Η πολιτική φιλοσοφία είναι, από μια άποψη, απλώς αυτό το μέρος ή η επέκταση της ηθικής φιλοσοφίας που εξετάζει τα είδη των επιλογών που πρέπει να που γίνονται από όλους όσους μοιράζονται την ευθύνη και την εξουσία της επιλογής για μια κοινότητα του ολοκληρωμένου είδους που ονομάζεται πολιτική. Σε μια άλλη αποτελεί συστηματική επεξηγηματική περιγραφή των μορφών πολιτική διευθέτηση που δείχνουν η εμπειρία και η εμπειρική παρατήρηση είναι διαθέσιμα, με τα χαρακτηριστικά τους γνωρίσματα, τα αποτελέσματα και πλεονεκτήματα (και μειονεκτήματα και κακές πτυχές και συνέπειες). Αν και σε μορφή περιγραφική και στοχαστική, και επομένως μη πρακτική, Αυτή η πτυχή της πολιτικής φιλοσοφίας παραμένει υποδεέστερη, συστηματοποίηση ή εννοιολογική δομή, στις κατηγορίες που συναντά κανείς απαραίτητο ή κατάλληλο όταν κάνετε ηθική και πολιτική φιλοσοφία ως Θα πρέπει να γίνεται, δηλαδή, ως πρακτική σκέψη από κάποιον του οποίου κάθε επιλογή (ακόμη και η επιλογή να μην κάνουμε τίποτα τώρα, ή η επιλογή να κάνουμε ηθικές ή πολιτική φιλοσοφία) θα πρέπει να είναι μια καλή χρήση της ευκαιρίας.
Η ηθική και πολιτική φιλοσοφία για τον Ακινάτη, λοιπόν, είναι (1) το σύνολο ή εννοιών και προτάσεων οι οποίες, ως αρχές και επιταγές της διαλέξτε τα είδη συμπεριφοράς (δηλαδή, την επιλεγμένη δράση) που είναι πραγματικά ευφυή και λογικά για τα ανθρώπινα άτομα και κοινοτήτων, καθώς και 2) τα επιχειρήματα που είναι αναγκαία για την αυτές τις έννοιες και προτάσεις παρά αμφιβολίες, ή σε περίπτωση τουλάχιστον για να τους υπερασπιστεί ενάντια στις αντιρρήσεις. Πρόκειται ουσιαστικά για πρακτική φιλοσοφία των αρχών που μας κατευθύνουν προς ανθρώπινη ολοκλήρωση (άνθηση) στο βαθμό που αυτή η πιο ευτυχισμένη κατάσταση πραγμάτων συγκροτείται και μπορεί να επιτευχθεί μέσω της ενέργειες (επιλεγμένη συμπεριφορά) που εκδηλώνουν και δημιουργούν την αρετές χαρακτήρα που παραδοσιακά ονομάζονται αρετές. Αν ένα πρέπει να χρησιμοποιήσει μια μετακαντιανή ορολογία, είναι και «τελεολογική» και «δεοντικό», και όχι περισσότερο το ένα από το άλλο.
1. Ερμηνείες και μέθοδος
1.1 Είναι η έννοια της «διακριτής ανθρώπινης λειτουργίας» θεμελιώδης για τον Ακινάτη;
1.2 Είναι ο προσδιορισμός του «τελευταίου τέλους του ανθρώπου» θεμελιώδης για τον Ακινάτη;
2. Οι πρώτες αρχές του πρακτικού λόγου
1.2 Είναι ο προσδιορισμός του «τελευταίου τέλους του ανθρώπου» θεμελιώδης για τον Ακινάτη;
2. Οι πρώτες αρχές του πρακτικού λόγου
2.1 Προϋπόθεση: ικανότητα αυτοδιάθεσης με ελεύθερη επιλογή
2.2 Πλαίσιο: ο ανοιχτός ορίζοντας της ανθρώπινης ζωής στο σύνολό της
2.3 Στην αρχή του Ought
2.4 Πρώτες αρχές του πρακτικού λόγου
2.5 Τα άλλα βασικά ανθρώπινα αγαθά
2.6 Γνωστός από (ή από) κλίση;
2.7 Μόνο αρχικά ηθικό
3. Ηθικές αρχές
2.2 Πλαίσιο: ο ανοιχτός ορίζοντας της ανθρώπινης ζωής στο σύνολό της
2.3 Στην αρχή του Ought
2.4 Πρώτες αρχές του πρακτικού λόγου
2.5 Τα άλλα βασικά ανθρώπινα αγαθά
2.6 Γνωστός από (ή από) κλίση;
2.7 Μόνο αρχικά ηθικό
3. Ηθικές αρχές
3.1 Συνείδηση
3.2 Η υπέρτατη ηθική αρχή
3.3 Οι ηθικές αρχές είναι περαιτέρω προδιαγραφές αυτής της κύριας αρχής και των άμεσων προδιαγραφών της
3.4 Μερικά παραδείγματα
4. Αρετές
3.2 Η υπέρτατη ηθική αρχή
3.3 Οι ηθικές αρχές είναι περαιτέρω προδιαγραφές αυτής της κύριας αρχής και των άμεσων προδιαγραφών της
3.4 Μερικά παραδείγματα
4. Αρετές
4.1 Καθορίζεται από αρχές που προσδιορίζουν το εύλογο «μέσο»
4.2 Η αρετή μπορεί επίσης να είναι πηγή, παρά συμπέρασμα, ηθικής κρίσης
4.3 Η προτεραιότητα της αρετής δεν μπορεί να αναχθεί στην αυτοεκπλήρωση
4.4 Οι βασικές αρετές
4.5 «Ηθική της αρετής»
5. Πολιτική κοινότητα
4.2 Η αρετή μπορεί επίσης να είναι πηγή, παρά συμπέρασμα, ηθικής κρίσης
4.3 Η προτεραιότητα της αρετής δεν μπορεί να αναχθεί στην αυτοεκπλήρωση
4.4 Οι βασικές αρετές
4.5 «Ηθική της αρετής»
5. Πολιτική κοινότητα
5.1 Κοινό καλό
5.2 Πολιτικό κοινό καλό και σχετικοποίηση της πολιτικής κοινότητας
6. Το κράτος μια «πλήρης κοινότητα» με «μικτή» και «περιορισμένη» κυβέρνηση
5.2 Πολιτικό κοινό καλό και σχετικοποίηση της πολιτικής κοινότητας
6. Το κράτος μια «πλήρης κοινότητα» με «μικτή» και «περιορισμένη» κυβέρνηση
6.1 Τέσσερα είδη περιορισμού της πολιτειακής κυβέρνησης και του νόμου
6.2 Μορφές περιορισμένης κυβέρνησης: «πολιτικές» και «βασιλικές»
6.3 Η κρατική εξουσία δεν είναι ούτε πατερναλιστική ούτε θεϊκή
6.4 Το κράτος μοιράζεται την εξουσία του με μια άλλη «πλήρη κοινότητα»
7. Νόμος
6.2 Μορφές περιορισμένης κυβέρνησης: «πολιτικές» και «βασιλικές»
6.3 Η κρατική εξουσία δεν είναι ούτε πατερναλιστική ούτε θεϊκή
6.4 Το κράτος μοιράζεται την εξουσία του με μια άλλη «πλήρη κοινότητα»
7. Νόμος
7.1 Ο νόμος είναι μια έκκληση στη λογική
7.2 Ο νόμος είναι για το κοινό καλό μιας πολιτικής κοινότητας
7.3 Ο νόμος τίθεται από την αρμόδια αρχή
7.4 Ο νόμος πρέπει να είναι καταναγκαστικός
7.5 Άδικος νόμος και δίκαιη επανάσταση
1. Ερμηνείες και μέθοδος
Η ηθική και πολιτική φιλοσοφία του Ακινάτη πρέπει να ανακατασκευαστεί από τις θεολογικές πραγματείες και τα σχόλιά του και τα σχόλιά του στα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη και τα δύο πρώτα και μισά βιβλία των Πολιτικών του Αριστοτέλη. Είναι σωστό Η ερμηνεία ήταν κάπως δύσκολο από την εποχή της Ο θάνατός του το 1274. Τις τελευταίες δεκαετίες ο τρόπος για να κατανοήσουμε ορισμένα πτυχές των θεμελιωδών εννοιών και της λογικής του έχει μεταξύ εκείνων των φιλοσόφων που θεωρούν ότι προσφέρει μια απάντηση στον ριζοσπαστικό σκεπτικισμό σχετικά με την αξία και την υποχρέωση, μια απάντηση πιο αληθινή και πιο ανθρώπινη από του Καντ ή του Μπένθαμ ή (με την ευρύτερη έννοια) των διαδόχων τους». Ένα μερικό δείγμα Αυτές οι αντιπαραθέσεις δίνονται στα σημεία 1.1 και 1.2 παρακάτω, τα οποία πιο κοινή ερμηνεία σε δύο στρατηγικά ζητήματα και στη συνέχεια να αντιρρήσεις κατά των ερμηνειών αυτών. Το υπόλοιπο αυτού του άρθρου στη συνέχεια με βάση το βάσιμο των αντιρρήσεων αυτών, και ότι η μελέτη της ηθικής του Ακινάτη ως συστηματικής και αυστηρά φιλοσοφικό έργο του πρακτικού λόγου (στην πιο γενική του και στοχαστική) βρίσκεται ακόμη στα σπάργανα. Περαιτέρω κειμενική υποστήριξη, από πάνω από 60 έργα του Ακινάτη, βρίσκονται στο Finnis 1998. Κριτικές για την ερμηνεία της θεωρίας του Ακινάτη που είναι που προτείνεται στο έργο αυτό μπορεί να βρεθεί στο Paterson 2006, Wheatley 2015, Long 2004, και νωρίτερα στη Lisska 1998 και McInerny 1997. Τα έργα αυτά υποστηρίζουν, με διάφορους τρόπους, ότι η ερμηνεία αυτή αρνείται ή παραβλέπει την μεταφυσικά θεμέλια των αρχών του πρακτικού λόγου που προσφορές για ταυτοποίηση. Υποστήριξη, γενικά, της προσέγγισης στο πλαίσιο αυτό Το άρθρο θα βρεθεί στο Rhonheimer 2012 και 2000. Το πρώτο ζήτημα Στη βάση αυτής της συζήτησης είναι κατά πόσον η σειρά έρευνας και η γνωρίζω (η επιστημολογική σειρά) είναι η ίδια με τη σειρά του μεταφυσική εξάρτηση. Το δεύτερο ζήτημα είναι αν μπορούμε να διευθετήσουμε το χρησιμοποιώντας το επιστημολογικό αξίωμα ότι καταλήγουμε σε ένα (τελικά μεταφυσική) κατανόηση των δυναμικών φύσεων από ικανότητες κατανόησης μέσω των ενεργοποιήσεών τους – οι οποίες, Με τη σειρά μας, καταλαβαίνουμε κατανοώντας τα αντικείμενά τους. Κάνει ή αυτό το αξίωμα δεν συνεπάγεται ότι η κατανόηση αντικειμένων όπως η κατανοητά αγαθά (τα αντικείμενα των πράξεων βούλησης) προηγείται γνώση της φύσης, παρά το γεγονός ότι (όπως συμφωνείται από όλες τις πλευρές) Στη μεταφυσική τάξη της εγγενούς εξάρτησης τέτοια αντικείμενα θα μπορούσαν να δεν είναι θεληματική ή επιτευχθείσα παρά μόνο για τη δεδομένη φύση (στην προκειμένη περίπτωση) το ανθρώπινο πρόσωπο;
7.2 Ο νόμος είναι για το κοινό καλό μιας πολιτικής κοινότητας
7.3 Ο νόμος τίθεται από την αρμόδια αρχή
7.4 Ο νόμος πρέπει να είναι καταναγκαστικός
7.5 Άδικος νόμος και δίκαιη επανάσταση
1. Ερμηνείες και μέθοδος
Η ηθική και πολιτική φιλοσοφία του Ακινάτη πρέπει να ανακατασκευαστεί από τις θεολογικές πραγματείες και τα σχόλιά του και τα σχόλιά του στα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη και τα δύο πρώτα και μισά βιβλία των Πολιτικών του Αριστοτέλη. Είναι σωστό Η ερμηνεία ήταν κάπως δύσκολο από την εποχή της Ο θάνατός του το 1274. Τις τελευταίες δεκαετίες ο τρόπος για να κατανοήσουμε ορισμένα πτυχές των θεμελιωδών εννοιών και της λογικής του έχει μεταξύ εκείνων των φιλοσόφων που θεωρούν ότι προσφέρει μια απάντηση στον ριζοσπαστικό σκεπτικισμό σχετικά με την αξία και την υποχρέωση, μια απάντηση πιο αληθινή και πιο ανθρώπινη από του Καντ ή του Μπένθαμ ή (με την ευρύτερη έννοια) των διαδόχων τους». Ένα μερικό δείγμα Αυτές οι αντιπαραθέσεις δίνονται στα σημεία 1.1 και 1.2 παρακάτω, τα οποία πιο κοινή ερμηνεία σε δύο στρατηγικά ζητήματα και στη συνέχεια να αντιρρήσεις κατά των ερμηνειών αυτών. Το υπόλοιπο αυτού του άρθρου στη συνέχεια με βάση το βάσιμο των αντιρρήσεων αυτών, και ότι η μελέτη της ηθικής του Ακινάτη ως συστηματικής και αυστηρά φιλοσοφικό έργο του πρακτικού λόγου (στην πιο γενική του και στοχαστική) βρίσκεται ακόμη στα σπάργανα. Περαιτέρω κειμενική υποστήριξη, από πάνω από 60 έργα του Ακινάτη, βρίσκονται στο Finnis 1998. Κριτικές για την ερμηνεία της θεωρίας του Ακινάτη που είναι που προτείνεται στο έργο αυτό μπορεί να βρεθεί στο Paterson 2006, Wheatley 2015, Long 2004, και νωρίτερα στη Lisska 1998 και McInerny 1997. Τα έργα αυτά υποστηρίζουν, με διάφορους τρόπους, ότι η ερμηνεία αυτή αρνείται ή παραβλέπει την μεταφυσικά θεμέλια των αρχών του πρακτικού λόγου που προσφορές για ταυτοποίηση. Υποστήριξη, γενικά, της προσέγγισης στο πλαίσιο αυτό Το άρθρο θα βρεθεί στο Rhonheimer 2012 και 2000. Το πρώτο ζήτημα Στη βάση αυτής της συζήτησης είναι κατά πόσον η σειρά έρευνας και η γνωρίζω (η επιστημολογική σειρά) είναι η ίδια με τη σειρά του μεταφυσική εξάρτηση. Το δεύτερο ζήτημα είναι αν μπορούμε να διευθετήσουμε το χρησιμοποιώντας το επιστημολογικό αξίωμα ότι καταλήγουμε σε ένα (τελικά μεταφυσική) κατανόηση των δυναμικών φύσεων από ικανότητες κατανόησης μέσω των ενεργοποιήσεών τους – οι οποίες, Με τη σειρά μας, καταλαβαίνουμε κατανοώντας τα αντικείμενά τους. Κάνει ή αυτό το αξίωμα δεν συνεπάγεται ότι η κατανόηση αντικειμένων όπως η κατανοητά αγαθά (τα αντικείμενα των πράξεων βούλησης) προηγείται γνώση της φύσης, παρά το γεγονός ότι (όπως συμφωνείται από όλες τις πλευρές) Στη μεταφυσική τάξη της εγγενούς εξάρτησης τέτοια αντικείμενα θα μπορούσαν να δεν είναι θεληματική ή επιτευχθείσα παρά μόνο για τη δεδομένη φύση (στην προκειμένη περίπτωση) το ανθρώπινο πρόσωπο;
1.1 Είναι η έννοια της «διακριτής ανθρώπινης λειτουργίας» θεμελιώδης για τον Ακινάτη;
Μια γραμμή κατανόησης παραδειγματίζεται από την ενότητα για «ηθικό δόγμα» στο McInerny and O'Callaghan 2005. Δίνει προτεραιότητα στα επιχειρήματα του Αριστοτέλη που επιχειρούν να προσδιορίζουν ένα «διακριτικό» ή «ιδιαιτέρως ανθρώπινο» επιχειρημάτων που στηρίζουν στο αξίωμα ότι, αν κάθε είδος του σκάφους έχει τη δική του χαρακτηριστική λειτουργία και τρόπο λειτουργίας, πρέπει η ανθρώπινη ζωή στο σύνολό της να έχει «συνολική» και «διακριτά χαρακτηριστική» λειτουργία και λειτουργία· και ο προσδιορισμός αυτού θα πρέπει να είναι αποφασιστικά διαμορφώνουν το σύνολο (της υπόλοιπης) ηθικής και πολιτικής θεωρίας. Για το σκοπό αυτό, διερμηνείς, όπως οι Grisez, Finnis, και Rhonheimer, αντιτίθενται για λόγους όπως οι εξής:
(i) Οι αυστηρά αυτοπειθαρχημένοι σκοποί του Ακινάτη ως Ο αριστοτελικός σχολιαστής κάνει εντελώς ανασφαλή οποιαδήποτε υπόθεση ότι αντιμετωπίζει ως θεμελιώδη για τη δική του σκέψη κάθε πρόταση η οποία αντιμετωπίζεται από τον Αριστοτέλη ως θεμελιώδης και εκτίθεται στο Το σχετικό σχόλιο του Ακινάτη χωρίς αρνητικό σχόλιο.
ii) Το επιχείρημα της "διακριτικής λειτουργίας" δεν εξέχουσα ή προβαλλόμενη ως θεμελιώδης (ή καθόλου) στην πιο σημαντική Αυτόνομες θεραπείες ηθικής.
(iii) Το επιχείρημα αντιμετωπίζεται από το σχόλιο του Ακινάτη ως Το συμπέρασμα ότι οι felicitas (ανθρώπινη ευτυχία ή συνίσταται σε μια ολοκληρωμένη ζωή που βιώνεται σύμφωνα με λογική και ως εκ τούτου, κατά συνέπεια, με αρετή. Αλλά στο Summa Theologiae αυτό υποστηρίζεται ότι είναι μόνο μια ατελής και ατελής felicitas, και ο προβληματικός χαρακτήρας μιας τέτοιας έννοιας είναι φαίνεται από τον ορισμό του Summa για το felicitas (και συνώνυμο beatitudo) ως τέλειο καλή και πλήρη ικανοποίηση όλων των επιθυμιών.
(iv) Το επιχείρημα της «διακριτικής λειτουργίας» είναι εγγενώς μη ικανοποιητικούς με τρόπους που δύσκολα θα μπορούσαν να μην είναι προφανείς τόσο ικανός φιλόσοφος όσο ο Ακινάτης. (α) Στην απόδοση του Ακινάτη, εξαρτάται από το αξίωμα ότι «η φύση δεν κάνει τίποτα μάταιη», η οποία με τη σειρά της εξαρτάται, σύμφωνα με τον Ακινάτη, από την προϋπόθεση ότι η φύση είναι προϊόν θεϊκού δημιουργικού ορθολογισμού, α υπόθεση που ο ίδιος ο Ακινάτης υποστηρίζει ότι, αν και αποδεικνύεται, σε καμία περίπτωση δεν αυτονόητο. β) Φαίνεται αυθαίρετο να υποτεθεί ότι, αν υπάρχει κατάλληλη λειτουργία ή λειτουργία των ανθρώπων, πρέπει να ιδιάζουσα γι' αυτούς. Διότι η ιδιαιτερότητα ή ο διακριτικός χαρακτήρας δεν έχει εγγενή σχέση με την πρακτική προσαρμογή, και στην πραγματικότητα ο Ακινάτης αλλού αρνείται ότι ο ορθολογισμός είναι ιδιαίτερος για τα ανθρώπινα όντα, αφού ότι υπάρχουν και άλλα νοήμονα πλάσματα (οι άγγελοι, να είναι δημιουργημένα μυαλά αναμεμειγμένα με ύλη, καταλαμβάνοντας αυτό που διαφορετικά θα είναι ένα εκπληκτικό χάσμα στην ιεραρχία των όντων που ανεβαίνει από το τα περισσότερα υλικά και ανενεργά είδη μέσω των φυτικών ειδών, τα ζωικά είδη, και το λογικό ζωικό ανθρώπινο είδος, σε ένα εντελώς ενεργό και νοήμον, μη εξαρτημένο και άκτιστο θεϊκό ον).
(v) Η ρίζα της αδυναμίας του «ιδιόμορφου/διακριτικού συνάρτηση» είναι ότι κοιτάζει προς τη λάθος κατεύθυνση, προς μια μεταφυσική πρόταση σχετικά με τη φύση των πραγμάτων, αντί προς αυτό που είναι κατανοητά καλό ως ευκαιρία, ίσως ακόμη και την υπέρτατη ευκαιρία, για μένα και οποιονδήποτε σαν εμένα (οποιονδήποτε άνθρωπος). Και είναι ένα πραγματικά θεμελιώδες μεθοδολογικό αξίωμα του φιλοσοφία του Ακινάτη, από την αρχή μέχρι το τέλος των έργων του, ότι στην κατανόηση της φύσης μιας δυναμικής πραγματικότητας όπως η ανθρώπινη πρέπει πρώτα να κατανοήσει κανείς τις ικανότητές του, για να καταλάβει ποιες πρέπει πρώτα να κατανοήσει κανείς τις πράξεις του, για να καταλάβει ποια πρέπει πρώτα να κατανοήσουν τα αντικείμενα αυτών των δραστηριοτήτων. Αλλά το ανθρώπινων δραστηριοτήτων είναι κατανοητές ευκαιρίες, όπως η να γνωρίζεις, να είσαι ζωντανός και υγιής, να είσαι φίλος με άλλοι, και ούτω καθεξής – αντικείμενα των οποίων η ελκυστικότητα, καταλληλότητα, η σκοπιμότητα ή η καταλληλότητα δεν εξαρτάται σε καμία περίπτωση ή ακόμη και να ενισχυθεί πολύ από τη σκέψη ότι είναι χαρακτηριστικά των ανθρώπων σε αντίθεση με άλλα ζώα.
vi) Επί του γεγονότος ότι μια πράξη διακρίνει τον άνθρωπο δεν συνεπάγεται ότι η λειτουργία αυτή είναι πράγματι πολύτιμη, λιγότερο ότι είναι υποχρεωτικό ή ότι έχει μεγαλύτερη αξία από ό,τι εναλλακτικούς και ασύμβατους τρόπους ή στόχους δράσης. Για ένα που δεν περιέχει αξιολογικό ή κανονιστικό όρο δεν μπορεί να συνεπάγεται συμπεριλαμβανομένου ενός τέτοιου όρου. Αν, από την άλλη πλευρά, το αξίωμα ότι μια συγκεκριμένη λειτουργία είναι η σωστή (ή ακόμα και η σωστή) λειτουργία των ανθρώπων υποστηρίζεται ότι είναι η ίδια αξιολογική και/ή κανονιστικό και όχι τόσο πραγματικό/περιγραφικό, τότε ορισμένα απαιτείται να ληφθεί υπόψη η πηγή ή η αιτιολόγηση του αξιώματος (ή αυτοαπόδειξη;). Ο Ακινάτης έχει μια αρκετά προσεκτική περιγραφή του αυτο-απόδειξη μιας σειράς θεμελιωδών αξιολογικών και κανονιστικών αρχές, αλλά μόνο μία ή δύο από αυτές λέγονται από αυτόν ότι είδη λειτουργιών που χαρακτηρίζουν τα ανθρώπινα όντα. δύο από τις θεμελιώδεις αρχές λέγονται ρητά από αυτόν ότι κατευθύνουν στα αγαθά που δεν είναι ιδιαίτερα για τα ανθρώπινα όντα.
(vii) Η αναλογία που συγκρίνει τη ζωή κάποιου στο σύνολό της με τις τέχνες και βιοτεχνίες, καθεμία με τη δική της ξεχωριστή λειτουργία, λειτουργία, φαίνεται αδύναμο, αμφισβητήσιμο και πράγματι αμφισβητήσιμο. Για τη ζωή ως Το σύνολο είναι αορίστου χρόνου και δεν έχει γνωστή διάρκεια (βλ. 2.2. κατωτέρω) και στην απαίτηση κρίσης σχετικά με την αξία επιλογής των σκοπών καθώς και μέσα και τεχνικές (βλ. 4.4.1. κατωτέρω). Επιπλέον, ο Ακινάτης όπως ο Αριστοτέλης επιμένει τακτικά στη μη αναγωγή του διάκριση ή διάκριση μεταξύ, αφενός, ars ή factio (τέχνες, χειροτεχνίες, τεχνικές) και actio Το ακριβές αντικείμενο των ηθών και ηθικά σημαντικό επιλογές).
1.2 Είναι ο προσδιορισμός του «τελευταίου τέλους του ανθρώπου» θεμελιώδης για τον Ακινάτη;
Μαζί με πολλούς άλλους θωμιστικούς σχολιαστές, ο McInerny και ο McInerny Οι O'Callaghan 2005 και Celano 2003 αντιμετωπίζουν το ηθικό δίδαγμα του Ακινάτη φιλοσοφία ως θεμελιωμένη, όπως και η ηθική θεολογία του, στην αποφασιστικότητά του τι felicitas (= perfecta beatitudo και ευδαιμονία του Αριστοτέλη) είναι πραγματικά, μια απόφαση που στις εναρκτήριες quaestiones του Δεύτερου Μέρους του Summa Theologiae, όπου υποστηρίζει περίτεχνα ότι το πλήρες beatitudo ή felicitas συνίσταται σε ένα αδιάκοπη όραση του Θεού (και, εν Θεώ, των άλλων αληθειών που επιθυμούμε φυσικά να μάθουμε), κάτι που είναι δυνατό για εμάς μόνο σε μια ζωή – από πολλές απόψεις μια άλλη ζωή – μετά θάνατον. Αλλά είναι επιχείρημα του Ακινάτη στις εν λόγω quaestiones ως υπαγορευόμενο από τις ανάγκες ενός ειδικά θεολογική παιδαγωγική, ως ανοιχτή σε αντιρρήσεις και ως αποσπώμενη από (ή τουλάχιστον ως μεθοδολογικά μεταγενέστερα) από την εργασία και θεμέλια της ηθικής του φιλοσοφίας και του τρόπου με τον οποίο συγκεκριμένα ηθικά ζητήματα – αποσπώμενα, δηλαδή, κατά κάποιο τρόπο την οποία ο Ακινάτης δεν θα έπρεπε να θεωρήσει απρόσφορη στην διαφορετικό πλαίσιο του σημερινού λόγου. Αυτό το άρθρο θα εξετάσει Η ηθική και η πολιτική θεωρία του Ακινάτη ως αποσπασμένες από τη δική του θεολογία του απώτατου σημείου της ζωής, και θα λάβει σοβαρά υπόψη του εμφατική και επανειλημμένη θέση ότι, εκτός από τα θεόδοτα και υπερφυσική ευκαιρία του perfecta beatitudo (ένα δώρο για η οποία φιλοσοφία ως τέτοια δεν γνωρίζει τίποτα), ο μόνος απώτερος σκοπός και beatitudo (εκπλήρωση) για τα ανθρώπινα όντα είναι να ζουν σε μια Απόλυτα λογικός, ηθικά άριστος (βιρτουόζος) τρόπος. Αυτή η θέση συνεπάγεται την κύρια περιγραφή της ηθικής αυτής της φιλοσοφίας ανάγκη και δεν πρέπει να περιέχει καμία αξίωση για το τι συνίσταται η τέλεια ευτυχία μέσα.
Παρά τις επιφανειακές εμφανίσεις, ο Ακινάτης έχει επίγνωση της αποτυχία να διευθετηθεί εάν είναι ο στοχασμός ή η πολιτική πράξη που είναι η ουσία της ανθρώπινης ολοκλήρωσης. Ως εκ τούτου, επιχειρεί, πιο έντονα από ό,τι έκανε ο Αριστοτέλης σε οποιοδήποτε σωζόμενο έργο, να ποιες είναι οι πρώτες αρχές της ηθικής και της πολιτικής και να χωρίς καμία προϋπόθεση ή προϋπόθεση σχετικά με μια ενιαία «τελευταίο τέλος της ανθρώπινης ύπαρξης».
Επιπλέον, όταν ο Ακινάτης αναφέρεται στο beatitudo ως θεμελιώδες στον προσδιορισμό των αρχών του πρακτικού λόγου και του φυσικού (επειδή λογικός) ηθικός νόμος, με την ίδια ανάσα τονίζει ότι Αυτό δεν πρέπει να θεωρηθεί ως η ευτυχία της διαβούλευσης και της ενεργώντας μεμονωμένα μεμονωμένα, αλλά μάλλον ως η κοινή άνθηση της κοινότητας, τελικά ολόκληρης της κοινότητας της ανθρωπότητας:
Το απόλυτο τέλος της ανθρώπινης ζωής είναι το felicitas ή beatitudo... Έτσι, το κύριο μέλημα του νόμου [συμπεριλαμβανομένου του Ο φυσικός (ηθικός) νόμος] πρέπει να κατευθύνεται προς το Beatitudo. Και πάλι, αφού κάθε μέρος στέκεται στο σύνολο ως ατελείς θέσεις για να ολοκληρωθούν, και μεμονωμένα ανθρώπινα όντα είναι το καθένα μιας ολοκληρωμένης Κοινότητας, το κύριο μέλημα του δικαίου είναι αναγκαστικά με κατεύθυνση προς κοινές felicitas ... δηλαδή για το κοινό καλό. (ST I-II q. 90 a. 2.)
Η «πλήρης κοινότητα» που αναφέρεται εδώ είναι η πολιτική κοινότητα, με τους νόμους της, αλλά η πρόταση παραπέμπει εμμέσως και στην κοινότητα όλων των λογικών πλασμάτων, για το κοινό καλό των οποίων Η ηθική (ο ηθικός νόμος) μας κατευθύνει.
1.2.1 Φιλοσοφία και θεολογία στη θεωρία της ηθικής και της πολιτικής του Ακινάτη
Η αποσύνδεση της φιλοσοφίας του Ακινάτη από τη θεολογία του είναι συμβατή με διακρίσεις που σκιαγραφεί σταθερά στην αρχή των δύο ώριμες θεολογικές συνθέσεις, το Summa contra Gentiles και το το Summa Theologiae. (i) Υπάρχουν αλήθειες, λέει, οι οποίες είναι προσβάσιμα στον φυσικό λόγο, δηλαδή στη συνηθισμένη εμπειρία (συμπεριλαμβανομένων των εξειδικευμένων παρατηρήσεων φυσικών επιστημόνων), διορατικότητα και προβληματισμός. Και αυτές περιλαμβάνουν πρακτικές αλήθειες για το καλό και το κακό, το σωστό και το λάθος. (ii) Πολλές από αυτές τις αλήθειες του φυσικού λόγου επιβεβαιώνονται, ακόμη και διευκρινίζονται, από τη θεία αποκάλυψη, δηλαδή προτάσεις που κοινοποιούνται άμεσα ή επαγωγικά στη ζωή και έργα του Χριστού, όπως μεταδόθηκαν από τους άμεσους οπαδούς του και Ιουδαϊκές γραφές που έγιναν αποδεκτές από τους οπαδούς αυτούς ως αποκαλυπτικός. (iii) Μερικές από τις αλήθειες που αποκαλύφθηκαν από τον Θεό δεν θα μπορούσαν να έχουν ανακαλύφθηκε από τη φυσική, φιλοσοφική λογική, έστω και αν αποδεκτά, το περιεχόμενο και η σημασία τους μπορούν να φωτιστούν από την φιλοσοφικά διατεταγμένο στοχασμό που ονομάζει θεολογία.
Οι φιλοσοφικές θέσεις στην ηθική και την πολιτική (συμπεριλαμβανομένου του δικαίου) που διερευνώνται σε αυτό το άρθρο ανήκουν στις κατηγορίες (i) και (ii). Οι ηθικοί και πολιτικοί κανόνες που αναφέρονται, για παράδειγμα, στη βιβλική Ο Δεκάλογος είναι, κατά την άποψη του Ακινάτη, όλοι γνωστοί ανεξάρτητα από το Αυτή η αποκάλυψη, που τα επιβεβαιώνει και ίσως τα ξεκαθαρίζει. Αλλά το προτάσεις που έχει σχετικά με το ποιο είναι το αληθινό τελευταίο τέλος ή το τελικό μοίρα των ανθρώπων ανήκει στην κατηγορία (iii) και δεν μπορεί να επιβεβαιωθεί σε καμία φιλοσοφική βάση, παρόλο που η φιλοσοφία, νομίζει, μπορεί να αποδείξει ότι δεν είναι ούτε ασυνάρτητες ούτε σε αντίθεση με οποιαδήποτε πρόταση που η φιλοσοφία δείχνει ότι πρέπει να επιβεβαιωμένος.
2. Οι πρώτες αρχές του πρακτικού λόγου
Η ευφυΐα και η λογική δεν είναι δύο δυνάμεις. «λόγος» και Η «συλλογιστική» υπό στενή έννοια μπορεί να θεωρηθεί ως η επέκταση της «ευφυΐας» κάποιου (της ευφυή γνώση των δεδομένων της εμπειρίας) προτασιακό έργο συλλογισμού προς την κρίση, και Ο «λόγος» (αναλογία) με την ευρύτερη έννοια αναφέρεται σε όλη αυτή την ικανότητα, μόνο αναλυτικά διαιρούμενη σε πτυχές ή φάσεις. Ομοίως, ο πρακτικός λόγος δεν είναι μια ξεχωριστή δύναμη. Αντίθετα, Η ικανότητα κάποιου να σκέφτεται πώς είναι τα πράγματα μπορεί να είναι (και φυσικά, αυτό είναι αβίαστα και φυσιολογικά, είναι) «εκτεταμένη» (μεταφορά του Ακινάτη) στη σκέψη έξυπνα και να κάνει λογικές και αληθινές κρίσεις σχετικά με το τι να κάνω. Η σκέψη και η κρίση του τελευταίου είδους είναι πρακτική, ότι είναι, σκοπεύει να καταλήξει σε επιλογή και δράση (στα ελληνικά πράξη, στα λατινικά actio). «Πρακτικό Ο λόγος» μερικές φορές αναφέρεται (i) άμεσα σε μια τέτοια σκέψη, (ii) στο προτασιακό περιεχόμενο ή τη δομή που όταν γίνεται καλά – και επομένως στις προτάσεις που επιλέγουν τι είδους δράση πρέπει να κρίνει κανείς επιδίωξη, ανεπιθύμητη, σωστή, λάθος κ.λπ. iii) στην ικανότητα συμμετοχής σε μια τέτοια σκέψη μέσω της κατανόησης προτάσεις και καθοδηγείται από αυτές.
2.1 Προϋπόθεση: ικανότητα αυτοδιάθεσης με ελεύθερη επιλογή
Η κεντρική δραστηριότητα του πρακτικού λόγου είναι η συζήτηση για το τι να κάνω. Δεν θα χρειαζόταν κανείς να σκεφτεί αν δεν αντιμετώπιζε εναλλακτικές ελκυστικές δυνατότητες δράσης (είδη μεταξύ των οποίων πρέπει να επιλέξει κανείς (υπό την έννοια ότι δεν μπορεί να κάνει και τα δύο ταυτόχρονα, αν όχι καθόλου) και μπορεί να επιλέξει. Η πρότυπα που κατανοεί κανείς ότι είναι οι κατάλληλοι οδηγοί για τη σκέψη, την επιλογή και τη δράση κάποιου δίνουν τέτοια καθοδήγηση, όχι προβλέποντας τι θα κάνει, αλλά κατευθύνοντας αυτό που θα κάνει πρέπει να κάνει. (Το «πρέπει» εδώ μπορεί αλλά δεν χρειάζεται να είναι ηθικό.) Δεν θα μπορούσε να υπάρξει κανονικότητα, καμία πρακτική (καθοδήγησης επιλογής) Κατευθυντικότητα, εκτός αν οι ελεύθερες επιλογές ήταν πραγματικά δυνατές.
Η θέση του Ακινάτη δεν είναι ότι όλες οι δραστηριότητές μας είναι ελεύθερες επιλεγμένες: υπάρχουν πράγματι «πράξεις του ανθρώπινου προσώπου», ίσως αρκετά συχνές, οι οποίες δεν είναι «ανθρώπινες πράξεις» στην κεντρική έννοια (ελεύθερα επιλεγμένη), αλλά μάλλον αυθόρμητη και εσκεμμένα. Ούτε είναι ότι οι επιλεγμένες πράξεις πρέπει να προηγούνται αμέσως από επιλογή: πολλές από τις πράξεις κάποιου είναι η εκτέλεση επιλογών που έγιναν στο παρελθόν και δεν χρειάζεται τώρα να ανανεωθούν ή να επαναληφθούν δεδομένου ότι καμία εναλλακτική επιλογή δεν φαίνεται ελκυστική. Είναι ότι μπορεί κανείς να είναι και συχνά βρίσκεται σε τέτοια θέση που, αντιμέτωπη με δύο ή περισσότερες ελκυστικές δυνατότητες (συμπεριλαμβανομένης ίσως της επιλογής τίποτα»), δεν υπάρχει τίποτα ούτε μέσα ούτε έξω από το προσωπική σύσταση που καθορίζει (διευθετεί) την επιλογή κάποιου, εκτός από την επιλογή: Mal. Ε.6. Αυτή η αντίληψη του ελεύθερου επιλογή (liberum arbitrium ή libera electio) είναι πολύ ισχυρότερο από αυτό του Αριστοτέλη, στη σύλληψη του οποίου οι ελεύθερες επιλογές μόνο από εξωτερικούς καθοριστικούς παράγοντες. Του Ακινάτη έννοια της ελεύθερης επιλογής είναι επίσης ασύμβατη με τις σύγχρονες έννοιες της ήπιο ντετερμινισμό, ή την υποτιθέμενη συμβατότητα των ανθρώπινων ευθύνης (και της αίσθησης [αυτοκατανόησης] ότι κάποιος επιλέγει ελεύθερα) με τον καθορισμό κάθε γεγονότος από τους νόμους (π.χ. φυσική) της φύσης. Ο Ακινάτης κατανοεί την ελευθερία των ελεύθερων επιλογές να είναι πραγματικότητα ως πρωταρχική και μεταφυσικά και εννοιολογικά αναγώγιμες ως την πραγματικότητα των φυσικών νόμων, και θέτει όλα τα δικά του προβληματισμούς σχετικά με την ηθική και τον πρακτικό λόγο υπό τον τίτλο «κυριαρχία επί των πράξεών του» (ST I-II, πρόλογος).
Επιμένει επίσης ότι αν δεν υπήρχε τέτοια ελευθερία και αυτοδιάθεση, δεν θα μπορούσε να υπάρξει ευθύνη (υπαιτιότητα, αξία, κ.λπ.), και καμία αίσθηση ή περιεχόμενο σε οποιοδήποτε πρέπει (κανονιστικότητα) όπως η ηθική.
Η κεντρική δραστηριότητα του πρακτικού λόγου είναι η συζήτηση για το τι να κάνω. Δεν θα χρειαζόταν κανείς να σκεφτεί αν δεν αντιμετώπιζε εναλλακτικές ελκυστικές δυνατότητες δράσης (είδη μεταξύ των οποίων πρέπει να επιλέξει κανείς (υπό την έννοια ότι δεν μπορεί να κάνει και τα δύο ταυτόχρονα, αν όχι καθόλου) και μπορεί να επιλέξει. Η πρότυπα που κατανοεί κανείς ότι είναι οι κατάλληλοι οδηγοί για τη σκέψη, την επιλογή και τη δράση κάποιου δίνουν τέτοια καθοδήγηση, όχι προβλέποντας τι θα κάνει, αλλά κατευθύνοντας αυτό που θα κάνει πρέπει να κάνει. (Το «πρέπει» εδώ μπορεί αλλά δεν χρειάζεται να είναι ηθικό.) Δεν θα μπορούσε να υπάρξει κανονικότητα, καμία πρακτική (καθοδήγησης επιλογής) Κατευθυντικότητα, εκτός αν οι ελεύθερες επιλογές ήταν πραγματικά δυνατές.
Η θέση του Ακινάτη δεν είναι ότι όλες οι δραστηριότητές μας είναι ελεύθερες επιλεγμένες: υπάρχουν πράγματι «πράξεις του ανθρώπινου προσώπου», ίσως αρκετά συχνές, οι οποίες δεν είναι «ανθρώπινες πράξεις» στην κεντρική έννοια (ελεύθερα επιλεγμένη), αλλά μάλλον αυθόρμητη και εσκεμμένα. Ούτε είναι ότι οι επιλεγμένες πράξεις πρέπει να προηγούνται αμέσως από επιλογή: πολλές από τις πράξεις κάποιου είναι η εκτέλεση επιλογών που έγιναν στο παρελθόν και δεν χρειάζεται τώρα να ανανεωθούν ή να επαναληφθούν δεδομένου ότι καμία εναλλακτική επιλογή δεν φαίνεται ελκυστική. Είναι ότι μπορεί κανείς να είναι και συχνά βρίσκεται σε τέτοια θέση που, αντιμέτωπη με δύο ή περισσότερες ελκυστικές δυνατότητες (συμπεριλαμβανομένης ίσως της επιλογής τίποτα»), δεν υπάρχει τίποτα ούτε μέσα ούτε έξω από το προσωπική σύσταση που καθορίζει (διευθετεί) την επιλογή κάποιου, εκτός από την επιλογή: Mal. Ε.6. Αυτή η αντίληψη του ελεύθερου επιλογή (liberum arbitrium ή libera electio) είναι πολύ ισχυρότερο από αυτό του Αριστοτέλη, στη σύλληψη του οποίου οι ελεύθερες επιλογές μόνο από εξωτερικούς καθοριστικούς παράγοντες. Του Ακινάτη έννοια της ελεύθερης επιλογής είναι επίσης ασύμβατη με τις σύγχρονες έννοιες της ήπιο ντετερμινισμό, ή την υποτιθέμενη συμβατότητα των ανθρώπινων ευθύνης (και της αίσθησης [αυτοκατανόησης] ότι κάποιος επιλέγει ελεύθερα) με τον καθορισμό κάθε γεγονότος από τους νόμους (π.χ. φυσική) της φύσης. Ο Ακινάτης κατανοεί την ελευθερία των ελεύθερων επιλογές να είναι πραγματικότητα ως πρωταρχική και μεταφυσικά και εννοιολογικά αναγώγιμες ως την πραγματικότητα των φυσικών νόμων, και θέτει όλα τα δικά του προβληματισμούς σχετικά με την ηθική και τον πρακτικό λόγο υπό τον τίτλο «κυριαρχία επί των πράξεών του» (ST I-II, πρόλογος).
Επιμένει επίσης ότι αν δεν υπήρχε τέτοια ελευθερία και αυτοδιάθεση, δεν θα μπορούσε να υπάρξει ευθύνη (υπαιτιότητα, αξία, κ.λπ.), και καμία αίσθηση ή περιεχόμενο σε οποιοδήποτε πρέπει (κανονιστικότητα) όπως η ηθική.
2.1.1 Επιλογή, πρόθεση και περιγραφή πράξεων
Ο Ακινάτης συγκεντρώνεται σε ένα ισχυρό (αν και μπερδεμένα εκτεθειμένο) σύνθεση μια μακρά παράδοση ανάλυσης των στοιχείων της κατανόηση (λόγος) και ευφυής απόκριση (θέληση) που συνιστούν διαβούλευση, επιλογή και εκτέλεση επιλογής: ST I-II qq. 6–17. Η ανάλυση δείχνει τον κεντρικό ρόλο της πρόθεσης στην αξιολόγηση των επιλογών και των δράσεων. Με τη στενή έννοια της λέξης, η πρόθεση είναι πάντα των σκοπών και η επιλογή είναι των μέσων. αλλά δεδομένου ότι κάθε μέσο (εκτός από τα μέσα που είναι πιο κοντά στην καθαρή προσπάθεια ή προσπάθεια) είναι επίσης ένας σκοπός σε σχέση με ένα πιο κοντινό μέσο, αυτό που επιλέγεται όταν κάποιος εγκρίνει μία από δύο ή περισσότερες προτάσεις (για τη δράση κάποιου) που έχει διαμορφώσει στη σκέψη του είναι δικαίως, αν και ευρύτερα, λέγεται ότι είναι αυτό που σκοπεύει κανείς, αυτό που κάνει σκόπιμα ή με πρόθεση, και ούτω καθεξής. Μια πράξη ή μια πράξη είναι παραδειγματικά αυτό που προορίζεται να είναι. Δηλαδή, είναι ηθικά Κύρια περιγραφή – πριν από οποιαδήποτε ηθική αξιολόγηση ή κατηγόρημα – είναι η περιγραφή που είχε στη συζήτηση με την οποία κάποιος διαμόρφωσε την πρόταση να ενεργήσει κατ' αυτόν τον τρόπο. Ο τρόπος που λέει ο Ακινάτης Αυτό είναι: οι πράξεις προσδιορίζονται από – έχουν τις συγκεκριμένες χαρακτήρας από – τα αντικείμενά τους, όπου τα «αντικείμενα» έχει την κεντρική έννοια του εγγύτερου τέλους, όπως πρόσωπο που σκέφτεται και ενεργεί. Φυσικά, η συμπεριφορά που εμπλέκεται σε Η πράξη αυτή μπορεί να περιγραφεί διαφορετικά υπό το πρίσμα των συμβάσεων της περιγραφής, ή των προσδοκιών και των ευθυνών, και ούτω καθεξής, και η μία ή η άλλη από αυτές τις περιγραφές μπορεί να έχει προτεραιότητα από το νόμο, έθιμο ή κάποιο άλλο ειδικό ενδιαφέρον ή προοπτική. Αλλά είναι αφορούν κυρίως τις πράξεις για τις οποίες προτίθεται, ή τις πράξεις (π.χ. που θα έπρεπε να είχε την πρόθεση κάποιος, ότι τα δεοντολογικά πρότυπα (ηθικές αρχές και κανόνες) αντέχουν. Επαναλαμβάνω: στο προηγούμενο Η πρόταση «προορίζεται» χρησιμοποιείται με την ευρεία έννοια. Ακινάτης μερικές φορές το χρησιμοποιεί με αυτόν τον τρόπο (π.χ. ST II-II q. 64 a. 7), αν και στην επίσημη σύνθεσή του η λέξη χρησιμοποιείται στο στενότερο νόημα να δηλώσει την (περαιτέρω) πρόθεση με την οποία η Επιλέχθηκε το αντικείμενο της πράξης – το αντικείμενο είναι το πιο κοντινό των προθέσεών του (με την ευρεία έννοια).
Αυτή η κατανόηση της ανθρώπινης δράσης έχει συχνά καταχραστεί από ερμηνευτές που έχουν υποθέσει ότι, όταν ο Ακινάτης λέει ότι οι πράξεις λόγω του "αχρεωστήτως καταβληθέντος τέλους" τους (indebita materia), αναφέρεται σε ένα στοιχείο συμπεριφοράς που προσδιορίζεται από την φυσικά χαρακτηριστικά και αιτιώδης δομή. Έτσι, για παράδειγμα, η άμεση δολοφονία αθώων θεωρείται ότι αναφέρεται σε συμπεριφορά της οποίας το αιτιωδώς άμεσο αποτέλεσμα είναι η θανάτωση ή η οποία θανατηφόρο αποτέλεσμα πριν έχει το επιδιωκόμενο καλό αποτέλεσμα. Αλλά αυτό είναι ασυμβίβαστες με τις θεμελιώδεις και συνεπείς θέσεις του Ακινάτη για την ανθρώπινη δράση. Η «ύλη» ενός ηθικά σημαντικού πράξης είναι, γι' αυτόν, το άμεσο αντικείμενό της υπό την περιγραφή που τη σκέψη κάποιου: Μαλ. Ε. 7 α. 1; Ε. 2 α. 4 μ.Χ. 5; a. 6; α. 7 μ.Χ. 8. Δεν είναι, με άλλα λόγια, ένα στοιχείο συμπεριφοράς παρατηρήσιμη φυσική του υπόσταση ως τέτοια, αλλά μάλλον Η συμπεριφορά κάποιου ως στόχος του (ή ο πιο κοντινός σκοπών κάποιου), δηλαδή, όπως το οραματίζεται, την υιοθετεί με επιλογή, και την προκαλεί με την προσπάθεια κάποιου να το κάνει. Το πιο αντικειμενική περιγραφή της ανθρώπινης δράσης παρέχεται από την αφήγηση που πιο υποκειμενική. Ωστόσο, αυτή η υγιής περιγραφή θα παραμερίσει κάθε παραμορφωμένες πράξεις-περιγραφές που μπορεί να προσφέρει κανείς στους άλλους, ή ακόμα και στον εαυτό του, ως εκλογικεύσεις και απενοχοποιήσεις της επιλογής και της πράξης κάποιου, αλλά αυτό δεν αντιστοιχεί σε αυτό που πραγματικά έκανε την επιλογή ελκυστική, ως σκοπό ή ως μέσο, και έτσι αντιμετωπίστηκε, στην πραγματική πορεία κάποιου της σκέψης, ως λόγος για να ενεργήσει κανείς όπως ενήργησε. Η άμεσα και το προβλεπόμενο θανατηφόρο αποτέλεσμα μιας πράξης αυτοάμυνας μπορεί να είναι πραγματικά μια παρενέργεια της επιλογής κάποιου να σταματήσει την επίθεση με τα μόνα διαθέσιμα αποτελεσματικά μέσα (ST II-II q. 64 a. 7), ή μπορεί να είναι το ακριβές αντικείμενο κάποιου (και το «θέμα» της επιλογής και της πράξης κάποιου) επειδή Η (περαιτέρω) πρόθεση κάποιου ήταν να εκδικηθεί θανάσιμα έναν ηλικιωμένο ή να αποτρέψει πιθανούς επιτιθέμενους με την προοπτική της θάνατο ή για να κερδίσετε μια ανταμοιβή. Συμπεριφορικά πανομοιότυπα στοιχεία συμπεριφοράς μπορεί έτσι να είναι πολύ διαφορετικές ανθρώπινες πράξεις, που διακρίνονται μόνο με τη γνώση της τους λόγους για τους οποίους ενεργεί το εν ενεργεία πρόσωπο.
2.2 Πλαίσιο: ο ανοιχτός ορίζοντας της ανθρώπινης ζωής στο σύνολό της
Ηθικά πρότυπα, για τα οποία οι πρώτες αρχές του πρακτικού λόγου παρέχουν τα θεμέλια ή τις πηγές, αφορούν δράσεις ως επιλέξιμες και αυτοπροσδιοριζόμενος. Επομένως, πρέπει να διακρίνονται σαφώς, όπως Ο Αριστοτέλης τόνισε ήδη, από πρότυπα που είναι πρακτικά, ορθολογική και κανονιστική με διαφορετικό τρόπο, ήτοι την τεχνική ή τεχνολογικά πρότυπα εσωτερικά σε κάθε τέχνη, χειροτεχνία ή άλλο σύστημα για τον έλεγχο της ύλης. Ο Ακινάτης εντοπίζει το σημαντικό και μη αναγώγιμο διαφορά μεταξύ της ηθικής και όλων αυτών των μορφών «τέχνης» τρία χαρακτηριστικά: (i) Ηθική σκέψη, ακόμη και όταν είναι πιο ανιδιοτελής να βοηθήσει τους άλλους μέσω των καλών αποτελεσμάτων της σωματικής και της αιτιώδους συνάφειας, ασχολείται βασικά με το πρόβλημα της βάζοντας τάξη στη θέληση, τη δράση και τον χαρακτήρα κάποιου, παρά το πρόβλημα του πώς να φέρουμε τάξη στον κόσμο πέρα από αυτό τη θέλησή του. (ii) Αντίστοιχα, τα αποτελέσματα της ηθικής Σημαντικές ελεύθερες επιλογές (καλές ή κακές) είναι σε πρώτη φάση αμετάβατα (δηλαδή, επιπτώσεις στη βούληση και τον χαρακτήρα του ενεργούντος πρόσωπο). Μόνο δευτερευόντως είναι μεταβατικές επιδράσεις στον κόσμο, ακόμη και όταν οι προθέσεις αυτού του ατόμου είναι εστιασμένες, όπως συνήθως θα πρέπει να είναι, στα οφέλη αυτών των εξωτερικών επιπτώσεων. iii) ότι Κάθε τέχνη και τεχνική έχει έναν περισσότερο ή λιγότερο περιορισμένο στόχο (τέλος) που μπορεί να επιτευχθεί με επιδέξια ανάπτυξη της τέχνης, της ηθικής η σκέψη έχει κατά νου έναν απεριόριστο και κοινό (κοινό) ορίζοντα ή σημείο, αυτή της «ανθρώπινης ζωής στο σύνολό της [finis communis totius humanae vitae]» (ST I-II q. 21 a. 2 ad 2), για Κάθε μία από τις ηθικά σημαντικές επιλογές κάποιου (για καλό ή κακό) είναι μια επιλογή να αφιερώσει κανείς ένα μέρος της εργένης ζωής του σε έναν σκοπό που θα μπορούσε να είναι οποιοσδήποτε από το σύνολο των απεριόριστων σκοπών ανθρώπινη επιδίωξη για χάρη του οφέλους όλων ή οποιουδήποτε ανθρώπου όντα.
2.3 Στην αρχή του Ought
Ο πρακτικός λόγος, κατά την άποψη του Ακινάτη, έχει και τα δύο απολύτως πρώτη αρχή και πολλές πραγματικά πρώτες αρχές: ST I-II q. 94 α. 2. Η απολύτως πρώτη αρχή είναι τυπική και κατά μία έννοια χωρίς περιεχόμενο. Όπως η λογική αρχή της μη αντίφασης που ελέγχει κάθε λογική σκέψη, εκφράζει, θα έλεγε κανείς, την πίεση της λογικής και απέχει πολύ από το να είναι κενή σημασίας και μορφή του να μπορεί να θεωρηθεί ως το πλαίσιο, και η κανονιστικότητά του πηγή, παρ' όλη την κανονιστικότητα της ουσιαστικής πρώτης αρχές και των ηθικών αρχών που συνάγονται από αυτές. Ο Ακινάτης το διατυπώνει ως «Το καλό είναι να γίνεται και να επιδιώκεται, και το κακό αποφεύχθηκε» (ό.π.).
Αυτό συχνά περικόπτεται σε (i) «Το καλό πρέπει να γίνεται, και το κακό αποφεύχθηκε» ή ακόμα, πιο δραστικά, (iia) «Κάνε το καλό και να αποφεύγεις το κακό» ή ακόμη πιο δραστικά (iib) «Να αποφεύγεις το κακό και αναζητήστε το καλό». Αλλά ο Grisez 1963 έδωσε λόγο να σκεφτούμε αυτά συντομογραφίες τόσο ερμηνευτικά όσο και φιλοσοφικά αβάσιμες. Το πρώτο πρακτική αρχή δεν αποτελεί εντολή ή επιταγή, όπως θα είχε ούτε είναι μια ηθική αρχή όπως όλες αυτές οι φόρμουλες υποδηλώνουν παραλείποντας τη φράση «να διωχθεί» (βλ. 2.7 κατωτέρω). Και τα δύο στη γραμματική και σε προτασιακό περιεχόμενο, το γερούνδιο της αρχής Το «είναι-να-είναι» δεν είναι ούτε επιτακτικό ούτε προγνωστικό, αλλά ορθολογική οδηγία –οφείλει– με τον τρόπο που αποκτά πλήρως ανεπτυγμένη και κεντρική έννοια και κανονιστικότητα στην πιο καθορισμένα πρέπει των ηθικών προτύπων.
Ενάντια σε μια καντιανή ή νεοκαντιανή πρωτοκαθεδρία ή απώτατη «δομές του νου», ο Ακινάτης θα έλεγε ότι ακριβώς όπως η πίεση της λογικής που αρθρώνεται στην αρχή της μη αντίφασης έχει την πηγή του στη δομή της πραγματικότητας – στο πραγματικό αντίθεση μεταξύ του είναι και του μη είναι – έτσι Η πηγή της ισοδύναμης πρώτης πρακτικής αρχής είναι η πραγματική κατανοητά αγαθά και η πραγματική ανεπιθύμητο για ό,τι δεν είναι καλό.
2.4 Πρώτες αρχές του πρακτικού λόγου
Αν ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης αποτύχουν να διατυπώσουν ουσιαστικές πρώτες αρχές του πρακτικού λόγου, και αν ο Καντ τα παραβλέπει υπέρ του οιονεί Χουμέι έννοιες των κινήτρων που κυριαρχούν στην ηθική κατά τη διάρκεια της Διαφωτισμού (και έκτοτε), η άρθρωση τέτοιων αρχών από Ο Ακινάτης αξίζει προσοχής.
2.4.1 Οι πρώτες αρχές είναι η κατανόηση των δεδομένων της εμπειρίας και της κατανοητής δυνατότητας
Κάθε μία από τις πολλές ουσιαστικές πρώτες αρχές του πρακτικού λόγου διαλέγει και κατευθύνει κάποιον προς ένα διακριτό κατανοητό αγαθό το οποίο, σύμφωνα με τον πρωταρχικό χαρακτήρα της αρχής που την προσδιορίζει, μπορεί να ονομάζεται «βασικό» (δεν είναι όρος που χρησιμοποιείται από τον Ακινάτη). Ακινάτης θεωρεί ότι καθεμία από τις πρώτες πρακτικές αρχές είναι αυτονόητη (per se notum: γνωστό από μόνο του) και μη συναγόμενο (primum και indemonstrabile). Ωστόσο, δεν το κάνει σημαίνει ότι είναι «διαισθήσεις» χωρίς δεδομένα. ακόμη και το αναπόδεικτες πρώτες αρχές σε οποιοδήποτε πεδίο της ανθρώπινης γνώσης είναι που είναι γνωστό μόνο με τη διορατικότητα (intellectus) στα δεδομένα του εμπειρία (εδώ, της αιτιότητας και της κλίσης).
Επιπλέον, κατά την περιγραφή των πρώτων πρακτικών αρχών ως αυτονόητο, ο Ακινάτης τονίζει ότι η αυταπόδεικτη είναι σχετική: τι δεν είναι προφανές σε κάποιους θα είναι αυτονόητο σε όσους έχουν εμπειρία και καλύτερη κατανόηση άλλων πτυχών της ύλη. Και θα πρέπει να περιμένουμε ότι η κατανόησή μας για τις πρώτες αρχές θα μεγαλώνουν καθώς καταλαβαίνουμε περισσότερα για τα αντικείμενα στα οποία αναφέρονται και κατευθύνουν (π.χ. γνώση, ανθρώπινη ζωή, γάμος κ.λπ.).
2.4.2 Τα Πρέπει τους δεν συνάγονται από κανένα Είναι
Η επανειλημμένη επιβεβαίωση του Ακινάτη ότι ο πρακτικός λόγος αρχές δεν συνάγονται, αντικρούει την κοινή κατηγορία ή ότι η δεοντολογία του επιχειρεί ακύρως να συναγάγει ή να συναγάγει από το «πρέπει», διότι η διαβεβαίωσή του συνεπάγεται ότι η Οι πηγές όλων των σχετικών θα έπρεπε δεν μπορούν να συναχθούν από κανένα IS. Παραμένουν, ωστόσο, αρκετοί σύγχρονοι Θωμιστές που αρνούνται ότι ένα τέτοιο συμπέρασμα ή συμπέρασμα πρέπει να είναι εσφαλμένο, και θεωρούν ότι ο Ακινάτης αξιώνει κάποιο τέτοιο συμπέρασμα ή συμπέρασμα. Αυτοί αμφισβητούνται., ωστόσο, από άλλους (όπως οι Rhonheimer, Boyle και Finnis), ο οποίος, ενώ συμμερίζεται την άποψη ότι η ηθική του θεμελιωδώς ορθή, αρνούνται ότι ο Ακινάτης επιχείρησε ή οποιαδήποτε τέτοια εξαγωγή ή συμπέρασμα, και να ζητήσει (i) ότι το έπραξε και (ii) ότι ο ίδιος ή οποιοσδήποτε άλλος θα μπορούσε να συμπέρασμα ή το συμπέρασμα αυτό.
Αυτοί οι επικριτές ενισχύουν την άρνησή τους επισημαίνοντας ότι στο δικό του πρόλογο του σχολίου του στα Ηθικά του Αριστοτέλη, Ο Ακινάτης διδάσκει ότι η γνώση των πραγμάτων που είναι αυτό που είναι ανεξάρτητα από τη σκέψη μας (δηλαδή τη φύση) είναι θεμελιωδώς τόσο από τη λογική όσο και από την πρακτική γνώση, μία από τις οποίες δύο είδη είναι η philosophia moralis (της οποίας οι πρώτες αρχές ή Τα θεμελιώδη πρέπει είναι υπό συζήτηση εδώ)
2.4.3 Ένα δείγμα πρώτης αρχής: Η γνώση είναι άξια επιδίωξης
Ο Ακινάτης παραμελεί να εξηγήσει πώς δημιουργούνται αυτές οι πρώτες αρχές κατανοητή. Αλλά υποστηρίζει ότι γίνονται κατανοητά και αποδεκτά από Όλοι όσοι έχουν αρκετή εμπειρία για να κατανοήσουν τους όρους τους. Η διαδικασία κατανόησης μιας πρώτης πρακτικής αρχής μπορεί να είναι παραδείγματα ως εξής, σε σχέση με το βασικό αγαθό της γνώσης. Όπως Ένα παιδί βιώνει την τάση να κάνει ερωτήσεις και να χαιρετήσει προφανώς ικανοποιητικές απαντήσεις με ικανοποίηση και αποτυχία απάντηση ως απογοήτευση. Κάποια στιγμή καταλαβαίνει κανείς – έχει τη διορατικότητα – ότι τέτοιες απαντήσεις είναι περιπτώσεις μια αρκετά γενική δυνατότητα, δηλαδή η γνώση, η γνώση και ξεπερνώντας την άγνοια. Από μια ευδιάκριτη, αν και συχνά σχεδόν Ταυτόχρονη περαιτέρω διορατικότητα καταλαβαίνει κανείς ότι αυτό – γνώση– δεν είναι απλώς μια δυνατότητα, αλλά και μια καλή [bonum], δηλαδή μια ευκαιρία, ένα όφελος, κάτι επιθυμητό ως ένα είδος βελτίωσης (perfectio) της κατάστασής του ή οποιουδήποτε και ως προς την επιδίωξη.
2.5 Τα άλλα βασικά αγαθά
Τα βασικά ανθρώπινα αγαθά τα οποία οι πρώτες πρακτικές αρχές προσδιορίζουν και μας κατευθύνουν να προσδιοριστούν από τον Ακινάτη ως (i) ζωή, (ii) «Γάμος μεταξύ άνδρα και γυναίκας και ανατροφή παιδιών [coniunctio maris et feminae et educatio liberorum]" (καθόλου ανάγεται σε «τεκνοποίηση»), (iii) γνώση, (iv) Συντροφιά (Societas και Amicitia) με άλλους, v) πρακτικός εύλογος χαρακτήρας (bonum rationis) και vi) να γνωρίζει και να σχετίζεται κατάλληλα με την υπερβατική αιτία κάθε ύπαρξης, αξίας, κανονιστικότητας και αποτελεσματικής δράση (ST I-II q. 94 aa. 2 &; 3). Οι λίστες του είναι πάντα ρητά αορίστου χρόνου. Σκιαγραφούν τα περιγράμματα και τα στοιχεία του άνθηση των ανθρώπινων προσώπων στα οποία μπορούν να πραγματοποιηθούν. Ακόμη και Πλήρης εκπλήρωση – το Beatitudo Perfecta που Ο Ακινάτης τοποθετεί σταθερά έξω από τις φυσικές μας ικανότητες και αυτό το θνητό ζωής– δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ένα επιπλέον αγαθό, αλλά μάλλον ως σύνθεση και αυξημένη πραγμάτωση αυτών των βασικών αγαθών στην τρόπο που αρμόζει σε μια μορφή ζωής απαλλαγμένη τόσο από την ανωριμότητα (όσο και άλλα περιστατικά αναπαραγωγής) και αποσύνθεσης.
Ομοίως, όπως συνεπάγεται η επιστημολογική αρχή ότι η φύση είναι γνωστό από τις ικανότητες, οι ικανότητες από τις πράξεις και οι πράξεις από τα αντικείμενά τους (βλ. 1.1 (v) ανωτέρω), αυτά τα βασικά αγαθά, ως βασικά αντικείμενα της βούλησης και η ελεύθερη δράση, είναι το περίγραμμα της ανθρώπινης φύσης. Το είναι Η επαρκής περιγραφή της ανθρώπινης φύσης εξαρτάται από την προηγούμενη κατανόηση της τα πρέπει του πρακτικού λόγου πρώτα, ορθής ταυτοποίησης, έστω και αν αυτή η εκ των προτέρων αντίληψη δυνατή από αυτή τη μερική κατανόηση της ανθρώπινης φύσης που με την κατανόηση ορισμένων γραμμών αιτιότητας και πιθανότητας. Αλλά υπερασπιζόμενοι την επιστημολογική προτεραιότητα των κατανοητών αντικειμένων βούλησης στις εξηγήσεις του πρακτικού λόγου δεν συνεπάγεται (αντίθεση McInerny 1992) οποιαδήποτε άρνηση της μεταφυσικής προτεραιότητας του φυσικά δεδομένα για την ανθρώπινη κατασκευή.
2.6 Γνωστός από (ή από) κλίση;
Πολλές σύγχρονες αναφορές της θεωρίας του φυσικού δικαίου του Ακινάτη δίνουν επεξηγηματική υπεροχή στη φυσικότητα των κλίσεων (να ζεις, να γνωρίζω, κ.λπ.) που αντιστοιχούν σε αυτά τα βασικά αγαθά. Άλλοι όμως θεωρούν ότι αυτό ως θεμελιώδη παρανόηση της αντίληψης του Ακινάτη για την βούληση και της επιστημολογικής σχέσης μεταξύ φύσης και λόγος. Η θέληση είναι γι' αυτόν έξυπνη απάντηση στο κατανοητό καλό: Η θέληση κάποιου είναι «μέσα» στη λογική του [voluntas ratione]. Καθιστά πολύ σαφές τόσο ότι οι ανθρώπινες ενέργειες ορθώς λέγεται ότι είναι φυσικές (με την ηθικά σχετική έννοια του «φυσικό») όταν και επειδή είναι ευφυείς και (ST I-II q. 71 a. 2), και ότι υπάρχουν φυσικές κλίσεις, υπό την έννοια ότι είναι κοινώς ή ακόμη και τα περισσότερα άτομα, αλλά είναι αφύσικα επειδή δεν έχει κανένα κατανοητά καλό αντικείμενο. Άρα επεξηγηματική προτεραιότητα πρέπει να παραχωρηθούν στα ίδια τα βασικά ανθρώπινα αγαθά, καθώς και αυτονόητη επιθυμία, γεγονός που καθιστά καθένα από αυτά αντικείμενο κλίση στη θέληση οποιουδήποτε αρκετά έξυπνου και ώριμου για να κατανοήσουμε την καλοσύνη τους (δηλαδή, τον τρόπο που φτιάχνουν τα ανθρώπινα όντα πιο ολοκληρωμένος, πιο «τέλειος» [πλήρης]). Μια κλίση σημασία για τον πρακτικό λόγο, διότι το αντικείμενό του είναι επιθυμητό, και επιθυμητό γιατί θα συνέβαλε στην ακμάζουν. Το να το πούμε αυτό δεν σημαίνει ότι οι φυσικές μας κλίσεις σε αυτό που συμβάλλει στην άνθησή μας είναι απλώς τυχαίο ή σύμπτωση.
2.7 Μόνο αρχικά ηθικό
Πολλές αναφορές του δέκατου ένατου και των αρχών του εικοστού αιώνα για τον Ακινάτη ότι οι πρώτες αρχές του πρακτικού λόγου, τις οποίες αρχές του φυσικού δικαίου ή του φυσικού δικαιώματος, είναι ηθικές αρχές που επιλέγουν τα είδη των ανθρώπινων πράξεων που πρέπει να γίνουν (π.χ. ελεημοσύνη στους φτωχούς) ή να μην γίνει (π.χ. φόνος, μοιχεία), στο τρόπο των Εντολών. Αλλά αν και υπάρχουν μερικά αποσπάσματα στο που ο ίδιος ο Ακινάτης μιλάει με αυτόν τον τρόπο, μπορούν να διαβαστούν έτσι ώστε για να τα καταστήσει συνεπή με τα πιο στρατηγικά περάσματα στα οποία μιλά για τέτοιες ηθικές αρχές ή κανόνες ως «παράγωγες» συμπεράσματα από τις πρώτες αρχές. (Δείτε επίσης 3.3 παρακάτω.) Ακόμα και ανήθικο άνθρωποι τόσο τυφλωμένοι από τον πολιτισμό ή τη διάθεση που δεν κάνουν Αυτά τα συμπεράσματα μπορούν ωστόσο και συνήθως κατανοούν τις πρώτες αρχές του πρακτικού λόγου και καθοδηγούνται από αυτές, αν και ατελώς, στις συζητήσεις τους.
Ενάντια στην υπόθεση του Καντ ότι, αφού οι σκοποί προς τους οποίους κάποιος είναι υποκειμενικές, διότι προβάλλονται και καθιερώνονται σε τη σκέψη και την προθυμία κάποιου (όπως πρότεινε ο Χιουμ), επιθυμίες κάποιου, η λειτουργία του πρακτικού λόγου είναι να περιορίσει και να διοχετεύσει την επιδίωξη αυτών των σκοπών, ο Ακινάτης θεωρεί ότι ο πρώτος και θεμελιώδης πρακτικός λόγος δεν είναι περιοριστική, περιοριστική ή αρνητική, αλλά μάλλον διευκόλυνση και θετική: εύρεση και κατασκευή κατανοητών σκοπών που πρέπει να επιδιωχθεί (prosequenda), σκοποί που δίνουν νοήμονα σημείο στη συμπεριφορά μας.
Η θέση ότι οι πρώτες πρακτικές αρχές είναι μόνο αρχικά ηθική δεν πρέπει να συγχέεται με την ευρέως διαδεδομένη σύγχρονη άποψη ότι Η προεπιλεγμένη θέση του πρακτικού λόγου είναι το προσωπικό συμφέρον ή «προληπτικό» λόγο, έτσι ώστε να υπάρχει ένα αίνιγμα για το πώς Περνά κανείς από αυτό στην ηθική. Κατά την κλασική άποψη του Ακινάτη, λόγο κάποιου (σε αντίθεση με ορισμένες από τις συνήθεις τρόπο σκέψης) αντιλαμβάνεται φυσικά τα πρωτογενή ή βασικά αγαθά ως καλό για οποιονδήποτε, και κατανοεί περαιτέρω ότι είναι καλό να συμμετέχουν στις πολλές μορφές φιλίας που απαιτούν ένα σύνολο Πέρα από όλα τα απλώς συναισθηματικά υποκινούμενα αυτοπροτίμηση.
3. Ηθικές αρχές
Η διάκριση, η εξαγωγή συμπερασμάτων και η επεξεργασία των ηθικών αρχών είναι μια εργασία για πρακτική λογική. Οι κρίσεις που κάνει κάποιος κάνοντας Αυτό μαζί ονομάζεται συνείδηση κάποιου, κατά μία έννοια πριν από την έννοια με την οποία η συνείδηση είναι οι κρίσεις που εκδίδει ή μπορούσε να μεταβιβάσει τις δικές του πράξεις θεωρούμενες αναδρομικά. Κάποιος του οποίου η συνείδηση είναι υγιής έχει στη θέση του τα βασικά στοιχεία του ήχου κρίση και τον πρακτικό εύλογο, δηλαδή της διανοητικής και ηθική αρετή που ο Ακινάτης ονομάζει prudentia. Η πλήρης σύνεση απαιτεί από κάποιον να έχει την ορθή κρίση του σε όλη τη διαδρομή, δηλαδή στις λεπτομέρειες της επιλογής και αντιμέτωπη με τους πειρασμούς για παράλογους αλλά ίσως όχι μη έξυπνες εναλλακτικές λύσεις.
3.1 Συνείδηση
Η συνείδηση κατά την άποψη του Ακινάτη δεν είναι μια ειδική δύναμη ή παρουσία μέσα μας, αλλά είναι η πρακτική μας νοημοσύνη σε λειτουργία, κυρίως στο μορφή αποθέματος κρίσεων σχετικά με το εύλογο (ορθότητα) ή παραλογισμός (λάθος) των ειδών δράσης (είδη επιλογής). Δεδομένου ότι κάθε τέτοια κρίση έχει τη μορφή «[Είναι αλήθεια ότι] Η δράση του είδους phi είναι πάντα [ή γενικά] λάθος [ή: είναι γενικά να γίνει, κ.λπ.]» ή «το phi είναι [πάντα] [ή: γενικώς] απαιτείται [ή απαγορεύεται] από τον λόγο", την υπόθεση –όπως τονίζει πολύ έντονα ο Ακινάτης– ότι Η συνείδησή του είναι δεσμευτική για τον εαυτό του, ακόμη και όταν είναι εντελώς λάθος και κατευθύνει ή αδειοδοτεί τρομερά παραπτώματα. Διότι εφόσον είναι λογικά αδύνατο να γνωρίζει κανείς ότι το παρόν του Η κρίση της συνείδησης είναι εσφαλμένη, θέτοντας τον εαυτό του εναντίον Η δική του σταθερή κρίση συνείδησης θέτει τον εαυτό του εναντίον του αγαθά της αλήθειας και της λογικής, και αυτό δεν μπορεί παρά να είναι λάθος: ST I-II q. 19 a. 5; Βερ. Ε. 17 α. 4. Το γεγονός ότι ότι, αν κάποιος έχει διαμορφώσει την κρίση του διεφθαρμένα, θα ενεργεί εσφαλμένα αν κάποιος την ακολουθεί (ST I-II q. 19 a. 6) δεν δεν επηρεάζει την υποχρεωτικότητα (για τον εαυτό του) της συνείδησής του. Αυτή η διδασκαλία για τη συνείδηση ήταν μάλλον νέα στην εποχή του και σε αυτό συχνά παραποιείται ή εφαρμόζεται εσφαλμένα ως ένα είδος σχετικισμού ή υποκειμενισμός. Αλλά στην πραγματικότητα είναι μια συνέπεια του Ακινάτη σαφήνεια σχετικά με τις συνέπειες της θεώρησης των ηθικών κρίσεων ως αληθών (ή ψευδών) και της απόρριψης του υποκειμενισμού και σχετικισμός.
3.2 Η υπέρτατη ηθική αρχή
Ο Ακινάτης είναι δυστυχώς ασαφής σχετικά με το πώς η πρώτη πρακτική αρχές παράγουν ηθικές αρχές, κανόνες ή κανόνες που έχουν την συνδυασμένη γενικότητα και εξειδίκευση των κανόνων που τμήμα του βιβλικού Δεκάλογου (Έξοδος 20.1–17· Δευτ. 5.6–21) που παραδοσιακά ονομάζεται ηθική (η τελευταία επτά διδάγματα, π.χ. οι γονείς πρέπει να είναι σεβαστοί, ο φόνος είναι λάθος, η μοιχεία είναι λάθος κ.λπ.). Αλλά μια ανακατασκευή των διάσπαρτων καθιστά σαφές ότι, κατά την άποψή του, μια πρώτη συνέπεια της σειράς των πρώτων αρχών, καθεμία από τις οποίες μας κατευθύνει σε αγαθά Μπορεί να πραγματοποιηθεί τόσο στους άλλους όσο και στον εαυτό του, είναι αυτό: ότι πρέπει να αγαπά κανείς τον πλησίον του όπως τον εαυτό του.
Δεδομένου ότι θεωρεί αυτή την αρχή, όπως και το σύνολο των πρώτων αρχών που αναφέρονται στο I-II q. 94 a. 2, να είναι αυτονόητο (per se notum), πρέπει να λάβει υπόψη την αρχή της αγάπης για τον πλησίον ως όχι τόσο ως συμπέρασμα από, ούτε καν ως προδιαγραφή, αλλά μάλλον μια περιγραφική περίληψη αυτού του συνόλου. Αυτό με τη σειρά του υποδηλώνει ότι η περαιτέρω ότι οι πρώτες αρχές και τα αγαθά (bona) για να που μας κατευθύνουν, είναι διαφανείς, θα λέγαμε, για την άτομα με σάρκα και οστά στα οποία είναι και μπορούν να ενσαρκωθούν. Επιπλέον, μπορεί να θεωρηθεί ότι η πρωταρχική ηθική αρχή της αγάπης του πλησίον ως τον εαυτό του είναι ένας ακόμη λόγος αμφιβολίας (παρά το γεγονός ότι τον στρατηγικό ρόλο του ευδαιμονισμού στην ηθική του. Αριστοτελιστικές ερμηνείες της ηθικής του Ακινάτη συνήθως κεντρική την έννοια της εκπλήρωσης, κατανοητή (φαίνεται) ως η εκπλήρωση του προσώπου που διασκέπτεται και ενεργεί – στην οποία Η απαίτηση της αγάπης προς τον πλησίον δεν έχει μια σαφή σχέση. Ο Grisez και άλλοι, από την άλλη πλευρά, θεωρούν ότι ο ρόλος του εκπλήρωση (ευδαιμονία, beatitudo) στην ηθική σκέψη που ξεδιπλώνεται από τις πρώτες αρχές της πρακτικής Η λογική συλλαμβάνεται καλύτερα από μια «κύρια ηθική αρχή» κοντά αν και ίσως όχι πανομοιότυπη με την υπέρτατη ηθική του Ακινάτη αρχή: ότι όλες οι πράξεις κάποιου θα είναι ανοικτές σε ανθρώπινη εκπλήρωση, δηλαδή στην εκπλήρωση όλων των ανθρώπινων άτομα και κοινότητες τώρα και στο μέλλον.
Η υπέρτατη ηθική αρχή της αγάπης για τον πλησίον όπως έχει ο εαυτός του, ο Ακινάτης σκέφτεται, μια αμέσως κοντινή προδιαγραφή στον Χρυσό Κανόνα: Οι άλλοι πρέπει να αντιμετωπίζονται από εμένα όπως θα ήθελα να μου συμπεριφέρονται. Η στενή σχέση μεταξύ της αρχής της αγάπης και του Χρυσού Κανόνα ότι η αγάπη και η δικαιοσύνη, αν και αναλυτικά διακριτές, σίγουρα δεν μπορεί να αντιπαραβληθεί ως άλλο και άλλο. "Γείτονας" δεν αποκλείει κανέναν άνθρωπο πουθενά, στο βαθμό που θα μπορούσε να ωφεληθεί ο καθένας από τις επιλογές και τις πράξεις κάποιου. Το να αγαπάς κάποιον σημαίνει ουσιαστικά να θα είναι καλό αυτό το άτομο. Οι εύλογες προτεραιότητες μεταξύ όλων των Αυτά τα άτομα ως αντικείμενα αγάπης, καλής θέλησης και φροντίδας είναι συζητήθηκε από τον Ακινάτη και ως «τάξη αγάπης» [Ordo Amoris] και ως θέμα δικαίου και δικαιοσύνης.
3.2.1 Η πληρέστερη εκδοχή: ο τόπος του υπερβατικού
Δεδομένου ότι ο Ακινάτης πιστεύει ότι η ύπαρξη και η πρόνοια του Θεού, ως υπερβατική πηγή όλων των προσώπων και των οφελών, είναι βέβαιη, η συνήθης Η δήλωση της κυρίαρχης ηθικής αρχής επιβεβαιώνει ότι κάποιος πρέπει να αγαπά Ο Θεός και ο πλησίον μας όπως ο εαυτός μας. Δεδομένου όμως ότι δέχεται ότι η ύπαρξη του Θεού δεν είναι αυτονόητη, μπορεί να δεχθεί ότι όσο περισσότερο Η αυστηρά αυτονόητη μορφή της κυρίαρχης ηθικής αρχής αναφέρεται μόνο στην αγάπη για τα ανθρώπινα πρόσωπα (τον εαυτό και τον πλησίον). Θα προσέθετε ότι, από τη στιγμή που Η ύπαρξη και η φύση του Θεού είναι αποδεκτή, όπως φιλοσοφικά πρέπει να είναι, η λογική απαίτηση της αγάπης για τον Θεό, και επομένως η πληρέστερη εκδοχή της κυρίαρχης ηθικής αρχής, είναι αυτονόητη. Κατέχει επίσης ότι κανείς δεν προσβάλλει αυτή την απαίτηση να αγαπάμε τον Θεό παρά μόνο κάνοντας επιλογές αντίθετες με το ανθρώπινο καλό, δηλαδή την αγάπη για τον εαυτό ή την γείτονας: ScG III c. 122 n. 2.
3.3 Οι ηθικές αρχές είναι περαιτέρω προδιαγραφές αυτής της κύριας αρχής και των άμεσων προδιαγραφών της
Όλες οι ηθικές αρχές και κανόνες, πιστεύει ο Ακινάτης, μπορούν να συναχθούν – είτε ως σιωπηρή είτε ως «αναφερόμενη» ως Συμπεράσματα από – Η πρώτη ηθική αρχή της αγάπης προς τον πλησίον ως εαυτός: ST I-II q. 99 a. 1 ad 2 με q. 91 a. 4c και q. 100 α. 2 ad 2· Ε. 100 αα. 3 και 11γ. Αλλά ποτέ δεν δείχνει παράδειγμα ή σχήμα αυτών των συμπερασμάτων που μοιάζουν με αφαίρεση. Κατά συνέπεια, όπως επισημαίνεται στο 2.7 ανωτέρω, οι επίδοξοι διάδοχοί του πρότειναν μερικές φορές ότι η ηθική αρχές και κανόνες έχουν την αυταπόδεικτη απόδειξη των πρώτων αρχών, και μερικές φορές, εξίσου απελπισμένα, έχουν προσφέρει προϋποθέσεις οι οποίες, αν και που προτείνονται από ορισμένα από τα επιχειρήματα ή τις παρατηρήσεις του Ακινάτη, είναι ασυνεπής με τη γενική θεωρία του – π.χ. ότι οι φυσικές λειτουργίες δεν πρέπει να απογοητεύονται.
Οι κύριες γραμμές της θεωρίας των ηθικών αρχών του Ακινάτη ότι οι ηθικοί κανόνες (κανόνες, πρότυπα) είναι προδιαγραφές «Το καλό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται, και το κακό να αποφεύγεται», προδιαγραφές που κατευθύνουν τόσο την επιλογή και τη δράση ώστε κάθε μία από τις πρωτογενή αγαθά (στοιχεία της ανθρώπινης ολοκλήρωσης) θα γίνονται σεβαστά και προωθείται στο βαθμό που απαιτείται από το καλό της πρακτικής λογική (bonum rationis). Και τι πρακτικό λογικότητα φαίνεται να είναι ότι καθένα από τα βασικά ανθρώπινα αγαθά αντιμετωπίζεται ως αυτό που πραγματικά είναι: βασικός λόγος για δράση μεταξύ των άλλους βασικούς λόγους, των οποίων η πλήρης κατευθυντικότητα δεν πρέπει να περικόπτεται ή εκτρέπεται από υπολογικά πάθη. Η αρχή της αγάπης του πλησίον ως εαυτού και ο Χρυσός Κανόνας διαλέγουν αμέσως ένα στοιχείο αυτής της ολοκληρωμένης κατευθυντικότητας. Το άλλο πλαίσιο ηθικής κανόνες δίνουν ηθική κατεύθυνση δηλώνοντας τρόπους με τους οποίους περισσότερο ή λιγότερο συγκεκριμένοι τύποι επιλογής είναι άμεσα ή άμεσα σε αντίθεση με κάποιο βασικό καλό. Αυτό φαίνεται να είναι του Ακινάτη έμμεση μέθοδο, όπως απεικονίζεται κατωτέρω (3.4).
Επαρκής έκθεση και υπεράσπιση των ηθικών κανόνων που Ο Ακινάτης απαιτεί μια κριτική, μόνο υπαινιγμοί για την οποία μπορούν να βρεθούν στο θεωρίες που υποστηρίζουν ότι η επιλογή μπορεί και πρέπει ορθολογικά να είναι καθοδηγούμενος από έναν ωφελιμιστή, συνεπακόλουθο ή αναλογικό δάσκαλο αρχή που απαιτεί τη μεγιστοποίηση του συνολικού καθαρού καλού (ή, κάποιοι λένε, ασύμβατα, για την ελαχιστοποίηση των καθαρών κακών). Στις εξελίξεις της Η ηθική θεωρία του Ακινάτη όπως προτείνεται από τον Grisez και τον Finnis, η κριτική αυτή αντιμετωπίζεται ως απαραίτητη προϋπόθεση για την κάθε ανακλαστική αναγνώριση της διαδρομής που δεν προκαλεί ερωτήσεις αρχές σε συγκεκριμένους ηθικούς κανόνες.
3.4 Μερικά παραδείγματα
Τα τρία παραδείγματα ή σύνολα παραδειγμάτων που εξετάζονται στην παρούσα ενότητα είναι μόνο παραδείγματα των ειδών των ηθικών κανόνων (praecepta) που Ο Ακινάτης θεωρεί ότι αποκλείονται από οποιαδήποτε υγιή συνείδηση από τις σκέψεις κάποιου για το τι να επιλέξει. Άλλα παραδείγματα είναι τα εξής: πιο σύνθετες, όπως η κλοπή και διάφορες άλλες παράνομες στερήσεις και τη μορφή χρέωσης των δανείων που ονομάζεται τοκογλυφία και κρινόμενη από τον Ακινάτη (όχι απίθανα, αν και με ελάχιστη άμεση εφαρμογή στις ανεπτυγμένες χρηματοπιστωτικές αγορές: βλέπε Finnis 1998, 204–210) να είναι πάντα αντίθετοι με τη δίκαιη ισότητα. Ο Ακινάτης επίσης αντιμετωπίζει με κάποια λεπτομέρεια παρτιτούρες, πράγματι εκατοντάδες άλλα ηθικά ζητήματα, αγγίζοντας τη ζωή των δικαστών, των δικηγόρων, των εμπόρων, των πλουσίων, των φτωχών, ή όλοι.
3.4.1 Ανθρωποκτονία
Ορισμένα είδη πράξεων είναι εγγενώς και άμεσα αντίθετα με το βασικό ανθρώπινο αγαθό της ζωής, δηλαδή στην ίδια την ύπαρξη ενός ανθρώπου. Κάθε πράξη που αποσκοπεί, είτε ως σκοπός είτε ως μέσο, να σκοτώσει έναν ανθρώπου και κάθε πράξη ιδιώτη η οποία είναι σκόπευε να σκοτώσει οποιοδήποτε ανθρώπινο ον, πρέπει να Η σκέψη ως παράνομη επειδή είναι αντίθετη με την αγάπη για τον πλησίον ως εαυτό (ή τον εαυτό ως γείτονα). Τα δημόσια πρόσωπα, πιστεύει ο Ακινάτης, μπορούν δικαίως να σκοπεύουν να σκοτώσουν κατά την εκτέλεση αναγκαίων πολεμικών πράξεων, την καταστολή σοβαρή αδικοπραγία και τιμωρία (βλ. επίσης 6.3 παρακάτω).
Ως ιδιώτης μπορεί κανείς δικαίως να χρησιμοποιήσει βία για να υπερασπιστεί τον εαυτό του ή άλλες, ακόμη και αν η δύναμη είναι τέτοια που προβλέπει κανείς ότι είναι πιθανό ή Ακόμη και βέβαιο ότι θα σκοτώσει. αλλά η πρόθεση κάποιου να χρησιμοποιήσει τέτοια θανατηφόρα Η δύναμη δεν πρέπει να είναι για να σκοτώσει, αλλά μόνο για να απενεργοποιήσει και να εμποδίσει την επίθεση (και λιγότερο θανατηφόρα δύναμη δεν θα κάλυπτε την ανάγκη για αμυντική παρεμπόδιση της επίθεσης). Η συζήτηση του Ακινάτη για αυτό (ST II-II q. 64 a.7) είναι ο κλασικός τόπος για ό,τι αργότερα έγινε γνωστή, δυστυχώς, ως η «αρχή» της διπλής πραγματικό πυρήνα του οποίου είναι η σκέψη ότι οι ηθικές αρχές φέρουν διαφορετικά σε είδη δράσης που προσδιορίζονται από την πρόθεση (π.χ. να σκοτώσουν) από τον τρόπο με τον οποίο σχετίζονται με συμπεριφορά που επιλέγεται με προνοητικότητα ότι θα σκοτώσει (πιθανώς ή ακόμα και σίγουρα) ως παρενέργεια (praeter intentionem – εκτός της πρόθεσης του ενεργούντος).
Ο Ακινάτης αμφιταλαντεύεται ανάμεσα στην πρόταση ότι η χρήση θανατηφόρας δημόσιας βίας, π.χ. στη θανατική ποινή, σκοπεύει («αναφέρεται») δικαιοσύνη αντί να σκοτώνει, και αποδεχόμενοι ξεκάθαρα ότι σε τέτοιες περιπτώσεις Ο θάνατος είναι πράγματι σκόπιμος. Το τελευταίο είναι η κυρίαρχη θέση του. του επιχειρηματολογία για να δικαιολογήσει ένα είδος επιλογής η οποία, ανεξάρτητα από το συνέπειες, είναι τόσο άμεσα ενάντια στο καλό της ζωής έχουν έρθει όλο και περισσότερο να φαίνεται ανεπαρκής: η Κατήχηση των Καθολικών Church (1993), παράγραφοι 2263–67 εκθέτει ολόκληρη τη διδασκαλία του για τον πόλεμο, τη θανατηφόρα αστυνομική δράση και τη θανατική ποινή ότι τα μέτρα αυτά μπορούν να δικαιολογηθούν μόνο στο μέτρο που ισοδυναμούν με πρόκληση θανάτου ως παρενέργεια και όχι ως θανάτωση με πρόθεση σκοτώνω. Η σκέψη διατυπώνεται με επίκληση στην αναφορά του Ακινάτη σε πράξεις με «διπλό αποτέλεσμα» στη συζήτησή του για την ιδιωτική άμυνα στο ST II-II q. 64 a. 7.
3.4.2 Μοιχεία και άλλα είδη πράξεων αντίθετων προς το καλό του γάμου
Ο γάμος είναι, λέει ο Ακινάτης, πρωταρχικό ανθρώπινο αγαθό και, φιλοσοφικά εξεταζόμενη, έχει διττό σημείο (τέλος, τέλος): i) το Η αναπαραγωγή και η ανατροφή των παιδιών είναι ένας τρόπος που καλό, και (ii) fides, το οποίο υπερβαίνει κατά πολύ την κυριολεκτική μετάφραση «πιστότητα» και περιλαμβάνει όχι μόνο αποκλειστικότητα και τη μονιμότητα, αλλά και τη θετική ετοιμότητα και δέσμευση να είναι κανείς ενωμένος με τον/την σύζυγό του στο μυαλό, το σώμα και αμοιβαία υποβοηθούμενη οικιακή ζωή. Ο Ακινάτης δεν είναι υφιστάμενος ενός από τους Αυτά τα δύο «τελειώνουν» το άλλο, ούτε το θεωρούν ως κατάλληλο να επιλέξετε να τα διαιρέσετε. Το Fides είναι ένα καλό και επαρκή λόγο για τη σύναψη του usus matrimonii, η είδος σεξουαλικής πράξης που έχει σκοπό να επιτρέψει τόσο στον σύζυγο όσο και στη σύζυγο να εμπειρία και με συγκεκριμένο τρόπο να πραγματοποιούν και να εκφράζουν το καλό γάμο τους, έτσι ώστε η πράξη να δίνει και να λαμβάνει Η απόλαυση είναι ένδειξη της δέσμευσής τους.
Κατά συνέπεια, το είδος της λανθασμένης σεξουαλικής επιλογής που εξετάζεται συχνότερα από τον Ακινάτη είναι η συνουσία με τη σύζυγό του χωρίς πίστη, επειδή κάποιος είτε (i) σκέφτεται το δικό του σύζυγο με τον τρόπο που θα σκεφτόταν κανείς για μια, ή (ii) θα ήταν πρόθυμος να κάνει σεξ με κάποιον άλλο εάν κάποιος Άλλο ελκυστικό άτομο έπρεπε να είναι διαθέσιμο. Τέτοιο αποπροσωποποιημένο σεξ Οι πράξεις είναι περιπτώσεις πρόθεσης ενάντια στο καλό του γάμου (contra bonum matrimonii). Αυτή η επαναλαμβανόμενη ανάλυση θα πρέπει να θεωρηθεί ως το κλειδί για τη σεξουαλική ηθική του Ακινάτη. Ένα άλλο παραδειγματικό είδος πολύ σοβαρότερη, είναι η κατάσταση του έγγαμου επιλογή να συνευρεθούν με κάποιον τρίτο (ίσως με τον συναίνεση του άλλου συζύγου). Αυτά και όλα τα άλλα παράνομα είδη σεξουαλική πράξη έχουν το άδικό τους, σύμφωνα με τον Ακινάτη, όχι επειδή είναι αφύσικα με κάποια βιολογική ή κοινωνιολογική έννοια «αφύσικο», αλλά επειδή είναι ενάντια στη λογική να σέβεται, αν όχι και να επιδιώκει, το αγαθό του γάμου, σεβασμό που απαιτεί να επιφυλάσσεται στο γάμο (και στο πλαίσιο του γάμου να πραγματικά συζυγική επαφή) όλες οι χρήσεις της ικανότητας κάποιου να εμπλακεί στη σκόπιμη επιδίωξη της σεξουαλικής ικανοποίησης. Γιατί εκτός αν κάποιος επιφύλαξη που απαιτείται, η στάση κάποιου για την ανθρώπινη σεξουαλικές πράξεις είναι contra bonum matrimonii και παράλογες γιατί Δεν μπορεί να υποστηριχθεί με συνέπεια ότι η συνουσία του έγγαμου τους δίνει τη δυνατότητα να πραγματοποιήσουν και να βιώσουν την πίστη τους και γάμο τους, μια σκέψη απαραίτητη για την άνθηση (bonum) του γάμου και, ως εκ τούτου, των τέκνων και, ως εκ τούτου, της ευρύτερη κοινότητα στο σύνολό της. Ένα μέτρο της σοβαρότητας του ηθικά κακού Οι σεξουαλικές πράξεις ισχύουν για ορισμένα είδη αλλά όχι για άλλα: η αδικία (όπως στο βιασμό ή αποπλάνηση των ευάλωτων). Ένα άλλο μέτρο, που εφαρμόζεται στην όλες αυτές τις πράξεις, είναι η έκταση της απόκλισης («απόσταση») μεταξύ πράξεων αυτού του είδους και αληθινά συζυγικών πράξεων.
Όπως και στο δικό μας, πολλοί στο περιβάλλον του Ακινάτη δυσκολεύτηκαν να κατανοούν πώς το αμοιβαία αποδεκτό σεξ θα μπορούσε να είναι ένα σοβαρό ηθικό ζήτημα, ή πράγματι ένα ηθικό ζήτημα. Ο Ακινάτης το σημείωσε αυτό, αλλά ήταν ξεκάθαρος ότι κάθε είδους συμπεριφορά που εκδηλώνεται και, ως εκ τούτου, επιβεβαιώνει και ενισχύει Η διάθεση της θέλησης contra bonum matrimonii είναι σοβαρά λάθος γιατί τόσες πολλές πτυχές της ατομικής και κοινωνικής άνθησης εξαρτώνται βαθιά από την υγεία του θεσμού του γάμου, όπως υπάρχει στην πραγματική ζωή ενηλίκων και παιδιών. Αξίζει επαναλαμβάνοντας, δεδομένου ότι το σημείο τόσο συχνά παρεξηγείται και αναφέρεται εσφαλμένα, ότι τα ηθικά επιχειρήματα του Ακινάτη για τη διάκριση του καλού από το κακό Το σεξ δεν τρέχει ποτέ από το «φυσικό» στο «επομένως καλό/λογικό/σωστό», αλλά πάντα από «καλό/λογικό/σωστό» σε επομένως «φυσικό» (και παρόμοια, φυσικά, για παράλογο και αφύσικο): βλέπε II-II Ε. 153 α. 2γ, α. 3γ, ε. 154 α. 1γ, α. 2 μ.Χ. 2, α. 11.
3.4.3 Ψέματα
Η θέση του Ακινάτη είναι ότι το ψέμα, σωστά καθορισμένο, πρέπει πάντα να είναι αποκλειστεί ως σε κάποιο βαθμό εσφαλμένη. Η διατριβή συχνά παρεξηγείται ως βασίζεται στη σκέψη ότι το ψέμα είναι αντίθετο με το φυσικό λειτουργία της γλώσσας ή της ομιλίας, μια σκέψη που έχει συχνά μεταφερθεί σε μια προσπάθεια να εξηγήσει τις θέσεις του σχετικά με τα λάθος είδη σεξουαλικής πράξης. Αλλά, όπως είδαμε, η σεξουαλική του ηθική έχει μια άλλη και πιο εύλογη βάση, και έτσι, φαίνεται (αν και λιγότερο ξεκάθαρα), η ηθική του ψέματα. Αν και όλες οι θεραπείες του περιλαμβάνουν κάτι σαν «λέξεις είναι φυσικά σημάδια αυτού που καταλαβαίνει κανείς» (ST II-II q. 110 a. 3) ή «ο λόγος επινοήθηκε για να εκφράσει τις αντιλήψεις την καρδιά κάποιου» (Απεσταλμένος. III d. 38 a. 3c), αυτό δήλωση δείχνει μια πιο επεξηγηματική και προηγούμενη προϋπόθεση, ευδιάκριτη, αν και ποτέ δεν διατυπώθηκε επαρκώς, ώστε να σχέση με βασικά ανθρώπινα αγαθά. Αυτή η προηγούμενη υπόθεση στρέφεται στο δικό του ορισμός του ψέματος ως ισχυρισμός κάποιου για το τι πιστεύει ότι είναι ψευδής. Όποτε κάποιος ισχυρίζεται, επιβεβαιώνει ως αληθινά δύο προτάσεις: ρητά η πρόταση που διατυπώνει κανείς ως αληθής παρά την πεποίθηση κάποιου ότι δεν είναι, και εμμέσως η πρόταση ότι κάποιος πιστεύει αυτό που διατυπώνει κατηγορηματικά. Έτσι Ο Ακινάτης φαίνεται να εντοπίζει την ουσιαστική αδικία του ψέματος σε αυτό σκόπιμη ασυμφωνία μεταξύ του εαυτού που παρουσιάζεται ή αναφέρεται και ο πραγματικός εαυτός κάποιου: ένας duplicitas. Συχνά λογικό και ακόμη και ηθικά απαραίτητο να κρύψει κανείς τις πεποιθήσεις του, και αυτό, όχι «εξαπάτηση», εννοεί ο Ακινάτης με το «συνετής ανομοιογένειας» που θεωρεί δικαιολογημένη κατάλληλα πλαίσια. Αλλά δεν πρέπει να το κάνει κανείς με το ψευδές αυτοπροβολή που συνεπάγεται ο ισχυρισμός αυτού που κάποιος πιστεύει ότι είναι ψευδές. Προσποιούμενη φυγή ως τέχνασμα για να παρασύρει έναν άδικο εχθρό σε ενέδρα μπορεί να έχει δίκιο σε έναν δίκαιο πόλεμο, αλλά το να λες ψέματα στον εχθρό είναι λάθος, αν και Η σοβαρότητά της μειώνεται πολύ από το καθήκον να μην αποκαλυφθεί η αλήθεια Ο εχθρός, ένα καθήκον συμβατό με το συνυπάρχον καθήκον να μην λέει ψέματα. Μεταγενέστεροι μελετητές στην παράδοσή του αναρωτήθηκαν αν η συζητήσεις με έναν άδικο αντίπαλο δεν το κάνουν, τουλάχιστον σε πολλές περιστάσεις, ανατρέπει το τεκμήριο ότι μια γραμματικά δήλωση επιβεβαιώνει αυτό που υποστηρίζεται ότι φαίνεται να διεκδικήσει.
3.4.4 Αρνητικοί κανόνες χωρίς εξαιρέσεις: πιο επείγον αν και όχι μόνο ή πάντα πιο σημαντικό
Οι αρνητικοί κανόνες, όπως τα τρία σύνολα κανόνων που μόλις συζητήθηκαν, είναι περισσότερο επείγουσες και άμεσες ως συνέπειες της αγάπης για τον εαυτό και τον πλησίον, αλλά δεν είναι απαραίτητα πιο σημαντικά σε άλλες διαστάσεις σημασίας. Δηλαδή, εφαρμόζονται και πρέπει να τηρούνται semper et ad semper, πάντοτε και σε όλες τις περιστάσεις, ενώ η καταφατικών κανόνων (που απαιτούν από κάποιον να ενεργεί σε συγκεκριμένο είδος) είναι semper sed non ad semper: πάντα υπό την προϋπόθεση ότι υπάρχουν (όπως δεν συμβαίνει πάντοτε) περιστάσεις. Είδη συμπεριφοράς που είναι αντίθετα με μια αρνητική ηθική αυτού του τύπου είναι «εγγενώς εσφαλμένες» (intrinsece mala).
Μόνο οι αρνητικοί κανόνες μπορούν να είναι χωρίς εξαιρέσεις (και όχι όλοι οι αρνητικοί ηθικοί κανόνες). Εάν οι καταφατικοί κανόνες μπορούσαν να είναι εξαιρετικοί, θα αναπόφευκτες συγκρούσεις υποχρεώσεων, αλλά δεδομένου ότι η ηθική είναι απλώς (το σύνολο των προτύπων) πλήρους λογικής, δεν μπορεί να υπάρξει σύγκρουση καθηκόντων, καθεμία από τις οποίες είναι πραγματικά και αναπόφευκτα υποχρεωτική σε ένα και την ίδια κατάσταση: δεν μπορεί κανείς να είναι πραγματικά αμηχανία απλοϊκός – δηλαδή, σε ένα δίλημμα τέτοιο ώστε, χωρίς να φταίει ο Η δική του, οποιαδήποτε επιλογή κάνει θα είναι ανήθικη. (Είναι, Ωστόσο, είναι πιθανό οι προηγούμενες λανθασμένες επιλογές μου ή η υπαίτια Η αμέλεια στη διαμόρφωση της συνείδησής μου με έφερε σε μια τέτοια κατάσταση που Έχω εφαρμοστέες και ασυμβίβαστες υποχρεώσεις και θα παραβώ τις ένα ή περισσότερα από αυτά ό,τι επιλέξω ή κάνω ή παραλείψω: είμαι τότε perplexus secundum quid, δηλαδή, σε δίλημμα αλλά ενός εξειδικευμένο, παράγωγο είδος, μόνο με μια αδύναμη έννοια αναπόφευκτο.)
4. Αρετές
Η αρετή είναι μια πτυχή ή συστατικό στοιχείο της ύπαρξης ενός προσώπου καλού χαρακτήρα. Το να έχεις τις αρετές σημαίνει να έχεις σταθερό και έτοιμο προθυμία να κάνει επιλογές που είναι ηθικά καλές, διότι το bonum rationis, το βασικό αγαθό της πρακτικής λογική.
4.1 Καθορίζεται από αρχές που προσδιορίζουν το εύλογο «μέσο»
Οι αρετές, όπως όλα τα άλλα στη θέληση κάποιου, είναι μια απάντηση στους λόγους. Αλλά οι πρακτικοί λόγοι (δηλαδή οι λόγοι για δράση) είναι προτασιακά πρότυπα: μπορούν να διατυπωθούν ως αρχές και άλλα πρότυπα, περισσότερο ή λιγότερο συγκεκριμένο. Έτσι αρχές, τελικά οι πρώτες αρχές του πρακτικού λόγου (δηλαδή, του φυσικού δικαίου), είναι πιο θεμελιώδεις για ηθική από τις αρετές. Ο Ακινάτης αποδέχεται την ιδέα του Αριστοτέλη ότι κάθε αρετή είναι ένα μέσο μεταξύ του πολύ και του πολύ λίγου, και αυτός τονίζει συνεχώς ότι είναι λογική – με τις αρχές και τις αρχές κανόνες (regulae) που κατανοεί – που διευθετεί τον μέσο όρο και έτσι καθορίζει τι είναι πολύ ή πολύ λίγο. Πράγματι, η αρχές του πρακτικού λόγου (φυσικό δίκαιο) καθορίζουν τους σκοπούς της αρετές: ST II-II q. 47 a. 6. Και η κύρια αρετή του φέρνοντας πρακτική λογικότητα σε όλες τις συζητήσεις κάποιου, επιλογές και την εκτέλεση επιλογών – η αρετή της προληπτικής εποπτείας, μια αρετή τόσο διανοητική (της νοημοσύνη) και ηθική (ολόκληρης της θέλησης και του χαρακτήρα κάποιου) – αποτελεί μέρος του ορισμού, του περιεχομένου και της επιρροής κάθε άλλες ηθικές αρετές: ST I-II q. 65 a. 1, q. 66 a. 3 ad 3, κ.λπ.
Ο Ακινάτης κανόνισε την έκθεση του Summa Theologiae τα χρηστά ήθη στο πλαίσιο μιας ταξινόμησης, όχι των αγαθών στα οποία πράξεων, ούτε των τύπων πράξεων, ούτε των πρακτικών τα πρότυπα της λογικής, αλλά των αρετών. Εξηγήσιμο ως α στοχαστικό θεολογικό έργο απεικόνισης της ακμάζουσας ή παρεκκλίσεων των ανθρώπων σε έναν απολογισμό του όλου κινήματος των από την προέλευσή τους μέχρι την εκπλήρωσή τους, η απόφασή του να υιοθετήσει Αυτό το εποικοδόμημα έτεινε να συσκοτίζει τα πραγματικά θεμέλια του ηθική. Όπως θα ανέμενε κανείς από τις εκτιμήσεις που διατυπώνονται στην προηγούμενη παράγραφο, τα πραγματικά επιχειρήματά του για το τι είναι σωστό και λάθος, ενάρετο ή φαύλο, παίρνουν τις προϋποθέσεις τους όχι από την ανάλυση του αρετές που διακυβεύονται, αλλά μάλλον από τις αρχές και τις πιο συγκεκριμένες πρότυπα, κανόνες, αρχές ή κανόνες πρακτικής λογικής (ικανότητας). Η είναι τα συμπεράσματα αυτών των επιχειρημάτων που στη συνέχεια επαναδιατυπώνονται αντιβαίνει ή συνάδει με μία ή περισσότερες από τις αρετές.
4.2 Η αρετή μπορεί επίσης να είναι πηγή, παρά συμπέρασμα, ηθικής κρίσης
Οι καταφατικές ευθύνες κάποιου εξαρτώνται όλες από περιστάσεις, και ως επί το πλείστον είναι (υπό όρους) επιπτώσεις της Χρυσής Κανόνας να κάνετε στους άλλους ή για τους άλλους αυτό που θα θέλατε να κάνουν σε ή για εσάς. Και για τους δύο αυτούς λόγους, δεν μπορεί κανείς να κάνει ορθές κρίσεις για το τι πρέπει να κάνει κανείς – δηλαδή, για το τι είναι το «μέσο» της λογικής – εκτός αν το επιθυμεί κάποιος είναι αυτές ενός ατόμου που κατανοεί τις ευκαιρίες και τις περιστάσεις και των οποίων οι ανησυχίες και οι προθέσεις είναι αυτές των κάποιος του οποίου η λογικότητα δεν αλλοιώνεται ούτε εκτρέπεται ούτε υπο-ορθολογικές επιθυμίες και αποστροφές ή από παραμορφώσεις της βούλησης όπως υπερηφάνεια ή τεκμήριο. Ένα τέτοιο άτομο έχει τις αρετές, διανοητικές και ηθική, και η αρετή απαιτείται επομένως, και από αυτές τις απόψεις, για την ηθική κρίση. Μερικές φορές το μέσο της λογικής, που αξιολογείται σωστά από κάποιος με αληθινή αρετή, απαιτεί ηρωική αρετή (ας πούμε, τεράστιο θάρρος) πολύ πέρα από τα συμβατικά μέτρα ή τις προσδοκίες λογικής, μέτρο και άλλα παρόμοια.
4.2.1 Η αλληλεξάρτηση των αρετών
Ο Ακινάτης κρατά σταθερά τις πλατωνικές-αριστοτελικές θέσεις (i) του connexio virtutum: ότι το να έχει κανείς οποιαδήποτε από τις αρετές στο δικό του πλήρης και σωστή μορφή πρέπει να τα έχει όλα, και (ii) από τα που διέπει και διαμορφώνει τον ρόλο (του αγαθού) της πρακτικής λογικότητας (bonum rationis), δηλαδή του πνευματικού και ηθικού προληπτικής εποπτείας. Για κάποια ένδειξη γιατί, δείτε 4.4 παρακάτω...
4.3 Η προτεραιότητα της αρετής δεν μπορεί να αναχθεί στην αυτοεκπλήρωση
Ακριβώς όπως μερικοί θεωρούν ότι ο Ακινάτης κρατά αυτή την ανησυχία για τους δικούς του Η ευτυχία είναι η πηγή των ηθικών κινήτρων και της κρίσης κάποιου, Έτσι, μερικοί τον θεωρούν ότι το νόημα του να είσαι ενάρετος είναι να είσαι ενάρετος. Αλλά μια πιο υγιής ανάγνωση μπορεί να τον καταλάβει ότι το υποστηρίζει αυτό Η επίτευξη του Beatitudo και του Virtus μοιάζουν περισσότερο με ενσωματωμένες ευεργετικές παρενέργειες του ανοίγματος στο beatitudo του καθενός – δηλαδή, της αγάπης για τον πλησίον ως τον εαυτό του, σύμφωνα με σε μια λογική σειρά προτεραιοτήτων. Τι αρετή (η κατάσταση του χαρακτήρας) επαινείται γιατί, λέει, είναι η πραγμάτωση του καλού λογική (ικανότητα), και η λογική είναι καλή επειδή επιτρέπει σε κάποιον να διακρίνει πράγματα για αυτό που πραγματικά είναι – και έτσι, στην πρακτική να διακρίνει τα πραγματικά οφέλη (καλόπιστα, ευκαιρίες) και να κατευθύνει τις επιλογές και τις ενέργειές του στην επίτευξή τους πραγματικούς ανθρώπους για τους οποίους κάποιος με αυτόν τον τρόπο κάνει αποτελεσματική την αγάπη του και σεβασμός.
4.4 Οι βασικές αρετές
Ο Ακινάτης αποδέχεται την πλατωνική-αριστοτελική θέση ότι υπάρχουν τέσσερις αρετές που είναι βασικές, δηλαδή πάνω στις οποίες η ηθική ζωή και όλα τα Άλλες αρετές εξαρτώνται ή εξαρτώνται: σύνεση, δικαιοσύνη, θάρρος, και temperantia. Το καθένα είναι ένα στρατηγικό στοιχείο στο δικό του ενσωμάτωση του αγαθού της πρακτικής λογικότητας στις διαβουλεύσεις, επιλογές και εκτέλεση επιλογών (prudentia), στις σχέσεις του με τους άλλους), καθώς και στην ενσωμάτωση και την που διέπουν τις επιθυμίες κάποιου με γνήσιους λόγους (temperantia) και να μπορεί κανείς να αντιμετωπίσει τον εκφοβισμό εμπόδια (θάρρος, fortitudo).
4.4.1 Prudentia και αγάπη
Ο πρακτικός εύλογος χαρακτήρας περιλαμβάνει όχι μόνο (i) μια ευφυή και ορθολογικά ολοκληρωμένη κατανόηση του πρακτικού λόγου αρχών και των συνεπειών που, υπό την αιγίδα της Επιτροπής, κύρια αρχή της αγάπης για τον πλησίον ως εαυτό, έχουν τη μορφή ηθικά πρότυπα, αλλά και ii) την προσωπική αυτοδιακυβέρνηση που απαιτείται για την να θέσει σε εφαρμογή αυτές τις ευσυνείδητες κρίσεις με επιλογές και αντίστοιχη δράση. Έτσι, η prudentia έχει πολλές φάσεις ή, όπως Ο Ακινάτης λέει, χωρίζει και εισέρχεται σε κάθε άλλη αρετή. Είναι πολύ από τη λέξη «σύνεση» με την έννοια του όρου «ορθολογική συμφέρον», γιατί με τον όρο prudentia έχει κανείς ενεργή επίγνωση ότι το προσωπικό συμφέρον είναι αυτο-καχεκτικό ή ακόμη και αυτοκαταστροφικό, εκτός εάν το υπερβαίνει κανείς με τις διαθέσεις και τις πράξεις δικαιοσύνης του και φιλία ή αγάπη. (Και δείτε 2.7 παραπάνω.)
Αν και ο Ακινάτης προσυπογράφει τη θέση του Αριστοτέλη ότι η πρακτική Η λογικότητα (φρόνηση, προληπτική εποπτεία) σημαίνει αντί να τελειώνει, εξαλείφει κάθε οιονεί Χουμέικη ανάγνωση αυτού του διατριβή τονίζοντας ότι αυτό που «κινεί» τη σύνεση δεν είναι τα πάθη κάποιου αλλά η παράγωγη κατανόησή του των πρώτων πρακτικών αρχών και των κατανοητών αγαθών που πρέπει να το οποίο επισημαίνουν (synderesis movet prudentiam: ST II-II q. 47 a. 6 ad 3). Επιπλέον, δεδομένου ότι θεωρεί ότι σχεδόν όλοι οι Τα μέσα είναι επίσης σκοποί, η αριστοτελική θέση σε καμία περίπτωση δεν τον εμποδίζει θεωρεί ότι η σύνεση είναι αυτή που καθοδηγεί κάποιον στον προσδιορισμό ηθικά πρότυπα και το «μέσο» κάθε αρετής: η prudentia «κατευθύνει τις ηθικές αρετές όχι μόνο σε επιλέγοντας μέσα αλλά και για τον καθορισμό σκοπών»: I-II q. 66 a. 3 διαφήμιση 3.
4.4.2 Δικαιοσύνη
Δικαιοσύνη είναι η σταθερή και διαρκής προθυμία να δώσεις στους άλλους αυτό που δικαιούνται (το δικαίωμά τους: jus [ή ius] suum). Ο Ακινάτης εργάζεται με αυτόν τον ορισμό του Ρωμαϊκού Δικαίου (ST II-II q. 58 a. 1c), και με τη διαίρεση του Αριστοτέλη της δικαιοσύνης σε (i) διανεμητική (ορθή κρίση σχετικά με τον τρόπο να διαχωρίζει και να κατανέμει ωφέλιμα ή επαχθή σύνολα ή σύνολα σε ένα δίκαιο, διότι καθοδηγείται από κατάλληλα κριτήρια) και ii) τι Ο Ακινάτης αποκαλεί την ανταλλάξιμη δικαιοσύνη (η καλή κρίση ευρύτερη από τη «διορθωτική» δικαιοσύνη του Αριστοτέλη, και που αφορούν όλα τα άλλα είδη συναλλαγών μεταξύ προσώπων). Του ιεράρχηση της έννοιας του δικαιώματος (jus), η οποία νοείται ως κάτι που ανήκει σε άλλον, τον φέρνει στο χείλος του έννοια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, μια έννοια που ασφαλώς υπονοείται στη θέση του ότι υπάρχουν κανόνες δικαιοσύνης που ο καθένας επιβάλλει, σε μένα και τις κοινότητές μου, καθήκον προς όλους χωρίς διακρίσεις (αδιάφορο omnibus debitum: ST II-II q. 122 a. 6). Διότι ο ορισμός του για τη δικαιοσύνη συνεπάγεται αμέσως αυτόν τον συσχετισμό Σε τέτοια καθήκοντα δικαιοσύνης πρέπει να υπάρχουν δικαιώματα που ανήκουν σε όλους τους αδιάφορους. Πολλά καθήκοντα δικαιοσύνης είναι θετικά (καταφατικά καθήκοντα να δίνεις, να κάνεις, κ.λπ.), και ο Ακινάτης αντιμετωπίζει τα καθήκοντα για την ανακούφιση της φτώχειας τόσο με δικαιοσύνη όσο και με αγάπη (για τον πλησίον, για όνομα του Θεού). Και στις δύο περιπτώσεις, οι υποχρεώσεις είναι κατ' ουσίαν οι και η κατανόησή τους από τον Ακινάτη επηρεάζει έντονα τη δική του δικαιολογημένα δικαιώματα ιδιωτικής ιδιοκτησίας, τα οποία είναι έγκυρα για την ευημερία και την ανάπτυξη, αλλά υπόκεινται σε καθήκον να διανέμει, άμεσα ή έμμεσα, τα περιττά του – δηλαδή, οτιδήποτε πέρα από αυτό που χρειάζεται να κρατήσει τον εαυτό του και την οικογένειά του στην κατάσταση της ζωής κατάλληλο για το επάγγελμά του (και το επάγγελμά του). Για το φυσικό Οι πόροι του κόσμου είναι «από τη φύση τους» κοινοί. δηλαδή, λογικής δεν προσδιορίζουν κανέναν ως έχοντα προηγούμενη αξιώσεις τους εκτός από κάποια εθιμική ή άλλη κοινωνική σχέδιο κατανομής και ιδιοποίησης των πόρων αυτών, και Τέτοια συστήματα δεν θα μπορούσαν να είναι ηθικά έγκυρα εκτός εάν αναγνώριζε κάποιο τέτοιο καθήκον να διανέμει κανείς τα περιττά του.
4.4.3 Fortitudo και temperantia
Αν και τα πάθη κάποιου, αυτό είναι οι συναισθηματικές του επιθυμίες και αποστροφής, υποστηρίζουν τη λογική κάποιου στη σκέψη, την επιλογή και την δράσης, είναι επίσης πάντα ικανά να εκτρέψουν κάποιον από και σωστή επιλογή. Έτσι, η έτοιμη διάθεση να κρατήσει αυτά τα πάθη ρόλος τους αποτελεί ουσιώδες στοιχείο ενάρετου χαρακτήρα και ΖΩΗ. Με την ιδιοσυγκρασία ενσωματώνει κανείς τις επιθυμίες του, ιδιαίτερα, αλλά όχι μόνο, για τη σεξουαλική ευχαρίστηση, για να μην να υποδουλωθεί από το πάθος και να γίνει ο πολυμήχανος υπηρέτης του, καθώς εύκολα μπορεί. Η Temperantia είναι ο μέσος, για παράδειγμα, μεταξύ και την ψυχρότητα ή την απάθεια (ο Ακινάτης παντού απέρριπτε κάθε «Στωικό» ιδανικό της απάθειας, και κρατώντας ότι εκεί είναι καλό όσο και κακό concupiscentia).
Κατά τύχη κάποιος διατηρεί τις αποστροφές του, ιδιαίτερα αλλά όχι μόνο φόβο, για να μην αποφύγει κανείς την ηθική του ευθύνες σε καταστάσεις κινδύνου ή άλλες αντιξοότητες. Είναι η μεταξύ απερισκεψίας ή υπερβολικής τόλμης και δειλίας ή ηττοπάθεια.
4.5 «Ηθική της αρετής»
Τις τελευταίες δεκαετίες διάφοροι φιλόσοφοι και θεολόγοι έχουν προτείνει ότι η ηθική που γίνεται καλά είναι ηθική αρετής, όχι ηθική κανόνων και αρχές. Μια ηθική του τελευταίου είδους καταγγέλλεται ως νομικίστικη. Όπως προκύπτει από τα προεκτεθέντα, ο Ακινάτης απορρίπτει την πρόταση αντίθεση και δίνει συστηματική έμφαση τόσο σε πρότυπα, όπως η αρχές και κανόνες, και στις αρετές. Υποστηρίζει, στην πραγματικότητα, ότι είναι αλληλένδετες. Ούτε έχει χρόνο για να θεωρήσει ότι δεν υπάρχει δεν αποτελούν εξαιρετικούς ηθικούς κανόνες και ότι οι ηθικοί κανόνες ή άλλοι πρότυπα δεν είναι παρά ένα είδος προσμονής, σκιάς ή προσέγγιση των αποφάσεων που πρέπει να εκδοθούν σε κάθε περίπτωση από ένα άτομο με αρετή, και που δεν θα μπορούσε ποτέ να αποκλείσει πράξη ως πάντοτε παράνομη λόγω της αντικείμενο και ανεξάρτητα από τις περαιτέρω προθέσεις του ή τις περιστάσεις της κατάστασης. Αντίθετα, υποστηρίζει ότι καμία ανθρώπινη πράξη δεν είναι ηθικά καλό (σωστό, με την έννοια του όχι λάθος) εκτός εάν είναι σύμφωνο με αγάπη για τον εαυτό και τον πλησίον (και επομένως με σεβασμό στο βασικό πτυχές της ευημερίας κάθε ανθρώπου) όχι μόνο (i) σε περίπτωση τα κίνητρα ή τις προθέσεις με τις οποίες επιλέχθηκε, και ii) περιστάσεων, αλλά και iii) ως προς το αντικείμενο της (ακριβέστερα το αντικείμενο, ή η πλησιέστερη πρόθεση της επιλογής (βλ. σημείο 2.1.1 ανωτέρω). Αυτή είναι η πρωταρχική έννοια του αξιώματος που συχνά αρθρώνεται παραθέτοντας μια παλιά ετικέτα: bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu (καλό από ένα ατελές σύνολο παράγοντες που συμβάλλουν, κακό από οποιοδήποτε ελάττωμα στο σετ). Δηλαδή, εκεί είναι μια θεμελιώδης ασυμμετρία μεταξύ ηθικού καλού και ηθικού κακού – έννοια πολύ ξένη σε οποιαδήποτε εκδοχή ωφελιμιστικού ή μετα-ωφελιμιστικού συνεπειοκρατική ή «αναλογική» ηθική.
5. Πολιτική κοινότητα
Η αγάπη για τον πλησίον ως τον εαυτό μας απαιτεί να ζούμε σε πολιτικές κοινότητα με άλλους. Για την ευημερία και τα δικαιώματα όλων ή σχεδόν όλοι μας εξαρτόμαστε από την ύπαρξη θεσμών κυβέρνηση και το δίκαιο του σχετικά περιεκτικού είδους που ονομάζουμε «πολιτικό» και «κρατικό».
5.1 Κοινό καλό
Το «κοινό καλό» είναι πολύ συχνά μια ασφαλέστερη μετάφραση του bonum commune από το «κοινό καλό». Για εκεί είναι το κοινό καλό μιας ομάδας, αλλά εξίσου το κοινό καλό μιας πανεπιστημιακής τάξης, ενός πανεπιστημίου, μιας οικογένειας, μιας γειτονιάς, μια πόλη, ενός κράτους, μιας εκκλησίας και ενός ανθρώπινου είδους σε όλη την κόσμος. Η διαφορά σε κάθε περίπτωση μεταξύ των κοινών και το σύνολο της ευημερίας καθενός από τα μέλη του μπορεί να κατανοητή εξετάζοντας πώς, σε μια πραγματική φιλία, ο Α θέλει τον Β για χάρη του Β, ενώ ο Β θέλει την ευημερία του Α για Α, και επομένως ο καθένας έχει λόγο να θέλει το δικό του ευημερία του άλλου για χάρη του άλλου, με αποτέλεσμα κανένας από τους δύο να μην οραματίζεται τη δική του ευημερία ως πηγή (αντικείμενο) του αξία της φιλίας, και ο καθένας έχει κατά νου ένα πραγματικά κοινό καλό, που δεν μπορεί να αναχθεί στο καλό είτε χωριστά είτε απλώς αθροίστηκε. Στο μέτρο που υπάρχει δυνατό και πρόσφορο ένα είδος φιλία μεταξύ των μελών καθενός από τα είδη ομάδων που αναφέρονται (ενδεικτικά) ανωτέρω, κάθε τέτοια ομάδα έχει το δικό της κοινό καλό.
5.1.1 Ομάδες
Κοινότητες όπως αυτές που μόλις αναφέρθηκαν είναι ομάδες, καθεμία από τις οποίες αποτελείται από πρόσωπα (και ίσως από άλλους ομάδες), η ενότητά τους δεν είναι απλώς συνθετική ή σύζευξη ή συνέχεια, αλλά μάλλον τάξης, σε δύο διαστάσεις: i) των μερών (μελών) ως συντονισμός με κάθε και (ii) της ομάδας και των μελών της στον οργανωτικό της σκοπό ή τέλος (finis). Από αυτά, το (ii) είναι το πιο επεξηγηματικό, όπως Ο Ακινάτης επιχειρηματολογεί στην αρχή του σχολίου του για Τα Ηθικά του Αριστοτέλη.
5.2 Πολιτικό κοινό καλό και σχετικοποίηση της πολιτικής κοινότητας
Μερικά από τα προαναφερθέντα είδη ομάδων έχουν, κατά την άποψη του Ακινάτη, μια σημασία που είναι κατά μία έννοια στρατηγική. Ειδικότερα, η οικογένεια-νοικοκυριό, η πολιτική ομάδα και η εκκλησία ίδρυσαν Για να μεταδώσουν τη θεία αποκάλυψη και τη σωτηρία, ο καθένας έχει τέτοια σημασία. Τα οφέλη που καθίστανται δυνατά από την πολιτική κοινότητα, με πολιτειακή του κυβέρνηση και νόμος, είναι τέτοια που το κοινό του καλό είναι και τα δύο εκτεταμένη και εντατική ως προς την εμβέλεια και τις επιπτώσεις της (π.χ. εξασφάλισής του με εξαναγκασμό). Έτσι, σε εκείνες τις περιπτώσεις που Το "The Common Good" είναι η καλύτερη μετάφραση του Bonum κοινότητα, το σημείο αναφοράς θα είναι κανονικά το καλό του πολιτικού εν λόγω κοινότητα (ή των πολιτικών κοινοτήτων γενικά), συχνά που αποκαλείται από τον Ακινάτη δημόσιο αγαθό.
Ωστόσο, η χρήση του αριστοτελικού αξιώματος από τον Ακινάτη, «Τα ανθρώπινα όντα είναι από τη φύση τους πολιτικά ζώα» σχεδόν το εκλαμβάνει πάντα ως επιβεβαίωση της κοινωνικής, όχι μοναχικής, φύσης μας – την ανάγκη μας για διαπροσωπικές σχέσεις τόσο για φιλία όσο και για Είδη πρώτης ανάγκης όπως φαγητό, ρουχισμός, ομιλία και ούτω καθεξής. Έτσι το αξίωμα δεν πρέπει να σημαίνει ότι ο Ακινάτης πιστεύει ότι υπάρχει μια ξεχωριστή βασική κλίση ή ένα διακριτό βασικό αγαθό της πολιτικής κοινότητα, να βάλει παράλληλα το διακριτό βασικό αγαθό του γάμου και οικογένεια. Αποδέχεται ότι είμαστε φυσικά μέρη ενός πολιτικού κοινότητα, αλλά και ότι είμαστε πιο φυσικά συζυγικοί παρά πολιτικοί (με τη στενή έννοια) και ότι η πολιτική κοινότητα δεν έχουν την απολυτότητα που έχει για τον Αριστοτέλη. Για τον Ακινάτη, η πολιτική κοινότητες έχουν σχετικοποιηθεί αμετάκλητα από την καταλληλότητα διότι (κατ' αρχήν) όλοι ανήκουν στην Εκκλησία, η οποία, με τον δικό της τρόπο, τόσο ολοκληρωμένο [perfecta] ένα είδος κοινότητας όπως οποιοδήποτε κράτος.
Επιπλέον, ο ισχυρισμός του Αριστοτέλη ότι η πόλις είναι «μεγαλύτερη και πιο όμοια με τον Θεό» από οποιαδήποτε άλλη ανθρώπινη κοινότητα τοποθετείται από τον Ακινάτη σε έναν ορίζοντα που περιέχει όχι μόνο το ένα civitas (λατινικά για την πόλη) του οποίου είμαι μέλος, αλλά μάλλον το σύνολο των λαών και των πολιτών (κράτη, πολιτικές κοινότητες): Eth. VIII.4.11–12. Έτσι για εκείνον το κοινό καλό που είναι το υπέρτατο μέλημα της πολιτικής φιλοσοφίας, και επομένως του λογικού ανθρώπου, δεν είναι τίποτα λιγότερο από το όλων των ανθρώπινων προσώπων και κοινοτήτων (και βλ. 3.2 ανωτέρω).
Ωστόσο, αυτή η ευρύτερη προοπτική δεν οδηγεί τον Ακινάτη να αναπτύξει μια θεωρία της διεθνούς κοινότητας· Αυτό έπρεπε να αναπτυχθεί από τον οπαδούς του δέκατου έκτου αιώνα. Πράγματι, παίρνει εξαιρετικά λίγα ενδιαφέρον για ορισμένα σημαντικά ζητήματα που σχετίζονται με τον πλουραλισμό των κρατών και τη δυναμική του σχηματισμού του κράτους, καθώς και την κατάλληλη σχέση μεταξύ ενός λαού [populus, gens, κ.λπ.] και ένα κράτος (θα έπρεπε κάθε λαός να έχει κατά τεκμήριο ένα κράτος;). Του Η πολιτική φιλοσοφία διερευνά με λεπτότητα και φροντίδα το κράτος [civitas, regnum, κ.λπ.], σχεδόν σαν να υπήρχαν Απλώς μια ενιαία μόνιμη πολιτική κοινότητα.
6. Το κράτος μια «πλήρης κοινότητα» με «μικτή» και «περιορισμένη» κυβέρνηση
Το κράτος είναι μια «πλήρης κοινότητα», τα μέλη της οποίας, στο κεντρική υπόθεση, είναι επίσης μέλη μιας άλλης «πλήρους κοινότητα», η Εκκλησία. Έτσι, αυτή η πληρότητα είναι, σε κάθε περίπτωση, σχετική και οριοθετημένη. Αντίστοιχα, η διακυβέρνηση του κράτους δομές (τις οποίες ο Ακινάτης δεν αποκαλεί «κράτος») είναι – και πάλι στην κεντρική, ηθικά ορθή υπόθεση – περιορισμένη με τέσσερις διαφορετικούς τρόπους.
6.1 Τέσσερα είδη περιορισμού της πολιτειακής κυβέρνησης και του νόμου
(i) Οι κυβερνήσεις και οι νόμοι των πολιτειών υπόκεινται σε ηθικά πρότυπα, Ειδικά αλλά όχι μόνο οι αρχές και οι κανόνες της δικαιοσύνης. Αυτό δεν δεν σημαίνει ότι όλες οι ηθικές αρχές ισχύουν για τη δημόσια εξουσία τρόπο που κάνουν σε ιδιώτες. Δεν το κάνουν, αλλά δεν υπάρχει εξαίρεση των δημόσιων αρχών από τους εξαιρετικούς ηθικούς κανόνες κατά της σκόπιμη δολοφονία αθώων, ψέματα, βιασμοί και άλλα εξωσυζυγικό σεξ και ούτω καθεξής. Επιπλέον, ο περιορισμός αυτός δεν έχει σχετικά με το σαφές ερώτημα ποιοι ηθικοί κανόνες πρέπει ή μπορούν να επιβάλλονται νομικά από την κυβέρνηση και το νόμο του κράτους (βλ. σημείο iii) κατωτέρω).
(ii) Οι πολιτειακές κυβερνήσεις υπόκεινται σε νόμους που διέπουν τις εκλογές ή άλλες διορισμός, θητεία και εναλλαγή αξιωμάτων, καθώς και δικαιοδοσία συγκεκριμένων αξιωμάτων. Ακόμη και ανώτατοι άρχοντες που δεν υπόκεινται στον καταναγκαστικό εξουσία οποιουδήποτε άλλου δεν μπορούν να απαλλαγούν από την των δικών τους νόμων, εκτός εάν αυτό είναι για το κοινό καλό και απαλλαγμένο από ευνοιοκρατία. Αν αψηφήσουν αυτούς τους ηθικούς περιορισμούς, δείχνουν να είναι τύραννοι και μπορεί να αντισταθούν και να καθαιρεθούν από τους συντονισμένη («δημόσια») δράση του λαού τους. Η καλύτερη φόρμα της κυβέρνησης (ή όπως θα λέγαμε τώρα, σύνταγμα) είναι αυτή στην οποία, "καλά αναμεμειγμένα", βρίσκονται "μοναρχία", «αριστοκρατία» και «δημοκρατία», δηλαδή η διακυβέρνηση ενός ατόμου (του οποίου η «μοναρχία» είναι πιθανώς καλύτερα αιρετό παρά κληρονομικό), κυβερνώντας σε συνεννόηση με λίγους υψηλούς αξιωματούχους που επιλέχθηκαν για την αριστεία του χαρακτήρα τους και τις ικανότητες, από ένα εκλογικό σώμα που αποτελείται από πολλούς Δικαίωμα του εκλέγειν και εκλέγεσθαι: ST I-II q. 105 α. 1. Η θέσπιση και η διατήρηση μιας τέτοιας ρύθμισης είναι θέμα για νόμους που οριοθετούν τις αρμοδιότητες όλων των ενδιαφερομένων.
(iii) Οι κυβερνήσεις και οι νόμοι των πολιτειών έχουν την εξουσία και το καθήκον να να προωθεί και να υπερασπίζεται το κοινό καλό, συμπεριλαμβανομένου του καλού της αρετής. Αυτό συνεπάγεται την εξουσία να χρησιμοποιεί εξαναγκασμό για την καταστολή του εγκλήματος και της εχθρικής επίθεσης. Αυτή η καταναγκαστική δικαιοδοσία επεκτείνεται στην υπεράσπιση προσώπων και αγαθών τόσο με τη βία όσο και με την αξιόπιστη απειλή τιμωρίας για ποινικό ή άλλο άδικο ιδιοποίηση ή ζημία. Αλλά δεν επεκτείνεται στην επιβολή οποιουδήποτε μέρους ηθικής πλην των επιταγών της δικαιοσύνης, στο μέτρο που μπορούν να παραβιαστούν με πράξεις ξένες προς την επιλογή και την τη βούληση του ενεργούντος ατόμου. Πράξεις αρετών (ή ελαττωμάτων) εκτός από αυτές Οι εξωτερικές πράξεις διαπροσωπικής (αν)δικαιοσύνης δεν μπορούν ορθώς να απαγορεύονται, εκτός εάν συνεπάγονται (αν)δικαιοπραξία. Διότι, σε αντίθεση με το Θείου Νόμου, «Ο σκοπός του ανθρώπινου νόμου είναι ο εγκόσμιος ηρεμία του κράτους, σκοπό που ο νόμος επιτυγχάνει με καταναγκαστική απαγόρευση εξωτερικών πράξεων στον βαθμό που οι εν λόγω Τα κακά μπορούν να διαταράξουν την ειρηνική κατάσταση του κράτους». ΣΤ I-II q. 98 a. 1c; Ομοίως Ε. 100 Α. 2γ: «Ο ανθρώπινος νόμος δεν βάζει για οτιδήποτε άλλο εκτός από πράξεις δικαιοσύνης [και αδικία]". Ο δικαιολογημένα καταναγκαστικός τομέας του πολιτειακού δικαίου είναι ιδιωτικό αγαθό αυτό καθαυτό, ούτε το σύνολο της κοινότητας κοινό καλό. Αντίθετα, είναι αυτές οι πτυχές της πολιτικής κοινό αγαθό της κοινότητας που μπορεί να ονομαστεί δημόσιο αγαθό, και ότι επηρεάζονται από εξωτερικές πράξεις που επηρεάζουν άμεσα ή έμμεσα άλλες μέλη της κοινότητας.
(iv) Η ηθικά σημαντική εξουσία της κυβέρνησης του κράτους και ο νόμος περιορίζεται από τα δικαιώματα της Εκκλησίας, αν και όταν αυτό Η κυβέρνηση και ο νόμος εμπίπτουν στον κατάλληλο τομέα τους, θα πρέπει να με τις οδηγίες τους και όχι οποιαδήποτε υποτιθέμενη πράξη ή κυβέρνηση (εκτός από τη γενική ηθική διδασκαλία) από τον Πάπα ή επισκόπους.
Τα τρία τελευταία είδη περιορισμού μπορούν να εξεταστούν εδώ σε λίγο Περισσότερες λεπτομέρειες.
6.2 Μορφές περιορισμένης κυβέρνησης: «πολιτικές» και «βασιλικές»
Η κυβέρνηση είναι σωστά «πολιτική» όταν η ανώτατο πρόσωπο ή σώμα «έχει εξουσία που είναι περιορισμένη [potestas coarctata ή limitata] από ορισμένους νόμους του κράτος": Πολ. I.1.5. Οι κυβερνήτες αυτοί διοικούν σύμφωνα με τις με τους νόμους που αφορούν τη σύσταση του αξιώματός τους, διορισμού και των αρμοδιοτήτων τους. Όταν η ισχύς, αντίθετα, «ολομέλεια», λέγεται ότι είναι η κυβέρνηση «βασιλικό» σε είδος. Αλλά ακόμη και η βασιλική κυβέρνηση, με τη σωστή της είναι η κυβέρνηση ελεύθερων και ίσων ανθρώπων που έχουν σε ορισμένες (ποτέ δεν έγινε αρκετά σαφής από τον Ακινάτη) το «δικαίωμα στην αντίσταση [ius repugnandi]» ο ηγεμόνας. Ακόμη και οι βασιλικοί ηγεμόνες είναι υπόκεινται στην κατευθυντήρια ισχύ των νόμων, αν και δεν υπάρχει κανείς που να έχει τη νομική εξουσία να τους εξαναγκάσει.
Ο Ακινάτης δεν βλέπει καμία ανάγκη για κανένα «κοινωνικό συμβόλαιο» για να εξηγήσει ή να δικαιολογήσει την προέλευση της κυβέρνησης ή οποιουδήποτε συγκεκριμένου καθεστώτος. Αλλά Πιστεύει ότι, ακόμη και στη βασιλική σε αντίθεση με την πολιτική εξουσία, η Οι θεσπισμένοι νόμοι αποτελούν «ένα είδος διαθήκης [pactum] μεταξύ βασιλιά και λαού» (Στο Ρωμ. 13.1 στ. 6), και Η παραβίαση αυτού από τον ηγεμόνα μπορεί να συνεπάγεται την απελευθέρωση των υπηκόων από τη συμβατική τους υποχρέωση.
Κατ' αρχήν, πιστεύει ο Ακινάτης, οι ανώτατες νομοθετικές εξουσίες κατέχονται είτε από ολόκληρο τον λαό [tota multitudo], έναν ελεύθερο λαό [libera multitudo], ή από κάποια δημόσια προσωπικότητα που έχει την ευθύνη [cura] για αυτούς και τους εκπροσωπεί [gerit personam multitudinis: φέρει την προσωπικότητά τους]: I-II q. 97 α. 3 μ.Χ. 3· II-II q. 57 α. 2. Ούτε το νόημα αυτού του «εκπροσώπηση» ούτε τις πρακτικές λεπτομέρειες του ορισμού αντιπροσωπευτικά διερευνώνται σε οποιοδήποτε βάθος από τον Ακινάτη. Ούτε το κάνει συζητήστε πώς διευθετείται εάν ένας συγκεκριμένος λαός (i) είναι απλώς ελεύθερη και αυτοδιοικούμενη, ή ii) ελεύθερη, αλλά υποκείμενη στις νομοθετικές εξουσία ορισμένων πριγκίπων, ή (iii) ανελεύθερος (ίσως επειδή κατακτήθηκε).
6.3 Η κρατική εξουσία δεν είναι ούτε πατερναλιστική ούτε θεϊκή
Αν και ποτέ δεν τα αντιμετωπίζει ανοιχτά, ο Ακινάτης παραμερίζει τα ρητά στο τέλος των Ηθικών του Αριστοτέλη που φαίνεται να σημαίνουν ότι η πόλη έχει την ευθύνη και τον ρόλο της καταναγκαστικής οδηγώντας όλους τους πολίτες της, κάθε ηλικίας, προς την ολόπλευρη αρετή. Ο Ακινάτης απορρίπτει ξεκάθαρα την ιδέα ότι το κράτος είναι υποκατάστατο του πατρική εξουσία, ή έχει την εξουσία του Θεού πάνω σε ηθικά σημαντική συμπεριφορά. Αν και συχνά δηλώνει ότι η πολιτική Οι κυβερνώντες έχουν τη δέουσα μέριμνα να οδηγήσουν τους ανθρώπους στην αρετή, Οι δηλώσεις αποδεικνύεται ότι αναφέρονται στις κατάλληλες φιλοδοξίες των ηγεμόνων, όχι στην καταναγκαστική δικαιοδοσία ή εξουσία τους. Στο πλαίσιο της επιχειρηματολογία γύρω από το επιχείρημα, οι δηλώσεις δεν τον δεσμεύουν σε κυβερνητική ή νομική αρχή από το να απαιτεί και να ενθαρρύνει τη δημόσια το καλό και την αρετή της δικαιοσύνης, δηλαδή την προθυμία να τα καθήκοντά του προς τους άλλους: 6.1 (iii) ανωτέρω. Το άλλο μπορούν να απαιτηθούν νομικά από τους πολίτες μόνο στο βαθμό που επηρεάζουν περί δικαιοσύνης: ST I-II q. 96 a. 3. Επιπλέον, κατέχει την κλασική θέση ότι η απονομή δικαιοσύνης δεν απαιτεί την Τα κίνητρα και ο χαρακτήρας να είναι δίκαια. Και όταν πρόκειται για καταναγκαστικό μέτρα, θεωρεί ότι μπορούν να έχουν επιπτώσεις μόνο σε συμπεριφορές που εξωτερικά και επηρεάζει άμεσα ή έμμεσα άλλα άτομα άδικα ή διαταράσσει την ειρήνη της πολιτικής κοινότητας: ST I-II q. 98 α. 1. Τα πραγματικά ιδιωτικά ελαττώματα είναι εκτός της καταναγκαστικής δικαιοδοσίας του την κυβέρνηση και το νόμο του κράτους. Αν και η πολιτική εξουσία είναι προέρχεται τελικά από τη θεϊκή εξουσία, δεν πρέπει να ασκείται με τον ίδιο τρόπο που περιλαμβάνει τα πάντα όπως κάνει ο Θεός όταν κατευθύνει κάποιον (όπως κάθε άλλο ανθρώπινο άτομο) στην πλήρη και ουράνια εκπλήρωση δωρεάν και υπερφυσικά προσφέρεται σε όλους μας από τον Θεό. Απόλυτος πολιτική εξουσία του είδους που διεκδίκησαν αργότερα ηγεμόνες όπως ο Ιάκωβος I της Αγγλίας είναι αντίθετη με τη συνεχή διδασκαλία του Ακινάτη.
Αυτή η ανάγνωση του Ακινάτη όπως, σε έναν δέκατο ένατο και εικοστό αιώνα ορολογία, «ένας φιλελεύθερος» (ή «ο πρώτος Ουίγος») είναι συχνά αμφισβητούνται, γιατί υπάρχουν δηλώσεις στα γραπτά του που συμφραζόμενα φαίνεται να επιβεβαιώνει την απλούστερη και πατερναλιστική Αριστοτελική θέση.
6.4 Το κράτος μοιράζεται την εξουσία του με μια άλλη «πλήρη κοινότητα»
Ένας από τους λόγους για τους οποίους η πολιτική θεωρία του Ακινάτη απομακρύνεται σημαντικά από τον Αριστοτέλη είναι ότι ο Ακινάτης πιστεύει ότι έχει σε πραγματικά περιστατικά και εκτιμήσεις που δεν είχε στη διάθεσή του ο Αριστοτέλης, Η δημόσια θεία αποκάλυψη ολοκληρώθηκε στα έργα και τα λόγια του Ο Χριστός, ιδρυτής μιας πνευματικής κοινότητας, ο (Καθολικός = «καθολική») Εκκλησία. Όταν η πολιτική ζωή είναι πραγματικά Επομένως, κάθε μέλος (πολίτης) ενός κράτους θα είναι επίσης καλά οργανωμένο μέλος αυτής της άλλης «πλήρους κοινότητας» και με την επιφύλαξη τους νόμους του καθώς και του κράτους. Η λειτουργία αυτού του άλλου κοινότητα είναι η μετάδοση της θείας υπόσχεσης ή προσφοράς της αιώνιας ζωής, και να βοηθήσουμε τους ανθρώπους να βοηθήσουν ο ένας τον άλλον, μέσω της δικής τους ατομικής επιλογές, να είσαι έτοιμος για αυτή τη ζωή. Με τη θέσπιση του παρόντος κοινότητα (σε συνέχεια και ασυνέχεια με την παλαιότερη θρησκευτική κοινότητα του Ισραήλ), οι ανθρώπινες ενώσεις είναι πλέον δύο θεμελιωδώς διακριτούς τύπους: (i) χρονικός ή κοσμικός, κοσμικός, ή πολιτικό, και (ii) πνευματικό. Αντίστοιχα, η ευθύνη για την Οι ανθρώπινες υποθέσεις κατανέμονται μεταξύ (i) κοσμικών κοινωνιών, ιδίως πολιτείες και οικογένειες, και (ii) την Εκκλησία. Η διάκριση μεταξύ κοσμικές και πνευματικές διαδρομές που μεταξύ φυσικών και αποκαλυπτόμενων γνώση.
6.4.1 Μη εξάρτηση και μη υποταγή της κοσμικής εξουσίας
Συνεπώς, οι ηγέτες της Εκκλησίας δεν έχουν καμία δικαιοδοσία αν και μπορούν να δηλώσουν ότι η επιλογή ενός μέλους της Εκκλησίας, αν και σε κοσμικό θέμα, είναι σοβαρά ανήθικο. A γονέα δεν έχει δικαιοδοσία επί των ελεύθερων επιλογών του τέκνου, στο βαθμό που παραβιάζουν τα ηθικά δικαιώματα άλλων μελών της οικογένειας ή την ευθύνη των γονέων για την εκπαίδευση του τέκνου και ηθική ανατροφή. Η πολιτειακή κυβέρνηση και ο νόμος δεν έχουν δικαίωμα να κατευθύνουν τους ηγέτες της Εκκλησίας, ή τα μέλη της στις θρησκευτικές τους υποθέσεις, εκτός αν η ειρήνη και η δικαιοσύνη του κράτους παραβιάζεται διαφορετικά. «Σε εκείνα τα θέματα που αφορούν πολιτικό καλό [bonum civile], κοσμικό και όχι πνευματικό Η εξουσία πρέπει να υπακούεται». Απεστάλη. II d. 44 ex. ad 4.
Ούτε εκείνοι που προσκολλώνται στην παλιά, ατελή αποκάλυψη (Εβραίοι), ούτε εκείνους τους ανθρώπους και τους λαούς που απλώς δεν αποδέχονται την αλήθεια της πλήρη αποκάλυψη, υπόκεινται στην εξουσία της Εκκλησίας. Ούτε είναι τη νομιμότητα και την εξουσία μιας κυβέρνησης που αναιρείται από το γεγονός ότι Τα μέλη της (αξιωματούχοι) είναι άπιστοι.
Πέρα από αυτό, ο Ακινάτης εργάζεται εντός των συνταγματικών παραδοχών του Η Χριστιανοσύνη της εποχής του. Οι θέσεις του υπονοούν ότι αν είναι εκκλησιαστική Οι αρχές διώχνουν μέλη από την Εκκλησία για τα παραπτώματά τους ως ηγεμόνες, τις συνέπειες υπό τις δικές τους συνταγματική ρύθμιση θα μπορούσε να περιλαμβάνει την κατάθεση (απώλεια κοσμικής νομικής εξουσίας). αλλά ο Ακινάτης θολώνει ή παρακάμπτει αυτή τη διάκριση των δικαιοδοσιών και λέει χαλαρά ότι η Η Εκκλησία «έχει την εξουσία να χαλιναγωγεί τους κοσμικούς ηγέτες» (ST II-II q. 12 a. 2 ad 1).
6.4.2 Αίρεση, απιστία και θρησκευτική ελευθερία
Ο Ακινάτης αποδέχεται τη διδασκαλία της Εκκλησίας της εποχής του ότι κανείς δεν μπορεί δικαίως να εξαναγκαστεί να αποδεχθεί τη χριστιανική πίστη ή την ιδιότητα του την Εκκλησία, αλλά ότι όσοι είναι μέλη μπορούν και πρέπει να εξαναγκαστούν τόσο από το εκκλησιαστικό όσο και από το κρατικό δίκαιο να απέχουν από οποιαδήποτε δημόσια άρνηση ή την αποκήρυξή του. Αντιμετωπίζει μια τέτοια παραίτηση ως αγώγιμη (παραβλέποντας σιωπηλά το γεγονός ότι στις περισσότερες περιπτώσεις Η υπόσχεση δεν δόθηκε από τους ενδιαφερομένους, αλλά μάλλον, πρώιμη βρεφική ηλικία, από τους γονείς τους). Και θεωρεί τη δημόσια διδασκαλία του αίρεση ως συγκρίσιμη με την παραχάραξη νομισμάτων του βασιλείου και ως εκ τούτου τιμωρείται δικαίως με κεφαλαία ποινή από τις κοσμικές αρχές (το γεγονός ότι ψευδή διδασκαλία που έχει εξακριβωθεί από εκκλησιαστική δίκη). Οι απόψεις του για το θέμα αυτό βασίζονται ρητά στην εξελισσόμενη παράδοση της Εκκλησίας και σε ό,τι πρότεινε η ιστορική εμπειρία ήταν τα αποτελέσματα πιο ανεκτικών πολιτικών ή νομικών ρυθμίσεων. Έτσι, δεν υπάρχουν θεωρητικά εμπόδια για την άμεση αποδοχή της κρίση μεταγενέστερων θεολόγων και διδασκάλων της Εκκλησίας που, όπως δείχνει, είναι πιο συμβατό με βασικές θέσεις στην ηθική και πολιτικής φιλοσοφίας να έχει αυτή την αυθεντικά προσωπική κρίση και ελεύθερα επιλεγμένες δεσμεύσεις είναι τόσο σημαντικές σε σχέση με την τελική ερωτήματα ότι όλα τα άτομα (ακόμη και εκείνα των οποίων οι πεποιθήσεις για τη θρησκεία είναι ψευδείς ή κακοσχηματισμένες) έχουν ηθικό δικαίωμα και θα πρέπει να έχουν την αντίστοιχο νόμιμο δικαίωμα, να είναι απαλλαγμένο από το κράτος (και το εκκλησιαστικό) θρησκευτικών πεποιθήσεων ή πράξης, εκτός εάν οι συμπεριφορά θα ήταν αντίθετη προς τα δικαιώματα των άλλων ή προς τη δημόσια ειρήνη ή στη δημόσια ηθική (δηλαδή, την ηθική στο βαθμό που είναι δημόσια κοινοποιείται ή αφορά δράσεις που έχουν αντίκτυπο στο κοινό) (δεύτερη Σύνοδος του Βατικανού, Διακήρυξη για τη Θρησκευτική Ελευθερία (1965)). Ούτε είναι σαφές πώς θα μπορούσε να αντιταχθεί στην αντίρρηση ότι, ακόμη και αν βαπτισμένοι σε βρεφική ηλικία επικυρώνουν τις υποσχέσεις που δόθηκαν για λογαριασμό τους βάπτισμα, η συνδρομή της πίστης δεν αποτελεί δέσμευση προς άλλους ή της κοινότητας, αλλά μάλλον πρόκειται για ζήτημα το οποίο, όπως αναφέρει σε παραμελημένο απόσπασμα αλλού στα κύρια γραπτά του (ScG III c. 80 n. 15), «αφορά μόνο αυτό το άτομο ως άτομο [secundum se ipsum]."
7. Νόμος
Το καλύτερα ανεπτυγμένο μέρος της πολιτικής θεωρίας του Ακινάτη είναι το δικό του νομικό απολογισμό. Τα κύρια χαρακτηριστικά αυτής της αφήγησης μπορούν να συνοψιστούν σε τέσσερις προτάσεις σχετικά με την κεντρική υπόθεση και την κεντρική έννοια του δικαίου. Είναι θέμα ευφυούς κατεύθυνσης που απευθύνεται στη νοημοσύνη και τη λογική εκείνων που κατευθύνει. Είναι για το κοινό καλό ενός πολιτική κοινότητα. Κατασκευάζεται (positum, τοποθετείται στη θέση του) από Ο κυβερνήτης ή οι κυβερνήτες που είναι υπεύθυνοι για την εν λόγω κοινότητα. Πρέπει να καταναγκαστικός.
7.1 Ο νόμος είναι μια έκκληση στη λογική
Η γνωστή συζήτηση του Ακινάτη για το δίκαιο στο ST I-II qq. 90–97 (μια συζήτηση που στην πραγματικότητα εκτείνεται μέσω των λιγότερο 98–105) έχει δικαίως θαυμαστεί από νομικούς και άλλους στοχαστές που διαφορετικά δεν ενδιαφέρονται πολύ για το έργο του. Αλλά είναι διαμορφωμένο με την ανησυχία του εκεί (i) να παρουσιάσει στους αρχάριους φοιτητές της θεολογίας Μια επισκόπηση του σύμπαντος και της τεράστιας σάρωσης των πλασμάτων από τον θεϊκό δημιουργό τους και πίσω στο ίδιο υπερβατικό ον όπως απώτερο πεπρωμένο τους και ii) να συνθέσουν την παραδοσιακή λεξιλόγιο και κλασικές θεολογικές πηγές για το δίκαιο. Έτσι, η εξέχουσα θέση είναι δίνεται στον «αιώνιο νόμο» με τον οποίο ο Θεός κυβερνά ακόμη και άψυχα πλάσματα (όπως από τους νόμους της φυσικής κ.λπ.), και «συμμετοχή» του φυσικού ηθικού νόμου σε αυτόν τον αιώνιο νόμο. Αλλά όταν είναι ελεύθερος από αυτούς τους περιορισμούς του σχολικού βιβλίου, τονίζει Το πιο ουσιαστικό χαρακτηριστικό αυτού του νόμου είναι κάτι που δεν είναι αληθινό των νόμων της φύσης (φυσική, βιολογία κ.λπ.), δηλαδή ότι είναι ένα Έκκληση στο μυαλό, την επιλογή, την ηθική δύναμη (virtus) και την αγάπη των υποκειμένων στον νόμο: ScG III cc. 114–117· Αυτό υποδεικνύεται ήσυχα και στο ST I-II q. 91 a. 2 ad 3.
Το δίκαιο (στην κεντρική του περίπτωση και στην κεντρική του έννοια) είναι επομένως πάντα ένα σχέδιο συντονισμό μέσω της ελεύθερης συνεργασίας. Η δομή των πραγμάτων είναι τι είναι, οι αρχές του πρακτικού λόγου και της ηθικής (φυσική ηθικός νόμος και φυσικό δικαίωμα) μπορούν να γίνουν κατανοητές, αποδεκτές και βιωμένες ως πλήρως κατευθυντήρια στη συνείδηση, χωρίς να χρειάζεται να θεωρηθεί ως (αυτό που πραγματικά είναι) μια έκκληση από το μυαλό στο μυαλό, ένα σχέδιο – ελεύθερα φτιαγμένο για να υιοθετηθεί ελεύθερα – για ολοκληρωμένη ανθρώπινη ολοκλήρωση. Καθώς ο θεϊκός δημιουργός δεν ήταν σε καμία περίπτωση να επιλέξει να δημιουργήσει αυτό το σύμπαν ως διαφορετικό από οποιοδήποτε άλλο καλό δυνατό σύμπαν, έτσι οι ανθρώπινοι νομοθέτες έχουν ευρεία ηθική ελευθερία επιλογής μεταξύ πιθανών εναλλακτικών νομικών μορφωμάτων, τη θέσπιση ενός συνόλου διατάξεων νομικά και (κατά τεκμήριο) ηθικά από το γεγονός και μόνο της θέσπισής της –δηλαδή, από το τι Ο Ακινάτης καλεί τον καθορισμό των νομοθετών: I-II q. 95 α. 2; Ε. 99 α. 3 μ.Χ. 2· Ε. 104 α. 1..
7.2 Ο νόμος είναι για το κοινό καλό μιας πολιτικής κοινότητας
Ο ορισμός του δικαίου που προσφέρει ο Ακινάτης στο ST I-II q. 90 a. 4 είναι: «ένα διάταγμα λογικής για το κοινό καλό ενός [πλήρη] κοινότητα, η οποία εκδίδεται από το πρόσωπο ή τον φορέα που για τη φροντίδα αυτής της κοινότητας». Με το να προορίζεται για κοινό καλό ότι το δίκαιο απευθύνεται στη λογική των υποκειμένων του και τους λόγους για να θεωρηθεί ο νόμος ως έγκυρος και υποχρεωτικός, ηθικά αλλά και νομικά. Ακόμα και όταν τα θέματά του ή κάποια από αυτά θα είχε προβεί ή θα προτιμούσε διαφορετικό προσδιορισμό, τρόπο επιδίωξης του κοινοτικού οφέλους, η πρόθεση των κυβερνώντων για την προώθηση του κοινού καλού και υποστηρίζεται από την αξίωσή τους να διακυβέρνησης. Μόνο αν έχουν τέτοια πρόθεση μπορούν να υλοποιήσουν το κεντρική υπόθεση της κυβέρνησης.
7.2.1 Το κράτος δικαίου
Η κεντρική υπόθεση της κυβέρνησης είναι η κυριαρχία ενός ελεύθερου λαού και ο νόμος υλοποιείται κεντρικά όταν ο πλήρως δημόσιος χαρακτήρας του (δημοσίευση: ερ. 90 α. 4) και η σαφήνειά του (ερ. 95 α.3), η γενικότητα (ερ. 96 α. 1), σταθερότητα (ερ. 97 α. 2) και πρακτικότητα (ερ. 95 α. 3), (νομοθέτες και νομοθέτες) και υπηκόους να είναι εταίροι στον δημόσιο λόγο (ο Ακινάτης έχει την έννοια αν και όχι η φράση). Τα χαρακτηριστικά του νόμου που αναλύονται έτσι από τον Ακινάτη έννοια του κράτους δικαίου, στην οποία προσδίδει σαφώς προτεραιότητα έναντι της «κυριαρχίας των ανθρώπων» στη μεταχείριση του υπαγωγή των δικαστών στη νομοθεσία και του καθήκοντος των δικαστών να τηρούν το νόμο ακόμη και παρά τα ίδια τους τα μάτια (όταν ότι τα αποδεικτικά στοιχεία δεν είναι νομικώς παραδεκτά): II-II q. 67 a. 2· Ε. 64 Α. 6 διαφήμιση 3.
7.3 Ο νόμος τίθεται από την αρμόδια αρχή
Το άτομο ή το σώμα που «έχει τη φροντίδα της κοινότητας» είναι δικαιούνται να θεσπίζουν νόμους. Ο Ακινάτης αντιμετωπίζει όλους τους ανθρώπινους νόμους ως «θετικά» και (συνώνυμα) «θετικά», ακόμη και κανόνες του που αποτελούν αναδιατυπώσεις ή έγκυρες συμπεράσματα (συμπεράσματα) από τη γενική ηθική αρχές ή κανόνες. Ερμηνεία, επίσης, ο Ακινάτης σκέφτεται ως συνεπάγεται, σε τελική ανάλυση, έκκληση προς τον νομοθέτη ή τους νομοθέτες να Δηλώστε τι πραγματικά σημαίνει ο θεσπισμένος νόμος.
Η θέσπιση νόμου από το έθιμο δεν είναι ασυμβίβαστη με αυτή τη θέση. Το ισοδυναμεί με διατύπωση του νόμου από τον λαό, ο οποίος θεωρείται ότι έχει διάχυτη εξουσία και ευθύνη για τη δική τους κοινότητα.
Ακόμη και σε έναν παράδεισο χωρίς ελαττώματα από κανένα ανθρώπινο ελάττωμα, θα υπήρχε, ο Ακινάτης νομίζει, ήταν ανάγκη για κυβέρνηση και για νόμο, αν και όχι αναγκαστικά «πολιτική» κυβέρνηση, ακόμη λιγότερο καταναγκαστική νόμος. Διότι η κοινωνική ζωή χρειάζεται σημαντικό μέρος της κοινής πολιτικής και της κοινή δράση, η οποία δεν μπορεί παρά μόνο με δεσμευτική απόφαση να επιτευχθεί από μια ομάδα της οποίας τα μέλη έχουν ιδέες –ίσως όλες καλές– σχετικά με τις προτεραιότητες και τις τρόποι διαδικασίας: ST I q. 96 a. 4. Ένας προσδιορισμός, αν είναι δίκαιο και κατάλληλο να είναι έγκυρο, πρέπει να έχει μια λογική με τις αρχές του πρακτικού εύλογου. Αλλά αυτό Η ορθολογική σύνδεση είναι σαν τις αποφάσεις ενός αρχιτέκτονα σχετικά με διαστάσεις; πρέπει να συνδέονται ορθολογικά με τους όρους της (π.χ. για την κατασκευή μαιευτηρίου, όχι ενός κλουβί) αλλά αυτοί οι όροι, ενώ αποκλείουν διάφορες επιλογές, αφήνουν πολλά επιλογές εντελώς ανοιχτές (οι πόρτες πρέπει να έχουν ύψος μεγαλύτερο από 1 πόδι, αλλά μεταξύ 7.1 και 7.2 ποδιών η επιλογή είναι εντελώς δωρεάν, και ομοίως με κάθε διάσταση, επιλογή υλικών, χρωμάτων κ.λπ. τέταρτο).
7.4 Ο νόμος πρέπει να είναι καταναγκαστικός
Σε έναν κόσμο (παράδεισο) αγίων (εντελώς ενάρετων ανθρώπων), Θα χρειαζόταν νόμος αλλά όχι εξαναγκασμός. Επομένως, ο εξαναγκασμός δεν αποτελεί μέρος του Ο ορισμός του νόμου του Ακινάτη και η κατευθυντήρια ισχύς του νόμου μπορούν να αντιπαραβάλλεται με την καταναγκαστική του δύναμη (βλ. 6.1 (ii) ανωτέρω). Αλλά σε στον πραγματικό μας κόσμο, η ανάγκη (η απειλή) εξαναγκασμού είναι τέτοια που Ο Ακινάτης θα πει ανεπιφύλακτα ότι ο νόμος θα έπρεπε να έχει καταναγκαστικό Force [VIS Coactiva] καθώς και η οδηγία [VIS directiva]; Λέει μάλιστα ότι είναι χαρακτηριστικό του νόμου [de ratione legis] (ST I-II q. 96 a. 5), παρά το γεγονός ότι δεν συμπεριλαμβάνοντάς το στον επίσημο ορισμό του για τη φύση του νόμου [την αναλογία του] (ερ. 90. α. 3).
Δεν είναι απολύτως ακριβές να πούμε ότι το κράτος ή η κυβέρνησή του έχει μονοπώλιο της βίας, αφού κάποιος μπορεί δικαιολογημένα να χρησιμοποιήσει βία ως πολίτης για να υπερασπιστείτε τον εαυτό σας ή τους άλλους από μια επίθεση ή επίθεση που δεν είναι η ίδια (να είναι εγκληματική ή παράφροσύνη), και αυτό δεν απαιτεί εξουσιοδότηση. Ωστόσο, ο Ακινάτης κάνει επίμονα μια διάκριση μεταξύ ιδιωτική και δημόσια χρήση βίας. Μόνο η δημόσια αρχή μπορεί να τιμωρήσει ή να εμπλακούν δικαίως σε πόλεμο, και είναι εύλογο οι δημόσιες αρχές να να επιδιώξει ένα εικονικό μονοπώλιο σε αυτό που τώρα θα ονομαζόταν αστυνομικές επιχειρήσεις για την πρόληψη, την καταστολή και τον εντοπισμό του εγκλήματος. Ιδιωτικό άτομα δεν μπορούν ποτέ να σκοπεύουν ακριβώς να βλάψουν ή να σκοτώσουν, αν και μπορούν εν γνώσει τους να προκαλέσουν βλάβη ή θάνατο ως αναλογικό παρενέργεια της πρόθεσης παρεμπόδισης επίθεσης (3.4.1 ανωτέρω). Πρόσωπα με δημόσια εξουσία μπορεί, πιστεύει ο Ακινάτης, να σκοπεύει δικαίως να σκοτώσει (ή κατά την άσκηση του καθήκοντός τους να καταστέλλουν τις επιθέσεις εγκληματίες, πειρατές και άλλους δημόσιους ή ιδιωτικούς εχθρούς. (Δεν το κάνει Εξερευνήστε αυτές τις παραμεθόριες ή κακές περιοχές – "Άγρια Δύση" – καταστάσεις στις οποίες η διάκριση μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού τομέα αδιευκρίνιστο.)
Η παραδειγματική δημόσια χρήση του εξαναγκασμού επιβάλλεται δικαστικά ποινή, θανατική ποινή ή άλλη. Στον πυρήνα του έργου του Ακινάτη δικαιολογημένη ποινή είναι η αντίληψη ότι οι παραβάτες τιμωρούνται διότι, επιλέγοντας να διαπράξουν αδίκημα, εντρύφησαν στη θέλησή τους και έτσι (υπονοεί) κέρδισαν ένα είδος πλεονέκτημα έναντι εκείνων που έχουν επανεκπαιδεύσει τη θέλησή τους από τέτοια υπέρβαση; μια δίκαιη σχέση μεταξύ αυτών και των συνανθρώπων τους πολίτες μπορούν να αποκατασταθούν καταλλήλως με την αναλογική επιβολή παραβάτες κάτι contra vountatem, αντίθετο με και καταστέλλουν τη θέλησή τους: I-II q. 46 a. 6 ad 2. Η εν λόγω αποκατάσταση ισορροπία μεταξύ των παραβατών και των νομοταγών είναι καίριας σημασίας για το τι Ο Ακινάτης αποκαλεί συχνά τη «φαρμακευτική» λειτουργία του τιμωρία, γιατί το φάρμακο της τιμωρίας έχει σκοπό να θεραπεύσει όχι μόνο παραβάτες (με τη μεταρρύθμισή τους) ή δυνητικούς παραβάτες αποτρέποντάς τους), αλλά επίσης και πιο κεντρικά σε ολόκληρη την κοινότητα αποκατάσταση της διαταραχής της αδικίας που προκλήθηκε από την αυτοπροτιμησιακή παραβίαση της δικαιοσύνης. Σχετικά με τη θανατική ποινή βλ. 3.4.1 ανωτέρω.
Ο Ακινάτης θεωρεί ως νόμιμο λόγο για να πάει σε πόλεμο όχι μόνο το υπεράσπιση της μιας ή της άλλης πολιτικής κοινότητας, αλλά και δίκαιη τιμωρία και/ή εξασφάλιση αποζημίωσης. (Όπως δικαιολογείται λόγους χρήσης βίας, είναι δύσκολο να γίνει διάκριση μεταξύ i) υπεράσπιση της δικής του κοινότητας (ή της άλλης) επικράτειας και του συντάγματος, ii) την ανάκτηση ή την αποκατάσταση αδίκως καταληφθέντα εδάφη ή άλλες ιδιοκτησίες, και iii) η αποζημίωση για άδικες καταλήψεις ή άλλες βλάβες.)
7.5 Άδικος νόμος και δίκαιη επανάσταση
Εάν ο νόμος ισχυρίζεται ότι απαιτεί ενέργειες που κανείς δεν πρέπει ποτέ να κάνει, δεν μπορούν να τηρηθούν ορθώς· Η ηθική υποχρέωση κάποιου δεν είναι να υπακούει αλλά να μην υπακούει: ST I-II q. 96 a. 4. Και αν ισχυρίζεται ότι επιτρέπει τέτοιες πράξεις (π.χ. βιασμό, κλοπή ή παιδοκτονία), Η εξουσιοδότησή του είναι ηθικά άκυρη και δεν έχει κανένα αποτέλεσμα (II-II q. 57 a. 2 διαφήμιση 2)· δικαστήρια δεν θα πρέπει να καθοδηγούν τις αποφάσεις τους από τέτοιους νόμους (II-II Ε. 60 α. 5 μ.Χ. 1). Αλλά η υποχρέωση και η εξουσία του νόμου είναι με την επιφύλαξη περαιτέρω προϋποθέσεων, οι οποίες απορρέουν από την ίδια τη φύση και λογική της πολιτικής εξουσίας. Εάν οι νομοθέτες (i) έχουν κίνητρα όχι από ενδιαφέρον για το κοινό καλό της κοινότητας, αλλά από απληστία ή ματαιοδοξία (ιδιωτικά κίνητρα που τους καθιστούν τυράννους, ανεξάρτητα από το περιεχόμενο της νομοθεσίας τους) ή ii) ενεργούν εκτός του πλαισίου της ή iii) ενεργώντας με γνώμονα το κοινό καλό κατανέμουν άδικα τα αναγκαία βάρη, οι νόμοι τους είναι άδικοι και Το φόρουμ της λογικής συνείδησης δεν είναι τόσο νόμοι όσο πράξεις βία [magis sunt violentiae quam leges]: I-II q. 96 a. 4. Τέτοιοι νόμοι στερούνται ηθικού κύρους, δηλαδή δεν δεσμεύουν τη συνείδηση. Το ένα είναι ούτε ηθικά υποχρεωμένος να συμμορφωθεί ούτε ηθικά υποχρεωμένος να μην συμμορφωθεί συμμορφώνονται.
Το συμπέρασμα αυτό υπόκειται σε επιφύλαξη ή εξαίρεση: οι νόμοι που λόγω ενός ή περισσοτέρων από αυτούς τους τρεις απαριθμούμενους τύπους ελάττωμα στην εξουσία μερικές φορές δημιουργούν μια υποχρέωση στη συνείδηση στο βαθμό που η ανυπακοή θα προκαλούσε αταξία ή θα έδινε το είδος της του «παραδείγματος» που οδηγεί τους άλλους σε αδικοπραγία. Για να αποφύγετε αυτού του είδους την άδικη βλάβη στο δημόσιο και ιδιωτικό καλό μπορεί να ηθική υποχρέωση να παραιτηθεί κανείς από το δικαίωμά του [iuri suo debet cedere]. Η υποχρέωση αυτή δεν είναι: να συμμορφώνεται με τη νομοθεσία σύμφωνα με στην πρόθεση των κατασκευαστών του και/ή στην έννοια που έχει στο πλαίσιο της ερμηνευτικούς κανόνες του νομικού συστήματος. Αντιθέτως, πρόκειται για Είδος πρόσθετης υποχρέωσης: για την αποφυγή των εν λόγω πράξεων μη συμμόρφωσης που θα κινδύνευε άδικα να έχει τις κακές παρενέργειες του να μην φαίνεται να συμμορφωθεί.
Όλοι όσοι κυβερνούν προς το συμφέρον του εαυτού τους και όχι προς το συμφέρον του κοινό καλό είναι τύραννοι, γιατί αυτό είναι ένας τύραννος στην κλασική γραμμή σκέψης ακολουθούμενη από τον Ακινάτη. Η τυραννία συνεπάγεται θεραπεία υπήκοοι κάποιου ως δούλους – άτομα που χρησιμοποιούνται προς όφελος του ο κύριος. Οι νόμοι των τυράννων δεν είναι νόμοι απλουστευτικοί, αλλά μάλλον ένα είδος διαστροφής του νόμου [perversitas legis], και δικαιούται, κατ' αρχήν, να τους μεταχειρίζεται όπως απαιτήσεις ληστών: I-II q. 92 a 1 ad 4 &; 5; II-II q. 69 α. 4. Ενάντια στις προσπάθειες του καθεστώτος να επιβάλει τα διατάγματά του έχει δικαίωμα βίαιης αντίστασης· ως ιδιωτικό δικαίωμα, αυτό θα μπορούσε να επεκταθεί ως τη θανάτωση του τυράννου ως προβλεπόμενη παρενέργεια της νόμιμη αυτοάμυνα. Είναι ο τύραννος και όχι το υποκείμενο που είναι ηθικά ένοχος ανταρσίας. Αν κάποιος μπορεί να συναναστραφεί με άλλους για να αποτελέσει μαζί τους ένα είδος δημόσιας αρχής πρόθυμης και είναι σε θέση να αναλάβει την ευθύνη για το κοινό καλό του κράτους, δικαιούται, κατά την άποψη του Ακινάτη, να ανατρέψει και, αν πρέπει να εκτελεστεί, ο τύραννος, με σκοπό τη λιπαρότητα του λαού [multitudinis] και της πατρίδας [patriae]. Δεδομένου ότι οι κυβερνώντες που δεν είναι τύραννοι δικαιούνται να κυνηγήσουν και να τιμωρήσουν αυστηρότατα την ανταρσία, και τόσο οι κυβερνήτες όσο και οι τα υποκείμενα μπορεί να πέσουν σε λάθος σχετικά με την ηθική κατάσταση του άλλου, Οι υπήκοοι θα έπρεπε να αργούν να κρίνουν μια τυραννία τόσο άδικη που ανατρέπουν ή αντιστέκονται βίαια είναι δίκαιο για εκείνους που ενδέχεται να τραυματίστηκε ως παρενέργεια του επαναστατικού αγώνα. Υπάρχει μια (αναιρέσιμο) τεκμήριο υπέρ της συναίνεσης και απλώς παθητικό ανυπακοή: II-II q. 42 a. 2 ad 3, q. 104 a. 6 ad 3; ΙΙ Απεσταλμένο. δ. 44 q. 2 α. 2· Καν. 1.6..
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου