Ο σπόρος

Στον κήπο μου υπάρχει ζωή και θάνατος, το γέλιο πολλών λουλουδιών και το κλάμα απ’ τα πεσμένα πέταλα.

Ένα νεκρό δέντρο κι ένα ολοζώντανο δέντρο κοιτούν το ένα το άλλο.

Είναι μεσοκαλόκαιρο και οι σκιές χορεύουν παντού, εκτός γύρω από το νεκρό δέντρο.

Το τραγούδι των νερών δεν το κάνει να χορεύει, ούτε η βροχή θα κάνει να εμφανιστούν κρυμμένα φύλλα.

Α, είναι τόσο γυμνό, τόσο άδειο!

Ποιος θα το θρέψει, ποιος θα του δώσει το χάδι της ζωής;

Οι μακρινοί ουρανοί κοιτούν από ψηλά και το νεκρό δέντρο και το ζωντανό.

Σ’ όλη τη διάρκεια του μακριού και άγριου χειμώνα, κρύβεται ο σπόρος μιας υπέροχης υπόσχεσης. Παγωμένοι άνεμοι, καταστροφικές θύελλες, άγριες καταιγίδες, καθυστερούν την εμφάνιση της ομορφιάς που κρύβει ο σπόρος. Σκοτεινές ημέρες και ανήλιαγες ώρες αρνιούνται στο σπόρο το μεγαλείο του, που μένει κρυμμένος στο σκονισμένο πεζοδρόμιο.

Με την πρώτη απαλή αύρα απ’ το ζεστό το νότο, ο κρυμμένος σπόρος αρχίζει να ζωντανεύει.

Το τραγούδι των πουλιών απ’ τους γαλάζιους ουρανούς καλεί τον ακίνητο σπόρο να ζωντανέψει.

Τινάζοντας το φορτίο της βαριάς γης, η ζωή ανοίγει δρόμο και πανηγυρίζει.

Φύτρωσε στο σκονισμένο πεζοδρόμιο, ανάμεσα στις τεμπέλικες τις πλάκες.

Με το ένα και μοναδικό λουλούδι του, χόρευε όλη μέρα.

Ένα αγόρι, γυρίζοντας στο σπίτι του, το ξερίζωσε και το πέταξε μακριά.

Η Δημιουργία κείτεται στο δρόμο της επιπόλαιης αγάπης.

Ντοστογιέφσκι: Το κυριότερο είναι να μη λέτε ψέματα στον ίδιο σας τον εαυτό

Το κυριότερο είναι να μην λέτε ψέματα στον ίδιο σας τον εαυτό.

Αυτός που λέει ψέματα στον εαυτό του και πιστεύει στο ίδιο του το ψέμα, φτάνει στο σημείο να μη βλέπει καμμιά αλήθεια ούτε μέσα του ούτε και στους άλλους.

Κι έτσι χάνει εκτίμηση για τους άλλους και κάθε αυτοεκτίμηση.

Μην εκτιμώντας κανέναν, παύει να αγαπάει.

Και μην έχοντας την αγάπη, αρχίζει να παρασέρνεται από τα πάθη και την ακολασία για να απασχοληθεί και να διασκεδάσει.

Έτσι φτάνει στην απόλυτη κτηνωδία, και όλα αυτά επειδή λέει συνεχώς ψέματα στους άλλους και στον εαυτό του.

Αυτός που λέει ψέματα στον εαυτό του είναι αυτός που προσβάλλεται πρώτος.

Γιατί καμιά φορά είναι πολύ ευχάριστο να νιώθει κανείς προσβεβλημένος. Έτσι δεν είναι;

Κι ας ξέρει πως κανένας δεν τον πρόσβαλε και πως μονάχος του φαντάστηκε την προσβολή και είπε ψέματα από κοκεταρία, υπερέβαλε τα πράγματα για να τα εξωραΐσει, αρπάχτηκε από μια λέξη φτιάχνοντας ένα ολάκερο βουνό από έναν κόκκο σινάπεως.

Τα ξέρει όλα αυτά και μόνος του, κι όμως προσβάλλεται, προσβάλλεται ώσπου να νιώσει ευχαρίστηση, να νιώσει μεγάλη αγαλλίαση, κι έτσι φτάνει στο σημείο να καλλιεργεί μέσα του το πραγματικό μίσος.»

«Η ενεργός αγάπη είναι κάτι πολύ πιο σκληρό και φοβερό από την αγάπη που περιορίζεται στα όνειρα.

Η ονειροπόλα αγάπη διψάει για σύντομα κατορθώματα, ζητάει μια γρήγορη ικανοποίηση και το γενικό θαυμασμό.

Στις τέτοιες περιπτώσεις μερικοί φτάνουν πραγματικά να θυσιάσουν και τη ζωή τους ακόμα, αρκεί να μην περιμένουν πολύ, μα να πραγματοποιηθεί γρήγορα τ’ όνειρό τους.

Και να’ ναι σα μια θεατρική παράσταση που να τη βλέπουν όλοι και να τη χειροκροτούν.

Μα η ενεργός αγάπη χρειάζεται δουλειά κι επίμονη αυτοκυριαρχία και για μερικούς είναι ίσως-ίσως ολόκληρη επιστήμη.

Μα σας προλέγω πως ακόμα και τη στιγμή που θα δείτε με φρίκη πως παρ’ όλες σας τις προσπάθειες όχι μονάχα δεν πλησιάσατε τον σκοπό σας, μα αντίθετα ξεφύγατε απ’ αυτόν, εκείνην ακριβώς τη στιγμή, σας το προλέγω, θα ‘χετε φτάσει στο σκοπό».

Η NASA δεν μπορεί να εξηγήσει πώς φτιάχτηκε αυτή η παράξενη βαθιά τρύπα στον Άρη

Καθώς γιορτάσαμε τις 2000 ημέρες πριν λίγο της εξερεύνησης του Άρη από το Curiosity, πρέπει να θυμόμαστε ότι είναι μόνο ένα από πολυάριθμα ρομποτικά οχήματα σε όλη την ιστορία της εξερεύνησης του διαστήματος.

 

Όντας καλοκαίρι στο Νότιο Πόλο του Άρη, ο Ήλιος ήταν αρκετά χαμηλά στον ουρανό τονίζοντας τις σκιές πάνω από το τοπίο. Ακτίνες δε φωτός ήταν σε θέση να αποκαλύψουν πάγο στο κάτω μέρος της τρύπας.

Νομίζεται ότι το διαστημικό τροχιακό παρατηρητήριο Mars Reconnaissance (MRO) της NASA έχει δει όλα όσα μπορεί να δει στην επιφάνεια του Άρη, κατά τη διάρκεια των δώδεκα ετών που είναι γύρω από τον πλησιέστερο μας γείτονα;  Ένα στιγμιότυπο που λήφθηκε πριν 2 χρόνια περίπου από το Νότιο Πόλο του κόκκινου πλανήτη αποκάλυψε κάτι που οι επιστήμονες της NASA δεν μπόρεσαν να εξηγήσουν.

 

Ενώ ολόκληρη η επιφάνεια του πλανήτη είναι γεμάτη με διάφορες κοιλότητες και κρατήρες, ένας τεράστιος λάκκος ανάμεσα σε ένα τήγμα κατεψυγμένου διοξειδίου του άνθρακα, που οι αστρονόμοι προσπαθούν να καταλάβουν τι το έφτιαξε.

 

Πολλά πράγματα μπορούν να φτιάξουν τρύπες στο βραχώδες έδαφος του Άρη: πάνω από μισό εκατομμύριο πτώσεις μετεωριτών έχουν αφήσει κρατήρες πάνω του. Ή συρρικνωμένα κομμάτια λάβας έχουν δημιουργήσει βαθιά κοιλώματα. όπως και αρχαίες πλημμύρες έχουν βυθίσει γιγάντια χάσματα. ενώ και η ηφαιστειακή δραστηριότητα έχει λειώσει τον πάγο με αποτέλεσμα να αφήσει πίσω της χοάνες.

 

Περιστασιακά, το MRO συναντά κάποιο περίεργο χαρακτηριστικό που δημιουργεί ένα μυστήριο που πρέπει να επιλυθεί, όπως αυτή η ρηχή, κυκλική κοιλότητα που παρατηρήθηκε νωρίτερα πέρυσι.

 

Όντας καλοκαίρι στο Νότιο Πόλο του Άρη, ο Ήλιος ήταν αρκετά χαμηλά στον ουρανό για να τονίσει τις σκιές πάνω από το τοπίο. Ακτίνες φωτός ήταν σε θέση να αποκαλύψουν πάγο στο κάτω μέρος της τρύπας.

 

Μέσα στον πυθμένα μπορούσε να δει κανείς το κατεψυγμένο διοξείδιο του άνθρακα. Οι κύκλοι στον πάγο πιστεύεται ότι ήταν εκεί όπου ο ξηρός πάγος εξαχνώθηκε σε αέριο κατά τη θερινή ηλιοφάνεια, αφήνοντας ένα σχηματισμό που οι αστρονόμοι αποκαλούν «ελβετικό τυρί».

 

Η εικόνα λήφθηκε με μια κάμερα υψηλής ανάλυσης πάνω στο MRO, η οποία επιτρέπει στους ερευνητές να βλέπουν αντικείμενα στον Άρη που έχουν μέγεθος μεγαλύτερο από ένα μέτρο από περίπου 200 έως 400 χιλιόμετρα ψηλά.

 

Αυτό σημαίνει ότι ο λάκκος αυτός δεν είναι μικροσκοπικός αλλά είναι εκατοντάδες μέτρα.

 

Έτσι λοιπόν το ερώτημα είναι, τι έφτιαξε αυτή την κοιλότητα; ή προέκυψε από κάποια κατάρρευση;

Το MRO βρίσκεται σε τροχιά γύρω από τον Άρη από τον Μάρτιο του 2006, στέλνοντας πίσω λεπτομερείς εικόνες της επιφάνειας του Κόκκινου Πλανήτη που αποκαλύπτουν ένα δυναμικό περιβάλλον όπου μια διαβολική σκόνη περιπλανιέται τριγύρω στην επιφάνεια.

 

Αφού ολοκλήρωσε όλους τους πρωταρχικούς του στόχους τα δύο πρώτα χρόνια και τις δύο επεκτάσεις της αποστολής του, το MRO εξακολουθεί να είναι ισχυρό – σχεδόν δε  σίγουρα θα βλέπουμε πιο περίεργες τρύπες όπως αυτό στο μέλλον.  

Παρμενίδης: Περί Φύσεως

Είναι και Μη Είναι των πραγμάτων.
«Αλλά ωστόσο θα μάθεις και τούτο, πως τα δοκούντα θα έπρεπε να είναι απολύτως δεκτά, όλα δεκτά στο σύνολό τους ως όντα».

Ο Παρμενίδης είναι αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος που γεννήθηκε το 514 π.κ.ε. περίπου στην Ελέα τής κάτω Ιταλίας και πέθανε περί το 440 π.κ.ε. Θεωρείται ο βασικότερος εκπρόσωπος της Ελεατικής σχολής, που ιδρύθηκε από τον ποιητή Ξενοφάνη τον Κολοφώνιο. Μαθήτευσε κοντά στον Ξενοφάνη, αλλά δέχτηκε και την επίδραση των Πυθαγόρειων.

Οι τρεις Μιλήσιοι φιλόσοφοι ο Θαλής, ο Αναξίμανδρος κι ο Αναξιμένης θεωρούν πως από Ενα -και μόνο- πρωταρχικό στοιχείο, έχουν προκύψει τα πάντα. Αλλά πως μπορούσε ένα στοιχείο ν’ αλλάξει ξαφνικά μορφή και να γίνει κάτι εντελώς διαφορετικό; Το πρόβλημα αυτό μπορούμε να το ονομάσουμε πρόβλημα της μεταβολής. M’ αυτά τα ερωτήματα ασχολήθηκαν μεταξύ των άλλων οι λεγόμενοι Ελεάτες φιλόσοφοι, που πήραν τ’ όνομα τους από την ελληνική αποικία Ελέα στη Νότια Ιταλία. Οι Ελεάτες έζησαν περίπου το 500 π.κ.ε και ο πιο γνωστός ανάμεσα τους ήταν ο Παρμενίδης (540-480 π.κ.ε)

Ο Παρμενίδης ήταν λίγο νεότερος από τον Ηράκλειτο. Ο Πλάτων του αφιερώνει έναν σημαντικό διάλογο, όπου ο Παρμενίδης εμφανίζεται να επισκέπτεται σε προχωρημένη ηλικία την Αθήνα και να δίνει ένα φιλοσοφικό μάθημα στον νεαρό κι άσημο Σωκράτη, δείχνοντας την καθοριστική επίδραση της σκέψης του Παρμενίδη στις νεότερες γενεές των φιλοσόφων.

Και ο Παρμενίδης προερχόταν από γνωστή οικογένεια, μία από αυτές που ίδρυσαν την πόλη της Ελέας το 540 π.κ.ε. Αυτός αντίθετα από τον Ηράκλειτο, μετείχε ενεργά στα κοινά, αφού λέγεται ότι συνέταξε τους νόμους της πατρίδας του. Πιθανόν στα νιάτα του στην Ελέα να γνώρισε και τον Ξενοφάνη, χωρίς όμως να εντυπωσιαστεί από τον ανατρεπτικό διαφωτισμό του. Μόνο στην απόφασή του να εκφραστεί μέσα από ένα μακροσκελές ποίημα θα μπορούσε να διακρίνει κανείς κάποια επιρροή του Ξενοφάνη.

Είναι σίγουρο ότι ο Παρμενίδης γνώριζε την φιλοσοφία των Πυθαγορείων, αφού γεννήθηκε και έζησε σε μια περιοχή όπου κυριαρχούσε το Πυθαγόρειο κίνημα. Ωστόσο, ακόμη κι αν μυήθηκε στη φιλοσοφία από κάποιους Πυθαγόρειους, δεν υιοθέτησε τον τρόπο ζωής τους, ούτε τις αντιλήψεις τους.

Ο Παρμενίδης ενδιαφέρθηκε για την διάδοση των φιλοσοφικών του ιδεών και συγκέντρωσε γύρω του μαθητές. Οι μεταγενέστεροι αναφέρονται συχνά στην «ελεατική σχολή» εννοώντας κυρίως τον Παρμενίδη, τον νεότερο συμπολίτη του Ζήνωνα και τον Μέλισσο από τη Σάμο. Η σχέση όμως του Παρμενίδη με τους μαθητές του είναι σχέση διανοητικής συγγένειας, δεν θυμίζει σε τίποτε την ιεραρχική οργάνωση της πυθαγόρειας αδελφότητας.

Οι δύο μεγάλοι φιλόσοφοι της εποχής, ο Ηράκλειτος και ο Παρμενίδης, θα υποδείξουν μια άλλη προσέγγιση. Συνήθως θεωρούμε ότι εκπροσωπούν αντίθετους πόλους στη φιλοσοφία: ο Ηράκλειτος είναι ο φιλόσοφος της αέναης αλλαγής και ο Παρμενίδης της απόλυτης ακινησίας. Και όμως η αφετηρία της σκέψης τους είναι κοινή. Και για τους δύο η φιλοσοφία είναι άρνηση του κοινού νου. Στις διαδεδομένες πεποιθήσεις των ανθρώπων, στις θρησκευτικές τους πρακτικές, ακόμη και στις απλές εικόνες που σχηματίζουν για τον κόσμο, δεν υπάρχει η παραμικρή δόση αλήθειας. Ο φιλόσοφος δεν θα κολακέψει ποτέ το πλήθος, δεν θα επιδιώξει να το προσεταιριστεί. Για να το αποσπάσει από τις φρούδες βεβαιότητές του, τους ευσεβείς του πόθους, δεν θα διστάσει να κατακρίνει ανοιχτά τις συνήθειες, τις αξίες και τις αντιλήψεις του, με καυστικό και δηκτικό τρόπο.

«Θέλουν να καθαρθούν και μολύνονται με άλλο αίμα και μπροστά σ᾽ αυτά τα αγάλματα προσεύχονται, όπως θα φλυαρούσε κανείς στο σπίτι του χωρίς να ξέρει τι είναι οι Θεοί και τι οι Ηρωες.» / «Οι άνθρωποι δεν ξέρουν τι κάνουν όταν είναι ξύπνιοι, όπως ξεχνούν όσα κάνουν κοιμισμένοι.» / «Οι πολλοί δεν βασανίζουν το μυαλό τους με αυτά που τους τυχαίνουν, ούτε κι αν τα μάθουν τα καταλαβαίνουν, αλλά νομίζει ο καθένας ότι κάτι ξέρει.» Ηράκλειτος

«Γιατί σε κρατώ μακριά και από εκείνο τον δρόμο,
όπου οι θνητοί αδαείς περιφέρονται,
δικέφαλοι· γιατί η αδυναμία μες στο στήθος τους
κατευθύνει τον περιπλανώμενο νου· κι αυτοί παρασύρονται,
κουφοί αλλά και τυφλοί, έκθαμβοι, ορδές χωρίς κρίση.»
Παρμενίδης

Η φιλοσοφία είναι μια εντελώς νέα μορφή γνώσης, η οποία διεκδικεί ευθαρσώς την πρωτοτυπία και την αυτονομία της. Δεν συνδέεται με τη θρησκευτική πρακτική, δεν χρωστά τίποτε στην ποιητική παράδοση και στην αρχαία σοφία ούτε αποτελεί συνέχεια της ιωνικής ιστορίας. Ο φιλόσοφος θα διαχωρίσει την θέση του από κάθε μορφή παλαιότερης γνώσης και θα αποκαθηλώσει τους δασκάλους των προηγούμενων γενεών.

«Η πολυμάθεια δεν φωτίζει τον νου· αλλιώς θα είχε διδάξει τον Ησίοδο και τον Πυθαγόρη κι ακόμη τον Ξενοφάνη και τον Εκαταίο.» Ηράκλειτος

«Τον Όμηρο θα άξιζε να τον διώχνουν από τους αγώνες και να τον χτυπούν και τον Αρχίλοχο το ίδιο.» Ηράκλειτος

«Αρχηγός αγυρτών» [ο Πυθαγόρας]. Ηράκλειτος

Ο φιλόσοφος τοποθετείται απέναντι στο πλήθος και στην παράδοση και διδάσκει την Γνώση. Γνωρίζει ότι η αποστολή του είναι δύσκολη. Η Γνώση της φιλοσοφίας απαιτεί μεγάλη διανοητική προσπάθεια, δεν είναι αυτονόητη ούτε προσιτή σε όλους. Για να την κατανοήσει κάποιος πρέπει να απαλλαγεί από τις προκαταλήψεις του και να δει την πραγματικότητα μέσα από ένα ριζικά νέο πρίσμα. Γιατί όμως να ακολουθήσει κανείς αυτό τον δρόμο; Από που αντλεί το κύρος της μια τέτοια δύσκολη γνώση;

Ο Ηράκλειτος και ο Παρμενίδης παρουσιάζονται ως θεματοφύλακες μιας αλήθειας η οποία τους ξεπερνά. Ο φιλόσοφος είχε την τύχη ή το χάρισμα να του αποκαλυφθεί κάποια στιγμή η Γνώση, και τώρα ανέλαβε την αποστολή να την μεταδώσει και στους άλλους. «Μην ακούσετε εμένα αλλά τον Λόγο» είναι η συμβουλή του Ηράκλειτου.

Ο Παρμενίδης αφηγείται την φιλοσοφική του μύηση από μια Θεά που του αποκάλυψε ότι η μόνη Γνώση είναι η Γνώση του Όντος. «Λόγος» και «Ον» με την φιλοσοφία κατακτά βήμα με βήμα το βασικό της λεξιλόγιο. Η φιλοσοφία του Παρμενίδη εμπεριέχεται σε ένα αποκαλυπτικό ποίημα, γραμμένο σε δακτυλικό εξάμετρο, από το οποίο ευτυχώς διασώθηκαν τα πιο σημαντικά μέρη. Στο ποίημα ένας νέος (ο ίδιος ο Παρμενίδης) διηγείται τη μύησή του στη φιλοσοφία από μια Θεά, η οποία αναλαμβάνει να τον κρατήσει μακριά από τις κοινές αντιλήψεις των ανθρώπων, «όπου αληθινή εμπιστοσύνη δεν υπάρχει» και να τον οδηγήσει στην «ατρόμητη καρδιά της ολοστρόγγυλης αλήθειας».

Το ποίημα του Παρμενίδη χωρίζεται σε τρία μέρη. Στο εκτενές προοίμιο, σε καθαρά επική γλώσσα, περιγράφεται η ανάβαση του νέου προς τις πύλες της Ημέρας και της Νύκτας, όπου θα συναντήσει την Θεά. Το δεύτερο και κύριο μέρος του ποιήματος είναι ο λόγος της Θεάς για τη φύση της Αλήθειας. Το τρίτο και πιο αινιγματικό, από το οποίο έχουν σωθεί λίγα αποσπάσματα, πρέπει να ήταν μάλλον μια ανάπλαση κοσμολογικών αντιλήψεων που θυμίζουν προγενέστερους φιλοσόφους.

Στα χρόνια του Παρμενίδη ο φιλόσοφος είναι ακόμη ελεύθερος να εκφραστεί μέσα από το είδος του Λόγου που ο ίδιος θεωρεί πρόσφορο. Η φιλοσοφική πραγματεία σε πεζό λόγο, όπως την γνωρίζουμε σήμερα, θα καθιερωθεί μόνο μετά τον Αριστοτέλη. Το γεγονός λοιπόν ότι ο Παρμενίδης επιλέγει τον ποιητικό λόγο, την ίδια στιγμή που ο Ηράκλειτος εκφράζεται με χρησμούς και οι Πυθαγόρειοι αποφεύγουν την γραφή, έχει σημασία.

Η γλώσσα του έπους δεν είναι απλώς υποβλητική, είναι η γλώσσα της παιδείας και της θρησκείας των Ελλήνων, η γλώσσα μέσα από την οποία οι Έλληνες έχουν εμπεδώσει την κοινή τους καταγωγή και τις κοινές τους αξίες. Ο Παρμενίδης εντάσσει τον εαυτό του στην παράδοση του Όμηρου και του Ησίοδου. Φιλοδοξεί μέσα από την καθιερωμένη οδό να μεταδώσει ένα νέο μήνυμα παιδείας: ο φιλοσοφικός Λόγος μπορεί να αντικαταστήσει τον μύθο.

Την θέση της Μούσας του ποιητή παίρνει τώρα η Θεά του Παρμενίδη. Ο λόγος της είναι υποβλητικός και δογματικός, είναι η ίδια η αποκάλυψη μιας μοναδικής Αλήθειας. Είναι όμως ταυτοχρόνως ένας λόγος συνεκτικός και αποδεικτικός, ένας λόγος που μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο αν αφυπνιστεί η λογική ικανότητα και το κριτικό πνεύμα του αποδέκτη. Αυτή είναι άλλωστε και η συμβουλή της στον νεαρό Παρμενίδη: «Να κρίνεις με τον λόγο τον επίμαχο έλεγχο που εγώ πρότεινα» (απόσπ. 7).

Οι αρχαίοι δεν εκτιμούσαν ιδιαίτερα τα ποιητικά χαρίσματα του Παρμενίδη. Τον θεωρούσαν μεγάλο φιλόσοφο αλλά μέτριο ποιητή. Οι αφηρημένες έννοιες και οι αποδεικτικοί συλλογισμοί της Παρμενίδειας φιλοσοφίας ασφυκτιούν μέσα στο περίβλημα της επικής ποίησης. Η φιλοσοφία έπρεπε να βρει τον δικό της τρόπο έκφρασης.

Η θεωρία του Παρμενίδη, είναι διάχυτη από την αμφιβολία, κατά πόσο οι αισθήσεις μπορούν να μας δώσουν την αντικειμενική αλήθεια. Ακόμα και ο Ηράκλειτος αναρωτιόταν για την αντικειμενικότητα της Λογικής. Τις φιλοσοφικές του ιδέες και τις προσπάθειές του να ερμηνεύσει τον κόσμο εκθέτει στο φιλοσοφικό ποίημά του «Περί φύσεως» από το οποίο σώθηκαν μόνο αποσπάσματα.

Κατά την θεωρία του το Ον είναι αδιατάρακτο και αγέννητο και μέσα στην ενότητά του διαλύεται ο κόσμος των φαινομένων κι εντυπώσεων. Άρα, το αληθινό ον είναι διαφορετικό απ’ αυτό που μας δίνουν οι αισθήσεις και η επιστήμη της γνώσης διαφορετική από την υποκειμενική γνώμη. Είναι ο φιλόσοφος του Είναι, σε αντιπαραβολή με τον Ηράκλειτο που είναι ο φιλόσοφος του Γίγνεσθαι. Θεωρεί ότι ο κόσμος αποτελείται από ένα σύνολο πολλαπλών φαινομένων, στον κόσμο αυτόν το κάθε φαινόμενο ή αντικείμενο είναι κάτι και παράλληλα δεν είναι κάτι άλλο, δηλαδή το καθετί μέσα στον κόσμο έχει την δική του φύση, τις δικές του ιδιότητες, τα δικά του κύρια χαρακτηριστικά.

Σ’ αυτό το σκεπτικό στηρίζει την θέση του πάνω στο Είναι και Μη Είναι των πραγμάτων. Καθετί συνεπώς Είναι και συγχρόνως δεν Είναι. Γι’ αυτό και για τον Παρμενίδη, δεν υπάρχει ούτε γένεση ούτε φθορά. Η πολλαπλότητα των αντικειμένων είναι μόνο μια δοξασία. Αληθινό είναι μόνο ό,τι μπορεί να εκφραστεί με το Είναι. Η γνώση φτάνει μέχρι την πλήρη αντίληψη του όντος, από τη στιγμή που και η νόηση είναι ταυτόσημη με την ύπαρξη, δηλ. μπορεί να νοήσει κανείς ό,τι είναι αληθινά υπαρκτό. Τα κύρια στοιχεία της σύνθεσης του κόσμου είναι το θερμό και το αντίθετό του ψυχρό. Το θερμό μέσα στη σφαίρα που συνθέτει τον κόσμο κατέχει τη θέση του όντος.

Ο Παρμενίδης εκθέτει την φιλοσοφία του σε έμμετρο λόγο (δακτυλικό εξάμετρο), ως αποτέλεσμα Θείας αποκάλυψης. Στο προίμιο του ποιήματoς περιγράφεται το ταξίδι του ποιητή πάνω σε άρμα, καθοδηγούμενο από κόρες του Ηλιου σε μια ανώνυμη Θεά. Ακολουθεί η Αλήθεια, στην οποία μιλά η Θεά επιχειρώντας μια προσέγγιση της καρδιάς της αλήθειας. «αλλά ωστόσο θα μάθεις και τούτο, πως τα δοκούντα θα έπρεπε να είναι απολύτως δεκτά, όλα δεκτά στο σύνολό τους ως όντα».

Παρουσιάζοντας τα φαινόμενα ως όντα, εισάγεται στο ποίημα το Είναι και γεννιέται εκείνος ο κλάδος της φιλοσοφίας που ονομάζεται Οντολογία, δηλαδή Λόγος περί του Όντος, περί του Είναι. Σε αντίθεση με τους Ίωνες ο Παρμενίδης δεν ρωτά για το Τι των όντων, αλλά στρέφει την προσοχή στο Είναι. Με τον όρο Οντολογία αναφερόμαστε στο λόγο περί του Οντος ή στην επιστήμη του Οντος, τη φιλοσοφική αναζήτηση που εξετάζει τις αρχές της ύπαρξης και συγκρότησης του Όντος, μελετά την φύση και την ουσία των Όντων (Ον= αυτό που πραγματικά υπάρχει, καθετί που έχει υπόσταση). Στη φιλοσοφία η έρευνα της φύσης του Οντος γίνεται σε διάκριση από το φαινόμενο.

Όταν η οντολογία αναδεικνύει την ουσία, σε σχέση με τα επιμέρους όντα, τότε αποκαλείται ουσιοκρατία, ουσιολογική οντολογία, ουσιοκρατική οντολογία ή σπανιότερα, εσενσιαλισμός (essentialismus) από τη λατινική λέξη essentia (ουσία).

Όταν η οντολογία προκρίνει το πρόσωπο έναντι της ουσίας, τότε ονομάζεται προσωποκρατία, προσωποκεντρισμός, περσοναλισμός (personalismus) ή προσωποκρατική οντολογία. Όταν η οντολογία δίνει προτεραιότητα στο άτομο έναντι του προσώπου, τότε ονομάζεται ατομοκρατική οντολογία ή ατομοκρατία.

Σε ένα άλλο απόσπασμα ο Παρμενίδης αντιδιαστέλλει το Είναι, την ύπαρξη των όντων, με το μηδέν και το απορρίπτει, μη αποδεχόμενος τη σύλληψη του απόλυτου μηδενός ως αντίθετου στο Είναι. Παρόλο που αναφέρει αρχικά τις δύο οδούς του είναι και του μηδενός, ως τις μόνες που μπορούν να νοηθούν, σπεύδει να υπογραμμίσει ότι η οδός του «Είναι» είναι η μόνη αληθινή και ότι μόνον το «Είναι» μπορεί να αποτελέσει αυθεντικό αντικείμενο της νόησης.

Η νόηση εδώ δεν εξαρτάται βέβαια από τις αισθήσεις, ούτε τις λέξεις, αλλά εισδύει στη βαθύτερη ουσία των πραγμάτων. Άσχετα από τη μεταβολή των εξωτερικών πραγμάτων το «Είναι» που αφορά αδιακρίτως κάθε ον, αποτελεί το μοναδικό αντικείμενο της Αλήθειας, η οποία δεν αρνείται τον Κόσμο και την πολλαπλότητα, την κίνηση και την πολυμορφία, αλλά υπογραμμίζει την «ΕΝΟΤΗΤΑ» και συνέχεια που τον διέπει, αν φυσικά τον δούμε γεμάτο από το «Είναι».

Ο μονισμός της Αλήθειας και ο δυισμός της Δόξας δε βρίσκονται σε αντίθεση, αλλά αλληλοσυμπληρώνονται και συνδέονται στενά. Η Αλήθεια ασχολείται με το Αμετάβλητο «Είναι» ενώ η Δόξα με το Κοσμικό «Γίγνεσθαι». Ανάμεσα στα δύο τμήματα το τμήμα της Αλήθειας ήταν εκείνο που επηρέασε την εξέλιξη της ελληνικής φιλοσοφίας περισσότερο από οποιοδήποτε άλλο προσωκρατικό κείμενο. Η επίδρασή του είναι εμφανής τόσο στους μεταγενέστρεους προσωκρατικούς όσο και στο έργο του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη.

Στα κείμενά του παρουσιάζεται, ο Ελεάτης φιλόσοφος, πως έρχεται με μια άμαξα από τον ουρανό και συνομιλεί, αναπτύσσοντας τις φιλοσοφικές του απόψεις, όχι με θνητό αλλά με μια Θεά. Αποδίδει με τον τρόπο αυτό την πνευματική δύναμη των απόψεων του. Ο λόγος του είναι αρχέγονος:

Εἰ δ΄ἄγ΄ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι•
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος• ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ•
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν•
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν – οὐ γὰρ ἀνυστόν –
οὔτε φράσαις.
***
[Εμπρός λοιπόν, εγώ θα σου μιλώ, κι εσύ σκέψου, αφού ακούσεις
τον λόγο μου, ποιοι μόνοι δρόμοι έρευνας μπορούν να είναι προσιτοί στην νόηση
ο ένας, πως το Είναι υπάρχει και δεν μπορεί να μην υπάρχει,
είναι ο δρόμος της Πειθούς• γιατί ακολουθεί την αλήθεια•
ο άλλος όμως πως δεν υπάρχει και πως είναι ανάγκη να μην υπάρχει•
αυτό το μονοπάτι, σου λέω, είναι εντελώς απρόσιτο/μη-γνωρίσιμο•
γιατί ούτε να γνωρίσεις θα μπορούσες το μη ον, κάτι δηλαδή το
ανέφικτο• ούτε να το εκφράσεις, να το πεις.]

Και πιο κάτω με στοχασμό μεταφυσικό:

«Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ΄ἐὸν ἔμμεναι• ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄οὐκ ἔστιν•»
***
[Είναι απαραίτητο να λέγεται και να νοείται πως το Ον υπάρχει.
Γιατί το Είναι, η ουσία του σύμπαντος υπάρχει. Το μηδέν όμως δεν υπάρχει.]

Είναι ακριβώς η αντιγραφή του Καρτέσιου, που κυριάρχησε στην ευρωπαϊκή διανόηση: ‘ex nihilo nihil fit’ [από το τίποτε δεν δημιουργείται τίποτε.] ή κατά Παρμενίδη – δύο χιλιάδες χρόνια πριν τον Καρτέσιο:

«ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν•»
***
[Δηλαδή, δεν υπάρχει γένεση ούτε φθορά.
Γιατί η γένεση προϋποθέτει μια κατάσταση «Μη Είναι»
που μεταβαίνει στην κατάσταση του «Είναι»
και αντίστροφα για τη φθορά (θάνατο).]

Για το ίδιο το σύμπαν θα εκφράσει την άποψη:

«πῶς γαῖα καὶ ἥλιος ἠδὲ σελήνη
αἰθήρ τε ξυνὸς γάλα τ΄ οὐράνιον καὶ ὄλυμπος
ἔσχατος ἠδ΄ ἄστρων θερμὸν μένος ὡρμήθησαν
γίγνεσθαι.»
***
[η γη, ο ήλιος και η σελήνη, ο κοινός αέρας αλλά και ο ουράνιος γαλαξίας κι ο Όλυμπος ο έσχατος (το απάτητο σύμπαν, δηλαδή) και τα φλέγοντα αστέρια διεγέρθηκαν, μπήκαν βίαια σε κίνηση.]
Η γλώσσα της φιλοσοφίας: Αρκεί η αρχή της ταυτότητας για να κάνει κανείς φιλοσοφία; Πόσο μακριά μπορεί να πάει κανείς μόνο με αυτή την αρχή; Ας παρακολουθήσουμε τον βασικό συλλογισμό του Παρμενίδη.

«Ένας πια μόνο λόγος για οδό απομένει: ότι Είναι. Και υπάρχουν σημάδια σ᾽ αυτή την οδό πάμπολλα, ότι το ον είναι αγέννητο και άφθαρτο, όλο και μοναδικό, ακλόνητο και πλήρες. Ούτε ποτέ ήταν ούτε θα είναι, γιατί Είναι τώρα όλο μαζί, ένα, συνεχές. Γιατί ποια γέννησή του θα αναζητούσες; Από τα πού και προς πού να αυξήθηκε; Ούτε θα σ᾽ αφήσω από το μη ον να πεις ή να σκεφτείς· γιατί δεν είναι δυνατό να πεις ή να σκεφτείς ότι δεν Είναι. Ποια ανάγκη θα το έκανε αργότερα ή νωρίτερα να αυξηθεί, ενώ θα είχε αρχίσει από το τίποτε; Επομένως, πρέπει είτε να Είναι εντελώς είτε να μην είναι καθόλου.» Παρμενίδης, απόσπ. 8.1-11

Ο Παρμενίδης έχει ήδη δείξει δύο πράγματα. Πρώτον, ότι για κάτι που δεν υπάρχει, για το μη ον, δεν μπορεί κανείς να πει τίποτε. Και δεύτερον, ότι για κάτι υπαρκτό, για το ον, μπορεί κανείς να πει με βεβαιότητα μόνο ότι Είναι. Από την πιστοποίηση του όντος ο Παρμενίδης εξάγει τις βασικές του ιδιότητες: το ον είναι αγέννητο και ανώλεθρο, μοναδικό, ακίνητο, πλήρες, συνεχές.

Στο χωρίο επάνω αποδεικνύεται γιατί το Ον δεν μπορεί να έχει γεννηθεί. Με παρόμοιο συλλογισμό ο Παρμενίδης θα αποδείξει ότι το Ον δεν έχει θάνατο (είναι ανώλεθρο), δεν έχει κίνηση και μεταβολή (είναι αμετάβλητο), δεν έχει μέρη (είναι πλήρες και συνεχές), δεν αποτελεί μέρος μιας δυάδας (είναι μοναδικό).

Όταν λέμε για κάποιο πράγμα ότι έχει γεννηθεί, εννοούμε ότι αυτό το πράγμα προηγουμένως δεν υπήρχε. Γέννηση είναι η μετάβαση από την ανυπαρξία στην ύπαρξη. Αυτές οι δύο καταστάσεις είναι όμως μεταξύ τους ασυμβίβαστες. Κατά τον Παρμενίδη, κάτι υπάρχει ή δεν υπάρχει. Δεν μπορεί ταυτοχρόνως να υπάρχει και να μην υπάρχει. «Για την ανυπαρξία έτσι κι αλλιώς δεν μπορώ να πω τίποτε. Μπορώ να μιλήσω μόνο για την ύπαρξη. Άρα, αν κάτι υπάρχει, δεν μπορεί να έχει γεννηθεί. Το ον είναι αγέννητο.» Στην αρχαία Ελληνική Γνώση, ο Ερωτας είναι αγέννητος.

Η βασική σκέψη του Παρμενίδη είναι ότι, αν δεχτούμε την οποιαδήποτε μεταβολή (είτε αυτή είναι γέννηση είτε φθορά είτε κίνηση είτε διαίρεση), πέφτουμε κατ᾽ ανάγκην σε αντίφαση. Αναγκαζόμαστε να ισχυριστούμε ότι την ίδια χρονική στιγμή κάτι υπάρχει και δεν υπάρχει, κάτι είναι Α και όχι Α. Σκάψου μια μεταβολή στο χρώμα ενός αντικειμένου. Όταν λέμε ότι κάτι από άσπρο έγινε μαύρο, δεχόμαστε ότι σε μια δεδομένη χρονική στιγμή το ίδιο πράγμα ήταν και άσπρο και μαύρο. Αυτό όμως είναι αντιφατικό. Ή σκέψου την κίνηση ενός αντικειμένου σε μια ευθεία γραμμή. Για να πούμε ότι το αντικείμενο αυτό κινείται, πρέπει να ισχυριστούμε ότι βρίσκεται ταυτοχρόνως στο σημείο Α της γραμμής και στο αμέσως επόμενο σημείο Β. Αυτό όμως είναι αδύνατο. Τα παράδοξα που προκύπτουν από την εφαρμογή της αρχής της ταυτότητας στην κίνηση θα τα αναπτύξει με ιδιαίτερη επιδεξιότητα ο Ζήνων, ο μαθητής του Παρμενίδη και θα αποτελέσουν περίφημους φιλοσοφικούς γρίφους σε όλη την αρχαιότητα, μέχρι σήμερα.

Ο κόσμος του Παρμενίδη είναι ένα σύνολο αιώνιων, ακίνητων και αδιαίρετων οντοτήτων. Καθώς μάλιστα ο Παρμενίδης μιλά για το «Ον» αδιακρίτως και το ίδιο το σύμπαν θα πρέπει να θεωρηθεί μια κλειστή, αιώνια και αμετάβλητη ολότητα. Αμετάβλητες οντότητες μέσα σε ένα αμετάβλητο σύμπαν. Πόσο διατεθειμένοι είμαστε να αποδεχτούμε έναν τόσο παράδοξο κόσμο; Έναν κόσμο ξένο προς τον δικό μας, έναν κόσμο από όπου «η γέννηση έχει σβηστεί, ενώ για τη φθορά κανείς ποτέ δεν άκουσε» Θαυμάζει κανείς τη συλλογιστική δεινότητα του Παρμενίδη, αντιλαμβάνεται (ή υποψιάζεται) ότι κάτι πολύ σημαντικό έχει πει, διστάζει ωστόσο να τον ακολουθήσει στα συμπεράσματά του.

Αυτή ήταν και η στάση των μεταγενέστερων φιλοσόφων. Από τον Εμπεδοκλή και τον Δημόκριτο ως τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, όλοι θα προσπαθήσουν να απαντήσουν στην πρόκληση του Παρμενίδη. Η φιλοσοφία μετά τον Παρμενίδη διαθέτει επιτέλους τη δική της γλώσσα, χρησιμοποιεί έννοιες και συλλογισμούς, απεχθάνεται τις λογικές αντιφάσεις, τείνει προς τον αποδεικτικό λόγο. Δεν θέλει όμως και να αποστρέψει το βλέμμα της από την έκδηλη πραγματικότητα της μεταβολής.

Ένας συμβιβασμός είναι τελικά αναγκαίος. Ο Παρμενίδης αναγνωρίζεται από τον Πλάτωνα ως ένας από τους ιδρυτές του ορθολογισμού και ένας από τους σημαντικότερους αρχαίους Έλληνες φιλόσοφους. Μπορεί βασίμως να θεωρηθεί και δίκαια, ως ο πατέρας της κλασικής μεταφυσικής.

Παρμενίδης «Περί φύσεως»
Ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ἐπὶ θυμὸς ἱκάνοι,
πέμπον, ἐπεί μ΄ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι
δαίμονες, ἣ κατὰ πάντ΄ἄστη φέρει εἰδότα φῶτα·
τῇ φερόμην· τῇ γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι
[5] ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ΄ὁδὸν ἡγεμόνευον.
Ἄξων δ΄ἐν χνοίῃσιν ἵει σύριγγος ἀυτήν
αἰθόμενος – δοιοῖς γὰρ ἐπείγετο δινωτοῖσιν
κύκλοις ἀμφοτέρωθεν -, ὅτε σπερχοίατο πέμπειν
Ἡλιάδες κοῦραι, προλιποῦσαι δώματα Νυκτός,
[10] εἰς φάος, ὠσάμεναι κράτων ἄπο χερσὶ καλύπτρας.
Ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων,
καί σφας ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός·
αὐταὶ δ΄αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις·
τῶν δὲ Δίκη πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιβούς.
[15] Τὴν δὴ παρφάμεναι κοῦραι μαλακοῖσι λόγοισιν
πεῖσαν ἐπιφράδέως, ὥς σφιν βαλανωτὸν ὀχῆα
ἀπτερέως ὤσειε πυλέων ἄπο· ταὶ δὲ θυρέτρων
χάσμ΄ ἀχανὲς ποίησαν ἀναπτάμεναι πολυχάλκους
ἄξονας ἐν σύριγξιν ἀμοιβαδὸν εἰλίξασαι
[20] γόμφοις καὶ περόνῃσιν ἀρηρότε· τῇ ῥα δι΄ αὐτέων
ἰθὺς ἔχον κοῦραι κατ΄ἀμαξιτὸν ἅρμα καὶ ἵππους.
Καί με θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο, χεῖρα δὲ χειρί
δεξιτερὴν ἕλεν, ὧδε δ΄ἔτος φάτο καί με προσηύδα·
ὦ κοῦρ΄ ἀθανάτοισι συνάορος ἡνιόχοισιν,
[25] ἵπποις ταί σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ,
χαῖρ΄, ἐπεὶ οὔτι σε μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι
τήνδ΄ ὁδόν – ἦ γὰρ ἀπ΄ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν-,
ἀλλὰ θέμις τε δίκη τε. Χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
[30] ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
Ἀλλ΄ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα.
II
Εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος – Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ -,
[5] ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν – οὐ γὰρ ἀνυστόν –
οὔτε φράσαις·
III
τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.
IV
Λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεβαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον.
V
Ξυνὸν δέ μοί ἐστιν, ὁππόθεν ἄρξωμαι· τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις.
VI
Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν· τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα.
Πρώτης γάρ σ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος <εἴργω>,
αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν

Ο άνθρωπος είναι ο φύλακας, ο ποιμένας του Είναι.
1. Η αλληγορία της εισαγωγής. Το ποίημα ξεκινά μ’ έναν τόνο πανηγυ­ρικό: «Τ’ άλογα που μ’ έσερναν όσο επιθυμούσε η καρδιά μου, με ξεπρο­βόδισαν καθώς Θεές μ’ οδήγησαν στον ξακουστό το δρόμο, που φέρνει το γνώστη ψηλότερα απ’ όλες τις πόλεις». Οδηγούμενος από τις κόρες που του δείχνουν το δρόμο, ο Παρμενίδης διασχίζει με το άρμα του τις πύλες της Ημέρας και της Νύχτας για να φτάσει ενώπιον της Θεότητος που τον καλωσορίζει. Ορθά ο Β. Γαίγκερ επέμεινε στον μυητικό, ορφικό, χαρακτήρα του εισαγωγικού αυτού επεισοδίου του Παρμενιδικού ποιήματος.

2. Το Είναι και το Μη Είναι. Ο Παρμενίδης οφείλει πράγματι τη φήμη του στο ότι διακήρυξε πως το Είναι είναι ενώ το Μη Είναι δεν είναι. Ορίζοντας το Είναι ως αυτό του οποίου δεν μπορούμε να αρνηθούμε την ύπαρ­ξη, ούτε καν εν μέρει, ο Παρμενίδης αποκλείει οποιαδήποτε προσφυγή στην κίνηση, την αλλαγή και το γίγνεσθαι. Το Είναι υπάρχει, αγέννητο, άφθαρτο, άπειρο, «κι ούτε ήταν, ούτε θα γενεί, γιατί όλο μαζί είναι τώρα, ένα και συνεχές» (VIII, 5). Είναι αδιαίρε­το (VIII, 22), ακίνητο μέσα στα όρια ισχυρών δεσμών (VIII, 26), αμετακί­νητα σταθερό στο ίδιο σημείο (VIII, 30), χωρίς ελλείψεις (VIII, 34): «Κι έχοντας όριο έσχατο είν’ όλο τελειωμένο παντούθε μ’ ομορφόκυκλη στον όγκο σφαίραν όμοιο, ισόρροπο από μέσα του παντού: τι μήτε πιο μεγάλο μήτε μικρότερο εδώ για εκεί του πρέπει να είναι» (VIII, 41). Αγνοεί άρα τη διασπορά και τη συγκέντρωση (IV). Αποκλείεται να προέρχεται από το Μηδέν (VIII, 7) κι εφόσον είναι αιώνιο κι ακίνητο αγνοεί το χρόνο και το χώρο.

Το μη ον δεν Είναι· πώς γνωρίζει τότε κανείς, και κατ’ επέκταση πώς μπορεί και ονο­μάζει αυτό που δεν Είναι (II, 7); Γνωρίζουμε πως αργότερα οι Μεγαρικοί θα προσφύγουν σε παρόμοιες αποφάνσεις, ισχυριζόμενοι πως μας είναι αδύνατον να ονομάσουμε το Είναι καθώς κι ότι μας είναι επίσης αδύνατον να εξέλθουμε της αρχής της ταυτότητας Λ είναι Λ, γιατί διαφορετικά θα αποδίδαμε στο οριζόμενο κάτι το οποίο δεν Είναι το ίδιο. Γνωρίζουμε επί­σης πως ο Πλάτων στον Σοφιστή θα διαπράξει το «έγκλημα της πατρο­κτονίας», παίρνοντας θέση αντίθετη με αυτή του Παρμενίδη: μέσα στον πλατωνικό διάλογο ο τελευταίος θα δώσει την ευκαιρία στον σοφιστή να ισχυριστεί πως είναι αδύνατον να αποφανθούμε για το σφάλμα, εφόσον αυτό, όντας εξ ορισμού μη ον, δεν είναι καν δυνατόν να ονομαστεί.

Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν το θεμέλιο της παραδοσιακής αντιπαράθε­σης ελεατισμού και ηρακλειτισμού: η φιλοσοφία του Είναι από τη μια κι αυτή του Γίγνεσθαι από την άλλη εμφανίζονταν ως δύο αντιτιθέμενες οπτι­κές του κόσμου που πολλοί φιλόσοφοι επιχείρησαν να συμφιλιώσουν κά­νοντας λόγο για κάποιο Γίγνεσθαι του Είναι ή Είναι του Γίγνεσθαι.

3. Το πρόβλημα των οδών. Η Θεά, μιλώντας στον Παρμενίδη, λέει: «Λοιπόν εγώ θα σου μιλήσω κι εσύ δέξου τον Λόγο, ποιοι δρόμοι μό­νοι είναι της ζήτησης να τους σκεφτούμε. Ο ένας, ότι είναι και δεν μπορεί να μην είναι, της Πειθούς είναι ο δρόμος – γιατί η αλήθεια ακολουθεί. Κι ο άλλος, πως δεν είναι κι είναι ανάγκη να μην είναι, τούτο σου λέω πέρα για πέρα είναι αστόχαστο το μονοπάτι» (απ. II).

Ο Παρμενίδης κάνει σαφώς λόγο για δύο οδούς: την οδό της αλή­θειας, που μας δείχνει πως το Είναι είναι και δεν μπορεί να μην είναι, και τη δεύτερη, που λέει πως το Είναι δεν είναι κι είναι αναγκαίο το Μη Είναι, οδός, κατά τον Παρμενίδη, τελείως αδιέξοδη.

Οι παραδοσιακοί ερ­μηνευτές λένε πως ο Παρμενίδης δεν διέθετε άλλο τρόπο άρνησης του να σκέφτεται κανείς το Μη Ον παρ’ εκτός το ότι δεν πρέπει να το σκέφτε­ται. Στην Εισαγωγή στην Μεταφυσική του, ο Χάιντεγκερ αναφέρει πως λέγοντας τελικά ο Παρμενίδης ότι δεν πρέπει να σκεφτόμαστε το Μη Ον, το σκέφτεται πραγματικά και ανάγει έτσι τη σκέψη αυτή σε ένα είδος γνώσης. Κατά τον Χάιντεγκερ, οφείλουμε να γνωρίσουμε κι αυτή την άθικτη και άβατη οδό, επειδή ακριβώς μας οδηγεί στο Μη Είναι. Σ’ αυτό το σημείο είναι που κρύβεται κατ’ αυτόν η αρχαιότερη διδασκαλία της φιλοσοφίας, ότι δηλαδή οφείλουμε να στοχαζόμαστε, ταυτόχρονα με την οδό του Είναι και την οδό του Μη Είναι: αν, ισχυρι­ζόμαστε ότι το Μη Είναι δεν είναι τίποτα, τότε αγνοούμε τα πάντα και στο ζήτημα του Είναι.

Ένα άλλο πρόβλημα που τίθεται για τους σχολιαστές του Παρμενίδη είναι η δυνατότητα για μια τρίτη ενδεχομένως οδό. Στο δεύτερο μέρος του ποιήματος (VIII, 50 επ.), γίνεται λόγος για την οδό της Γνώμης, όπου τα πάντα εμφανίζονται υπό την κατηγορία της δυαδικότητας: «Έτσι τελειώνω τον πιστό μου λόγο και τη σκέψη για την αλήθεια», συνεχίζει η Θεότητα που μόλις μίλησε για την οδό του Είναι, «γνώ­μες θνητών τώρα όμως μάθε ακούοντας κόσμο απατηλό από δικά μου λόγια: σε γνώμη καταστάλαξαν μορφές δυο να ονομάζουν, απ’ όποιες μια δεν έπρεπε να ‘χουν, σ’ αυτήν πλανιούνται, και τη μορφή στα ενάντια μοίρασαν βάζοντας της σημάδια το ένα από το άλλο χωριστά». Γι’ αυτό και οι άνθρωποι νομίζουν πως τα πάντα είναι γε­μάτα από φως και νύχτα ταυτοχρόνως.

Βρισκόμαστε μπροστά σε μια τρίτη οδό, αυτή της Γνώμης, που δεν είναι αυτή του Είναι αλλά ούτε και του Μη Είναι. Για πολ­λούς σχολιαστές, μεταξύ των οποίων και ο Ζαν Βαλ (Jean Wahl), αυτή η τρίτη οδός δεν είναι παρά μια παραλλαγή της δεύτερης και εν πάση πε­ριπτώσει πρόκειται για την οδό του σφάλματος. Για τον Νίτσε το δεύ­τερο μέρος του ποιήματος αντιστοιχεί σε μια πρώιμη φιλοσοφία του Παρ­μενίδη, συγγενή με αυτή του Αναξίμανδρου. Οι Τσέλλερ και Γκόρμπεζ πι­στεύουν πως βρισκόμαστε ενώπιον της έκθεσης εκ μέρους του Παρμενίδη πώς θα αντιλαμβανόταν ο ίδιος τον κόσμο αν υιοθετούσε την οπτική του κοινού νου.

Κατά τον Ντιλς, πρόκειται εδώ για την κριτική μιας θεωρίας, η οποία δεν είναι άλλη από αυτή του Ηράκλειτου, που συγκαταλέγεται άρα στους στοχαστές με το διπλό κεφάλι για τους οποίους γίνεται λόγος στο στίχο VI, 5: ο Μπερνετ πιστεύει πως στο σημείο αυτό ο Παρμενίδης στοχεύει μάλλον τους Πυθαγόρειους. Πρωτότυπη, που προκάλεσε μάλι στα αίσθηση στην ιστοριογραφία του ελεατισμού, ερμηνεία είναι αυτή του Καρλ Ράνχαρντ (Karl Reinhardt), που απορρίπτει όλες τις προηγούμενες αναγνώσεις και θεωρεί την Γνώμη ως «το αποτέλεσμα μιας προπατορικής έκπτωσης: από αυτή θα προέρχονταν τα ελαττώματα των παρα­στάσεων μας, που δεν θ’ αποφεύγαμε ακόμα κι αν βλέπαμε την αλήθεια.»

Ο Χάιντεγκερ εμμένει στην σπουδαιότητα της ερμηνείας του Ράν­χαρντ που κατ’ αυτόν όχι μόνο κατανόησε αλλά και επέλυσε το πολυ­συζητημένο πρόβλημα της σχέσης μεταξύ των δύο μερών του ποιήματος του Παρμενίδη: παρέλειψε όμως να διαλευκάνει την οντολογική θεμελίωση και την αναγκαιότητα της σχέσης μεταξύ αλήθειας και γνώμης. Στην Ει­σαγωγή στη Μεταφυσική, ο Χάιντεγκερ καταπιάνεται και πάλι με το πρόβλημα, λέγοντας ότι η οδός της Γνώμης είναι τελείως διάφορη της δεύτερης και συνιστά μια αυθεντική τρίτη οδό, αυτή του Φαίνεσθαι -όχι του επιφαινομένου. Πρόκειται για την οδό του όντος που εμφανίζεται μέ­σα από διαφορετικές οπτικές γωνίες, την οδό ενός Φαίνεσθαι που εκλαμ­βάνεται ως ανήκον στο Είναι.

Αυτό το Φαίνεσθαι δεν είναι άλλο από τη φύση ως εκδήλωση, ως εμφάνιση του Είναι. Το Φαίνεσθαι αυτό ανήκει και δεν ανήκει στο Είναι, γιατί, κατά τον Χάιντεγκερ, η σκέψη του Παρμενίδη δεν είχε πραγματικά απομακρυν­θεί απ’ αυτή του Ηράκλειτου, σύμφωνα με τον οποίο, «η φύση αγαπά να κρύβεται». Έτσι κατά τον Χάιντεγκερ, ο άνθρωπος που πραγματικά διαθέτει Γνώση είναι αυτός που διατρέχει και τις τρεις οδούς: του Είναι, του Μη Είναι και του Φαίνεσθαι: οι τρεις αυτές οδοί τελικά συνενώνονται μέσα σ’ ένα εγχείρημα Νιτσεϊκού τύπου.

4. Το απόσπασμα III. Δεν είναι παρά λίγες λέξεις: «το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και Είναι», όπου κάθε απόδοση είναι και μια ερμηνεία. Η τρέχουσα απόδοση είναι ότι: «Το ίδιο πράμα είναι να σκέφτεσαι και να είσαι». Ο Φ. Κληβ αντιμετωπίζει την διατύπωση αυτή “like an ancient cogito ergo sum”. O Μπέρνετ όμως διαμαρτύρεται έντονα, θεωρώντας την μετάφρα­ση αυτή έναν φιλοσοφικό αρχαϊσμό, και αποδίδει ο ίδιος: «Ένα και το αυτό ό,τι μπορεί να νοηθεί και μπορεί να είναι». Ο Ζαν Μπωφρέ (Jean Beaufret) πάλι αποδίδει: «Το ίδιο, αυτό, είναι ταυτόχρονα σκέπτεσθαι και Είναι»· η τελευταία αυτή απόδοση στηρίζεται στην ερμηνεία του Χάιν­τεγκερ.

Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, ο χριστιανισμός έχει διαστρεβλώσει το νόημα των στοχασμών του Παρμενίδη στο σημείο αυτό: η παρανόηση αυ­τή έγκειται ακριβώς στην πίστη πως η ύπαρξη συνοψίζεται στο ενέργημα της νόησης. Αυτό που θα ‘πρεπε να κάνουμε, λέει ο Χάιντεγ­κερ, είναι να αναρωτηθούμε τι πραγματικά σημαίνουν τα το αυτό και τε καί, στη συνέχεια τι θα πει νοείν, και τέλος τι νόημα θα πρέπει να δώσου­με στη λέξη Είναι.

Ο Ζαν Βαλ, αναφέρει σχετικά με τη Χαϊντεγκεριανή ερμηνεία του Παρμενίδη. «Ως νοείν, λοιπόν, θα πρέπει να αντιληφθούμε την φύσιν, το βασίλειο αυτού που διανοίγεται και αναπτύσσεται μέσα στο φως, η ύπαρ­ξη, με άλλα λόγια, ως φαίνεσθαι κι εκδήλωση. Το νοείν πάλι, που αποδί­δεται συνήθως ως γνωρίζω (Connaître), δεν θα πρέπει να το αντιλαμβανό­μαστε ως έλλογο σκέψη, αντίθετα μάλιστα φαίνεται προτιμότερο να το αποδίδουμε ως εννοώ (entendre), δίχως να παραβλέπουμε το διττό νόημα του ρήματος αυτού: αφ’ ενός μεν υποδέχομαι, συν-λαμβάνω (accueillir) (εξού και το παράγωγο (éntendred) συνεννοούμαι καθώς και το ουσιαστι­κό (entente), συνεννόηση), αφ’ ετέρου δε, ακούω έναν μάρτυρα (entendre un témoin), στον οποίο έχει δοθεί ο Λόγος.» Έτσι λοιπόν το νοείν, κατ’ αυ­τήν την άποψη, σημαίνει τόσο τη συνεννόηση μεταξύ δύο συνδεόμενων προσώπων όσο και τη στάση αυτού που ακούει και αναδιπλώνεται αμυν­τικά για να υποδεχτεί τον αντίπαλο και να τον ανακόψει. Το νοείν συνί­σταται, κατά τον Χάιντεγκερ, στο σύνθετο ενέργημα της απόδοσης του φαινομένου στην ύπαρξη και ταυτόχρονα της ανακοπής του.

Από την άλλη πάλι πλευρά, το αυτό υποδηλώνει την ενότητα, νοούμενη όμως όχι ως τέλεια ομοιογένεια, ταυτότητα ή μη διαφορικότητα, αλλά ως αμοιβαίο συνανήκειν των αντιφασκόντων. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με μια προσφιλή στον Χάιντεγκερ ιδέα, ο Παρμενίδης συναντά στο σημείο αυτό τον Ηράκλειτο, καθώς καταλήγουν και οι δυο τους να μιλούν για ενότητα των αντιθέτων. Ο στίχος άρα του Παρμενίδη θα πρέπει να σημαί­νει πως μεταξύ του Είναι και της σύλληψης του Είναι υπάρχει ένα είδος ενοποιούσας αντίφασης, ενώ δηλαδή το ένα αποσπάται από το άλλο, την ίδια στιγμή παραμένουν συνδεδεμένα.

«Θα πρέπει λοιπόν να αναγνωρίσουμε πως, στην αυγή ακόμα του στοχασμού, καιρό πριν φθάσουμε στη διατύπωση κάποιας αρχής της ταυτότητας, η ίδια η ταυτότητα είχε κιόλας μιλήσει μέσα από μια πρόταση που αποφαινόταν: νόηση και είναι βρίσκουν τη θέση τους μέσα στο ίδιο και παραμένουν συνδεδεμένα χάρη σ’ αυτό»

Θα ‘ταν άδικο λοιπόν να πιστεύουμε πως μπορούμε να μεταβούμε από το Dasein στο Sein· αν ο άνθρωπος δαθέτει την ικανότητα να συλλαμβά­νει την ύπαρξη, είναι γιατί ακριβώς του αποκαλύπτεται το Είναι: το Sein είναι άρα αυτό που εξηγεί το φως που ενδέχεται να εγκλείει το Dasein. Ο Χάιντεγκερ αναζητεί στηρίγματα αυτής της ερμηνείας και στο απόσπα­σμα VIII. 34: «ταύτον δ’ έστί νοείν τε και ούνεκεν εστί νόημα», το οποίο αποδίδεται ως εξής: «Το ίδιο είναι το νόημα κι αυτό για το οποίο υπάρχει το νόημα». Έτσι λοιπόν νοείν σημαίνει ακριβώς την αφετηριακή επιλογή της προνομιακής οδού, της οδού του Είναι. Ωστόσο ο Χάιντεγκερ θέλει να προχωρήσει ακόμα παραπέρα και να καταδείξει πως το νοείν αυτό ισο­δυναμεί τελικά με τη φύσιν, ουσιαστικά τον Ηρακλείτειο Λόγο. Γι’ αυτό στηρίζεται στο απόσπασμα VI, 1.

5. Το απόσπασμα VI. «Χρή το λέγειν τε νοείν τ’ εόν έμμεναι» Το απόσπα­σμα αυτό αποδίδεται: «Πρέπει να λέμε και να σκεφτόμαστε πως πάντα υπάρχει το Είναι» ή «Κατ’ απόλυτη αναγκαιότητα ό,τι μπορεί να νοηθεί και να λεχθεί πρέπει και να υπάρχει» ή πά­λι «είναι αναγκαίο μια φράση και μια σκέψη να είναι» (Φραίνκελ). Είναι δύσκολο να επιλέξουμε μια από αυτές τις αποδόσεις, εφόσον όλες τους είναι από κάθε άποψη εγγράψιμες στην κλασική ερμηνεία της ελεατικής οντολογίας.

Αλλά κι εδώ ο Χάιντεγκερ μας προσφέρει μια πρωτότυπη κι ορθό­τερη ερμηνεία, ιδιαίτερα διαφωτιστική. Υπο­γραμμίζοντας την σημασία του όρου “λέγειν” κι επιδιώκοντας πάντα να συν­δέσει τον Παρμενίδη με τον Ηράκλειτο, εκλαμβάνοντας και τους δύο ως κατόχους μιας αρχέγονης μορφής σκέψης· ξεχασμένης ήδη από την εποχή του Σωκράτη, ο Χάιντεγκερ ανακαλύπτει εκεί μια θεωρία του Λόγου που συσχε­τίζει με την έννοια της φύσεως στον Ηράκλειτο.  Λέγει: «Είναι αναγκαίο να ομιλούμε όσο και να νοούμε, κι αυτό που πρέπει να λέμε και να νοούμε είναι το Ον στην ύπαρξη του». Το χωρίο αυτό απο­βλέπει ακριβώς στο να απαντήσει στην ερώτηση: Τι είναι ο άνθρωπος. Το νοείν διόλου δεν αποτελεί μια εγγενή στον άνθρωπο δύναμη. Αλλά είναι το γίγνεσθαι που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο και εντός του οποίου αυτός τοποθετείται, οδεύοντας μαζί με την ιστορία, για να αγγίξει, διανοιγόμενος, το Είναι. Από εδώ προκύπτει και ο περίφημος ορισμός του Χάιντεγ­κερ, σύμφωνα με τον οποίο ο άνθρωπος είναι ο φύλακας, ο ποιμένας του Είναι.

Σήμερα είμαστε δέσμιοι ακόμα ενός παλαιού, δανεισμένου από τη ζωολογία, ορισμού του ανθρώπου που τον θέλει έμφρον ζώον: Ολόκληρη η αντίληψη της Δύσης για τον άνθρωπο, όλα αυτά που αποκαλούμε ψυχολογία, ηθική, γνωσιοθεωρία και ανθρωπολογία οι­κοδομήθηκαν εντός των πλαισίων αυτού του ορισμού. Εδώ και πο­λύ καιρό παραδέρνουμε σ’ ένα πελώριο συνονθύλευμα ιδεών και αν­τιλήψεων δανεισμένων από αυτούς τους κλάδους. Έτσι λοιπόν, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, ο άνθρωπος και το Είναι συνανήκουν όντας χωρισμένα, κι αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που η ουσία του ανθρώπου έγκειται στην ύπαρξη του.

Όσο συζητήσιμες κι αν είναι οι ερμηνείες του Χάιντεγκερ, όσο απροσ­δόκητες κι αν φαίνονται οι φιλολογικές του προτάσεις, μας επιτρέπουν ωστόσο να δούμε μ’ ένα διαφορετικό μάτι την απλούστατη ιδέα πως το Είναι δεν είναι η ύπαρξη. Πρόκειται γι’ αυτό ακριβώς που υπογράμμιζε ο Etienne Gilson)λέγοντας ότι: «Η θεωρία του Παρμενίδη απολήγει στην αντιπαράθεση Είναι και Υπαρξης: αυτό που Είναι δεν υπάρ­χει, είτε πάλι, αν θέλουμε να αναγάγουμε την ύπαρξη στο γίγνεσθαι του αισθητού κόσμου, ό,τι υπάρχει δεν Είναι»

Αρχαίων σοφία: ποια η πραγματική αξία του χρήματος;

Στη σημερινή κοινωνία όλα φαίνεται να περιστρέφονται γύρω από το χρήμα.

Όλοι μας επιδιώκουμε να βρούμε μια καλοπληρωμένη θέση εργασίας ώστε να έχουμε τη δυνατότητα όχι μόνο να βγάζουμε τα προς το ζην, αλλά να μπορούμε ακόμη να απολαμβάνουμε τις ανέσεις της σύγχρονης εποχής.

Ο κόσμος στον οποίο ζούμε είναι διαμορφωμένος έτσι ώστε όλοι να θεωρούν το χρήμα ως μια υπέρτατη αξία δεδομένου ότι χωρίς αυτό είναι αδύνατον να αγοράσει κανείς υλικά αγαθά, πράγμα που φαντάζει καταστροφικό στην καταναλωτική κοινωνία όπου διαβιούμε.

Είναι, όμως, πραγματικά έτσι τα πράγματα; Έχουν πραγματικά τόσο μεγάλη αξία τα χρήματα όση εμείς θέλουμε να τους προσδίδουμε;

Για να δούμε ποια είναι η άποψη των αρχαίων Ελλήνων και πιο συγκεκριμένα, του Σοφοκλή πάνω στο θέμα:

«οὐδὲν γὰρ ἀνθρώποισιν οἷον ἄργυρος κακὸν νόμισμ’ ἔβλαστε. τοῦτο καὶ πόλεις πορθεῖ. τόδ’ ἄνδρας ἐξανίστησι δόμων. τόδ’ ἐκδιδάσκει καὶ παραλλάσσει φρένας χρηστὰς πρὸς αἰσχρὰ πράγμαθ’ ἵστασθαι βροτῶν.»,

Δηλαδή:

«Δεν καθιερώθηκε ποτέ από το ανθρώπινο γένος κάτι πιο ολέθριο από το χρήμα. Αυτό πορθεί πόλεις. Αυτό ξεσηκώνει ανθρώπους από τα σπίτια τους. Αυτό παρασύρει και διαστρέφοντας τα καλά μυαλά τα σπρώχνει προς αισχρές πράξεις.» -Σοφοκλέους, Αντιγόνη

Αρκεί να θυμηθούμε τη σημερινή οικονομική κρίση και να ανακαλέσουμε στη μνήμη μας το πλήθος των ανθρώπων που έχουν μείνει άστεγοι εξαιτίας του χρήματος. Αρκεί να θυμηθούμε τη διαφθορά που υπάρχει στον πλανήτη και παραγκωνίζει την έννοια της δικαιοσύνης.

Αρκεί να συλλογιστούμε τις αδικίες που είναι ικανοί να διαπράξουν οι άνθρωποι στο βωμό του χρήματος. Τελικά, η μόνη ιδιότητα που έχουν τα χρήματα είναι να διαφθείρουν και να καταστρέφουν ό,τι αγγίζουν.

Όλο αυτό μας βάζει σε σκέψεις.

Οι καρδιές των ανθρώπων θα ήταν, σίγουρα, πιο αγνές και πιο δίκαιες από ότι είναι σήμερα.

Ο Αριστοτέλης και η βουλευτική εξουσία

Ο τρόπος λειτουργίας των τριών εξουσιών – βουλευτική, νομοθετική, εκτελεστική – ως καταμερισμός των καθηκόντων για τη διασφάλιση της ορθής διαχείρισης των δημόσιων ζητημάτων, δε θα μπορούσε να μην είναι αλληλένδετος με την ποιότητα και τη φιλοσοφία του εκάστοτε πολιτεύματος. Αν θεωρήσουμε ότι το πολίτευμα είναι ο τρόπος οργάνωσης της πολιτείας, τότε ο διαχωρισμός των επιμέρους εξουσιών και οι αρμοδιότητες που προκύπτουν σε συνδυασμό με το πλέγμα των διαφοροποιήσεων που εντοπίζονται από περίπτωση σε περίπτωση, δεν είναι τίποτε άλλο από τον αντίκτυπο των διαφορών που έχουν τα πολιτεύματα μεταξύ τους και που φυσικά θα ήταν αδύνατο να μην είναι ορατές μέσα στην ίδια τη δομή τους. Με άλλα λόγια ο τριμερής διαχωρισμός της εξουσίας νοείται αλλιώς στη δημοκρατία κι αλλιώς στην ολιγαρχία – και κατ’ επέκταση αλλιώς στην αριστοκρατία και την πολιτεία: «Κάθε πολίτευμα διαθέτει τρία στοιχεία των οποίων τη σκοπιμότητα για το καθένα οφείλει να εξετάζει ο σπουδαίος νομοθέτης. Αν αυτά λειτουργούν σωστά, και το πολίτευμα οπωσδήποτε λειτουργεί σωστά. Στο βαθμό, πάλι, που παρατηρούνται διαφορές στο καθένα από αυτά, διαφέρουν και τα πολιτεύματα μεταξύ τους».

 

Η βουλευτική εξουσία είναι το σώμα που πρέπει να πάρει τις κρίσιμες αποφάσεις, οι οποίες, εν πολλοίς, θα χαράξουν την πορεία της πόλης. Είναι οι επιλογές στα φλέγοντα ζητήματα της πολιτικής επικαιρότητας που θα έχουν καθοριστική σημασία για το μέλλον: «Το βουλευτικό αποφασίζει για πόλεμο και ειρήνη, για σύναψη συμμαχιών και διάλυσή τους, για νόμους, για ποινές θανάτου, εξορίας και δήμευσης και τέλος για εκλογές αρχόντων και για απόδοση των ευθυνών τους». Το ζήτημα είναι ποιοι ακριβώς θα αποτελούν το βουλευτικό σώμα, ποιοι δηλαδή θα συμμετέχουν στη λήψη τόσο σπουδαίων αποφάσεων: «Αναγκαστικά έχουν το δικαίωμα να αποφασίζουν ή όλοι οι πολίτες για όλα αυτά ή μερικοί μόνο για όλα (π.χ. μία μόνο αρχή, ή περισσότερες ή διάφορες αρχές να αποφασίζουν για διάφορα ζητήματα) ή όλοι για μερικά θέματα ή κάποιοι για κάποια θέματα». Κι εδώ ακριβώς έγκειται ο εντοπισμός των προθέσεων του εκάστοτε πολιτεύματος που είτε επιδιώκει την καθολική συμμετοχή των πολιτών είτε αξιώνει τον αποκλεισμό κάποιων. Είναι προφανές ότι όσο περισσότερα εμπόδια προβάλλει στη λαϊκή συμμετοχή τόσο πιο ολιγαρχικά κινείται.

 

Μια γνήσια δημοκρατία οφείλει όχι να επιτρέπει, αλλά να επιδιώκει, θα λέγαμε να εξασφαλίζει, τη συμμετοχή όλων: «Γνώρισμα της δημοκρατίας είναι να αποφασίζουν όλοι για όλα τα ζητήματα ανεξαιρέτως, καθώς την ισότητα αυτή επιδιώκει ο λαός». Το ζήτημα είναι με ποιο τρόπο θα μπορούσε να επιτευχθεί αυτό, αφού «υπάρχουν πολλοί τρόποι να αποφασίζουν όλοι». Ο Αριστοτέλης παρατηρώντας τη δομή και τη λειτουργία των δημοκρατικών συστημάτων καταγράφει τέσσερις τρόπους που επιτυγχάνεται η λαϊκή συμμετοχή: «Ένας είναι να αποφασίζουν οι πολίτες εκ περιτροπής και όχι όλοι μαζί σε σώμα». Φέρνοντας ως παράδειγμα το πολίτευμα του Τηλεκλέους του Μιλησίου καταδεικνύει έναν τρόπο διοίκησης που λειτουργεί περισσότερο αντιπροσωπευτικά, που όμως σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να συγχέεται με τα σύγχρονα δεδομένα, αφού εκ περιτροπής το ρόλο του αντιπροσώπου θα τον έπαιζαν όλοι οι πολίτες. Είναι η δημοκρατία που χωρίς να αποκλείει κανέναν από τις πολιτικές αποφάσεις τελικά αποφασίζει μάλλον μειοψηφικά, καθώς η κάθε μεμονωμένη απόφαση αφορά τους πολίτες που συμμετέχουν στη διαμόρφωσή της. Αυτό που μένει είναι η διασφάλιση της ορθής επιλογής στην αναλογία των συμμετεχόντων (οικονομική κατάσταση, καταγωγή, περιοχή διαμονής, επάγγελμα κλπ.), ώστε η απόφαση να εκφράζει πράγματι τη λαϊκή βούληση κι όχι τα συμφέροντα μιας φράξιας που έτυχε να βρεθεί σε θέση ισχύος.

 

Ο δεύτερος τρόπος εξασφάλισης της λαϊκής συμμετοχής που εντοπίζει ο Αριστοτέλης αφορά την απόλυτη συμμετοχή των πολιτών σε συγκεκριμένα ζητήματα και πέρα αυτών να αποφασίζουν αρμόδιοι είτε αιρετοί είτε κληρωτοί: «Άλλος τρόπος είναι να συνέρχονται όλοι σε σώμα, μόνο για να εκλέγουν τους άρχοντες, να νομοθετούν, να αποφασίζουν για πόλεμο και ειρήνη, και να διεξάγουν τη διαδικασία της απόδοσης των ευθυνών στους άρχοντες. Για όλα τα άλλα ζητήματα αποφασίζουν οι αρμόδιοι για το καθένα άρχοντες, που είναι αιρετοί από όλους τους πολίτες ανεξαιρέτως, ή κληρωτοί». Στο ίδιο περίπου μήκος κύματος κινείται και ο τρίτος τρόπος λήψης των αποφάσεων μιας δημοκρατικά οργανωμένης πόλης: «Άλλος τρόπος είναι να συνέρχονται όλοι οι πολίτες για τα αξιώματα και τις λογοδοσίες των αρχόντων και με σκοπό να διαβουλεύονται για ζητήματα πολέμου και συμμαχιών, τα άλλα όμως θέματα να τα ρυθμίζουν αιρετές αρχές, όσες απαιτούνται, και τέτοιες είναι όσες ανατίθενται κατ’ ανάγκη σε εκείνους που γνωρίζουν να ασκούν εξουσία». Και οι δύο αυτές περιπτώσεις αφορούν την πραγμάτωση της άμεσης δημοκρατίας, που όμως, κυρίως για λόγους λειτουργικότητας, εναποθέτει αρμοδιότητες σε εκλεγμένους – εξασφαλίζοντας καθολικό δικαίωμα ψήφου – ή σε κληρωτούς, θεωρώντας ότι όλοι οι πολίτες είναι σε θέση να διεκπεραιώσουν ορθά τα δημόσια ζητήματα.

 

Ως προς την τέταρτη περίπτωση εξασφάλισης της συμμετοχικότητας στη λήψη των αποφάσεων ο Αριστοτέλης είναι ξεκάθαρος: «Τέταρτος τρόπος είναι να συγκεντρώνονται και να διαβουλεύονται όλοι για όλα, οι δε άρχοντες να μην αποφασίζουν για τίποτε, αλλά μόνο να προτείνουν προς έγκριση ή μη». Κι αν αυτός ο τελευταίος τρόπος φαίνεται ότι εξασφαλίζει την απόλυτη συμμετοχή, δίνει δηλαδή την εντύπωση της ιδανικότερης δημοκρατικής εκδοχής, η εικόνα αυτή γκρεμίζεται αμέσως από τις συνακόλουθες διευκρινίσεις: «Με τον τρόπο αυτό διοικείται το τελευταίο είδος δημοκρατίας στις μέρες μας, το οποίο υποστηρίζουμε ότι είναι ανάλογο με τη δυναστευτική ολιγαρχία και την τυραννική μοναρχία».

 

Πρόκειται για τη στρεβλή δημοκρατία των ψηφισμάτων και των δημαγωγών, τη δημοκρατία που απαξιώνει το δημόσιο συμφέρον αντικαθιστώντας το με τα συμφέροντα της κάθε συντεχνίας που προσπαθεί να επιβληθεί. Είναι η περίπτωση που οι νόμοι ατροφούν καθιστώντας φαινομενικά το λαό κυρίαρχο, ενώ στην πραγματικότητα τα ηνία τα έχουν οι ρήτορες που αποσκοπούν στην εξυπηρέτηση ιδίων συμφερόντων. Η ακύρωση του νόμου είναι η υπονόμευση της ελευθερίας, αφού η ελευθερία δεν μπορεί να νοηθεί ως κάτι αποκομμένο απ’ το δημόσιο συμφέρον. Η ελευθερία αναγκαστικά ταυτίζεται με το νόμο ως κατοχύρωση του λαϊκού συμφέροντος. Η αξιοκρατία, η αξιοπρέπεια της καθημερινής διαβίωσης, η πολιτική εντιμότητα, η φερεγγυότητα των πολιτικών προσώπων, η διαφάνεια, με δυο λόγια η διασφάλιση της συλλογικής ευημερίας αποτελούν αναφαίρετα δικαιώματα του πολίτη. Η ελευθερία δεν είναι τίποτε άλλο από την κατοχύρωση αυτών των δικαιωμάτων. Η δημοκρατία οφείλει να προασπίσει τη συμμετοχή του λαού στη λήψη των αποφάσεων μόνο με την προϋπόθεση της εκ των προτέρων διασφάλισης της ομαλής λειτουργίας των θεσμών. Η λαϊκή συμμετοχή που επιφέρει την κατάλυση των θεσμών δεν είναι παρά η στρέβλωση, δηλαδή η δημοκρατική επίφαση που θα δώσει το άλλοθι στην ασυδοσία. Κι αυτός, κατά τον Αριστοτέλη, είναι ο πιο επαίσχυντος λαϊκισμός.

 

Από την άλλη, ενώ είναι δεδομένο ότι οι ολιγαρχίες θέλουν να περιορίσουν τη λαϊκή συμμετοχή στις αποφάσεις, πρέπει να καταστεί σαφές ότι κάθε περιορισμός δε συνεπάγεται αυτομάτως και ολιγαρχία. Όταν το βουλευτικό σώμα διαμορφώνεται με κριτήριο το εισόδημα, έχει μεγάλη σημασία το ύψος του εισοδήματος που τίθεται ως αναγκαία προϋπόθεση. Όταν είναι μέτριο επιτρέποντας τη συμμετοχή των περισσότερων, οι οποίοι σε κάθε περίπτωση εφαρμόζουν και δεν καταπατούν το νόμο, και ταυτόχρονα διασφαλίζεται η συμμετοχή όλων όσων θα αποκτήσουν αυτό το εισόδημα ανεξαρτήτως καταγωγής ή πρότερης οικονομικής κατάστασης «η ολιγαρχία αυτού του είδους πλησιάζει την πολιτεία, επειδή διέπεται από μέτρο». Είναι η πάγια θέση της αριστοτελικής μεσότητας, που θέλει τη μεσαία τάξη κυρίαρχο και ρυθμιστή της πολιτικής κατάστασης: «Όταν όμως δε μετέχουν όλοι στο βουλευτικό σώμα, αλλά αυτοί που εκλέγονται, ασκούν την εξουσία σύμφωνα με το νόμο, όπως και στην προηγούμενη περίπτωση, τότε το πολίτευμα είναι ολιγαρχικό».

 

Το γεγονός ότι αυτοί που μετέχουν στο βουλευτικό σώμα εκλέγονται, για τον Αριστοτέλη, δεν αλλάζει την ουσία της ολιγαρχικής λογικής που δρα με τη μέθοδο του αποκλεισμού. Εξάλλου δε διευκρινίζεται αν το δικαίωμα της ψήφου είναι καθολικό ή υπάρχουν κι εκεί κριτήρια αποκλεισμού που από θέση αρχής καθιστούν τους εκλεγμένους λιγότερο δημοφιλείς. Το σίγουρο είναι ότι αυτή παρουσιάζεται ως ήπια εκδοχή της ολιγαρχίας, αφού δεν καταλύει απόλυτα τη λαϊκή βούληση και σέβεται το νόμο. Τα πράγματα σκληραίνουν στην περίπτωση που ο λαός αποκλείεται σχεδόν απόλυτα από τη συγκρότηση του βουλευτικού σώματος και ο νόμος απαξιώνεται από τη βούληση των ισχυρών: «Όταν ωστόσο τα ίδια τα μέλη του βουλευτικού εκλέγουν μόνο τους εαυτούς τους και όταν ισχύει κληρονομική διαδοχή του αξιώματος από τον πατέρα στο γιο και είναι αυτοί υπεράνω των νόμων, τότε πρόκειται για ολιγαρχική πολιτειακή οργάνωση σε υπερθετικό βαθμό». Σε κάθε περίπτωση, είτε από το δρόμο της δημοκρατίας είτε από το δρόμο της ολιγαρχίας, η ακύρωση του νόμου οδηγεί στον απόλυτο συγκεντρωτισμό, δηλαδή στην αυθαιρεσία των λίγων. Κι αυτός είναι ο δρόμος προς την τυραννία.

 

Όσο για τον τρόπο που διαχειρίζονται τη βουλευτική εξουσία τα πολιτεύματα της αριστοκρατίας και της πολιτείας καθίσταται σαφές ότι η λαϊκή βούληση παίζει σπουδαίο ρόλο στα καθοριστικά ζητήματα της πόλης, όμως πέρα από αυτά τις αποφάσεις τις παίρνουν αιρετοί κι όχι κληρωτοί άρχοντες: «Αντίθετα, όταν ορισμένοι αποφασίζουν για ορισμένα θέματα, όπως για παράδειγμα όλοι οι πολίτες αποφασίζουν για ζητήματα πολέμου, ειρήνης και λογοδοσίας αρχόντων, αλλά οποιοδήποτε άλλο θέμα αποφασίζουν οι άρχοντες, και αυτοί είναι αιρετοί και όχι κληρωτοί, το πολίτευμα είναι αριστοκρατία». Για μια ακόμη φορά ο Αριστοτέλης ξεκαθαρίζει ότι η αριστοκρατία νοείται μόνο ως αξιοκρατία, δηλαδή ως διαχείριση της εξουσίας από τους άριστους, και δεν έχει καμία σχέση ούτε με την καταγωγή ούτε με την υπερβολική περιουσία. Κι αυτός είναι και ο λόγος που λαός συμμετέχει ευθέως στη βουλευτική εξουσία σε ζητήματα υψίστης σημασίας όπως της ειρήνης ή του πολέμου: «Εάν, τέλος, άλλοι φορείς εξουσίας είναι αιρετοί και άλλοι κληρωτοί, και εάν είναι κληρωτοί ή άμεσα ή από τον κατάλογο εγκεκριμένων υποψηφίων, ή εάν είναι από κοινού αιρετοί ή κληρωτοί, τότε άλλα από αυτά είναι γνωρίσματα αριστοκρατικού πολιτεύματος και άλλα της πολιτείας».

 

Η πολιτεία, ως πολίτευμα που συνδυάζει στοιχεία και ολιγαρχικά και δημοκρατικά δε θα μπορούσε παρά να ακολουθήσει τον ίδιο δρόμο και στον τρόπο αντιμετώπισης της βουλευτικής εξουσίας. Ενώ ενέχει τον αποκλεισμό μην επιτρέποντας σε όλους τη συμμετοχή (στοιχείο ολιγαρχικό), ακολουθεί τις δημοκρατικές μεθόδους της εκλογής και του κλήρου. Από την άλλη, ως πολίτευμα που δεν απέχει πολύ από την αριστοκρατία κινείται και πάλι μέσα σε δυσδιάκριτα όρια, που κι ο Αριστοτέλης δεν αναλαμβάνει να τα διαχωρίσει με πληρότητα. Το σίγουρο είναι ότι ο θεσμός των κληρωτών αξιωματούχων αντίκειται από θέση αρχής στην αριστοκρατία που θέλει την ανάδειξη των πιο άξιων. Η κλήρωση προϋποθέτει την αντίληψη της πλήρους ισότητας των πολιτών ως προς την ικανότητα διαχείρισης της εξουσίας, άποψη εκ διαμέτρου αντίθετη με την ιδεολογία της διαρκούς αναζήτησης του καλύτερου.

 

Αυτό που ο Αριστοτέλης προτείνει για την καλύτερη δυνατή απόδοση της βουλευτικής εξουσίας είναι η εξασφάλιση της μέγιστης δυνατής συμμετοχής στις αποφάσεις. Ορμώμενος από τη δημοκρατία της Αθήνας που παρακολουθεί, την οποία – ως γνωστόν – θεωρεί απολύτως στρεβλή, παρατηρεί ότι ο λαϊκισμός και η δημαγωγία έχουν περιθωριοποιήσει τους επιφανείς πολίτες και η απογοήτευση τους κάνει να απομακρύνονται όλο και περισσότερο απ’ τα κοινά. Από τη στιγμή που αυτοί είναι οι άνθρωποι που απέχουν, το πολίτευμα πρέπει να φροντίσει και για τη δική τους συμμετοχή. Η λύση που υποδεικνύει έρχεται από τις μεθόδους της ολιγαρχίας που επιβάλλει πρόστιμα σ’ αυτούς που αρνούνται τη συμμετοχή.

 

Κι ας μη βιαστεί να καταλήξει κανείς σε συμπεράσματα επειδή υποδεικνύει μεθοδεύσεις της ολιγαρχίας, αφού ο Αριστοτέλης καταφεύγει σ’ αυτή τη λύση γιατί αυτό επιβάλλουν οι συγκεκριμένες περιστάσεις. (Μην ξεχνάμε ότι στις ολιγαρχίες είχε προτείνει να αποδίδουν μισθό στους φτωχότερους για να εξασφαλίσουν τη συμμετοχή τους). Το ζήτημα είναι η συμμετοχή των περισσοτέρων και τα μέτρα που πρέπει να παρθούν είναι ανάλογα με τις περιστάσεις: «Συμφέρει στο είδος της δημοκρατίας που σήμερα θεωρείται κατ’ εξοχήν δημοκρατία (εννοώ το είδος στο οποίο ο δήμος είναι υπεράνω και των νόμων ακόμη), προκειμένου να λαμβάνονται σωστότερες αποφάσεις, να κάνει αυτό που κάνουν τα ολιγαρχικά πολιτεύματα για τη λειτουργία των δικαστηρίων (επιβάλλουν πρόστιμο σε όσους δε θέλουν να δικάζουν για να τους υποχρεώσουν να δικάζουν. Αντίθετα οι δημοκρατικοί αμείβουν με μισθό τους άπορους πολίτες)». Και συνεχίζει υποδεικνύοντας και τον τρόπο λειτουργίας της εκκλησίας του δήμου: «Αυτό προτείνω να γίνει και για τις εκκλησίες (θα αποφασίζουν σωστότερα, αν αποφασίζουν από κοινού όλοι, ο λαός μαζί με τους επιφανείς πολίτες και οι επιφανείς πολίτες μαζί με το λαό).

 

Όμως η ισότιμη εκπροσώπηση που πρέπει να διασφαλιστεί με τη συμμετοχή των πολλών, σε τελική ανάλυση δεν είναι τίποτε άλλο από την εκπροσώπηση όλων των συμφερόντων. Με άλλα λόγια όλες οι κοινωνικές τάξεις πρέπει να έχουν φωνή στη διαχείριση της βουλευτικής εξουσίας, αφού μόνο έτσι θα επιτευχθεί η κοινωνική πολυφωνία. Η βουλευτική εξουσία που επιτρέπει μόνο τη συμμετοχή των πλουσίων δεν μπορεί παρά να δράσει συντεχνιακά: «Συμφέρει επίσης τα μέλη του βουλευτικού να είναι αιρετά ή κληρωτά μεν, αλλά να ισχύει ισότητα ανάμεσα στις κοινωνικές τάξεις. Συμφέρει επίσης και στην περίπτωση που οι δημοκρατικοί ως πολυπληθέστεροι κυριαρχούν αριθμητικά ανάμεσα στους πολίτες, ή να μη δίνεται σε όλους μισθό, αλλά σε πλήθος αντίστοιχο με το πλήθος των επιφανών πολιτών, ή να αφαιρούν με κλήρο το δικαίωμα συμμετοχής σε όσους υπερβαίνουν αυτό τον αριθμό». Κι αν ο αποκλεισμός των φτωχών δημοκρατικών, προκειμένου να διασφαλιστούν οι ισορροπίες στη βουλευτική εκπροσώπηση, ξενίζει, ο Αριστοτέλης προτείνει ακριβώς το ίδιο και στην αντίθετη περίπτωση: «Αντίθετα στις ολιγαρχίες ωφελεί ή να προσθέσουν με εκλογές μερικούς απ’ το λαό στο βουλευτικό ή, όπως γίνεται σε άλλα πολιτεύματα, αφού συστήσουν ένα σώμα από πολίτες με το όνομα πρόβουλοι ή νομοφύλακες, να ασχολούνται με τα θέματα που επεξεργάστηκαν οι πρόβουλοι (γιατί έτσι ο λαός θα μετέχει στο βουλευτικό, αλλά δε θα έχει δύναμη να καταλύσει κανένα στοιχείο από το πολίτευμα)».

 

Διευκρινίζετε στους όρους πρόβουλοι και νομοφύλακες ως εξής: «Οι πρόβουλοι και οι νομοφύλακες ήταν σώματα των αριστοκρατικών πολιτευμάτων. Ειδικότερα οι πρόβουλοι ήταν βουλευτικό σώμα και οι νομοφύλακες πολιτική αρχή με κύρια αρμοδιότητα να ελέγχουν την τήρηση των νόμων». Ο ίδιος ο Αριστοτέλης στο τέλος του έκτου βιβλίου των Πολιτικών του αναφέρει: «… τρεις είναι οι αρχές στις οποίες μερικά πολιτεύματα αναθέτουν την ευθύνη για την εκλογή των αρχόντων, δηλαδή η αρχή των νομοφυλάκων, των προβούλων και της βουλής. Από αυτές τις αρχές εκείνη των νομοφυλάκων είναι αριστοκρατικός θεσμός, των προβούλων ολιγαρχικός και της βουλής δημοκρατικός». (1323a, 6), ενώ επίσης στο έκτο βιβλίο (1322b, 16) αναφέρει: «ονομάζονται πρόβουλοι, επειδή προβουλεύονται, ενώ όπου υπάρχει δημοκρατία, βουλή μάλλον». (1322b, 16). Πιο ξεκάθαρος όμως γίνεται στο τέταρτο βιβλίο των Πολιτικών του (1299b, 30): «Εξάλλου υπάρχουν και ειδικές αρχές σε ορισμένα είδη πολιτευμάτων, όπως η αρχή των προβούλων. Η αρχή αυτή δεν είναι δημοκρατική. Το βουλευτικό σώμα όμως είναι λαϊκό. Γιατί πρέπει να υπάρχει κάποιο όργανο το οποίο να επεξεργάζεται τα θέματα πριν από το δήμο, για να μην απασχολείται αυτός. Αν είναι ολιγάριθμο αυτό, έχει ολιγαρχικό χαρακτήρα. Οι πρόβουλοι αναγκαστικά είναι λίγοι και επομένως ο θεσμός είναι ολιγαρχικός».

 

Τελικά, αυτό που έχει τη μεγαλύτερη σημασία για τον Αριστοτέλη στη βουλευτική εξουσία είναι οι πολιτικές ζυμώσεις που θα προέλθουν από την ισότιμη αντιπαράθεση των αλληλοσυγκρουόμενων συμφερόντων. Η συνύπαρξη των κοινωνικών τάξεων είναι ζήτημα υψίστης σημασίας για την ευημερία της πόλης και σε καμία περίπτωση δε θα ήταν λύση η επιβολή της περιουσιακής ισότητας. Γιατί η ισότητα αυτού του είδους τείνει στην ισοπέδωση και η αξία του καθενός οφείλει να έχει και περιουσιακή υπόσταση. Αν το σύστημα της δικαιοσύνης λειτουργεί ορθά κι ανεπηρέαστα τότε ο πλούτος του καθενός θα καθρεφτίζει την αξία του, αφού δε θα υπάρχει περίπτωση καταπάτησης των περιουσιακών δικαιωμάτων του άλλου. Κι αν στ’ αλήθεια ισχύουν όλα αυτά θα είναι αδύνατο να συναντήσουμε περιπτώσεις του άμετρου πλούτου, αφού κανείς δε μπορεί να πλουτίσει άμετρα ακολουθώντας πιστά το νόμο. Εξάλλου, ακόμη κι αν ήταν δυνατό να συμβεί αυτό, ο νόμος θα μπορούσε να πάρει μέτρα ώστε να το αποτρέψει. Η πόλη που ακολουθεί το μέτρο και στον πλούτο και στη φτώχεια δεν έχει να φοβηθεί τίποτε κι όταν ο πλούτος συνοδεύεται από την αξία μπορεί να γίνει αποδεκτός. Όπως και η φτώχεια που δεν ξεπερνά τα όρια της αξιοπρέπειας. Υπό αυτές τις συνθήκες η εκπροσώπηση όλων των κοινωνικών τάξεων στη βουλευτική εξουσία και οι συγκρούσεις που αναπόφευκτα θα υπάρξουν δεν μπορούν παρά να δράσουν ευεργετικά. Γιατί θα εξισορροπήσουν τις περιουσιακές αποστάσεις. Δηλαδή θα συμβάλουν στην αναζήτηση και την πραγμάτωση του μέτρου.

 

Η τελευταία παρατήρηση του Αριστοτέλη σε σχέση με τη λειτουργία της βουλευτικής εξουσίας αφορά την αντιστροφή της διαδικασίας ως προς τη λήψη και την επικύρωση των αποφάσεων: «Επίσης χρειάζεται να γίνεται το αντίθετο από αυτό που παρατηρείται στις πολιτείες. Όταν δηλαδή το πλήθος δίνει την έγκρισή του, η απόφασή του να είναι έγκυρη, αν όμως καταψηφίζει, η απόφασή του να μη θεωρείται έγκυρη και να επανεξετάζουν το ζήτημα οι άρχοντες. Γιατί στις πολιτείες γίνεται το αντίστροφο από αυτό. Εάν, δηλαδή, οι λίγοι εγκρίνουν, η έγκριση είναι έγκυρη, αν καταψηφίσουν, δεν είναι έγκυρη η απόφαση και επανεξετάζεται από το δήμο πάντα». Η αντιστροφή των λειτουργιών που προτείνει ο Αριστοτέλης δεν είναι τίποτε άλλο από την πεποίθηση ότι ο λαός πρέπει να είναι ο κυρίαρχος στις τελικές αποφάσεις. Η επικρατούσα αντίληψη που θέλει τους άρχοντες να έχουν τον πρώτο λόγο και τη συμμετοχή του λαού μόνο σε περίπτωση διαφωνίας των αρχόντων μετατρέπει τη βουλευτική εξουσία σε συναλλαγή, αφού οι ισχυροί έχουν όλο το πεδίο να προβούν σε συμφωνίες, δηλαδή να διαπραγματευτούν τα συμφέροντά τους και να κλείσουν συμφωνίες, στο πλαίσιο των πολιτειακών αποφάσεων, ερήμην του λαού που αδυνατεί να παρακολουθήσει. Κι αυτός είναι ο ορισμός της αδιαφάνειας, καθώς αφήνει τους ισχυρούς να αποφασίζουν κατά το δοκούν μετατρέποντας την εξουσία σε αλισβερίσι. Με την αντιστροφή της διαδικασίας ο λαός όχι μόνο έχει την πρωτοβουλία των αποφάσεων, αλλά είναι και πλήρως ενημερωμένος, αφού αναγκαστικά συμμετέχει στις συζητήσεις. Με αυτό τον τρόπο, ακόμη κι αν η τελική απόφαση περάσει στα χέρια των αρχόντων, ο καθένας θα είναι σε θέση να την κρίνει, ως γνώστης του ζητήματος που διακυβεύτηκε. Ο έλεγχος της εξουσίας προϋποθέτει την αληθινή γνώση των δημόσιων υποθέσεων και η διαρκής συμμετοχή είναι ο ασφαλέστερος δρόμος για την επίτευξή της.

 

Κι εδώ ακριβώς βρίσκεται η ουσία της αριστοτελικής αντίληψης για τη βουλευτική εξουσία, που εστιάζει στη διασφάλιση της πολυφωνίας στις διαδικασίες για τη λήψη των πολιτειακών αποφάσεων. Και η πολυφωνία δεν αφορά μόνο τη λαϊκή συμμετοχή, που πρέπει να έχει τον πρώτο λόγο, αλλά και την εγγύηση της ισοδύναμης εκπροσώπησης όλων των κοινωνικών τάξεων. Η βουλευτική εξουσία δεν είναι παρά η διαμάχη των συμφερόντων που πρέπει να εξισορροπηθούν μέσα στο πλαίσιο της ορθής λειτουργίας της πόλης. Η μεροληπτική στάση απέναντι στα συμφέροντα του ενός ή του άλλου δεν μπορεί παρά να είναι ζημιογόνα. Από αυτή την άποψη, η βουλευτική εξουσία που εκπροσωπείται από διαμορφωμένες κάστες που αναπαράγουν συγκεκριμένα συμφέροντα δεν είναι μόνο άδικη, αλλά και άκρως επιζήμια για την πόλη. Είναι ο ορισμός της αδιαφάνειας και της διαπλοκής, που μετατρέπει την εξουσία σε παζάρι συμφερόντων. Είναι το περίγραμμα της ολιγαρχικής εκδοχής, όπως το απέδωσε ο Αριστοτέλης. Κι όσο πιο συγκεκριμένες είναι οι κάστες, τόσο πιο αδιαπραγμάτευτα γίνονται και τα συμφέροντα, τόσο περισσότερο δηλαδή σκληραίνει η ολιγαρχία. Υπό αυτές τις συνθήκες είναι μάλλον αστείο να μιλά κανείς για δημοκρατικά προσχήματα.

 

Αριστοτέλης: Πολιτικά

ΑΙΣΩΠΟΣ - Μῦθοι (251.1-255.1)

251. ΥΣ ΚΑΙ ΚΥΩΝ [251.1] ὗς καὶ κύων περὶ εὐτοκίας ἤριζον. τῆς δὲ κυνὸς εἰπούσης, ὅτι μόνη τῶν τετραπόδων ταχέως ἀποκύει, ἡ ὗς ὑποτυχοῦσα ἔφη· «ἀλλ᾽ ὅταν τοῦτο λέγῃς, γίνωσκε, ὅτι τυφλὰ τίκτεις».
ὁ λόγος δηλοῖ, ὅτι οὐκ ἐν τῷ τάχει τὰ πράγματα, ἀλλ᾽ ἐν τῇ τελειότητι κρίνεται.

252. ΥΣ ΑΓΡΙΟΣ ΚΑΙ ΑΛΩΠΗΞ
[252.1] ὗς ἄγριος ἑστὼς παρά τι δένδρον τοὺς ὀδόντας ἠκόνα. ἀλώπεκος δὲ ἐρομένης τὴν αἰτίαν, δι᾽ ἣν μηδενὸς αὐτῷ μήτε κυνηγέτου μήτε κινδύνου ἐφεστῶτος τοὺς ὀδόντας θήγει, ἔφη· «ἀλλ᾽ οὐ ματαίως τοῦτο ποιῶ. ἐὰν γάρ με κίνδυνος καταλάβῃ, οὐ τότε περὶ τὸ ἀκονᾶν ἀσχοληθήσομαι, ἑτοίμοις δὲ οὖσι χρήσομαι».
ὁ λόγος διδάσκει, ὅτι δεῖ πρὸ τῶν κινδύνων τὰς παρασκευὰς ποιεῖσθαι.

253. ΦΙΛΑΡΓΥΡΟΣ
[253.1] φιλάργυρός τις τὴν οὐσίαν ἐξαργυρισάμενος βῶλον χρυσοῦν ὠνήσατο καὶ τοῦτον πρὸ τοῦ τείχους κατορύξας διετέλει συνεχῶς ἐρχόμενος καὶ ἐπισκεπτόμενος. τῶν δὲ περὶ τὸν τόπον ἐργατῶν τις παρατηρησάμενος αὐτοῦ τὰς ἀφίξεις καὶ ὑπονοήσας τὸ ἀληθές, ἀπαλλαγέντος αὐτοῦ τὸ χρυσίον ἀνείλατο. ὁ δὲ ὡς ἐπανελθὼν εὗρε τὸν τόπον κενόν, ἔκλαιέ τε καὶ τὰς τρίχας ἐσπάρασσεν. ἰδὼν δέ τις αὐτὸν ὑπερπαθοῦντα καὶ μαθὼν τὴν αἰτίαν ἔφη πρὸς αὐτόν· «μὴ λυποῦ· λαβὼν δὲ λίθον κατάθες ἐν τῷ αὐτῷ τόπῳ καὶ νόμιζε τὸ χρυσίον κεῖσθαι. οὐδὲ γάρ, ὅτε ἦν, ἐχρῶ αὐτῷ».
ὁ λόγος δηλοῖ, ὅτι τὸ μηδέν ἐστιν ἡ κτῆσις, ἐὰν μὴ καὶ ἡ χρῆσις παρῇ.

254. ΧΕΛΩΝΗ ΚΑΙ ΛΑΓΩΟΣ
[254.1] χελώνη καὶ λαγωὸς περὶ ὀξύτητος ἤριζον. καὶ δὴ προθεσμίαν στήσαντες τοῦ τόπου ἀπηλλάγησαν. ὁ μὲν οὖν λαγωὸς διὰ τὴν φυσικὴν ὠκύτητα ἀμελήσας τοῦ δρόμου πεσὼν παρὰ τὴν ὁδὸν ἐκοιμᾶτο. ἡ δὲ χελώνη συνειδυῖα ἑαυτῇ βραδύτητα οὐ διέλιπε τρέχουσα καὶ οὕτω κοιμώμενον τὸν λαγωὸν παραδραμοῦσα ἐπὶ τὸ βραβεῖον τῆς νίκης ἀφίκετο.
ὁ λόγος δηλοῖ, ὅτι πολλάκις φύσιν ἀμελοῦσαν πόνος ἐνίκησεν.

255. ΧΕΛΙΔΩΝ ΚΑΙ ΔΡΑΚΩΝ
[255.1] χελιδὼν ἔν τινι δικαστηρίῳ νεοττοποιησαμένη ἐξέπτη. δράκων δὲ προσερπύσας κατέφαγεν αὐτῆς τοὺς νεοττούς. ἡ δὲ ἐπανελθοῦσα καὶ τὴν καλιὰν κενὴν εὑροῦσα ὑπερπαθῶς ἔστενεν. ἑτέρας δὲ χελιδόνος παρηγορεῖν αὐτὴν πειρωμένης καὶ λεγούσης, ‹ὅτι› οὐ μόνον αὐτὴν τέκνα ἀποβαλεῖν συμβέβηκεν, ὑποτυχοῦσα ἔφη· «ἀλλ᾽ ἔγωγε οὐ τοσοῦτον ἐπὶ τοῖς τέκνοις κλαίω, ὅσον ὅτι ἐν τούτῳ τῷ τόπῳ ἠδίκημαι, ἐν ᾧ οἱ ἀδικούμενοι βοηθείας τυγχάνουσιν».
ὁ λόγος δηλοῖ, ὅτι χαλεπώτεραι γίνονται τοῖς πάσχουσιν αἱ συμφοραί, ὅταν ὑφ᾽ ὧν ἥκιστα προσεδόκησαν, ἐπιφέρωνται.

***
251. Η γουρούνα και η σκύλα.
[251.1] Ήταν κάποτε μια γουρούνα και μια σκύλα που μάλωναν μεταξύ τους, ποιά είναι η πιο καλή στη γέννα. Η σκύλα, λοιπόν, έφερε ως επιχείρημα ότι η ίδια είναι μοναδική ανάμεσα σε όλα τα τετράποδα όσον αφορά την ταχύτητα με την οποία γεννάει. Πάνω εκεί όμως η γουρούνα την έκοψε λέγοντας: «Καλά, μωρή, έχεις το θράσος να το λες αυτό; Δεν ξέρεις ότι αυτά που φέρνεις στον κόσμο είναι θεόστραβα;».
Το δίδαγμα του μύθου: Η αξία μιας δουλειάς δεν κρίνεται από την ταχύτητα αλλά από την αρτιότητά της.

252. Το αγριογούρουνο και η αλεπού.
[252.1] Ήταν μια φορά ένα αγριογούρουνο που ακόνιζε τους χαυλιόδοντές του πάνω σε κάποιο δέντρο. Απόρησε, που λέτε, με τούτο η αλεπού και το ρώτησε για ποιόν λόγο τροχίζει έτσι τα δόντια του τέτοιαν ώρα, δίχως να υπάρχει εκεί κοντά ούτε κυνηγός ούτε κίνδυνος που να το απειλεί. Νά τί αποκρίθηκε τότε ο αγριόχοιρος: «Έγνοια σου και έχω τους λόγους μου που το κάνω αυτό. Αν υποθέσουμε ότι μου παρουσιάζεται ξαφνικά κάποιος κίνδυνος, δεν θα βρω εκείνη τη στιγμή καιρό να ασχοληθώ με το ακόνισμα. Τα δόντια μου όμως θα είναι έτοιμα για χρήση».
Το δίδαγμα του μύθου: Πρέπει να προετοιμαζόμαστε για τον κίνδυνο από τα πριν.

253. Ο τσιγκούνης.
[253.1] Ήταν ένας τσιγκούνης που ρευστοποίησε όλη την περιουσία του και αγόρασε με τα χρήματα μια ράβδο χρυσού. Την έθαψε, που λέτε, σε ένα μέρος λίγο πιο έξω από τα τείχη και πηγαινοερχόταν συνέχεια εκεί για να επιθεωρήσει την κατάσταση. Έτσι όμως κάποιος από τους εργάτες που δούλευαν κάπου κοντά, παρατήρησε τις επανειλημμένες επισκέψεις του και φυσικά υποψιάστηκε την αλήθεια. Μόλις λοιπόν απομακρύνθηκε ο τσιγκούναρος, ο εργάτης πήγε και σήκωσε το χρυσάφι. Λίγο αργότερα ξαναγύρισε ο ιδιοκτήτης· τούτη τη φορά, ωστόσο, βρήκε την κρυψώνα αδειανή. Ευθύς τότε ξέσπασε σε λυγμούς και τράβαγε και μαδούσε τις τρίχες της κεφαλής του. Με τα πολλά, κάποιος περαστικός τον πρόσεξε που υπέφερε και χτυπιόταν έτσι, και ρωτώντας πληροφορήθηκε τα καθέκαστα. Παρηγόρησε λοιπόν τον τσιγκούνη: «Έλα τώρα, μη στενοχωριέσαι τόσο. Πράξε ως εξής: Πάρε μια κοτρώνα και χώσε την στο ίδιο μέρος. Μετά κάνε σαν να είναι θαμμένο εκεί μέσα το χρυσάφι σου. Τί διαφορά θα έχει; Αφού και όταν υπήρχε ακόμη, δεν το χρησιμοποιούσες καθόλου».
Το δίδαγμα του μύθου: Η κατοχή ενός πράγματος δεν έχει κανένα νόημα άμα δεν το χρησιμοποιείς.

254. Η χελώνα και ο λαγός.
[254.1] Μια φορά μάλωναν μεταξύ τους η χελώνα και ο λαγός, ποιός είναι πιο γρήγορος. Όρισαν λοιπόν ένα τέρμα για αγώνα δρόμου και ξεκίνησαν και οι δύο από την αφετηρία. Κοιτάξτε τώρα τί έγινε. Ο λαγός, βέβαιος για τη φυσική του γρηγοράδα, δεν έδωσε πολλή σημασία στο τρέξιμο, παρά άραξε σε ένα σημείο παραπλεύρως της διαδρομής και το έριξε στον ύπνο. Η χελώνα, αντίθετα, είχε επίγνωση πόσο αργή είναι: γι᾽ αυτό δεν έκανε καθόλου διάλειμμα παρά έτρεχε αδιάκοπα. Έτσι, προσπέρασε τον λαγό, που κοιμόταν του καλού καιρού, και τελικά τερμάτισε πρώτη κερδίζοντας το βραβείο.
Το δίδαγμα του μύθου: Πολύ συχνά όποιος προσπαθεί πολύ νικάει εκείνον που έχει φυσικό χάρισμα αλλά δεν το ασκεί.

255. Η χελιδόνα και το δρακοντόφιδο.
[255.1] Ήταν κάποτε μια χελιδόνα που έφτιαξε τη φωλιά της μέσα στην αίθουσα του δικαστηρίου. Άφησε, που λέτε, εκεί μέσα τα μικρά της και έφυγε πετώντας. Στο μεταξύ, το δρακοντόφιδο σύρθηκε κοντά και κατασπάραξε τα μικρά πουλάκια. Έτσι, όταν γύρισε η χελιδόνα, βρήκε τη φωλιά της αδειανή. Την έπιασε λοιπόν φοβερή θλίψη και ξέσπασε σε γοερούς θρήνους. Τότε προσπάθησε να την παρηγορήσει κάποιο άλλο χελιδόνι: «Καλά, βρε καημένη», της είπε, «δεν είσαι εσύ η μόνη στον κόσμο που έτυχε να χάσει τα παιδιά της». Όμως η χαροκαμένη δεν το άφησε να συνεχίσει: «Μωρέ δεν είναι αυτό — δεν κλαίω τόσο τα παιδιά που έχασα. Προπάντων με πνίγει που με χτύπησε το άδικο ακριβώς εδώ, στο μέρος όπου βρίσκουν συμπαράσταση όλα τα θύματα της αδικίας».
Το δίδαγμα του μύθου: Αλίμονο άμα κάνει το κακό εκείνος που από μέρους του δεν το περιμέναμε καθόλου — τότε η συμφορά γίνεται ακόμη πιο δυσβάσταχτη για όποιον την τραβάει.

Ο Αριστοτέλης και η αποτυχία της μεσαίας τάξης

Αν δεχτούμε ότι οι πλούσιοι επιδιώκουν την ολιγαρχία και οι φτωχοί τη δημοκρατία δε μένει παρά να γίνει κατανοητό ότι η ισορροπία εξασφαλίζεται από την κυριαρχία της μέσης τάξης: «Επειδή στις περισσότερες πόλεις η μέση τάξη είναι μικρή, πάντοτε όποιοι από τους άλλους δύο υπερισχύουν, είτε οι πλούσιοι είτε ο λαός, αποκλίνοντας από το μέσον, προσανατολίζουν το πολίτευμα σύμφωνα με το συμφέρον τους, με αποτέλεσμα να προκύπτει δημοκρατία ή ολιγαρχία». (1296a 23-27).

Οι επαναστάσεις και οι αναταραχές δεν είναι τίποτε άλλο από τη διαρκή σύγκρουση των άκρων, που είναι αδύνατο να συνυπάρξουν: «Επιπλέον, επειδή επαναστάσεις και διαμάχες συμβαίνουν ανάμεσα στο φτωχό λαό και στους πλούσιους, όποιος από τους δύο συμβεί να επιβληθεί στους αντιπάλους του, δεν εγκαθιδρύει πολίτευμα που αποβλέπει στο κοινό συμφέρον και στην ισότητα των πολιτών. Αντίθετα εκλαμβάνουν ως έπαθλο της νίκης τους την επιβολή πολιτεύματος και έτσι οι μεν εγκαθιστούν δημοκρατία, οι δε ολιγαρχία». (1296a 27-32).

 

Η αντίληψη του πολιτεύματος ως έπαθλο της κυριαρχίας είναι η κατάδειξη της πιο συμφεροντολογικής πολιτειακής οπτικής, που εξ’ ορισμού ταυτίζεται με την εξυπηρέτηση συγκεκριμένων επιδιώξεων, ανάλογα με τη δυναμική της ταξικής αναμέτρησης. Η διαιώνιση της αντίληψης αυτής είναι η διαιώνιση του συγκρουσιακού μοντέλου της εξουσίας, αφού ένα πολίτευμα που προκύπτει με τέτοιους όρους δεν μπορεί να παρά να βρίσκεται σε διαρκή επαγρύπνηση. Και η ακατάπαυστη επαγρύπνηση της εξουσίας είναι η ομολογία της υποβόσκουσας έντασης που αδυνατεί να εκτονωθεί και οφείλει να παραμείνει υποβόσκουσα σαν ωρολογιακή βόμβα που διαρκώς αναβάλλει την έκρηξη. Υπό αυτές τις συνθήκες είναι αδύνατο να γίνει λόγος για ισορροπία. Ο διαρκής αναβρασμός είναι η αστάθεια και η σύγχυση σε μια κοινωνία δυσαρμονίας. Το όλο κλίμα δε θα μπορούσε ποτέ να λειτουργήσει προς όφελος της πόλης.

 

Όμως, και πέρα από τα στενά όρια της πόλης η ωφελιμιστική εκδοχή του πολιτεύματος δε θα μπορούσε παρά να δράσει κερδοσκοπικά. Αυτό ακριβώς είναι το παιχνίδι της ηγεμονίας που κρύβεται πίσω από τη συμμαχική επίφαση και λειτουργεί απομυζητικά: «Ακόμη και εκείνοι που ασκούσαν την ηγεμονία στην Ελλάδα, ο καθένας από τους δύο αποβλέποντας στο δικό του πολίτευμα, επέβαλλαν στις πόλεις άλλοι δημοκρατίες και άλλοι ολιγαρχίες με σκοπό όχι την εξυπηρέτηση των συμφερόντων των πόλεων αλλά των δικών τους». (1296a 32-36).

 

Αυτό που μένει είναι ο πολιτικός καιροσκοπισμός, που αναγκαστικά στερείται οποιασδήποτε ιδεολογίας, αφού η μόνη δύναμη που κινεί τις πεποιθήσεις είναι το προσωπικό συμφέρον. Υπό αυτούς τους όρους, τα πολιτεύματα λειτουργούν ως δικαιολογία της κυριαρχίας, η οποία οφείλει να επικαλεστεί ένα περιτύλιγμα. Η μετατροπή της πολιτικής ιδεολογίας σε δεκανίκι της προεξοφλεί την εκμηδένισή της: «Για τις αιτίες αυτές, λοιπόν, ή ποτέ δεν εμφανίζεται πολίτευμα της μέσης τάξης ή πολύ σπάνια και σε λίγες περιοχές». (1296a 36-38).

 

Κι όταν λέμε πολίτευμα της μέσης τάξης δεν εννοούμε εκείνο που επιβάλλει τη διεύρυνση της μεσαίας τάξης μόνο ως οικονομικό μέγεθος, αλλά κι ως αντίληψη. Γιατί ο μεσαίος που αποσκοπεί να πατήσει επί πτωμάτων προκειμένου να μεταπηδήσει στους πλούσιους, δεν είναι μεσαίος, αφού δεν αντιλαμβάνεται τον κοινωνικό του ρόλο. Ο μεσαίος είναι μεσαίος με την προϋπόθεση ότι καταλαβαίνει κι είναι ευχαριστημένος από τα πλεονεκτήματα της τάξης του. Με δυο λόγια η μεσαία τάξη δεν προβάλλεται μόνο ως οικονομικό αλλά (πρωτίστως) κι ως ιδεολογικό μέγεθος.

 

Ο φτωχός, αν φτάσει στο σημείο να στερείται τα βασικά για τη ζωή του, είναι δύσκολο να πλησιάσει την ισορροπία του μεσαίου. Του συνειδητοποιημένου μεσαίου. Γιατί ο μεσαίος που προσπαθεί να μιμηθεί (συνήθως κακέκτυπα) τον μπουρζουά έχοντάς τον ως πρότυπο ή που προσπαθεί να διευρύνει την περιουσία του κάνοντας συνεχώς αιματηρές οικονομίες χωρίς να απολαμβάνει τίποτε είναι μεσαίος μόνο οικονομικά (και ουδόλως ιδεολογικά) και συνήθως, αυτού του είδους οι μεσαίοι, είναι ιδιαιτέρως ευάλωτοι στα καλέσματα της πλουτοκρατίας – αν έρθουν ποτέ.

Οι μεσαίοι, τρέφοντας το όνειρο του προσωπικού πλουτισμού, υπήρξαν διεκδικητικοί περισσότερο προς τους όμοιούς τους παρά προς τους οικονομικά ισχυρότερους.

Τελικά, η κυριαρχία του πλούτου δεν είναι μόνο οικονομικό, αλλά και ιδεολογικό μέγεθος. Η διάλυση της μεσαίας τάξης αφορά πριν απ’ όλα την αποδόμησή του κοινωνικού της κύρους. Η παρουσίαση του μεσαίου ως φουκαρά, ως μίζερου, ως του ανθρώπου που διαρκώς μετρά, ως λανθάνοντα – αποτυχημένου μπουρζουά που θέλει κι αυτός να κάνει την επίδειξή του, ως πρόθυμου κάθε διαπλοκής προκειμένου να αποκτήσει περισσότερα, είναι η υποτίμηση της μεσαίας τάξης που δεν πρέπει ποτέ να αποκτήσει ιδεολογικό ανάστημα. Η μετατροπή του μεσαίου σε φιλήσυχο ανθρωπάκι που υπομένει τα πάντα προκειμένου να μη χάσει τα ελάχιστα είναι ο θρίαμβος του πλούτου που πλέον γίνεται κοινωνικό πρότυπο. Μ’ αυτό το δεδομένο είναι αδύνατο να τηρηθεί οποιαδήποτε ισορροπία. Οι μεσαίοι μπορούν να ξεπουλήσουν τα πάντα προκειμένου να γίνουν οι ίδιοι πλούσιοι, μπορούν να συγκρουστούν αδυσώπητα με ανθρώπους της δικής τους τάξης, μπορούν να φτάσουν στα άκρα αν μυριστούν κέρδος. Πολλές φορές γίνονται οι πιο πιστοί υπηρέτες της πλουτοκρατίας. Κι αυτή ακριβώς είναι η χρεωκοπία τους.

 

Φυσικά, ο Αριστοτέλης, όταν αναφέρεται στη μεσαία τάξη δεν έχει στο νου του αυτό. Αναφέρεται στη μεσαία τάξη που έχει συνείδηση του ρόλου της ως εξισορροπητική δύναμη της πολιτείας, δηλαδή ως κύριου διαχειριστή της εξουσίας που οφείλει να συμβιβάσει τα δύο άκρα του πλούτου και της φτώχειας. Μιλάμε δηλαδή για τη μεσαία τάξη που αντιλαμβάνεται πλήρως την κοινωνική της αποστολή. Η κατανόηση και η αποδοχή της επίδρασης μίας τάξης στο πολίτευμα δεν είναι τίποτε άλλο από την αναγνώριση της σημασίας της. Κι αυτό δεν είναι απλώς αυτό που ονομάζουμε ταξική συνείδηση με τα στενά οικονομικά όρια, αλλά με την έννοια της κοινωνικής αποστολής, που ανά πάσα στιγμή θα γεννήσει τη διεκδίκηση.

 

Η διάλυση της μεσαίας τάξης δεν μπορεί να επιφέρει τίποτε περισσότερο από την όξυνση της φτώχειας και το άνοιγμα της ψαλίδας με τον πλούτο. Η υπέρτατη φτώχεια που οφείλει να συνυπάρξει με τον υπέρτατο πλούτο είναι η κοινωνική πρόκληση που θα γεννήσει τη βία. Η εικόνα του ανθρώπου που τρέφεται απ’ τα σκουπίδια είναι το επιστέγασμα της κοινωνικής αποτυχίας. Γι’ αυτό η μεσαία τάξη οφείλει να σηκώσει ανάστημα. Γιατί οφείλει να διεκδικήσει ισότητα χωρίς ούτε να κόπτεται για την εξουσία ούτε και να ανέχεται να την εξουσιάζουν με τρόπο απροκάλυπτο: «Όμως τώρα επικράτησε στις πόλεις να μη θέλουν οι πολίτες την ισότητα, αλλά ή να επιδιώκουν να εξουσιάζουν ή να ανέχονται να εξουσιάζονται». (1296a 40, 1296b 1-2).

 

Η μεσαία τάξη ως συνειδητός διαμεσολαβητής των άκρων, δηλαδή ως τάξη που αντιλαμβάνεται τον κοινωνικό της ρόλο κι ως εκ τούτου αντλεί αυτοεκτίμηση δεν έχει άλλη επιλογή απ’ το να υπερασπίσει τα συμφέροντά της. Κι εδώ ακριβώς βρίσκεται η επικινδυνότητα του καθορισμού της αποστολής. Γιατί για το φτωχό η διεκδίκηση είναι απολύτως ξεκάθαρη και αφορά τη βελτίωση του βιοτικού επιπέδου, όπως βέβαια και για τον πλούσιο που είναι να μη χάσει τα κεκτημένα κι όσο είναι δυνατό να αποκτήσει κι άλλα. Για τη μεσαία τάξη όμως, που αντιλαμβάνεται τη μεσότητα ως προϋπόθεση για την κατάκτηση της ευτυχίας, ο κοινωνικός ρόλος που της αναλογεί δεν αναλώνεται αποκλειστικά στη βελτίωση της οικονομικής της θέσης (χωρίς βέβαια αυτό να της είναι αδιάφορο), αλλά στην κατοχύρωση των οικονομικών της δεδομένων (η μεσαία τάξη που κινδυνεύει να χάσει την οικονομική της δύναμη υποβαθμίζοντας το επίπεδο ζωής της είναι η μεσαία τάξη που έχει ήδη αποτύχει), και κυρίως στη διεύρυνση της πληθυσμιακής της αναλογίας. Γιατί η μεσαία τάξη οφείλει να ξέρει ότι η δύναμή της δεν είναι τίποτε άλλο από την πληθυσμιακή της υπεροχή. Ο Αριστοτέλης αναφερόμενος στα πολιτεύματα του παρελθόντος, τα οποία αποκαλεί αρχαία, είναι σαφής: «Οι αρχαίες αυτές πολιτείες εύλογα ήταν ολιγαρχίες και δημοκρατίες, διότι δεν είχαν πολυάνθρωπη μέση τάξη εξαιτίας του μικρού πληθυσμού, με αποτέλεσμα όντας λίγοι και χωρίς οργάνωση, ανέχονταν να εξουσιάζονται». (1297b 25-28).

 

Από τη στιγμή που καθίσταται σαφές ότι η δύναμη της μεσαίας τάξης κρύβεται τόσο στη συνείδηση των ανθρώπων που την αποτελούν όσο και στο πληθυσμιακό μέγεθός της, είναι ηλίου φαεινότερο ότι η μεσαία τάξη οφείλει να συμβάλει στο γεφύρωμα των άκρων (πλούσιοι και φτωχοί) και σε οικονομικό επίπεδο. Το να ενισχυθούν οικονομικά οι φτωχοί αποδυναμώνοντας τους πλούσιους, χωρίς βέβαια να απαξιώνονται οι όροι της αξιοκρατίας που οφείλουν να εκδηλωθούν και οικονομικά, θα πρέπει να είναι η σπουδαιότερη επιδίωξή της, αφού αυτή η πολιτική θα επιφέρει ακόμη περισσότερο τη μεσότητα που πρεσβεύει. «το πολίτευμα το οποίο στηρίζεται στη μεσαία τάξη βρίσκεται πιο κοντά στο λαό παρά στους ολιγαρχικούς και γι’ αυτό είναι το ασφαλέστερο από τα παρόμοια πολιτεύματα». (βιβλίο πέμπτο, 1302a 15 – 20).

 

Από αυτή την άποψη η υπεράσπιση των κοινωνικών παροχών, ο έλεγχος της εξουσίας ώστε να μη διαπλέκεται με την πλουτοκρατία, η απαίτηση της αντικειμενικής δικαιοσύνης, με δυο λόγια η διαρκής εγρήγορση στην αξιολόγηση της πολιτειακής λειτουργίας θα έπρεπε να είναι το κύριο έργο της μεσαίας τάξης για να παραμείνει ισχυρή. Γιατί αν όλα αυτά δε συμβαίνουν και η τρέχουσα πολιτική ευνοεί την όξυνση του οικονομικού χάσματος μεταξύ πλουσίων και φτωχών δε θα μπορούσε να υπάρξει άλλο επακόλουθο από τη συρρίκνωση και της μεσαίας τάξης. Και η συρρίκνωση της μεσαίας τάξης είναι η ενδυνάμωση των άκρων που μόνο πολιτειακή ανασφάλεια μπορεί να φέρει.

 

Αν ρίξουμε μια ματιά στη σύγχρονη εποχή θα δούμε στην πράξη τι σημαίνει να χτυπιέται η μεσαία τάξη από την ενδυνάμωση των άκρων. Η άκρατη φτώχεια που δημιουργείται από την απαξίωση της κοινωνικής πολιτικής και την ενίσχυση της κερδοφορίας των μεγαλοεπενδυτών με την ανεργία, την πτώση των μισθών, την παγκοσμιοποίηση του κεφαλαίου, τη συρρίκνωση των εργασιακών δικαιωμάτων, την ελαστικοποίηση του ωραρίου και πάει λέγοντας, θα ήταν αδύνατο να αφήσει ανέγγιχτη τη μεσαία τάξη. Η αντίληψη του στείρου ωφελιμισμού που υπαγορεύει τη διεκδίκηση μόνο υπό τους όρους της προσωπικής οικονομικής φθοράς στοίχισε (και στοιχίζει) πολύ ακριβά στους μεσαίους, που ασφαλώς δε στάθηκαν στο ύψος των περιστάσεων. Γιατί απεδείχθη ότι δεν είχαν ούτε συνείδηση της μεσότητας ως επιλογή στην αναζήτηση της ευτυχίας ούτε αντίληψη του κοινωνικού τους ρόλου να διευρύνονται πληθυσμιακά γεφυρώνοντας το χάσμα των άλλων.

 

Οι μεσαίοι, τρέφοντας το όνειρο του προσωπικού πλουτισμού, υπήρξαν διεκδικητικοί περισσότερο προς τους όμοιούς τους παρά προς τους οικονομικά ισχυρότερους. Η αδιαφορία, η απάθεια και η διεκδίκηση που αναλωνόταν πρωτίστως σε συντεχνιακές μικροσκοπιμότητες προωθώντας το στείρο συνδικαλισμό διέλυσαν κάθε έννοια ενότητας της μεσαίας τάξης. Η επιλογή των προσώπων που θα διαχειρίζονταν την εξουσία έχασε κάθε πολιτικό κριτήριο, αφού όλα τα καθόριζε ο λαϊκισμός και οι συντεχνιακές φατρίες των συμφερόντων. Η κατανάλωση και η συνακόλουθη επιθυμία του εύκολου πλουτισμού ήταν η αλλοτρίωση της μεσαίας τάξης που μοιραία αποπροσανατολίστηκε και πολιτικά.

 

Κι αν δεχτούμε ότι αυτό (πάνω – κάτω) συνέβη σε όλο το δυτικό κόσμο θα ήταν αδύνατο η Ελλάδα να αποτελέσει εξαίρεση, από τη στιγμή που η ελληνική μεσαία τάξη, ως απολύτως άπειρη και νεόπλουτη, έπεσε στην κατανάλωση με τα μούτρα. (Θα λέγαμε ότι στην ελληνική πραγματικότητα τα όρια της μεσαίας τάξης δεν ξεκαθαρίστηκαν ποτέ με σαφήνεια, αφού ο γιος του φτωχού αγρότη που γίνεται δημόσιος υπάλληλος και παίρνει δάνειο για να χτίσει μεζονέτα, νιώθει μάλλον πλούσιος αστός παρά μέσος). Το θέμα είναι ότι ακόμη και σήμερα, που τα πράγματα δείχνουν να ξεκαθαρίζουν για το που οδεύουν, οι μέσοι είναι περισσότερο διασπασμένοι παρά ενωμένοι. Κι αυτή είναι η πιο κατάφορη απόδειξη της αποτυχίας της μεσαίας τάξης.

 

Τελικά, αν κοιτάξουμε την ιστορία, είναι μάλλον δύσκολο να εντοπίσουμε μεσαία τάξη που να στάθηκε αντάξια του ρόλου της. Η μεσαία τάξη, αντί να είναι η εξισορροπητική δύναμη ανάμεσα στα άκρα, ήταν μάλλον μια τάξη χωρίς ταυτότητα, μια τάξη που παλαντζάριζε ανάμεσα στη φτώχεια και τον πλούτο νιώθοντας περήφανη που απέφυγε τη φτώχεια, αλλά ταπεινωμένη που δεν έφτασε στον πλούτο. Αντί να δράσει διεκδικητικά για την ισότητα ήταν αυτή που περισσότερο κλεινόταν στο καβούκι της από φόβο μη χάσει κι αυτά που έχει. Επί της ουσίας, έπαιζε μάλλον το παιχνίδι του πλούτου τρέφοντας πάντα την κρυφή ελπίδα να τον κατακτήσει. Κι αυτός είναι και ο λόγος που οι μέσοι δεν είχαν ποτέ την εκτίμηση των φτωχών.

 

Η αριστοτελική μεσότητα δεν μπόρεσε ποτέ να βρει σοβαρή πολιτειακή εκπροσώπηση: «Όπου πάλι το πλήθος της μέσης τάξης επιβάλλεται και στα δύο άκρα ή μόνο στο ένα από αυτά, εκεί ενδέχεται το πολίτευμα να είναι μόνιμο, γιατί δεν υφίσταται κίνδυνος να συμφωνήσουν οι πλούσιοι με τους φτωχούς εναντίον του. Η εξήγηση είναι ότι ποτέ δε θα θελήσουν να υποταχθούν οι μεν στους δε και ότι, αν ψάχνουν πολίτευμα ικανοποιητικό και για τους δύο συγχρόνως, κανένα άλλο εκτός από αυτό δε θα βρουν, γιατί δε θα ανεχόταν να κυβερνούν διαδοχικά λόγω της αμοιβαίας δυσπιστίας τους. Σε όλες όμως τις περιπτώσεις ο πιο αξιόπιστος είναι ο διαιτητής, και εδώ διαιτητής είναι η μέση τάξη». (1296b 38-40, 1297a 1-6). Αν δεχτούμε ότι η μεσαία τάξη οφείλει να παίζει το διαιτητή, οφείλουμε να προσθέσουμε ότι η σωστή της διαιτησία δεν αφορά απλώς τη διαχείριση των ξένων υποθέσεων, αλλά την ίδια την υπόστασή της. Αν μεροληπτεί προς όφελος του πλούτου τότε υποσκάπτει τη θέση της, πράγμα που δεν εννοεί να καταλάβει.

 

Υπό αυτή την έννοια, όλες οι λειτουργίες του πολιτεύματος αφορούν πάρα πολύ τη μεσαία τάξη, αφού και οι ελάχιστες διαφοροποιήσεις μπορεί να δράσουν μεροληπτικά για τη μία ή την άλλη πλευρά: «Πέντε είναι τα σοφίσματα που χρησιμοποιούνται στα πολιτεύματα για το συμφέρον δήθεν του λαού, τα εξής: για την εκκλησία του δήμου, για τα πολιτικά αξιώματα, για τα δικαστήρια, για τον εξοπλισμό και τη γυμναστική». (1297a 14-18).

 

Η αναφορά της εκκλησίας του δήμου αφορά βεβαίως τη συμμετοχή των πολιτών στα πολιτικά δρώμενα. Η συμμετοχή του λαού είναι η μεγαλύτερη απόδειξη της πολιτειακής νομιμότητας, αφού η απόφαση του συνόλου είναι η πιο τρανταχτή επικύρωση κάθε απόφασης. Από την πλευρά της ολιγαρχίας, που θέλει κυρίως τη συμμετοχή των πλουσίων ο Αριστοτέλης σημειώνει: «Το σόφισμα σχετικά με την εκκλησία του δήμου επιτρέπει σε όλους να συμμετέχουν στην εκκλησία, επιβάλλει όμως πρόστιμο στους εύπορους πολίτες, αν δεν προσέρχονται, μάλιστα μόνο σε αυτούς ή σε αυτούς πολύ μεγαλύτερο». (1297a 18-20).

 

Από την πλευρά της δημοκρατίας πάλι, που θέλει όσο το δυνατό να απομακρύνει τους πλούσιους ο Αριστοτέλης γράφει: «Αντίθετα στις δημοκρατίες σοφίζονται τα εξής: Στους άπορους πολίτες παρέχουν μισθό για την προσέλευσή τους στην εκκλησία και στα δικαστήρια, δεν επιβάλλουν όμως κανένα πρόστιμο στους εύπορους για την αποχή τους». (1297a 35-38). Για να συμπεράνει: «Συνεπώς είναι φανερό ότι, αν κάποιος θέλει να συνδυάσει δίκαια τα δύο πολιτεύματα, οφείλει να συνθέσει τους θεσμούς των δύο πολιτευμάτων, δηλαδή να χορηγεί μισθό στους άπορους και να επιβάλει πρόστιμο στους εύπορους πολίτες». (1297a 38-40).

 

Ο Αριστοτέλης θα φέρει κι άλλα παραδείγματα θεσμών που λειτουργούν μεροληπτικά στις ολιγαρχίες: «Το σόφισμα για τα πολιτικά αξιώματα δεν επιτρέπει στους κατόχους εισοδήματος να παραιτούνται από τις αρχές, το επιτρέπει όμως στους άπορους πολίτες. Για τα δικαστήρια, επίσης, επιβάλλεται πρόστιμο στους εύπορους, αν δεν προσέρχονται να δικάσουν αλλά όχι και στους άπορους». (1297a 20-23).

 

Η μεσαία τάξη, ως παράγοντας διατήρησης των κοινωνικών ισορροπιών, οφείλει να δείχνει μεγάλη ευαισθησία σ’ αυτές τις προκλήσεις. Οφείλει δηλαδή να διεκδικεί ένα πολίτευμα που θα είναι πραγματικά κι όχι φαινομενικά ισότιμο για όλους. Η ανοχή σε ανισότητες που αφορούν τη συμμετοχή στις πολιτειακές διαδικασίες και τα αξιώματα, τη δικαιοσύνη, την εκπαίδευση, τα εργασιακά δικαιώματα, τη φορολογία κι όλα αυτά που αναφέρονται ως στοιχειώδη για την απόδοση της ισονομίας και της αξιοκρατίας, είναι η πολιτική αδιαφορία που αφήνει πλέον τις πολιτικές εξελίξεις στην τύχη τους, κι αυτού του είδους οι συμπεριφορές, κατά κανόνα, εξυπηρετούν τα συμφέροντα των ισχυρών. Η ταύτιση της εξουσίας με συγκεκριμένα συμφέροντα είναι η απόλυτη πολιτειακή στρέβλωση. Υπό αυτούς τους όρους είναι αδύνατο να μιλάμε για υγιείς δημοκρατίες.

 

Αριστοτέλης: Πολιτικά