μονάχα συμπαθητικό χαρακτηριστικό.

Σ’ αυτήν δεν υπάρχει τίποτε ελεύθερο, καλό, ντόμπρο, έντιμο.

Η ανθρωπιά δεν είχε κάνει εδώ την πρώτη της αρχή· τα ένστικτα της καθαρότητας λείπουν.

Υπάρχουν μόνο κακά ένστικτα στην Καινή Διαθήκη, αλλά δεν υπάρχει το θάρρος παραδοχής της ύπαρξης των κακών αυτών ενστίκτων.

Όλα μέσα της είναι δειλία, κλείσιμο των ματιών και αυταπάτη. Κάθε βιβλίο γίνεται καθαρό από τη στιγμή που θα διαβάσει κανείς την Καινή Διαθήκη…

Κάθε λέξη στο στόμα ενός «πρώτου χριστιανού» είναι ψέμα· κάθε πράξη που κάνει είναι δολιότητα του ενστίκτου· όλες οι αξίες του, όλοι οι σκοποί του είναι επιβλαβείς…

Αλλά όποιον μισεί, ό,τι μισεί, αυτό έχει αξία…

Ο χριστιανός, ο ιερέας-χριστιανός ιδιαίτερα, είναι ένα κριτήριο αξιών.

Είναι ανάγκη να προσθέσω ότι σ’ ολόκληρη την Καινή Διαθήκη υπάρχει μία μόνο μορφή που απαιτεί σεβασμό; Ο Πιλάτος, ο Ρωμαίος κυβερνήτης. Δεν μπορούσε να πείσει τον εαυτό του να πάρει στα σοβαρά μια φιλονικία μεταξύ Εβραίων. Ένας Εβραίος περισσότερο ή λιγότερο τί σημασία έχει;… Η ευγενής περιφρόνηση ενός Ρωμαίου, που αντιμετώπισε μια αδιάντροπη κατάχρηση της λέξης «αλήθεια», και πλούτισε την Καινή Διαθήκη με τη μόνο λέξη που έχει αξία· μια λέξη που αποτελεί κριτική, και μάλιστα εκμηδένιση της Καινής Διαθήκης: «Τί είναι αλήθεια;».