«Καμία επιστήμη και. καμία φιλοσοφία δεν θα μπορούσε να καταλύσει και να αφανίσει την ελληνική θρησκεία προτού να ξεραθούν οι ρίζες της μέσα στην ελληνική ζωή και, ανεξάρτητα από κάθε επιστήμη, προτού να βλαστήσουν τα σπέρματα μιας άλλης θρησκείας. Μια εμπεριστατωμένη εξέταση της ελληνικής φιλοσοφίας και επιστήμης θα καταδείκνυε, αντίθετα, ότι οι γνωστικοί σκοποί και ο τρόπος που ορίστηκαν απέρρεαν από τις ίδιες ενοράσεις και αξιολογήσεις που δέσποζαν μέσα στην ελληνική θρησκεία.» -Max Scheler, Θάνατος και μετά θάνατον ζωή,
1. Εισαγωγή
1.1 Προεισαγωγικά
Πίσω και πέρα από όλα τα έργα για τα οποία κατέστη κλασικός ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός, πίσω από τη μνημειακή αρχιτεκτονική των ναών και τη γλυπτική των κούρων και των κορών, πίσω από την επική ποίηση του Ομήρου ή του Ησιόδου, τις τραγωδίες του Αισχύλου, του Σοφοκλή και του Ευριπίδη, πίσω από την αγγειογραφία και το σατυρικό δράμα, το θέατρο και τα μαθηματικά, το γυμνάσιο και την αγορά, την πολιτική οργάνωση της κοινωνίας και τους δημοκρατικούς θεσμούς, τους πανελλήνιους αγώνες της Ολυμπίας ή των Δελφών, διαγράφεται το μεγαλύτερο έργο τέχνης που δημιούργησαν ποτέ οι Έλληνες: οι θεοί τους. Στις πινακίδες της Μυκηναϊκής Εποχής, γραμμένες στη Γραμμική Β, σώζονται τα ονόματα ορισμένων εξ αυτών. Τέσσερις και πλέον αιώνες αργότερα, ο θρυλικός Όμηρος και ο πιο προσωπικός Ησίοδος διέσωσαν τους μύθους για τη γέννηση και τη ζωή τους. Αν, όπως παρατήρησε ο Ηρόδοτος (2.53.2), οι ποιητές αυτοί δημιούργησαν θεογονίες, έδωσαν ονόματα και λατρευτικά επίθετα σε θεϊκές δυνάμεις που παρέμεναν έως τότε ακαθόριστες, περιχαράκωσαν τα πεδία δράσης ή επιστασίας καθενός θεού και αποκάλυψαν τις ιδιαίτερες μορφές τους, τότε οι θεοί που τους ενέπνευσαν σε αυτή τη δημιουργική μορφοποίηση ήταν εκείνοι που χάρισαν στους Έλληνες ένα από τα τρία διακριτικά στοιχεία της συλλογικής αυτοσυνειδησίας τους. Μαζί με την κοινή γλώσσα (ὁμόγλωσσον) και την κοινή φυλετική καταγωγή (ὅμαιμον), η λατρεία των ίδιων θεών με τρόπους κοινούς σε όλη την έκταση του ελληνισμού ήταν, σύμφωνα με τον λόγο των Αθηναίων που παραθέτει ο Ηρόδοτος (8.144.2), ένα ουσιώδες αίτιο, και ταυτόχρονα γνώρισμα, της κοινότητας που αισθάνονταν οι Έλληνες μεταξύ τους παρά τον πολιτικό κατακερματισμό τους σε αυτόνομες κρατικές μονάδες (πόλεις).
Με δεδομένη τη σπουδαιότητα της παρουσίας των θεών καθ’ όλη τη διάρκεια του ελληνικού πολιτισμού, θα ήταν περίεργο αν η φιλοσοφία παρέμενε ανεπηρέαστη από την ελληνική αντίληψη για τους θεούς και το θείον εν γένει. Στις σελίδες που ακολουθούν θα προσπαθήσουμε να σκιαγραφήσουμε ορισμένες όψεις αυτής της επιρροής αφού πρώτα παρουσιάσουμε κάποια βασικά χαρακτηριστικά της αρχαίας ελληνικής θρησκείας και της κοσμοεικόνας που αναδύεται από αυτήν.[1]
1.2 Γενικά χαρακτηριστικά της αρχαίας ελληνικής θρησκείας
Οι Έλληνες δεν είχαν συγκεκριμένη λέξη για να δηλώσουν τη θρησκεία. Η θρησκευτική ζωή δεν αποτελούσε πεδίο αυτόνομο και διακριτό μέσα στη συνολική νοηματοδότηση του βίου που παρείχαν οι κοινωνικοί θεσμοί, τα έθιμα και οι άγραφοι ή γραπτοί νόμοι της πόλης. Τελετουργίες που απευθύνονταν σε ήρωες και θεούς, ιερές λιτανείες και πομπές, θυσίες και προσφορές, επικλήσεις και προσευχές, καθώς και μύθοι που διηγούνταν τις περιπέτειες και τη δράση των υπερανθρώπινων αυτών όντων ήταν στοιχεία άρρηκτα συνυφασμένα με το τι σήμαινε να ζει κάποιος μια αληθινά ανθρώπινη ζωή. Η πίστη στους θεούς προέκυπτε ασυνείδητα μέσα από την ενεργητική συμμετοχή στη λατρεία τους και την έκθεση, από νεαρή ηλικία, στις αφηγήσεις για τη γέννηση, την ενηλικίωση, τους έρωτες, τα πάθη και τη δύναμή τους. Τόσο της κοινότητας όσο και του ατόμου η ομαλή διαβίωση εξασφαλιζόταν μέσα από τις διόδους επικοινωνίας με τη θεία τάξη που διάνοιγαν, με έργα και με λόγια, οι ιεροπραξίες και οι μυθικές διηγήσεις. Ιδίως τα σημεία μετάβασης στη διάρκεια του βίου, όπως η γέννηση παιδιού, η εφηβεία, ο γάμος, ο τοκετός και ο θάνατος, συνοδεύονταν πάντοτε από αντίστοιχες διαβατήριες τελετές που εξομάλυναν, με τη συνδρομή των θεών, την επικίνδυνη μετάβαση από το ένα στάδιο της ύπαρξης στο επόμενο. Οι θεοί εμφανίζονταν την ώρα της ορμητικής κρίσης με μεγαλύτερη αμεσότητα από όση στην ομαλή ροή της καθημερινότητας. Μέσα στον κύκλο του έτους, οι εορτές προς τιμήν τους όριζαν ένα ιερό ημερολόγιο, διαφορετικό για κάθε πόλη, που έβαινε παράλληλα με την εναλλαγή των εποχών και χρωμάτιζε τη συνεχή κίνηση του χρόνου με θείες επιφάνειες, συμπυκνώσεις νοήματος και εξόδους από το καθημερινό.
Οι Έλληνες δεν διέθεταν, όπως άλλοι λαοί της Εγγύς Ανατολής, χωριστό ιερατείο επιφορτισμένο με το έργο της διαχείρισης των σχέσεων ανθρώπων και θεών, ούτε ιερές γραφές δοσμένες ως απαρασάλευτες αποκαλύψεις του θείου βουλήματος και της θείας τάξης. Το λειτούργημα του ιερέα μπορούσε, με ορισμένες εξαιρέσεις, να το ασκήσει οποιοσδήποτε πολίτης μέσα στα πλαίσια των υποχρεώσεών του προς την κοινότητα. Υπήρχαν βεβαίως κάποιοι επαγγελματίες του ιερού, όπως οι μάντεις, οι ιερείς των πανελλήνιων κέντρων λατρείας (Δελφών, Ολυμπίας) και των μυστηριακών τελετών (Ελευσινίων μυστηρίων, Καβειρίων στη Θήβα, λατρείας Μεγάλων Θεών στη Σαμοθράκη) και, φυσικά, οι ποιητές, που αποτελούσαν, στην περίπτωση του ελληνικού πολιτισμού, τους πλέον αρμόδιους να διηγηθούν το παρελθόν και να εξυμνήσουν τη δύναμη των θεών. Όμως και αυτών η αυθεντία ήταν περιορισμένη και οι κρίσεις τους αντικείμενο ερμηνειών και επανερμηνειών ανάλογα με τις περιστάσεις. Τα έπη του Ομήρου και του Ησιόδου, του Ορφέα και του Μουσαίου ήταν εμπνευσμένα από τις Μούσες και κατά συνέπεια διέθεταν μια σχετική θεϊκή αυθεντία. Αλλά η αυθεντία αυτή δεν ήταν ούτε αποκλειστική ούτε αναντίρρητη, αφού και οι ίδιες οι Μούσες ήξεραν πολύ καλά να ψεύδονται και να εξαπατούν τους εμπνευσμένους ποιητές αν το ήθελαν (Ησ. Θεογ. 27-28). Σαν τον διαβόητο Λοξία των Δελφών, οι θεοί μιλούσαν πάντοτε με αινίγματα, αμφισημίες και σύμβολα που ήταν δύσκολο να αποκρυπτογραφήσει κανείς πλήρως. Η βεβαιότητα που προκύπτει από μιαν αδιαμφισβήτητη και μονοσήμαντη θεία αποκάλυψη δεν χαριζόταν εύκολα στους ανθρώπους. Όπως έθεσε το ζήτημα ο Ηρόδοτος (1.32.1, 3.40.2, πβ. 1.207.2, Ησ. Έργ. 5-8), οι θεοί φθονούσαν την υπερβολική επιτυχία ή τη μεγάλη δόξα των θνητών και δεν άφηναν τους ίδιους ανθρώπους να είναι διαρκώς ευτυχισμένοι. Το μέγιστο που θα μπορούσε να ευχηθεί κανείς ήταν να μη βρεθεί στο στόχαστρο κάποιου παραμελημένου ή θιγμένου θεού και να διαθέτει την καλύτερη αντίληψη της καταλληλότητας του καιροί5. Ιδίως σε θέματα γνώσης ήταν δεδομένο ότι η ανθρώπινη ματιά είναι κοντόθωρη και δεν μπορεί, παρά σπάνια, να προσεγγίσει με τη δέουσα καθαρότητα το νόημα της στιγμής.
Ένα από τα πιο ιδιαίτερα χαρακτηριστικά των ελληνικών θεών ήταν ο λεγόμενος ανθρωπομορφισμός τους, στον οποίο ασκήθηκε κριτική ήδη από την αρχαιότητα. Αν και οι Έλληνες, όπως και οι άλλοι αρχαίοι λαοί, αναγνώριζαν επίσης ζωόμορφες και τερατόμορφες θεότητες, είδαν ωστόσο το ανθρώπινο σώμα ως το πιο κατάλληλο όχημα για να μορφοποιηθεί η θεότητα και να πάρει, σχεδόν κυριολεκτικά, σάρκα και οστά μέσα στη συλλογική φαντασία. Οι θεοί τους ήταν όμοιοι με ανθρώπους που βρίσκονται στο απόγειο της νεανικής ή ώριμης ακμής τους, με δύναμη και ομορφιά, αιθέρια σώματα, αλλά και πάθη (ζήλια, οργή, φόβο, θυμό), ωστόσο ήταν εμφανώς ψηλότεροι από τους ανθρώπους, δίχως βιοτικές μέριμνες ή ανάγκες, και βεβαίως αθάνατοι. Η άλλη όψη του ανθρωπομορφισμού των θεών είναι ο υπόρρητος θεομορφισμός των ανθρώπων. Στα ομηρικά έπη οι ήρωες συχνά αναρωτιούνται αν ο ανδρείος ξένος ή η άγνωστη καλλονή που έχουν ενώπιον τους είναι άνθρωπος ή θεός (π.χ. Ιλ. Ζ 123-143, Οδ. ζ 149-161, πβ. Πράξεις των Αποστόλων 14.11). Σε λιγότερο μυθικά συμφραζόμενα, από την άλλη μεριά (Ηρόδ. 1.60.3-5, Αριστ. Αθ. Πολ. 14.4), μαθαίνουμε ότι, στην προσπάθειά του να πείσει τους Αθηναίους να δεχτούν εκ νέου τον Πεισίστρατο ως τύραννο, ο Μεγακλής έντυσε μια πανέμορφη κοπέλα με τα ενδύματα και τα διακριτικά γνωρίσματα της Αθηνάς, την έβαλε σε ένα άρμα και την παρουσίασε να χαιρετίζει τον επαναπατρισμό του Πεισιστράτου. Το τέχνασμα πέτυχε και οι Αθηναίοι δέχτηκαν τον Πεισίστρατο ως εντολοδόχο της πολιούχου θεάς. Το περιστατικό δείχνει τη λεπτή διαχωριστική γραμμή μεταξύ θνητών και αθανάτων στο συλλογικό φαντασιακό των Ελλήνων - ιδίως όταν άνθρωποι συνέβαινε να διαθέτουν έκπαγλο κάλλος ή σπάνια δύναμη. Ο Κ. Π. Καβάφης εκφράζει αυτό ακριβώς το βίωμα στο ποίημα «Ένας θεός των» (1917).
Ένα άλλο σημαντικό χαρακτηριστικό της ελληνικής αντίληψης για τους θεούς ήταν η ευκολία με την οποία μπορούσαν να θεοποιηθούν αφηρημένες έννοιες ή δυνάμεις όπως η Νίκη, η Φήμη, ο Θάνατος, ο Ύπνος, η Πειθώ, η Χάρις, ο Έρωτας, ακόμα και το Γέλιο.[2] Οι αρχαίοι Έλληνες δεν προϋπέθεταν την ύπαρξη μιας κλειστής κατηγορίας όντων που δήθεν απαρτίζει το γένος των θεών. Αντίθετα με τον ένα και μοναδικό Θεό των μονοθεϊστικών θρησκειών, στην αρχαία Ελλάδα το προσηγορικό ((θεός» λειτουργούσε συχνά ως κατηγορούμενο και μπορούσε να αποδοθεί σε οποιαδήποτε φυσική ιδιότητα ή δύναμη του κόσμου, η αισθητή παρουσία της οποίας φαινόταν να ξεπερνά τα όρια του ατομικού συμβάντος και να αποκτά καθολικές διαστάσεις. Εύκολα ένας Έλληνας μπορούσε να πει «ο Φθόνος είναι θεός» (πβ. Ιπποθόων, απ. 2 Tragicorum Fragmenta Snell) ή «ο Οίκτος είναι θεός» (πβ. Σέξτ. Εμπ., Προς Mad. 9.186-188) ή «η ερωτική Τρέλα και η Ζήλια είναι δυσβάστακτοι θεοί» (πβ. Οππιανός, Αλιεντ. 1.501) και να εννοεί ότι τα ψυχικά αυτά πάθη αποτελούν ισχυρές δυνάμεις του αντικειμενικού κόσμου. Με την ευκολία θεοποίησης αφηρημένων δυνάμεων και ιδιοτήτων το ελληνικό πάνθεον μπορούσε ανά πάσα στιγμή να εμπλουτίζεται με νέες θεότητες. Κατά μία έννοια, οι μεγάλοι και πανελληνίως αναγνωρισμένοι θεοί των αρχαίων Ελλήνων ήταν τα πλέον κομβικά σημεία της συνολικής ιερότητας του κοσμικού πλέγματος.
Είναι σχετικά εύκολο να αντιληφθούμε τον ρόλο που πρέπει να έπαιξαν όλα τα παραπάνω χαρακτηριστικά της αρχαίας ελληνικής θρησκείας -η ανοικτότητα, η απουσία αυθεντίας, η συνεχής επισήμανση της εγγενή -: ανθρώπινης άγνοιας, ο διηνεκής επανακαθορισμός του νοήματος, η αν; γκη του μέτρου, η απτή φανέρωση του θείου μέσα από φυσικές μορφε:. αναγνώριση καθολικών δυνάμεων- στην ανάδυση της φιλοσοφίας και σ- καθορισμό του τρόπου της.
1.3 Όμηρος και Ησίοδος
Με την αρχαιότερη γνωστή σε μας γλωσσική φανέρωση της ελληνικής αυτοσυνειδησίας στα ομηρικά έπη, το μυθικό πάνθεον είναι παρόν και : βασικές μορφές ανθρώπινης επικοινωνίας με τους θεούς -η προσευχή, η θυσία, η μαντεία- είναι πλήρως συγκροτημένες. Οι θεοί αποτελούν μια μεγάλη οικογένεια που κατοικεί στον Όλυμπο και εμπλέκεται στις ανθρώπινε; πράξεις μέσω ενός συστήματος προσωπικών συμπαθειών και αντιπαθειών που βασίζεται στην έλξη του ομοίου και την απώθηση του διαφορετικοί. Ανάμεσα στα σκοτεινά έγκατα του Άδη με τις άναιμες ψυχές των νεκρών και τον φωτεινό αιθέρα των Ολύμπιων θεών, το φωτοσκιασμένο πρόσω- της γης παρέχει το πεδίο της δράσης των θνητών, που προσπαθούν να κερδίσουν την υστεροφημία, άυλο απείκασμα της αθανασίας, που τους είνζ. από την ίδια τη Μοίρα απαγορευμένη, άρα ανέφικτη. Μόνον στα χείλη των αοιδών που τραγουδούν το κλέος του στις μεταγενέστερες γενιές μπορεί ο ομηρικός ήρωας να επιβιώσει. Η θνητή ζωή του διαθέτει ένα και μόνο νόημα: το νόημα του ἀγῶνος.
Ο Όμηρος αναγνώρισε τη συνολική ευταξία του κόσμου στη συχνότερα αφανή και άλλοτε φανερή δράση των θεών. Πίσω από την οργή του Αχιλλέα κρυβόταν ένα θείο σχέδιο, η Διος βουλή (Ιλ. A 5). Όμως ο Όμηρος δεν ενδιαφέρθηκε ιδιαίτερα για την προέλευση της θεϊκής αυτής τάξης, στην οποία την ανώτερη, αλλά όχι απολυταρχική, εξουσία ασκούσε ο Δίας ως πατήρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε. Το ερώτημα της αρχής του σύμπαντος είχαν θέσει, και συμβολικά απαντήσει, οι μύθοι που μιλούσαν για τη γέννηση των θεών και του κόσμου. Μια πολύ επιτυχημένη σύνθεσή τους μας παρέχει ο Ησίοδος στη Θεογονία του. Εκεί διαβάζουμε ότι στην αρχή εμφανίστηκε ένα μεγάλο Χάσμα (η Άβυσσος), το Χάος, ύστερα η Γη (μαζί με τον Τάρταρο στα έγκατά της) και. τέλος, ο Έρωτας (Θεογ. 116-210, 453-506). Κατόπιν η Γη γέννησε τον Ουρανό και συνευρέθηκε μαζί του για να γεννήσει τους Τιτάνες. Ο νεότερος και ανδρειότερος από αυτούς, ο Κρόνος, αφαίρεσε την εξουσία από τον πατέρα του ευνουχίζοντάς τον, και στη συνέχεια την έχασε, επίσης βίαια, από τον δικό του μικρότερο γιο, που είχε αποκτήσει με την αδελφή του Ρέα, τον Δία. Η νέα ανάγκη βίας και τεχνασμάτων προέκυψε από το γεγονός ότι ο Κρόνος, ;πως και ο πατέρας του Ουρανός, φοβόταν την απώλεια της εξουσίας από τους απογόνους του και για να αποφύγει αυτό το ενδεχόμενο κατάπινε τα παιδιά του μόλις γεννιούνταν. Μέσα από πολεμική αντιπαράθεση των νεότερων θεών με τη γενιά των πατέρων τους προέκυψε, κατά τον Ησίοδο, η σημερινή κατάσταση του κόσμου, στην οποία επικρατεί η δικαιοσύνη του Δία.[3] Λυτός ο τελευταίος κυρίαρχος του σύμπαντος, έχοντας πάρει το μάθημά του από τις αποτυχίες των προπατόρων του, μοίρασε στα αδέλφια του τμήματα της δικής του εξουσίας διατηρώντας μόνο για τον εαυτό του το προνόμιο να είναι ο πρώτος και ισχυρότερος ανάμεσά τους.
Τα ενδιαφέροντα σημεία στην ησιόδεια αφήγηση μπορούν να κωδικοποιηθούν ως εξής: α) το σύμπαν γεννιέται από μια πρώτη διαφοροποίηση που προσωποποιείται και θεοποιείται ως ένα αρχέγονο Χάσμα, β) οι πρώτες οντότητες από τις οποίες γεννιούνται τα πάντα (η Γη και ο Ουρανός) είναι ταυτόχρονα δρώντα πρόσωπα και οι μεγάλες ορατές εκτάσεις του κάτω και του άνω χώρου της εμπειρίας μας, γ) εισάγεται μια αφηρημένη δύναμη (ο Έρωτας) η οποία, αν και δεν εμφανίζεται πουθενά στη συνέχεια του έπους, ωστόσο αποτελεί τρόπον τινά την υποκείμενη αρχή της εξέλιξης των πάντων, μέσω της έλξης των φύλων, της γενετήσιας πράξης, της σύλληψης και γέννησης τέκνων, αλλά και του πολέμου των γενεών, δ) η δικαιοσύνη είναι το τελικό αποτέλεσμα βίαιων αντιπαραθέσεων, δηλαδή ένα ύστερο επίτευγμα που βασίζεται στην εκούσια παραίτηση από την απολυταρχία.[4] Στη συνέχεια θα δούμε πώς τα στοιχεία αυτά επηρέασαν τη σκέψη των φυσικών φιλοσόφων της αρχαϊκής εποχής.
1.4 Η αριστοτελική αντίληψη για τη φιλοσοφία
Η διάκριση ανάμεσα στους θεολόγους ποιητές που μιλούν με μύθους (θεολογήσαντες) και τους φυσικούς φιλοσόφους ή φυσιολόγους που θέτουν το ερώτημα της αρχής με λογικές αποδείξεις (φιλοσοφήσαντες) ανάγεται στον Αριστοτέλη (Μ.τ.Φ. A 3, 983b2, b6, b29, B4, 1000a9-20). Η διάκριση αυτή, βασισμένη στη συζητήσιμη αντιπαράθεση μύθου και λόγου,[5] καθόρισε εν πολλοίς την πορεία της φιλοσοφικής έρευνας στη Δύση. Με μια ευρύτερη αντίληψη για το τι συνιστά φιλοσοφία, η ιστορία της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας δεν θα ξεκινούσε, όπως συμβαίνει σήμερα, με τον Θαλή, αλλά με κάποιους προγενέστερους ποιητές (τον Ορφέα, τον Όμηρο, τον Ησίοδο) - όπως συνέβη άλλωστε στους στωικούς κύκλους της ελληνιστικής εποχής και στους Νεοπλατωνικούς της ύστερης αρχαιότητας, όταν η δύναμη του μύθου αγκαλιάστηκε θερμά από τη φιλοσοφία ως η αρχέγονη μήτρα της.[6]
Η έλλογη εξήγηση που απαιτούσε ο Σταγειρίτης από τη φιλοσοφία βασιζόταν σε πειστικά επιχειρήματα με χρήση μη προσωποποιημένων εννοιών και επαγωγικών ή παραγωγικών συλλογισμών. Οι ποιητές μιλούσαν εικονικά περιγράφοντας δρώντα πρόσωπα και πράξεις, και το γεγονός αυτό έκανε τις διηγήσεις τους στην καλύτερη περίπτωση αλληγορικές. Κάποιοι, που χρησιμοποίησαν περισσότερο από άλλους το έλλογο στοιχείο στις μυθικές αφηγήσεις τους, βρίσκονταν στην ασαφή μεθόριο γραμμή μεταξύ της φιλοσοφίας και της ποίησης. Ωστόσο και οι αναγνωρισμένοι από τον Αριστοτέλη ως φιλόσοφοι δεν ήταν όλοι τους το ίδιο «φιλοσοφικοί». Ορισμένοι ψέλλιζαν ιδέες που δεν είχαν καταφέρει να διαρθρώσουν σε ικανοποιητικό βαθμό· άλλοι έπεφταν σε αντιφάσεις· κάποιοι απέτυχαν να εξηγήσουν ικανοποιητικά τα φαινόμενα· άλλοι δεν διέκριναν επαρκώς τη φυσική από τη λογική αναγκαιότητα.
Η κριτική που ασκεί ο Αριστοτέλης στους προγενεστέρους του στοχαστές καθόρισε εν πολλοίς την αντίληψη που έχουμε μέχρι σήμερα για τη φιλοσοφία. Στην αντίληψη αυτή, φιλοσοφία και θρησκεία αποτελούν πεδία διακριτά ή και αλληλοαποκλειόμενα. Αν προσπαθήσουμε να βγούμε από τον κύκλο στον οποίο οριοθέτησε τη φιλοσοφία ο Αριστοτέλης, αναδύεται μια νέα εικόνα του αρχαιοελληνικού στοχασμού, η οποία είναι λιγότερο περιοριστική για τη σχέση της φιλοσοφίας με το ιερό μυστήριο της ύπαρξης και το θαύμα του ζην, που προσπαθεί να μορφοποιήσει με δυναμικό (μυθικό και τελετουργικό) τρόπο η θρησκεία.[7] Στην περιδιάβαση που ακολουθεί θα σταθούμε σε ορισμένες εμβληματικές μορφές του αρχαιοελληνικού φιλοσοφικού στοχασμού προσπαθώντας να προσεγγίσουμε τη συνταρακτική πολυμορφία των απαντήσεων απέναντι στο αεί ζητούμενο και αεί απορούμενο ερώτημα του θείου και των θεών.[8]
2. Σταθμός πρώτος: η αρχή της φιλοσοφίας και το ερώτημα της αρχής[9]
2.1. Οι πρώτοι φιλόσοφοι
2.1.1 Θαλής
Για τον Θαλή ως φιλόσοφο γνωρίζουμε ελάχιστα. Ήδη ο Αριστοτέλης (Μ.τ.Φ. A 3, 984bl8) μιλούσε γι’ αυτόν με τρόπο που δείχνει ότι βασιζόταν σε προφορικά δεδομένα. Η σημασία του Θαλή όπως παρουσιάζεται συνήθως στα εγχειρίδια φιλοσοφίας έγκειται στο γεγονός ότι εγκαταλείποντας εν μέρει τον μυθικό τρόπο σκέψης προσπάθησε να ανακαλύψει ένα υλικό στοιχείο από το οποίο προήλθαν τα πάντα. Όμως είναι βέβαιο ότι το ὕδωρ του Θαλή δεν ήταν το κοινό νερό της δικής μας απομαγευμένης εμπειρίας του κόσμου: η αρχή του κόσμου στον Θαλή διατηρεί τα χαρακτηριστικά μιας αντίληψης που βλέπει το σύνολο του υπαρκτού ως κάτι ζωντανό και ιερό. Σε ένα διάσημο απόφθεγμά του (DK 11 A 22) ο Θαλής υποστήριξε ότι τα πάντα είναι γεμάτα με θεούς (πάντα πλήρη θεών). Και σε μια άλλη εξίσου σημαντική ρήση του φαίνεται να ισχυρίστηκε ότι ο μαγνήτης διαθέτει ψυχή αφού μπορεί να έλκει τον σίδηρο (Α 22). Η κοσμοεικόνα που αναδύεται αν συνδυάσουμε αυτά τα στοιχεία είναι ότι το σύμπαν, παρά την πολυμορφία του, διαθέτει μια υποκείμενη ενότητα που βασίζεται στη θεία αρχή από την οποία εκπήγασαν τα πάντα. Η αρχή αυτή είναι ταυτόχρονα κάτι υλικό και θητό, ιερό και θείο, έμψυχο και αυτοκίνητο - γιατί πώς θα μπορούσαν να προκύψουν τα ζωντανά όντα οι θεοί από κάτι άυλο, άψυχο και ακίνητο;
Με τον Αναξίμανδρο, νεότερο συμπολίτη του Θαλή, εισερχόμαστε στον καθαρό χώρο της φιλοσοφίας.
2.1.2 Αναξίμανδρος
Ο Αναξίμανδρος έθεσε το ζήτημα της αρχής των πάντων με τρόπο πολύ πιο ριζοσπαστικό από τον Θαλή.[10] Αντιλαμβανόμενος ότι η αρχή θα πρέπει να έχει μορφή διαφορετική και δύναμη ανώτερη από τα παράγωγά της και ότι, κατά συνέπεια, δεν μπορεί να ταυτίζεται με ένα από τα βασικά στοιχεία του σημερινού κόσμου της εμπειρίας μας (όπως το νερό), ο Αναξίμανδρος μίλησε για το άπειρον ως αρχή (DK 12 A 9-11). Στη γλώσσα της εποχής άπειρον σήμαινε το άμορφο και απεριόριστο - όπως η θάλασσα που αντικρίζουμε ταξιδεύοντας με πλοίο όταν η ακτή έχει χαθεί πίσω από τον ορίζοντα. Όμως το αναξιμάνδρειο άπειρον ήταν ένας νεολογισμός που αποσκοπούσε να εκφράσει μια καινοφανή ιδέα: την ιδέα της ανεξάντλητης δύναμης και της απεριόριστης ζωής. Στην αρχή αυτή ο Αναξίμανδρος απέδωσε θεϊκά ιδιώματα: τη χαρακτήρισε αγέραστη και αθάνατη (ἀγήρω, ἀθάνατον, ἀνώλεθρον, DK 12 Β 2-3) και θεώρησε ότι τα πάντα προέρχονται και επιστρέφουν σε αυτήν. Το αναξιμάνδρειο άπειρο γεννά, συντηρεί και διαλύει μιαν απειρία κόσμων, τόσο ταυτόχρονων όσο και διαδοχικών, μέσα στον άπειρο χώρο και χρόνο. Ωστόσο, αυτή η γέννηση δεν γίνεται άμεσα από το άπειρο. Από το άπειρο εκρέει κάτι σαν σπέρμα (το γόνιμον) που παράγει τα βασικά αντίθετα (θερμό-ψυχρό, αρσενικό-θηλυκό κ.λπ.). Τα αντίθετα βρίσκονται σε μια διηνεκή πάλη μεταξύ τους, αποτέλεσμα της οποίας είναι η ισόρροπη εναλλαγή των εποχών και όλα τα σχετιζόμενα με αυτήν φαινόμενα της ζωής. Την οριζόντια αυτή διαμάχη των αντιθέτων συμπληρώνει η «κάθετη» αντιπαλότητά τους με το ίδιο το άπειρο από το οποίο προήλθαν.[11] Διότι τα αντίθετα ως ορισμένα και διαφοροποιημένα όντα περιορίζουν την αοριστία του απείρου και το αναγκάζουν να πάρει μορφή.
Με τη δυναμική αυτή σύλληψη του απείρου ως αρχής ο Αναξίμανδρος έδωσε φιλοσοφική διατύπωση σε ένα αρχέγονο βίωμα που είχε από παλιά εκφραστεί στην ελληνική θρησκεία, ιδιαίτερα στη λεγάμενη ορφική-διονυσιακή λατρεία και μυθολογία: το βίωμα ότι η μερική και ατομική ύπαρξη των χωριστών όντων που διαφοροποιούνται ριζικά από το περιβάλλον τους και τη φύση αποτελεί ένα αδίκημα απέναντι στην ενιαία και αδιαφοροποίητη δύναμη της ζωής. Σύμφωνα με έναν χαρακτηριστικό ανθρωπογονικό μύθο, οι άνθρωποι προήλθαν από την αιθάλη των κατακεραυνωμένων από τον Δία Τιτάνων, οι οποίοι είχαν διαμελίσει και κατασπαράξει τον μικρό Διόνυσο, ενώ εκείνος έπαιζε αμέριμνος.[12] Αν Διόνυσος είναι η δύναμη της οργιάζουσας ζωής, που συμβολοποιείται στην άμπελο, τον φαλλό, τον κισσό και τον θύρσο,[13] και Τιτάνες η ορμή της ιδιοτέλειας, τότε οι άνθρωποι είναι προϊόντα διπλής καταγωγής: της κοινής αρχής της ζωής αφενός και της βούλησης ιδιοποίησης και σφετερισμού της αφετέρου.
2.2 Φερεκύδης
Σύγχρονος του Αναξίμανδρου ήταν ο Φερεκύδης από τη Σύρο, ο υποτιθέμενος δάσκαλος του Πυθαγόρα. Ο Φερεκύδης ανήκει σε μια κατηγορία στοχαστών που ο Αριστοτέλης ονόμασε μεμιγμένους ποιητές (Μ.τ.Φ. Ν 4, 1091b8-9). Στην αριστοτελική ορολογία αυτό σήμαινε ότι επρόκειτο για δημιουργούς νέων κοσμογονικών μύθων με περιεχόμενο που θα μπορούσε να ενταχθεί στη φυσική φιλοσοφία. Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό τους ήταν η τάση να αναμειγνύουν αφηρημένες έννοιες με πρόσωπα του μύθου και να εκφράζουν τις σκέψεις τους με τον ανάγλυφο τρόπο της αφήγησης μάλλον παρά του θεωρητικού λόγου. Οι άνθρωποι αυτοί εμπνέονταν κυρίως από την ησιόδεια και την ορφική παράδοση.
Ο Φερεκύδης έγραψε σε πεζό λόγο, όπως και ο Αναξίμανδρος. Με βάση τα σωζόμενα αποσπάσματα (DK 7 Β 1-13),[14] ο Φερεκύδης θεώρησε ότι στην αρχή υπήρχαν τρεις μόνον θεότητες: ο Χρόνος, ο Ζας (=Δίας) και η Χθονίη. Ο Χρόνος δημιούργησε από το σπέρμα του τρία στοιχεία (πυρ, πνεύμα [πνοή=αέρας, άνεμος], ὕδωρ) και τα τοποθέτησε, αναμειγνύοντάς τα, σε πέντε μυχούς. Από τα στοιχεία αυτά προέκυψε η γενιά των υπόλοιπων θεών. Ο Ζας νυμφεύθηκε τη Χθονίη χαρίζοντάς της έναν γαμήλιο πέπλο πάνω στον οποίο ήταν κεντημένη η Γη και ο Ωκεανός. Μετά τον γάμο της η Χθονίη μετονομάστηκε σε Γη. Ο Φερεκύδης διηγήθηκε επίσης τη μάχη ανάμεσα στον Κρόνο και τον Οφιονέα, καθώς και τη διανομή των τιμών στους υπόλοιπους θεούς από τον Δία.
Στον μύθο αυτό αφηρημένες δυνάμεις, παραδοσιακοί θεοί με αλλαγμένα ονόματα, φυσικά στοιχεία και ενέργειες θείων προσώπων συγχωνεύονται σε μια πρωτότυπη σύνθεση. Αν και η θεοποίηση μιας αφηρημένης έννοιας ήταν εύκολη στο πλαίσιο της ελληνικής θρησκευτικότητας, η θεοποίηση του Χρόνου υπήρξε καινοφανής. Ο προσωποποιημένος Χρόνος θεωρήθηκε η αρχή των υπόλοιπων θεών. Οι πέντε μυχοί από τους οποίους αναδύθηκαν εκείνοι προφανώς συμβολίζουν γυναικείες μήτρες και υπονοούν από κοινού την παρουσία ενός τέταρτου στοιχείου που θα μπορούσε να εξομοιωθεί με τη γη. Όμως η Χθονίη ήταν ένα πρόσωπο διακριτό που απηχούσε ευκρινώς την ησιόδεια Γαία. Αντίθετα με εκείνη, η Χθονίη είναι αρχικά άγονη. Ο γάμος της με τον Ζάνα την καθιστά γόνιμη και παραγωγική. Αυτή η μεταλλαγή εκφράστηκε συμβολικά τόσο με το μύθευμα του κεντημένου πέπλου όσο και με την αλλαγή του ονόματος της. Μια αντίστοιχη αλλαγή του ονόματος του Ζάνα σε Δία αποσκοπούσε στην εξομοίωση του αγέννητου θεού με τον κατά τον Ησίοδο νεότερο γιο του Κρόνου. Με την τοποθέτηση του Ζάνα-Δία στην αρχή της κοσμογονίας του ο Φερεκύδης ίσως ήθελε να υπογραμμίσει, όπως παρατηρεί ο Αριστοτέλης (Μ.τ.Φ. Ν 4, 1091b8-10), ότι το αγαθό δεν αποτελεί προϊόν εξέλιξης αλλά βρίσκεται αυτούσιο ήδη στις απαρχές. Με την έννοια αυτή, η δημιουργική διαδικασία δεν είναι παρά η πορεία φανέρωσης αυτού που υφίσταται με σπερματικό τρόπο ήδη εκ των προτέρων.
2.3 Πυθαγόρας και Πυθαγόρειοί
Από όλους τους λεγάμενους «προσωκρατικούς» στοχαστές ο Πυθαγόρας είναι ο πιο αινιγματικός. Η εκ των υστέρων απόδοση στο πρόσωπό του μεταγενέστερων φιλοσοφικών θέσεων και ακατάληπτων συμβολικών ρήσεων έχει κάνει τη μορφή του να χάνεται μέσα στην αχλύ του θρύλου.[15] Ωστόσο, μπορούμε με σχετική βεβαιότητα να προσγράψουμε στον ίδιο δύο καινοφανείς ιδέες: την πίστη στη μετενσάρκωση και την ανακάλυψη της σημασίας των αριθμητικών σχέσεων για την εξήγηση της εύρυθμης λειτουργίας του σύμπαντος.[16] Η πρώτη από αυτές αποτελεί ουσιώδη μετάλλαξη της παραδοσιακής εικόνας για την ψυχή και το μεταθανάτιο μέλλον της που βρίσκουμε στον Όμηρο και συνέχισαν να ασπάζονται οι περισσότεροι Έλληνες μέχρι το τέλος της αρχαιότητας.[17] Επειδή η ψυχή θεωρήθηκε τώρα αθάνατη, η απόσταση που χώριζε τους θνητούς ανθρώπους από τους αθάνατους θεούς μειώθηκε δραματικά. Στην εξέλιξη αυτή τα αρχαία μυστηριακά κέντρα και ο ορφισμός πρέπει να έπαιξαν ουσιαστικό ρόλο, παρόλο που οι λεπτομέρειες μας διαφεύγουν. Σημαντικότερη όμως για τη φιλοσοφία των Πυθαγορείων ήταν η ανακάλυψη ότι οι αριθμοί, και όχι ένα υλικό υπόστρωμα σαν το νερό ή το άπειρο, βρίσκονται πίσω από τα αισθητά φαινόμενα και ευθύνονται για την έλλογη δομή τους. Η θέση αυτή αποτελούσε γενίκευση της ανακάλυψης ότι οι αρμονικές σχέσεις ανάμεσα στους φθόγγους μιας μουσικής κλίμακας (δηλαδή η οκτάβα, η καθαρή πέμπτη, η καθαρή τετάρτη) αποτελούν σχέσεις ακέραιων αριθμών (2:1, 3:2, 4:3, αντιστοίχως). Επειδή μάλιστα οι αριθμοί που εμπλέκονται στις σχέσεις αυτές είναι οι τέσσερις πρώτοι φυσικοί αριθμοί (1, 2, 3, 4), το άθροισμα των οποίων δίνει 10, οι Πυθαγόρειοι θεώρησαν τους αριθμούς αυτούς ιερούς και ορκίζονταν σε αυτούς (DK 58 Β 15). Η περίφημη τετρακτης, που χαρακτηριζόταν ρίζα και πηγή των πάντων, δεν είναι παρά το συλλογικό όνομα αυτών των αριθμών. Η ιερότητα που απέδιδαν οι Πυθαγόρειοι στους αριθμούς είναι ενδεικτική της ευκολίας με την οποία οι αρχαίοι Έλληνες θεοποιούσαν το καθολικό.
2.4 Ξενοφάνης
Η τριανδρία της λεγομένης σχολής της Μιλήτου (Θαλής, Αναξίμανδρος, Αναξιμένης) αναζήτησε τον πραγματικό, πρώτο και κύριο, θεό που βρισκόταν πίσω και πριν από τους εκγόνους θεούς της παραδοσιακής λατρείας. Οι απαντήσεις τους ήταν βεβαίως διαφορετικές (νερό, άπειρο, αέρας) αλλά η ερωτηματοθεσία τους είχε κοινή αφετηρία και προβληματική: βασιζόταν στην πεποίθηση ότι πίσω από τους ποικίλους μετασχηματισμούς της ζωντανής ύλης κρύβεται μια θεία δύναμη που γεννά τα πάντα. Διαφορετικής αφετηρίας και στόχευσης ήταν η στάση του Ξενοφάνη.[18] Ως ποιητής Σίλλων. δηλαδή σκωπτικών ποιημάτων που αποσκοπούσαν να στηλιτεύσουν και να διασκεδάσουν, ο Ξενοφάνης κατήγγειλε τον ανθρωπομορφισμό των θεών:
πάντα θεοῖσ’ ἀνέβηκαν Ὅμηρός θ’ Ἡσίοδός τε,
ὅσσα παρ’ ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καί ψόγος ἐστίν,
κλέπτειν, μοιχεύειν τε καί ἀλλήλους ἀπατεύειν. (DK 21 Β 11)
Ο Όμηρος και ο Ησίοδος απέδωσαν στους θεούς όλα όσα αποτελούν ντροπή καί. ψόγο μεταξύ των ανθρώπων: κλεψιές, μοιχείες, απάτες.[19]
ἀλλ’ οἱ βροτοι δοκέουσι γεννᾶσθαι θεούς,
τήν σφετέρην δ’ ἐσθῆτα ἔχειν φωνήν τε δέμας τε (Β 14)
Και νομίζουν οι άνθρωποι ότι οι θεοί γεννιούνται, ότι φορούν ανθρώπινα ρούχα, ότι έχουν ανθρώπινη φωνή κι ανθρώπινο σώμα.
ΑἰΘίοπές τε <θεοῖς σφετέρους> σιμούς μέλανάς τε
Θρῆικές τε γλαυκούς και πυρρούς <φασι πέλεσθαι>. (Β 16)
Οι Αιθίοπες πιστεύουν για τους θεούς τους ότι έχουν πλακουτσές μύτες και μαύρο δέρμα, ενώ οι Θράκες για τους δικούς τους ότι έχουν γαλάζια μάτια και κόκκινα μαλλιά.
ἀλλ' εἰ χεῖρας ἔχον βόες <ἵπποι τ’> ἠέ λέοντες
ἤ γράψαι χείρεσσι καί ἔργα τελεῖν ἅπερ ἄνδρες,
ἵπποι μέν θ’ ἵπποισι βόες δέ τε βουσίν ὁμοίας
καί <κε> θεῶν ἰδέας ἔγραφον καί σώματ’ ἐποίουν
τοιαῦθ’ οἷόν περ καὐτοί δέμας εἶχον <ἕκαστοι>. (Β 15)
Αν όμως τα βόδια και τα άλογα ή τα λιοντάρια είχαν χέρια για να ζωγραφίζουν και να κάνουν τα πράγματα που κάνουν οι άνθρωποι, τότε τα άλογα θα ζωγράφιζαν τους θεούς σαν άλογα και τα βόδια σαν βόδια στην όψη και θα έφτιαχναν τα θεϊκά σώματα όπως ακριβώς είναι και τα δικά τους.
Η αναγνώριση του γεγονότος ότι οι άνθρωποι φαντάζονται τους θεούς όμοιους με τους ίδιους δεν συνεπαγόταν απόρριψη της λατρείας τους. Η κριτική που άσκησε ο Ξενοφάνης στον ανθρωπομορφισμό των θεών ήθελε περισσότερο να υπογραμμίσει την ανθρώπινη άγνοια ως προς τις αληθινές μορφές των θεών παρά να υποσκάψει την πίστη στην ύπαρξη και τη δύναμή τους. Από άλλα σωζόμενα ποιήματα γίνεται φανερό ότι ο Ξενοφάνης συμμετείχε στις πατροπαράδοτες θρησκευτικές τελετές όπως και οι σύγχρονοί του. Αντιλαμβανόμενος τη σχετικότητα των ανθρώπινων θεσμών, ο Ξενοφάνης προσπάθησε να δει πίσω από τις πολιτιστικές κατασκευές. Αλλά είναι εξαιρετικά απίθανο να θεώρησε ότι η ανθρωπομορφική λατρεία των θεών έπρεπε να καταργηθεί επειδή δεν αντιστοιχεί στην αληθινή φύση των λατρευόμενων όντων. Το πιθανότερο είναι ότι αντιμετώπισε τις μορφές των παραδοσιακών θεών ως σύμβολα που βοηθούν το ανθρώπινο πνεύμα να έρθει σε επαφή με όντα που δεν ανήκουν στην τάξη του ορατού. Δεδομένου μάλιστα ότι η λειτουργία των συμβόλων διευκολύνεται από τη χρήση οικείων μορφών, ενώ δυσχεραίνεται από το ανοίκειο, η ανακάλυψη ότι οι θεοί είναι φτιαγμένοι κατ’ εικόνα των ανθρώπων σήμαινε πιθανότατα ότι θα έπρεπε να τους φανταστούμε ακόμα πιο όμορφους και δυνατούς από όσο μπορεί να τους εμφανίσει το ανθρώπινο σώμα.
Ο Ξενοφάνης δεν αρκέστηκε στην κριτική. Είχε και μια θετική διδασκαλία η οποία προαναγγέλλει σημαντικές εξελίξεις στην αντιμετώπιση του θείου από τους μεταγενέστερους φιλοσόφους:
εἷς θεός, ἐν τε θεοῖσι καί ἀνθρώποισι μέγιστος,
Οὔτι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίιος οὐδέ νόημα. (Β 23)
Υπάρχει ένας θεός, ο μεγαλύτερος ανάμεσα στους θεούς και τους ανθρώπους, που
δεν μοιάζει διόλου με τους θνητούς ούτε στο σώμα ούτε στη σκέψη.
Ο Ξενοφάνης δεν αρνήθηκε την ύπαρξη των πολλών θεών. Θεώρησε όμως ότι ο ανώτερος θεός είναι ένα ον εντελώς διαφορετικό από οτιδήποτε γνωρίζουμε μέσω των αισθήσεών μας. Τα χαρακτηριστικά του είναι ότι: α) βλέπει, ακούει και αντιλαμβάνεται ολόκληρος ή με όλο του το σώμα (Β 24), δηλαδή χωρίς να έχει ανάγκη από αισθητήρια όργανα τα οποία ανα- γκαίως περιορίζουν το εύρος και την προέλευση των δεδομένων που μπορούν να δεχτούν, β) δεν κοπιάζει καθόλου αλλά δονεί τα πάντα μόνο με τη σκέψη του (Β 25) και γ) παραμένει ακίνητος και αμετάβλητος διά παντός (Β 26). Ο ύψιστος θεός του Ξενοφάνη είναι προϊόν επίγνωσης των γνωστικών και λοιπών περιορισμών που επιβάλλει η δομή των ανθρώπινων σωμάτων αλλά δεν είναι άυλο πνεύμα. Είναι μάλλον ένα αιθέριο και ζωντανό σώμα που διαπνέει τα πάντα, αντιλαμβάνεται τα πάντα και συντονίζει τα πάντα χωρίς κόπο. Ο θεός αυτός είναι η αιτία της αρμονίας του κόσμου.
2.5 Ηράκλειτος και Παρμενίδης
Δύο εμβληματικές μορφές του ύστερου 6ου και πρώιμου 5ου αιώνα δίνουν το στίγμα όλων σχεδόν των εξελίξεων στη φιλοσοφία των επόμενων γενεών. Ο Ηράκλειτος από την Έφεσο και ο Παρμενίδης από την Ελέα της Κάτω Ιταλίας ήταν σύγχρονοι αλλά διαφορετικής ιδιοσυγκρασίας στοχαστές. Ο πρώτος έγραψε ένα έργο με συγκλονιστικά αποφθέγματα το οποίο, κατά τις μαρτυρίες, αφιέρωσε στον ναό της Εφεσίας Αρτέμιδος. Ο δεύτερος συνέθεσε ένα φιλοσοφικό ποίημα σε δακτυλικό εξάμετρο, το μέτρο της επικής ποίησης, που απαρτιζόταν από τρία μέρη και περιέγραφε την πορεία του φιλοσόφου προς τον φωτισμό. Και στα δύο αυτά έργα είναι εμφανής τόσο η παρουσία θρησκευτικών βιωμάτων όσο και η αναζήτηση της έσχατης αλήθειας για την πραγματικότητα στο σύνολό της. Ο Ηράκλειτος θεώρησε ότι τα πάντα βρίσκονται σε διηνεκή κίνηση και ροή. Ο Παρμενίδης πίστεψε ότι τίποτε δεν αλλάζει πραγματικά. Οι φαινομενικά τόσο αντίθετες στάσεις τους απέναντι στο υπαρκτό τούς έχουν καταστήσει εμβληματικούς αντιπάλους σε μια διαχρονική φιλοσοφική συζήτηση. Ωστόσο, πίσω από τις αντιδιαμετρικές απόψεις τους υπόκειται ένα κοινό βίωμα: το βίωμα του διαπνεόμενου από θεία αλήθεια και δίκαιου κόσμου.
2.5.1 Ηράκλειος
Ο λόγος του Ηρακλείτου είναι αποφθεγματικός, αινιγματικός και πολύσημος. Στο επίπεδο ήδη της μορφής των λεγομένων η επίδραση της αρχαιοελληνικής θρησκευτικότητας στο έργο του Ηρακλείτου είναι πασιφανής. Σαν τον χρησμοδότη θεό του μαντείου των Δελφών (ὁ ἄναξ, οὗ τό μαντεῖόν ἐστι τό ἐν Δελφοῖς), ο Εφέσιος στοχαστής ούτε λέγει ούτε κρύπτει άλλά σημαίνει (DK 22 Β 93). Μια τέτοια διά σημείων υποδήλωση της αλήθειας καθιστά επιτακτική την άμεση εμπλοκή του αποδέκτη των ηρακλείτειων ρήσεων στο έργο της ερμηνείας. Γιατί, όπως φαίνεται στην πλατωνική Απολογία Σωκράτους, η αμφισημία των δελφικών χρησμών αποσαφηνίζεται μόνον εφόσον ο αποδέκτης τους συνδυάσει επιτυχώς την αψευδή αυθεντία του Απόλλωνα με τη δική του εμπειρία της αλήθειας.
Φαινομενικά ο Ηράκλειτος καταδίκασε πολλές από τις θρησκευτικές τελετές των συγχρόνων του. «Καθαρίζονται από το αίμα», γράφει σε ένα απόφθεγμά του (Β 5), «με το να μολύνονται με άλλο αίμα, σαν κάποιον που θα καθαριζόταν από τη λάσπη βουτώντας στη λάσπη». Η ρήση αναφέρεται προφανώς στους τελετουργικούς καθαρμούς που επιτελούσαν οι αρχαίοι σε περιπτώσεις ανθρωποκτονίας. Η απομάκρυνση του μιάσματος ερχόταν ως αποτέλεσμα μιας ιερής θυσίας όπου το αίμα του εξαγνισμένου ζώου υποτίθεται ότι ξέπλενε τον ρύπο του ανθρωποκτόνου, με βάση την αρχή της θεραπείας του ομοίου από το όμοιο. Ο βασικός λόγος για τον οποίο ο Ηράκλειτος καταγγέλλει τις θρησκευτικές συνήθειες των συγχρόνων του και τους ψέγει ότι «προσεύχονται στα αγάλματα σαν να μιλούν σε τοίχους» (Β 5) είναι η αδυναμία των πολλών να κατανοήσουν την αληθινή φύση των θεών. Ο Ηράκλειτος δεν καταδίκαζε τις θρησκευτικές τελετουργίες καθεαυτές. Καταφερόταν εναντίον της ανοησίας του θρησκευόμενου όχλου, που συνέχεε την τάξη των ψυχοπνευματικών φαινομένων με την τάξη της άψυχης ύλης και έδινε προτεραιότητα στον θρησκευτικό τύπο έναντι της δι’ αυτού παραγόμενης ψυχικής αποκάλυψης. Όπως δηλώνει ένα απόσπασμα (Β 14), οι άνθρωποι «μυούνται με τρόπο ανίερο στις τελετές εκείνες που θεωρούνται από τους ανθρώπους μυστηριακές» (τά γάρ νομιζόμενα κατ’ἀνθρώπους μυστήρια ἀνιερωστί μυεῦνται). Ο τόνος του αποφθέγματος δείχνει ότι ο Ηράκλειτος έτρεφε σεβασμό για τα πραγματικά μυστήρια. Η καταγγελία του αφορούσε τελετές που είχαν επινοηθεί από τους ανθρώπους, χωρίς τη συνδρομή θείων δυνάμεων, και στις οποίες η μύηση γινόταν με τρόπο βέβηλο. Δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ποια ακριβώς μυστήρια είχε κατά νου ο Εφέσιος σοφός, αλλά τα συμφραζόμενα του Κλήμεντος Αλεξανδρείας που παραθέτει το απόσπασμα δείχνουν ότι ο Ηράκλειτος ήθελε να στηλι- τεύσει τους διονυσιακούς θιάσους και τις βακχικές οργιαστικές τελετές. Η κριτική του πρέπει να αφορούσε περισσότερο τη φιληδονία που μπορούσε συχνά να διεισδύσει στις τελετές αυτές παρά την ιερή δοξολογία της ορμής της φύσης για ζωή στην οποία οι τελετές αυτές έδιναν έκφραση.
Σε μια άλλη ρήση του (Β 15: εἰ μή γάρ Διονύςῳ πομπήν ἐποιοῦντο καί ὕμνεον ᾆσμα αἰδοίοισιν, ἀναιδέστατα εἴργαστ’ ἄν· ὡυτός δέ Ἀίδης καί Διόνυσος, ὅτεω μαίνονται, καί ληναΐζονσιν). ο Ηράκλειτος δικαιολογεί τη χρήση συμβολικών φαλλών και γενετήσιων ασμάτων και πομπών προς τιμήν του Διονύσου με το σκεπτικό ότι ο Διόνυσος και ο Άδης είναι μία και η αυτή δύναμη, ένας και ο αυτός θεός. Η ταυτότητα των αντιθέτων είναι, μαζί με τη διδασκαλία της ροής, οι δύο βασικότερες διδασκαλίες της φιλοσοφίας του. Η συναίρεση των βασικών αντιθέτων της ζωής (Διόνυσος) και του θανάτου (Άδης) στο ίδιο πρόσωπο εξηγεί γιατί τελετουργίες που χρησιμοποιούν τη συμβολική των γεννητικών οργάνων δεν είναι διόλου βέβηλες. Αντί να υμνούν την ηδονή, οι τελετές αυτές έδειχναν με ποιον τρόπο ο θάνατος εξυπηρετεί τις ανάγκες της ζωής: τονώνει την αναπαραγωγή και προωθεί τη δημιουργία του νέου και του εισέτι αφανέρωτου. Κατά τον Ηράκλειτο, κάθε αντίληψη του βίου που εξορίζει τον θάνατο από τον κύκλο της ζωής είναι κατακριτέα διότι δεν συνειδητοποιεί την αναζωογονητική δράση του θανάτου ως κινήτρου της ορμής που ονομάζεται ζωή. Τη γνώση αυτή της μέσω του θανάτου αναγέννησης της φύσης και ανανέωσης της ανθρώπινης ζωής δίδασκαν στους μυούμενους τα αρχαία μυστήρια.[20] Οι τελετουργίες που χρησιμοποιούσαν σκοπό είχαν να καταστήσουν εδραία τη βεβαιότητα μιας αλήθειας που ξεπερνούσε τα στενά όρια της διάνοιας. Κατά τον Ηράκλειτο, το θεϊκό στοιχείο διαπνέει το σύμπαν και αναφαίνεται ιδιαίτερα στις αντιθετικές καταστάσεις που προ- καλεί η συνεχής ροή των πάντων:
ὁ θεός ἡμέρη εὐφρόνη. χειμών θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός, ἀλλοιοῦται δέ ὅκωσπερ <πῦρ>, ὁπόταν συμμιγῆι θνώμασιν, ὀνομάζεται καθ’ ἡδονήν ἑκάστου. (Β 67)
Ο θεός είναι μέρα και νύκτα, χειμώνας και καλοκαίρι, πόλεμος και ειρήνη, χορτασμός και πείνα. Διαφοροποιείται όμως όπως η φωτιά, όταν αναμειχθεί με θυμιάματα, παίρνει όνομα αντίστοιχο προς την τέρψη καθενός από αυτά.
Αντί να ταυτίσει το θείο στοιχείο με το αγαθό και το αντίθετό του με το κακό, ο Ηράκλειτος θεώρησε ότι ο θεός ενοικεί και στα δύο μέλη κάθε ζεύγους φυσικών ή ηθικών αντιθέτων. Αντιστρατευόμενος την κοινή πεποίθηση των ανθρώπων ότι η πείνα είναι κάτι κακό και η πλήρωσή της καλό, ο πόλεμος ολέθριος και η ειρήνη αγαθοποιός, η κακοκαιρία φευκτέα και η αιθρία ευκταία, προχώρησε σε μια θεώρηση που εξαγιάζει το σύνολο του υπαρκτού και όχι μόνον ορισμένες ευχάριστες για τους θνητούς όψεις του. Όπως μας πληροφορεί ένα άλλο απόφθεγμα (Β 102), «ενώ για τον θεό τα πάντα είναι όμορφα και αγαθά και δίκαια, οι άνθρωποι θεωρούν κάποια πράγματα άδικα και άλλα δίκαια». Η αντιδιαστολή της ανθρώπινης άγνοιας προς τη θεία γνώση ήταν, όπως είδαμε, σταθερό στοιχείο της ελληνικής θρησκευτικής αντίληψης. Η διαπίστωση ότι, παρά τις ατέλειες ή δυσλειτουργίες που δυσχεραίνουν την ανθρώπινη ζωή, ο κόσμος είναι συνολικά δίκαιος και όμορφος και αγαθός ήταν το πόρισμα ενός ανθρώπου που είχε κατορθώσει να εξέλθει από τον περιορισμένο ανθρώπινο ορίζοντα. Παρά ταύτα, ο Ηράκλειτος συνειδητοποιούσε την παραδοσιακή διαφορά μεταξύ θεών και ανθρώπων. «Ο πιο σοφός άνθρωπος», γράφει (Β 83), «συγκρινόμενος με τον θεό θα φανεί πίθηκος και στη σοφία και στην ομορφιά και σε όλα τα άλλα».
Η χρήση της παρομοίωσης με τη φωτιά στο απόσπασμα Β 67 που παραθέσαμε παραπάνω δεν ήταν τυχαία. Ο Ηράκλειτος αναφέρθηκε στη φωτιά ως την πραγματικά θεία και ζωντανή ενέργεια που υπόκειται σε όλες τις μεταλλαγές του κόσμου της εμπειρίας μας. Το απόσπασμα Β 30 δηλώνει απερίφραστα:
κόσμον τόνδε, τόν αὐτόν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεί καί ἔστιν καί ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καί ἀποσβεννύμενον μέτρα. Αυτόν τον κόσμο, τον ίδιο για όλους, δεν τον έφτιαξε κανείς, ούτε θεός ούτε άνθρωπος, αλλά ήταν πάντοτε και είναι και θα είναι φωτιά εισαεί ζωντανή, που ανάβει με μέτρο και σβήνει με μέτρο.
Ο πολεμικός τόνος του αποφθέγματος δείχνει ότι κάποιοι προγενέστεροι στοχαστές είχαν αναλογιστεί την πιθανότητα η προέλευση του σύμπαντος να είναι προϊόν θείας δημιουργίας. Ωστόσο, με βάση τα στοιχεία που διαθέτουμε, κανένας φιλόσοφος πριν από τον Πλάτωνα δεν είχε μιλήσει για θεό Δημιουργό. Ακόμα και στο πλατωνικό έργο η ιδέα αυτή παρουσιάστηκε αργά, συγκεκριμένα στον Τίμαιο, που θεωρείται ύστερος διάλογος. Το πιθανότερο, λοιπόν, είναι ότι ο Ηράκλειτος άσκησε κριτική όχι σε κάποιο φιλοσοφικό δόγμα αλλά στη μυθική διδασκαλία του Ορφέα περί μιας δεύτερης δημιουργίας του κόσμου από τον Δία. Η δημοσίευση του Παπύρου του Δερβενιού (βλ. παρακάτω, σ. 303-5), ο συγγραφέας του οποίου μνημονεύει με σεβασμό τον Ηράκλειτο, καθιστά σαφές ότι μια εκδοχή ορφικής κοσμογονίας περιλάμβανε το μύθευμα της κατάποσης του Φάνη (που ταυτιζόταν ίσως εκεί με τον Ουρανό) ή του αποτετμημένου φαλλού του Ουρανού από τον Δία, αποτέλεσμα της οποίας ήταν ότι ο Δίας ενώθηκε με τα πάντα. Αν και ο πάπυρος σταματά εδώ, ορφικά αποσπάσματα που διασώζουν μεταγενέστεροι συγγραφείς μάς πληροφορούν ότι ο Δίας προχώρησε κατόπιν σε μια νέα δημιουργία του κόσμου με βάση κάποιον έλλογο σχεδιασμό (OTF 240F-243F). Αν η ορφική αυτή εκδοχή ανάγεται στην αρχαϊκή εποχή, θα μπορούσαμε να βρούμε σε αυτήν τον αντίπαλο του Ηρακλείτου.
Η προτερότητα του θεϊκού έναντι του ανθρώπινου στην κοσμοαντίληψη του Ηρακλείτου και η εξάρτηση του δευτέρου από το πρώτο φαίνεται σε ένα απόσπασμα (Β 114) που δηλώνει, αντίθετα προς κάθε μορφή σχετικισμού, ότι όλοι οι ανθρώπινοι νόμοι τρέφονται από έναν θείο νόμο ο οποίος επικρατεί με άνεση στα πάντα.
2.5.2 Παρμενίδης
Ο τρόπος με τον οποίο θρησκευτικά και μυητικά μοτίβα επηρέαζαν την ανάπτυξη της φιλοσοφίας φαίνεται ξεκάθαρα στην περίπτωση του Παρμενίδη. Αυτός ο σοφός από την Ελέα της Κάτω Ιταλίας συνέγραψε ένα φιλοσοφικά ποίημα για να δείξει την αμεταβλησία και απόλυτη ενότητα του όντος. Οι χαρακτηρισμοί που αποδίδει σε αυτό το ακίνητο και πλήρως ενιαίο ον (Β 8.3-6, 26-27), το μόνο κατά τη γνώμη του πραγματικό, αναδίδουν την αύρα μιας θείας οντότητας. Είναι όμως στο προοίμιο του ποιήματος του που η επιρροή των παραδοσιακών τρόπων σκέψης αναδεικνύεται με τη μεγαλύτερη καθαρότητα.[21] Ο Παρμενίδης περιγράφει ένα μυητικό ταξίδι του ίδιου ως νεαρού άνδρα πάνω σε ένα άρμα που το σέρνουν φοράδες και το οδηγούν οι κόρες του Ήλιου. Προορισμός του ταξιδιού είναι ο χώρος όπου συναντιούνται η Μέρα και η Νύχτα. Όταν εντέλει φτάνει εκεί, βρίσκει τις πύλες κλειστές. Η θεά Δίκη κρατά τα κλειδιά. Οι κόρες του Ήλιου την πείθουν να τις ανοίξει. Με το διάπλατο άνοιγμα των θυρών ο νέος άνδρας έρχεται αντιμέτωπος με μια ανώνυμη θεά η οποία του υπόσχεται ότι θα του αποκαλύψει τα πάντα: τόσο «της ολοστρόγγυλης αλήθειας την άτρεμη καρδιά» όσο και «τις γνώμες των θνητών που δεν διαθέτουν βεβαιότητα αληθινή» (Β 1.29- 30). Ολόκληρο το φιλοσοφικό ποίημα που έπεται αποτελεί την αποκάλυψη της ανώνυμης θεάς στον νεαρό Παρμενίδη.
Το προοίμιο του φιλοσοφικού ποιήματος του Παρμενίδη δεν είναι απλώς μια λογοτεχνική αλληγορία που αποσκοπεί στην καταγοήτευση του ακροατή. Αν δεν προέρχεται από μια αληθινή εμπειρία του φιλοσόφου σε κατάσταση αλλοιωμένης συνείδησης (ονειρική, εκστατική ή άλλη), οπωσδήποτε βασίζεται σε πραγματικές τελετουργίες μύησης, και ιδίως τελετουργίες στις οποίες προΐσταντο θεότητες όπως η Δήμητρα και η Κόρη στην Ελευσίνα. Είναι χαρακτηριστικό ότι, πλην του μυουμένου νεαρού, όλες οι άλλες ζωντανές οντότητες του προοιμίου (άλογα, Μέρα και Νύχτα, Ηλιάδες κόρες, Δίκη, ανώνυμη θεά) είναι θηλυκές. Το προεξέχον θηλυκό στοιχείο, που στα αντίστοιχα μυστήρια παρείχε την εμπειρία της αναγέννησης μέσω του θανάτου όπως στον ετήσιο κύκλο της φύσης, δείχνει τον βαθμό στον οποίο η ανάδυση της φιλοσοφίας βρισκόταν σε διάλογο με τις θρησκευτικές πρακτικές.
2.6 Εμπεδοκλής και Αναξαγόρας
Δύο σημαντικοί σύγχρονοι στοχαστές που συνέθεσαν, με ιδιότυπο ο καθένας τους τρόπο, τις φιλοσοφικές ενοράσεις του Παρμενίδη και του Ηρακλείτου ήταν ο Εμπεδοκλής και ο Αναξαγόρας. Στη φυσική φιλοσοφία τους ανιχνεύεται η τάση να συντεθούν σε ενότητα η έκδηλη κίνηση και η επιζητούμενη κατανοησιμότητα του κόσμου της εμπειρίας μας και να επιλυθεί, παράλληλα, το φλέγον ζήτημα της σχέσης του ενός με τα πολλά. Η περίπτωσή τους, μαζί με την αντίστοιχη των ατομικών φιλοσόφων Λεύκιππου και Δημόκριτου, σηματοδοτεί την ολοκλήρωση της πρώιμης φυσικής φιλοσοφίας στην κλασική Ελλάδα. Μια προσπάθεια σύνθεσης των αναξαγόρειων και λευκίππειων απόψεων ανιχνεύεται στον Διογένη Απολλωνιάτη, ο οποίος μας δίνει το στίγμα των εξελίξεων στο ζήτημα της θείας νόησης που διέπει την αρμονία του κόσμου κατά τον ύστερο 5ο αιώνα.
2.6.1 Εμπεδοκλής
Το πρόβλημα των θεών απασχόλησε ιδιαίτερα τον Εμπεδοκλή.[22] Στο ισορροπημένο και συμμετρικό σύστημά του το θεϊκό στοιχείο είναι παρόν με τρόπους που δείχνουν αφενός εξάρτηση από τη θρησκευτική και φιλοσοφική παράδοση και αφετέρου ιδιοφυή πρωτοτυπία. Ο Εμπεδοκλής (DK 31 Β 17) θεώρησε ότι ο κόσμος αποτελείται από τέσσερα αιώνια και αμετάβλητα στοιχεία (γη, νερό, αέρα και φωτιά), τα οποία ονόμασε ριζώματα (Β 6.1) για να δείξει ότι συνιστούν το αναλλοίωτο υπόστρωμα όλων των πραγμάτων, και δύο εξίσου αιώνιες δυνάμεις, τη Φιλότητα (=Αγάπη) και το Νείκος (=Μίσος). Οι έξι αυτές αρχές του συστήματος του θεωρούνται, αμέσως ή εμμέσως, θεοί γιατί διαθέτουν το βασικό χαρακτηριστικό των παραδοσιακών θεών, την αθανασία. Συχνά μάλιστα ο Εμπεδοκλής, στους σωζόμενους στίχους του (Β 6,17.24,71.4,73,75,86-87,96,98.2-3,128.1-4), αναφέρεται σε αυτές τις αρχές χρησιμοποιώντας κύρια ονόματα ή λατρευτικά επίθετα παραδοσιακών θεών. Έτσι, για παράδειγμα, η Αγάπη ονομάζεται Αφροδίτη, Κύπρις (λατρευτικό επίθετο της Αφροδίτης λόγω της ιδιαίτερης σχέσης της με την Κύπρο), Γηθοσύνη (=χαρά) και Αρμονία, το Μίσος αποκαλείται Άρης και Κυδοιμός (λατρευτικό επίθετο του θεού του πολέμου), η φωτιά Ήφαιστος και Δίας, και η γη Άδης. Αυτή η ποικιλία των ονομάτων δεν εξυπηρετούσε μόνον λογοτεχνικές σκοπιμότητες έντεχνου ύφους. Φωτίζοντας επίσης την πλαστικότητα της παραδοσιακής θρησκείας υπογράμμιζε τη συμβατότητα της εμπεδόκλειας θεολογίας με την ποιητική μυθολογία.
Εκτός από τις έξι αρχές, το εμπεδόκλειο σύμπαν γνώριζε άλλες τρεις κατηγορίες θεϊκών όντων. Αρχικά ήταν οι ίδιοι οι παραδοσιακοί θεοί του ελληνισμού, που ονομάζονταν όχι αθάνατοι, όπως τα στοιχεία και οι δυνάμεις, αλλά μακροβίοτοι (δολιχαίωνες, Β 21.12,23.8, πβ. 115.5), γιατί, αν και πολύ μεγαλύτερης διάρκειας από τα άλλα έμβια όντα, ήταν και αυτοί φθαρτοί και εξαφανίζονταν, είτε διαλυόμενοι στα στοιχεία τους είτε συνενούμενοι με όλα τα άλλα όντα, κατά τις φάσεις της πλήρους επικράτησης του Νείκους ή της Φιλότητας. Στη συνέχεια, ήταν οι δαίμονες που μετενσαρκώνονταν σε διαφορετικά σώματα σύμφωνα με την πυθαγόρεια διδασκαλία.[23] Τέλος, θεός ήταν κι ο ίδιος ο Σφαῖρος, η πλήρως ενοποιημένη κατάσταση του σύ- μπαντος κατά την ολοκληρωτική επικράτηση της Φιλότητος στα τέσσερα στοιχεία. Ειδικά σ’ αυτόν τον τελευταίο αποδίδεται από τον Εμπεδοκλή η ιδιότητα της αξιοζήλευτης μακαριότητας (Β 27-29) που σύμφωνα με τους ποιητές χαρακτήριζε τους παραδοσιακούς θεούς.
Αν λάβουμε υπόψη όλα τα στοιχεία που μας παρέχουν οι σωζόμενοι στίχοι του Ακραγαντίνου σοφού, καθίσταται φανερό ότι κατά τον Εμπεδοκλή τη θεία φύση τη χαρακτηρίζουν δύο βασικά ιδιότητες: η αθανασία και η μακαριότητα. Αντίθετα όμως με την παραδοσιακή αντίληψη που θεωρούσε τις ιδιότητες αυτές συμβατές μεταξύ τους, στο κυκλικό σύστημα του Εμπεδοκλή, όπου τις φάσεις της πλήρους ενοποίησης των τεσσάρων στοιχείων με την επικράτηση της Φιλότητος τις διαδέχονται φάσεις ολοκληρωτικής αποξένωσης με την επικράτηση του Νείκους, η αθανασία και η μακαριότητα είναι αντιφατικές μεταξύ τους και δεν μπορούν να συνυπάρξουν. Οι έξι αθάνατες αρχές ως μερικές εκφάνσεις της συνολικής πραγματικότητας του Όντος δεν μπορούν να είναι μεμονωμένα ευτυχείς. Και η ενοποιημένη κατάσταση του Σφαίρου, ο οποίος είναι απόλυτα ευτυχής μέσα στη μοναξιά του. δεν μπορεί να είναι αίδια γιατί συνέχεται για περιορισμένο μόνον χρόνο από την ενοποιό δύναμη της Αγάπης. Ανάμεσα στα δύο άκρα θα πρέπει να τοποθετηθεί η σχετική ευδαιμονία των παραδοσιακών θεών και των μετενσαρκούμενων ψυχών (ή δαιμόνων) που κατορθώνουν να αποκτήσουν συνείδηση του εαυτού τους και να απελευθερωθούν από ένα συγκεκριμένο σώμα. Τόσο οι παραδοσιακοί θεοί όσο και οι απελευθερωμένες ψυχές ίσως αποτελούσαν αποσπασματικές εκφάνσεις της ολοκληρωτικής ευδαιμονίας του Σφαίρου. Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Αμμώνιου (Υπόμν. εις ΠερίΕρμ. 249.1 Busse), ο Εμπεδοκλής μιλώντας για τον ήλιο ειδικά αλλά αναφερόμενος στους θεούς συνολικά έγραψε τους ακόλουθους στίχους (Β 134):
οὐδε γάρ ἀνδρομέῃ κεφαλῇ κατά γυῖα κέκασται,
οὐ μέν ἀπαί νώτοιο δύο κλάδοι ἀίασονται,
οὐ πόδες, οὐ θοά γοῦν(α), οὐ μήδεα λαχνήεντα,
ἀλλά φρήν ἱερή καί ἀθέσφατος ἔπλετο μοῦνον,
φροντίσι κόσμον ἅπαντα καταΐσσονσα θοῇσιν. Γιατί δεν διαθέτει ανθρώπινο κεφάλι πάνω σε σώμα,
ούτε ξεπετάγονται από την πλάτη δύο κλαδιά,
ούτε πόδια, ούτε γρήγορα γόνατα, ούτε τριχωτά γεννητικά όργανα,
αλλά είναι μόνον νους, ιερός και ανείπωτος,
που σε όλον τον κόσμο ρίχνεται με σκέψεις ταχείες.
Οι στίχοι αυτοί δείχνουν αφενός ρητή άρνηση του παραδοσιακού ανθρωπομορφισμού των θεών, αφετέρου ταύτιση του θείου στοιχείου με τη δύναμη της σκέψης, η οποία τότε δεν γινόταν αντιληπτή ως ασώματη και άυλη αλλά ως διαθέτουσα κάτι από τη λεπτοφυή σωματικότητα του φωτός. Η ομοιότητα του αποσπάσματος με ένα άλλο που αναφέρεται ρητά στον Σφαίρο (Β 29) καθιστά εύλογη την υπόθεση ότι κάθε μορφή θεού αποτελούσε, κατά τον Εμπεδοκλή, μια σύμπηξη των τεσσάρων στοιχείων υπό το κράτος της Φιλότητος όμοια με την απόλυτη ενότητα του Σφαίρου, αν και (χρονο-;)χωρικά πιο περιορισμένη από εκείνη.
2.6.2 Αναξαγόρας
Αντίθετα με τον Εμπεδοκλή, που προϋπέθετε την ύπαρξη τεσσάρων μόνον στοιχείων, ο Αναξαγόρας, επίσης πλουραλιστής στη φυσική φιλοσοφία του, θεώρησε ότι ως προς το πλήθος όσο και ως προς την μικρότητά τους τα στοιχεία (σπέρματα) είναι άπειρα και ότι στην αρχέγονη κατάσταση του σύμπαντος, πριν από τη δημιουργία του συντεταγμένου κόσμου της εμπειρίας μας, τα άπειρα αυτά στοιχεία βρίσκονταν τόσο πλήρως αναμεμειγμένα μεταξύ τους ώστε κανένα από αυτά να μην είναι διακριτό (DK 59 Β 1). Μετά τον Ξενοφάνη και τον Ηράκλειτο, που είχαν ήδη, όπως είδαμε, μιλήσει για μια θεία νόηση που διοικεί τον κόσμο, χωρίς ωστόσο να καταστήσουν τη θέση τους ιδιαίτερα σαφή, ο Αναξαγόρας ήταν ο πρώτος που μίλησε ανοικτά για τον Νου ως αρχή. Μάλιστα, ακολουθώντας τον Θεόφραστο,[24] θα μπορούσαμε να πούμε ότι δύο είναι οι αρχές του φυσικού συστήματος του Αναξαγόρα: η απειρία των ομοιομερών σπερμάτων, που λειτουργούν ως το υλικό υπόστρωμα του κόσμου μας, και ο Νους, που αποτελεί την αρχή της κίνησης και της διάκρισής τους από το αρχικό μείγμα των πάντων.
Σε κανένα από τα σωζόμενα αποσπάσματα του Αναξαγόρα δεν χαρακτηρίζεται ο Νους ως θεός. Η μεταγενέστερη όμως φιλοσοφική παράδοση θεώρησε τον αναξαγόρειο Νου πράγματι θεό (DK 59 A 48-49). Η εξέλιξη αυτή ήταν δικαιολογημένη: τόσο τα κατηγορήματα που απέδωσε ο Κλαζομένιος φιλόσοφος στον Νου όσο και ο σχεδόν υμνητικός τρόπος με τον οποίον αναφερόταν σε αυτόν οδηγούσαν στο εύλογο συμπέρασμα ότι αυτή η αρχή της κίνησης, του διαχωρισμού και της εναρμόνιας διάταξης των στοιχείων, ήταν μια έλλογη και θεία αρχή. Συγκεκριμένα ο Αναξαγόρας γράφει (Β 12):
τά μέν ἄλλα παντός μοῖραν μετέχει, νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καί αὐτοκρατές καί μέμεικται οὐδενί χρήματι, ἀλλά μόνος αὐτός ἐπ’ ἐωυτοῦ ἐστιν. ... ἔστι γάρ λεπτότατόν τε πάντωτ χρημάτων καί καθαρώτατον, και γνώμην γε περί παντός πᾶσαν ἴσχει καί ἰσχύει μέγιστόν καί ὅσα γε ψυχήν ἔχει καί τά μείζω καί τά ἐλάσσω, πάντων νοῦς κρατεῖ, καί τῆς περιχωρήσιος τῆς συμπάσης νοῦς ἐκράτησεν, ὥστε περιχωρῆσαι τήν ἀρχήν, καί πρῶτον ἀπό του σμικροῦ ἤρξατο περιχωρεῖν, ἐπί δέ πλέον περιχωρεῖ, καί περιχωρήσει ἐπί πλέον.
... καί ὁποῖα ἔμελλεν ἔσεσθαι καί ὁποῖα ἦν, ἅσσα νῦν μή ἔστι, καί ὅσα νῦν ἐστι καί ὁποῖα ἔσται, πάντα διεκόσμησε νοῦς, καί τήν περιχώρησιν ταύτην, ἥν νῦν περιχωρέει τά τε ἄστρα καί ὁ ἥλιος καί ἡ σελήνη καί ὁ ἀήρ καί ὁ αἰθήρ οἱ ἀποκρινόμενοι. ... παντάπασι δέ οὐδέν ἀποκρίνεται οὐδέ διακρίνεται ἕτερον ἀπό τοῦ ἑτέρου πλήν νοῦ. νοῦς δέ πᾶς ὅμοιός ἐστι καί ὁ μείζων καί ὁ ἀλάττων. ἕτερον δέ οὐδέν ἐστιν ὅμοιον οὐδενί...
Τα άλλα πράγματα έχουν μερίδιο από όλα τα άλλα, ο νους όμως είναι κάτι απέραντο και αυτοδύναμο και δεν είναι αναμεμειγμένος με κανένα άλλο πράγμα αλλά μόνον αυτός μένει με τον εαυτό του. ... Διότι ο νους είναι το λεπτοφυέστερο και καθαροτερο από όλα τα πράγματα, κι έχει την τέλεια γνώση για το κάθε τι και διαθέτει και τη μεγαλύτερη δύναμη. Κι όσα έχουν ψυχή, και τα μεγαλύτερα κα·. τα μικρότερα, όλα τους τα ελέγχει ο νους. Και την περιστροφή του σύμπαντος ο νους την έλεγξε ώστε να ξεκινήσει αρχικά. Και στο πρωταρχικό της στάδιο η περιστροφή ξεκίνησε από κάποιο μικρό σημείο του σύμπαντος, εκτείνεται όμως πλέον σε μεγαλύτερη κλίμακα και θα προχωρήσει ακόμα περισσότερο. Και όσα επρόκειτο να γίνουν και όσα έγιναν που τώρα δεν υφίστανται και όσα τώρα γίνονται και όσα θα γίνουν, όλα τα διαρρύθμισε ο νους, όπως επίσης και την περιστροφική κίνηση που εκτελούν τώρα τα άστρα και ο ήλιος και η σελήνη και ο αέρας και ο αιθέρας που αποχωρίζονται. ... Και τίποτε πλήρως δεν διαχωρίζεται ούτε ξεχωρίζει από οτιδήποτε άλλο, εκτός από τον νου. Και κάθε νους, και ο μεγαλύτερος και ο μικρότερος, είναι όμοιος, ενώ κανένα άλλο πράγμα δεν είναι όμοιο με κανένα άλλο.
Στο απόσπασμα αυτό είναι φανερό ότι ο Νους γίνεται αντιληπτός με υλικούς όρους ως το λεπτοφυέστερο και καθαρότερο σώμα που μπορεί να διατρέχει, να γνωρίζει και να διοικεί όλα τα πράγματα του κόσμου χωρίς να αναμειγνύεται ουσιαστικά μαζί τους. Ο αναξαγόρειος Νους είναι ταυτόχρονα εμμενής και (τρόπον τινά) υπερβατικός. Ως αυτό που ενυπάρχει στον εμπειρικό κόσμο και διατρέχει όλα τα μέρη του, ο αναξαγόρειος Νους είναι εμμενής. Αλλά ως αυτό που παραμένει αμόλυντο από όλα τα πράγματα με τα οποία έρχεται σε επαφή, ο ίδιος αυτός Νους έχει μια τόσο ξεχωριστή θέση μέσα στο αναξαγόρειο σύμπαν που θα μπορούσε κανείς να πει ότι, αν και εντός του, το υπερβαίνει. Με την υπόθεση ενός κοσμικού Νου υπεύθυνου για την αρμονία του κόσμου ο Αναξαγόρας δεν αρνήθηκε τη σχέση αυτού του Νου με τη δική μας νόηση. Αντιθέτως, επισήμανε την ουσιώδη ομοιότητα κάθε μικρού ή μεγάλου νου και την εξίσου ουσιώδη διαφορά όλων των νόων από τα άλλα, μη νοήμονα, σώματα του κόσμου.
Παρά την απογοήτευση που ένιωσαν τόσο ο πλατωνικός Σωκράτης {Φαίδων 97b-99d) όσο και ο Αριστοτέλης (Μ.τ.Φ. A 4, 985al8-21) διαβάζοντας το αναξαγόρειο σύγγραμμα, αφού δεν βρήκαν εκεί τον Νου να διαρθρώνει την πραγματικότητα με βάση το άριστο αποτέλεσμα αλλά μόνον εξηγήσεις μηχανιστικού τύπου, η σύλληψη του Αναξαγόρα ήταν εξαιρετικά πρωτοποριακή: σήμαινε την εγκαινίαση ενός νέου τρόπου προσέγγισης του κόσμου, της τελεολογίας (πβ. Μ.τ.Φ. A 3, 984bl5-22). Η εξέλιξη αυτή φαίνεται καθαρά σε έναν άλλο στοχαστή που ανήκε στον κύκλο επιρροής του Αναξαγόρα, τον Διογένη Απολλωνιάτη.
2.6.3 Διογένης Απολλωνιάτης
Αντίθετα με τον Αναξαγόρα, που δεν καθόρισε επακριβώς την υλική σύσταση του κοσμικού Νου του, ο Διογένης, επανερχόμενος στην παλαιά θέση του Αναξιμένη, θεώρησε ότι. ο αέρας είναι η αρχή των πάντων και, προχωρώντας πέρα από τον Αναξιμένη, τον ταύτισε με τον αναξαγόρειο Νου. Κατά τον Διογένη, τα όντα της εμπειρίας μας δεν είναι παρά συγκεκριμένες μορφές αλλοίωσης (ἑτεροιώσιος) του πρωτογενούς αυτού στοιχείου, το οποίο ως νόησις θεωρήθηκε υπεύθυνο για την τάξη και την αρμονία που διέπει την εναλλαγή εποχών, ημερονυχτίων, βροχών, ανέμων και ηλιοφάνειας (DK 64 Β 3). Ως τεκμήριο της προτερότητας του αέρα έναντι των άλλων στοιχείων ο Διογένης παρουσίασε την εμπειρική διαπίστωση ότι τα ζώα όσο ζουν αναπνέουν. Από την άλλη, ο Διογένης ονόμασε ρητά τον αέρα θεό. Σε ένα σημαντικό απόσπασμα (Β 5) γράφει τα εξής:
καί μοί δοκεῖ τό τήν νόησιν ἔχον εἶναι ὁ ἀήρ καλούμενος ὑπό τῶν ἀνθρώπων, καί ὑπό τούτου πάντας καί κυβερνᾶσθαι καί πάντων κρατεῖν αὐτό γάρ μοι τοῦτο θεός δοκεῖ εἶναι καί ἐπί πᾶν ἀφῖχθαι καί πάντα διατιθέναι καί ἐν παντί ἐνεῖναι. καί ἔστιν οὐδέ ἕν ὅ τι μή μετέχει τούτου· μετέχει δέ οὐδέ ἕν ὁμοίως τό ἕτερον τῷ ἑτέρῳ, ἀλλά πολλοί τρόποι καί αὐτόν τοῦ ἀέρος καί τῆς νοήσιός εἰσιν· ἔστι γάρ πολύτροπος, καί θερμότερος καί ψυχρότερος καί ξηρότερος καί ὑγρότερος καί στασιμότερος καί ὀξυτέρην κίνησιν ἔχων, καί ἄλλαι πολλαί ἑτεροιώσιες ἔνεισι καί ἡδονῆς καί χροιῆς ἄπειροι, καί πάντων τῶν ζῲων δέ ἡ ψυχή τό αὐτό ἐστιν, ἀήρ θερμότερος μέν τόν ἔξω ἐν ᾦ ἐσμεν, τοῦ μέντοι παρά τῷ ήλίῳ πολλόν ψυχρότερος. ... ἅτε σύν πολυτρόπου έούσης τῆς ἑτεροιώσιος πολύτροπα καί τά ζῷα καί πολλά καί οὔτε ἰδέαν ἀλλήλοις ἐοικότα οὔτε δίαιταν οὔτε νόησιν ὑπό τοῦ πλήθεος τῶν ἑτεροιώσεων, ὅμως δέ πάντα τῷ αὐτῷ καί ζῇ καί ὁρᾷ καί ἀκούει, καί τήν ἄλλην νόησιν ἔχει ἀπό τόν αὐτον πάντα. Νομίζω λοιπόν ότι αυτό που διαθέτει τη νόηση είναι εκείνο που οι άνθρωποι απο- καλούν αέρα, και από αυτόν και όλοι κυβερνιούνται και όλα τα εξουσιάζει. Αυτό ακριβώς το πράγμα πιστεύω ότι είναι θεός και φτάνει παντού και τα πάντα διευθετεί και στα πάντα ενυπάρχει. Και δεν υπάρχει ούτε ένα ον που να μη μετέχει σε αυτόν. Όμως κανένα δεν μετέχει με τρόπο όμοιο με κανένα άλλο, αλλά είναι πολλοί οι τρόποι ύπαρξης και του ίδιου του αέρα και της νόησης. Πράγματι, ο αέρας είναι αλλού θερμότερος κι αλλού ψυχρότερος, άλλοτε ξηρότερος και άλλοτε υγρότερος, κάποτε στατικός και κάποτε κινούμενος γρήγορα· μάλιστα, παρουσιάζει επίσης και πολλές άλλες αλλοιώσεις και στη γεύση και στο χρώμα, απειράριθμες. Και η ψυχή όλων των ζώων είναι το ίδιο πράγμα: αέρας θερμότερος από τον εξωτερικό, εντός του οποίου ζούμε, αλλά πολύ ψυχρότερος από αυτόν δίπλα στον ήλιο. ... Επειδή, λοιπόν, η αλλοίωση του αέρα είναι πολύτροπη, πολύμορφα είναι και τα ζώα και πολλά, και δεν μοιάζουν μεταξύ τους ούτε στην εξωτερική μορφή ούτε στον τρόπο ζωής ούτε στη σκέψη, εξαιτίας του πλήθους των αλλοιώσεων. Ωστόσο, όλα τα ζώα χάρη στο ίδιο πράγμα ζουν και βλέπουν και ακούν, και από το ίδιο πράγμα διαθέτουν και τη σκέψη τους.
Παρατηρήστε ότι ο Αέρας/Νους παρουσιάζεται εδώ όπως ο ομηρικός Οδυσσεύς, που αποτελεί το αρχέτυπο του αποτελεσματικού και πρακτικά σοφού άνδρα, ως πολύτροπος. Η πολυμηχανία που τον χαρακτηρίζει του επιτρέπει να παίρνει ποικίλες μορφές, να διεισδύει στα πάντα και να τα κυβερνά έσωθεν. Όλα τα όντα μετέχουν στη φύση αυτού του θεϊκού στοιχείου που διευθετεί το σύμπαν συνολικά, αλλά το καθένα μετέχει με έναν μοναδικό τρόπο. Ο Διογένης δεν αρνήθηκε την εμπειρική ταξινόμηση των έμβιων όντων σε διακριτά είδη. Τόνισε όμως τη φυσική πολυμορφία που εμφανίζουν ακόμα και τα μέλη του ίδιου είδους. Πίσω από την πολύτροπη φυσική ποικιλότητα είδε τη δράση ενός και μοναδικού νοήμονος στοιχείου, το οποίο, εξαιτίας της διεισδυτικής αποτελεσματικότητάς του, ονόμασε θεό. Στη σκέψη του όχι μόνον ο κόσμος ως σύνολο αλλά και καθένα από τα μέρη του χωριστά αποτελεί όψη και φανέρωση του ενός και μοναδικού θεού, στον οποίο ο αέρας και η νόηση, η ύλη και η γνώση, το σωματικό και το πνευματικό βρίσκονται συγκερασμένα σε μια αδιάρρηκτη ενότητα. Θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε το σύστημα του Διογένη πανθεϊστικό αφού η θεία αρχή που το διέπει διατρέχει και κυβερνά τα πάντα εμμενώς. Η επιρροή της διογένειας αντίληψης για τον θεό είναι εμφανής στον άγνωστο συγγραφέα του Παπύρου του Δερβενιού (βλ. παρακάτω 3.3). Όπως ο Διογένης (Α 8), έτσι και αυτός αρνήθηκε να δεχτεί ότι η νέα αντίληψη για τον θεό ως Αέρα και Νου ήταν όντως καινοφανής: αμφότεροι ήταν διατεθειμένοι να δεχτούν ότι ο ομηρικός Δίας δεν ήταν τίποτε άλλο από τον Νοήμονα Αέρα των δικών τους συστημάτων.
3. Σταθμός δεύτερος: ο σοφιστικός, σωκρατικός και αλληγορικός ορθολογισμός
Κατά το δεύτερο ήμισυ του 5ου αιώνα συνέβη μια εντυπωσιακή στροφή στον άνθρωπο και τα ζητήματα της πολιτικής ζωής που είναι γνωστή με τον όρο «σοφιστική κίνηση». Οι λεγόμενοι σοφιστές (=σοφοί) δεν αποτελούσαν ένα συντεταγμένο πνευματικό ρεύμα με κοινές αρχές, παρόμοια μεθοδολογία και ταυτόσημα ενδιαφέροντα. Ήταν άνθρωποι προερχόμενοι από τις τέσσερις γωνίες του ελληνισμού, οι οποίοι αντιλήφθηκαν τις νέες παιδευτικές και πολιτιστικές ανάγκες που δημιούργησε η απόκρουση του περσικού επεκτατισμού και η σταθεροποίηση και διεύρυνση της δημοκρατίας σε πολλά μέρη της Ελλάδας. Πρωταγωνίστρια στις εξελίξεις αυτές υπήρξε η Αθήνα, η πόλη που σταδιακά γινόταν το κέντρο της πνευματικής ζωής ολόκληρου του ελληνισμού. Οι σοφιστές ισχυρίζονταν ότι μπορούν να διδάξουν την τέχνη της νίκης στις ρητορικές αντιπαραθέσεις (πειθώ), την ικανότητα ορθών κρίσεων και αποφάσεων (εὐβουλία) και την κοινωνικοπολιτική επιτυχία (πολίτικη αρετή). Η διδασκαλία τους, αν και χρησιμοποιούσε συχνές αναφορές στα έργα των μεγάλων ποιητών του παρελθόντος, και ιδίως του Ομήρου, ήταν ριζοσπαστική και ενίοτε αναφανδόν προκλητική. Στο ζήτημα των θεών οι σοφιστές εξέφρασαν απόψεις ανήκουστες έως τότε, που κλόνιζαν τις πεποιθήσεις των πολλών. Στόχος τους ήταν η αποκάλυψη των κρύφιων τρόπων με τους οποίους ο ανθρώπινος παράγων εμπλέκεται ανεπίγνωστα στο φαινόμενο της θρησκείας και το καθορίζει. Η αναγνώριση αυτή μπορούσε να οδηγήσει ορισμένους σε μεγαλύτερη αυτοσυνειδησία. Ταυτόχρονα όμως, επειδή υπέσκαπτε την καθεστηκυία νοηματοδότηση του βίου, μπορούσε να προκαλέσει, όπως και προκάλεσε, την οργή των πιο συντηρητικών (π.χ. του Αριστοφάνη).
3.1. Οι πρώτοι σοφιστές
3.1.1 Πρωταγόρας
Ο Πρωταγόρας, ο σημαντικότερος ίσως από όλους τους σοφιστές, συνέγραψε ένα βιβλίο Περί θεών από το οποίο σώζεται μόνον η εναρκτήρια πρόταση (DK 80 Β 4):
Περί μέν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι, οὔθ’ ὡς εἰσίν οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσίν οὔθ’ ὁποῖοί τινες ἰδέαν πολλά γάρ τά κωλύοντα εἰδέναι ἥ τ’ ἀδηλότης καί βραχύς ὤν ὁ βίος τοῦ ἀνθρώπου.
Για τους θεούς δεν μπορώ να γνωρίζω τίποτε· ούτε ότι υπάρχουν ούτε ότι δεν υπάρχουν ούτε τι μορφή έχουν. Γιατί είναι πολλά αυτά που εμποδίζουν τη γνώση: αφενός η αφάνεια του θέματος και αφετέρου η συντομία της ανθρώπινης ζωής.
Ο αγνωστικισμός που χαρακτηρίζει τα λεγάμενα της εναρκτήριας αυτής φράσης μάς κάνει να αναρωτηθούμε τι περιλάμβανε αυτό το σύγγραμμα στο κύριο μέρος του. Πιθανότατα ήταν μια καταγραφή των ανθρώπινων πεποιθήσεων για τους θεούς, η οποία ίσως καταδείκνυε, στο πρότυπο του Ξενοφάνη, τη μεγάλη σχετικότητα των θρησκευτικών αντιλήψεων σε διαφορετικές κοινωνίες. Ο σύγχρονος του Πρωταγόρα, ιστορικός Ηρόδοτος είχε δει στην ποικιλία των θεϊκών μορφών τις διαφορετικές εθνικές εκφάνσεις των ίδιων κατά βάση θεϊκών όντων, και είχε εξηγήσει τις ομοιότητες των φαινοτύπων με όρους ιστορικής επιρροής από τον έναν λαό στον άλλο. Ο Πρωταγόρας δεν αρνήθηκε αναφανδόν την ύπαρξη του θείου. Υπογράμμισε απλώς την τεράστια δυσκολία του θέματος λόγω του υπεραισθητού χαρακτήρα των θεών (αν υπάρχουν) και των χρονικών περιορισμών της ανθρώπινης ζωής. Αν οι θεοί ήταν όντα σαν τα δέντρα και τα βουνά, η αμφισβήτηση της ύπαρξής τους θα ήταν μάταιη. Αν πάλι οι άνθρωποι ζούσαν περισσότερο, θα μπορούσαν ίσως να συλλέξουν κατά τη διάρκεια της ζωής τους στοιχεία ικανά για να απαντήσουν με επάρκεια στο φλέγον αυτό ερώτημα. Φαίνεται ότι στο θέμα των θεών η συσσώρευση της γνώσης διαμέσου των γενεών ήταν, κατά τον Πρωταγόρα, είτε αδύνατη είτε εμπειρικά ανεπαρκής. Για ζητήματα εκτός του πεδίου της αισθητηριακής αντίληψης, οι ποιητές, που μιλούσαν για τους θεούς σαν να τους είχαν δει και ακούσει, δεν ήταν αξιόπιστοι μάρτυρες. Προφανώς ο Πρωταγόρας αναφερόταν στους παραδοσιακούς θεούς. Η πιθανή θεϊκότητα των ουρανίων σωμάτων (ηλίου, σελήνης, πλανητών, άστρων), την οποία άλλοι σύγχρονοί του δέχονταν και άλλοι (όπως ο Αναξαγόρας) σθεναρά αμφισβητούσαν, δεν φαίνεται να τον είχε απασχολήσει ιδιαίτερα. Ειδάλλως, δεν θα μιλούσε για ἀδηλότητα εκεί όπου άλλοι έβλεπαν τα αισθητά τών θείων.
3.1.2 Πρόδικος
Αντιθέτως, τη σχέση των θεών με τη φύση και τις ανθρώπινες ανάγκες τόνισε ο Πρόδικος, ένας άλλος σημαντικός σοφιστής. Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Σέξτου Εμπειρικού (Προς Μαθ. 9.18=DK 84 Β 5b),
Πρόδικος δέ ὁ Κεῖος «ἥλιον», φησί, «καί σελήνην καί ποταμούς καί κρήνας καί καθόλου πάντα τά ὡφελοῦντα τόν βίον ἡμῶν οἱ παλαιοί θεούς ἐνόμισαν διά τήν ἀπ’αὐτῶν ὠφέλειαν, καθάπερ Αἰγύπτιοι τόν Νεῖλον», καί διά τοῦτο τόν μέν ἄρτον Δήμητραν νομιαθῆναι, τόν δέ οἶνον Διόνυσον, τό δέ ὕδωρ Ποσειδῶνα, τό δέ πῦρ Ἥφαιστον καί ἤδη τῶν εὐχρηστούντων ἕκαστον. Ο Πρόδικος από την Κέα λέει ότι «τον ήλιο και τη σελήνη και τους ποταμούς και τις πηγές και γενικά όλα τα πράγματα που μας ωφελούν στη ζωή οι παλαιοί τα θεώρησαν θεούς εξαιτίας της ωφελιμότητάς τους, όπως ακριβώς οι Αιγύπτιοι έκαναν με τον Νείλο». Και γι’ αυτόν τον λόγο λέει ότι το ψωμί θεωρήθηκε Δήμητρα, το κρασί Διόνυσος, το νερό Ποσειδώνας, η φωτιά Ήφαιστος και ούτω καθεξής για κάθε χρήσιμο πράγμα.
Η ανθρωποκεντρική ιδέα του Πρόδικου για τη δημιουργία των θεών από τη σύμπλευση της ωφελιμότητας ορισμένων φυσικών στοιχείων με την ανθρώπινη ένδεια υποβοηθήθηκε από τη διαδεδομένη πρακτική των Ελλήνων να χρησιμοποιείται το κύριο όνομα ενός θεού για να δηλωθεί το αντίστοιχο φυσικό πεδίο δράσης του. Έτσι, παραδείγματος χάριν, η λέξη «Άρης» μπορούσε να σημαίνει τον πόλεμο, η «Αφροδίτη» τη σεξουαλική επιθυμία, ο ((Ήφαιστος» τη φωτιά, ο «Ποσειδών» τη θάλασσα. Εκκινώντας από αυτήν την απομείωση της απόστασης ανάμεσα στον θεό ως πρόσωπο του μύθου και τον θεό ως δύναμη της φύσης, ο Πρόδικος δημιούργησε τη δική του θεωρία για τη γέννηση της θρησκείας. Κατά τον Πρόδικο οι άνθρωποι θεοποίησαν μόνον τα αγαθοποιά στοιχεία της φύσης. Αν και οι ελληνικοί θεοί δεν ήταν καλοί και δίκαιοι με έναν απόλυτο τρόπο, αλλά οργίζονταν, ζήλευαν, εξαπατούσαν και μισούσαν, ωστόσο κανείς τους δεν ήταν η προσωποποίηση μιας αυτόνομης δύναμης κακού. Η θεωρία του Πρόδικου για τη γέννηση της θρησκείας όφειλε πολλά στην κοινή ελληνική πεποίθηση για τη βαθύτερη αγαθοείδεια των θεών. Το καθοριστικό βήμα προς τη θεωρητική υποστήριξη της πλήρους αγαθότητας του θείου έμελλε να γίνει με τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα.
3.1.3 Κριτίας
Πριν στραφούμε προς τον σωκρατικό ηθικό ορθολογισμό αξίζει να μνημονεύσουμε άλλη μία μορφή από τον χώρο της σοφιστικής κίνησης. Ο Κριτίας ήταν ο πιο αιμοσταγής και αδίστακτος από τους Τριάκοντα τυράννους· ήταν όμως και ποιητής. Από τον Σίσυφο, ένα σατυρικό δράμα που συνέθεσε ο Κριτίας -αν και κάποιες πηγές το αποδίδουν στον Ευριπίδη-, σώζεται ένα απόσπασμα στο οποίο αναπτύσσεται μια καινοφανής θεωρία για τον τρόπο γέννησης της πίστης στους θεούς. Ομιλητής είναι ο ομώνυμος ήρωας του δράματος. Σε γενικές γραμμές ο Σίσυφος ισχυρίζεται τα εξής (DK 88 Β 25): Στην αρχή οι άνθρωποι ζούσαν έναν άτακτο και θηριώδη βίο στον οποίο την πρωτοκαθεδρία κατείχε η σωματική ισχύς. Στη συνέχεια οι άνθρωποι θέσπισαν νόμους ώστε να μπορούν να κολάζουν τις αδικίες και να πρυτανεύει μεταξύ τους η δικαιοσύνη. Με την εξέλιξη αυτή η κατάσταση βελτιώθηκε. Αλλά οι νόμοι μπορούσαν να τιμωρήσουν μόνον εκείνους που αδικούσαν στα φανερά. Δεν υπήρχε ακόμη καμία προφύλαξη από τις κρυφές και λαθραίες αδικίες. Έτσι, λοιπόν, ένας σοφός άνδρας επινόησε την πίστη στους θεούς. Σκοπός της ευφυούς αυτής επινόησης ήταν η αποτροπή των κρυφών αδικιών. Οι επινενοημένοι θεοί προικίστηκαν με αθάνατη ζωή και απαράμιλλη δύναμη όρασης και ακοής ώστε να βλέπουν και να ακούν τα πάντα. Οι θεϊκές αισθήσεις καθώς και η δύναμη του θεϊκού νου θεωρήθηκαν παντοδύναμες. Για να ενταθεί μάλιστα ο φόβος των ανθρώπων, οι θεοί τοποθετήθηκαν στον χώρο του ουρανού, από όπου προέρχονται οι κεραυνοί, οι αστραπές και οι βροντές, πράγματα φοβερά. Ο επινοητής των θεών, κατά τον Σίσυφο, χάρισε στους ανθρώπους ένα εξαιρετικό αγαθό: τον πιο αποτελεσματικό τρόπο αποτροπής των αδικιών. Αλλά το αγαθό αυτό βασιζόταν ρητά (στ. 26) σε ένα ψεύδος.
Η θεωρία του Κριτία υπογράμμιζε τη σχέση ανάμεσα στην πίστη στους θεούς και την ανθρώπινη ανάγκη επιβολής της δικαιοσύνης. Οι θεοί δεν ήταν παρά οι επινενοημένοι φύλακες της ηθικής τάξης και η αποτελεσματικότητά τους βασιζόταν στον ανθρώπινο φόβο. Φυσικά, δεν μπορεί να είναι τυχαίο το γεγονός ότι η άποψη αυτή εκστομίζεται από τον Σίσυφο, τον άν- δρα που, κατά τη μυθολογία, δεν φοβόταν καθόλου, και μάλιστα έδεσε ακόμα και τον ίδιο τον Θάνατο (ή, σε άλλη εκδοχή, τον Άδη), πριν τιμωρηθεί από τον Δία για την αλαζονική πανουργία του με το μάταιο έργο της κατ’ αέναη επανάληψη μεταφοράς ενός βράχου στην κορυφή ενός βουνού από όπου ήταν πεπρωμένο ο βράχος πάντοτε εκ νέου να κυλά. Η παραδειγματική τιμωρία του Σίσυφου αναμφίβολα υπέσκαπτε, στο πλαίσιο του σατυρικού δράματος, την άκριτη αποδοχή των λεγομένων του από τους θεατές. Αλλά είναι σημαντικό ότι ο Κριτίας ανέπτυξε μια θεωρία για τη γέννηση της πίστης στους θεούς αφορμώμενος από τον φόβο των ανθρώπων για την υποτιθέμενη θεία δίκη.
3.2 Σωκράτης
Η περίπτωση της θανάτωσης του Σωκράτη αποτελεί το γνωστότερο θρησκευτικό έγκλημα στην ιστορία του αρχαίου κόσμου. Ο Σωκράτης, ο δικαιότερος άνθρωπος της εποχής του, κατηγορήθηκε για ασέβεια προς τους θεούς και διαφθορά των νέων (Ξεν. Απομν. 1.1.1, Πλ. Απολ. 24b). Τα δύο σκέλη του επίσημου κατηγορητηρίου ήταν αλληλένδετα: η διαφθορά των νέων προερχόταν, κατά τους κατηγόρους του, από την τάση του Σωκράτη να ελέγχει ευυπόληπτους ανθρώπους και να θέτει σε αμφισβήτηση αξίες που η κοινωνία του θεωρούσε αδιαπραγμάτευτες, μεταξύ των οποίων και η παραδοσιακή εικόνα των θεών. Ο Σωκράτης κατηγορήθηκε ότι άδικε, επειδή δεν πίστευε στους θεούς της Αθήνας (ἀδικεῖ Σωκράτης οὕς μέν ἡ πόλις νομίζει θεούς οὐ νομίζων) αλλά εισήγαγε καινούριες θεότητες (ἕτερα δέ καινά δαιμόνια εἰσφέρων). Στις δύο εκδοχές της Απολογίας του που μας έχουν διασωθεί, ο Σωκράτης δεν αναίρεσε ουσιαστικά τους ισχυρισμούς των κατήγορων του για απιστία στους θεούς της πόλης (Ξεν. Απολ. 11-21, Πλ. Απολ 17a-35d). Ισχυρίστηκε ότι αναγνωρίζει την ύπαρξη θεών εν γένει αλλά δε-» έκανε σαφές αν οι θεοί αυτοί ταυτίζονται με αυτούς που λάτρευε η Αθήνα.[25] Ο Ξενοφών (Απομν. 1.1.2) υπογραμμίζει ότι ο Σωκράτης συμμετείχε κανονικά στις δημόσιες και ιδιωτικές θυσίες, γεγονός που φαίνεται να τόνισε κα: ο ίδιος στην απολογία του (Ξεν. Απολ. 11). Κατά τον Ξενοφώντα, και μόνο·, η συμμετοχή στις ιεροπραξίες θα έπρεπε να είχε αθωώσει τον Σωκράτη. Αλλά ενώ συμμετείχε στις δημόσιες τελετουργίες ο Σωκράτης δεν φαίνεται να αναγνώριζε τα όντα στα οποία αυτές απευθύνονταν με τον τρόπο που τα αναγνώριζε ο μέσος Αθηναίος πολίτης, ταυτίζοντάς τα δηλαδή με τους παραδοσιακούς θεούς των μύθων που διηγούνταν οι ποιητές.
Ο Σωκράτης είχε διαφορετική αντίληψη για το θείον. Τα ακριβή χαρακτηριστικά αυτής της αντίληψης δεν είναι σαφή λόγω της διχογνωμίας των πηγών μας και του περίφημου «σωκρατικού προβλήματος», της δυσκολίας δηλαδή να διαχωριστεί το ιστορικό πρόσωπο του Σωκράτη από τις διάφορες λογοτεχνικές εκδοχές του στα έργα των μαθητών του. Μπορούμε όμως να υπογραμμίσουμε δύο στοιχεία της σχέσης του Σωκράτη με τη θρησκεία: το πρώτο είναι η εσωτερικοποίηση της σχέσης με το θείον και το δεύτερο η ηθικοποίηση των θεών.
Το διάσημο δαιμόνιο του Σωκράτη, στο οποίο αναφερόταν εμμέσως και το επίσημο κατηγορητήριο, ήταν μια εσωτερική φωνή που απέτρεπε τον Σωκράτη από επικείμενες πράξεις,[26] όπως η εμπλοκή του στην πολιτική ή η προετοιμασία της απολογίας του (Πλ. Απολ. 31d-32a, Πολ. VI, 496c, Ξεν. Απομν. 4.8.5). Την εμπειρία αυτής της αποτρεπτικής φωνής ο Σωκράτης ομολογεί ότι την είχε από την παιδική του ηλικία (Πλ. Απολ. 31d). Χωρίς να εξηγεί γιατί κάποια πράξη έπρεπε να αποφευχθεί, το δαιμόνιο επενέβαινε ξαφνικά και απρόκλητα. Ο Σωκράτης ακολουθούσε πάντοτε τη συμβουλή του, διότι θεωρούσε ότι η φωνή αυτή, αν και ακουγόταν εσωτερικά, προερχόταν έξωθεν, από τον χώρο των θεών.[27] Η εσωτερική αυτή φωνή έκανε τον Σωκράτη να θεωρεί ότι η σχέση του με τους θεούς ήταν βαθύτερη και ανώτερη από την αντίστοιχη των κατηγόρων του (Πλ. Απολ. 35d). Ταυτόχρονα θεωρούσε, σε αντίθεση με τους περισσότερους σύγχρονούς του, ότι οι θεοί είναι εγγενώς αγαθοί και αποτελούν τις αιτίες μόνον καλών πραγμάτων (Πλ. Πολ. II, 379b-c, πβ. Απολ. 40c). Αλλά η θέση αυτή, την οποία ανέπτυξε περαιτέρω ο Πλάτων,[28] ήταν ένα πλήγμα στην παραδοσιακή αντίληψη για τους θεούς, αφού τώρα οι θεοί δεσμεύονταν από κάτι ανώτερο τους, το αγαθό, και ?εν μπορούσαν πλέον, όπως στις μυθολογικές αφηγήσεις, να ενεργούν αυθαίρετα με μόνο κίνητρο την επιθυμία τους. Η θεολογία του Σωκράτη ερχόταν τε ρήξη με την αντίληψη των συγχρόνων του ότι η ελευθερία των θεών είναι πέραν της ανθρώπινης ηθικής. Μαθαίνουμε επίσης ότι ο Σωκράτης δεν έθετε στις προσευχές του αιτήματα προς τους θεούς, αλλά τους ζητούσε απλώς το καλό, αφού πράγματα όπως ο πλούτος ή η πολιτική δύναμη είναι άδηλο αν τελικά θα είναι ωφέλιμα για τον αποδέκτη τους (Ξεν. Απομν. 1.3.2).
3.3 Αλληγοριστές καί Πάπυρος του Δερβενίου
Ο Σωκράτης δεν ενδιαφέρθηκε για την ερμηνεία των παραδοσιακών μύθων γιατί είχε εστιασμένο το ενδιαφέρον του στο ερώτημα της αυτογνωσίας. Όπως χαρακτηριστικά δηλώνει το πλατωνικό προσωπείο του (Φαίδρ. 229b- 230a), ο Σωκράτης αναρωτιόταν αν είναι ο ίδιος ένα πλάσμα θηριώδες και άγριο, πολυπλοκότερο και υβριστικότερο κι από τον μυθικό Τυφώνα, ή μήπως ένα ήμερο και απλό ον που μετέχει κάπως και στη θεία φύση. Ωστόσο, για πολλούς ανθρώπους της εποχής του η κυριολεκτική ή αλληγορική κατανόηση των παραδοσιακών μύθων ήταν ένα φλέγον ζήτημα. Ιδίως μετά την ανάπτυξη της ιωνικής φυσιολογίας η εναρμόνιση της επιστημονικής με την παραδοσιακή εικόνα του κόσμου έγινε πρόβλημα επιτακτικό.[29]
Οι αλληγορικές ερμηνείες των θεών και των μύθων ξεκίνησαν τον ύστερο 6ο αιώνα. Πρώτος ευρετής τους θεωρείται ένας Θεαγένης από το Ρήγιο της Κάτω Ιταλίας (DK8). Προς τα τέλη του 5ου αιώνα άνθρωποι πεπαιδευμένοι στις επιστημονικές εξηγήσεις του κόσμου, με επιρροές από τη σοφιστική κίνηση αλλά και με έντονο θρησκευτικό αίσθημα προσπάθησαν να συγκεράσουν φυσική φιλοσοφία και παράδοση. Η πιο χαρακτηριστική περίπτωση είναι ο λεγόμενος «συγγραφέας του Δερβενίου».[30] Το όνομά του προέρχεται από το μέρος κοντά στη Θεσσαλονίκη όπου ανακαλύφθηκε το 1962 ο σημαντικότερος αρχαιοελληνικός πάπυρος της τελευταίας εκατονταετία:. Το κείμενο που διασώζει αποσπασματικά ο πάπυρος είναι ένα ερμηνευτικό υπόμνημα σε ένα ορφικό κοσμογονικό ποίημα που αφηγείται τη σταδιακή άνοδο στην εξουσία και τελική επικράτηση του Δία. Έχοντας επηρεάστε: από τη φιλοσοφία του Διογένη Απολλωνιάτη, που θεωρούσε ότι η κοσμοποιητική αρχή του σύμπαντος είναι ένας Νοήμων Αέρας, ο συγγραφέας του Δερβενιού προσπαθεί να δείξει ότι τα διδάγματα της φυσικής επιστήμης της εποχής του είναι συμβατά με τις μυθολογικές αφηγήσεις του σοφού Ορφέα. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο θεωρεί ότι ο Δίας του ορφικού ποιήματος είναι στην πραγματικότητα ο Αέρας και Νους των φυσικών φιλοσόφων, ενώ τα άλλα θεϊκά πρόσωπα που συμμετέχουν στη μυθολογική δράση (Ουρανός. Κρόνος, Αφροδίτη κ.λπ.) αποτελούν όψεις της μοναδικής αυτής αρχής στις διαφορετικές φάσεις του κοσμογονικού έργου της. Επιστρατεύοντας τεχνικές των σοφιστών, ο συγγραφέας του Δερβενιού προσπαθεί να αποδείξει τ: βάσιμο των πολλαπλών ταυτίσεων που επιχειρεί. Σε δύο χαρακτηριστικά αποσπάσματα γράφει (col. ΧΧΙ.5-7, col. ΧΧΙΙ.7-10):
Ἀφροδίτη Οὐρανία καί Ζεύς {καί ἀφροδισιάζειν καί θόρνυσθαι) (del. Janko) και Πειθώ καί Αρμονία τῷ αὐτῷ θεῷ ὄνομα κεῖται. Γῆ δέ καί Μήτηρ καί Ῥέα καί Ἥρη ἡ αὐτή. ἐκλήθη δέ Γῆ μέν νόμῳ, Μήτηρ δ’ ὅτι ἐκ ταύτης πάντα γ[ίν]εται. Γῆ και Γαῖα κατά [γ]λῶσσαν ἑκάστοις. Δημήτη[ρ δέ] ὠνομάσθη ὥσπε[ρ] η Γῆ Μήτηρ, ἐξ ἀμφοτέρων ἕ[ν] ὄνομα ...
Η Αφροδίτη του Ουρανού και ο Δίας και η Πειθώ και η Αρμονία αποτελούν ονόματα του ίδιου θεού.
Η Γη και η Μητέρα και η Ρέα και η Ήρα είναι η ίδια θεότητα. Ονομάστηκε όμ^.; «Γη» από την παράδοση, «Μητέρα» επειδή από αυτήν γεννιούνται τα πάντα, «Γτ και «Γαία» κατά τη διαφορά των διαλέκτων. Και ονομάστηκε «Δήμητρα» σαν να λέμε Γη-Μητέρα, ένα όνομα από δύο.
Ο εγγραφέας του Δερβενιού δεν αρνείται την ύπαρξη πολλών θεών. Θεωρεί όμως ότι οι θεοί αυτοί δεν είναι παρά όψεις και εκφάνσεις του ενός και μοναδικού θείου και δημιουργικού πνεύματος, του Δία-Αέρα-Νου, που διαπνέει τον κόσμο και βρίσκεται πίσω από την τάξη του. Για τον συγγραφέα του Δερβενίου το μυθολογικό κοσμοείδωλο των ποιητών ήταν μερικώς ή και πλήρως εναρμονίσιμο με την επιστημονική κοσμοεικόνα των φυσικών φιλοσόφων υπό την προϋπόθεση ότι κάποιος θα αναλάμβανε σοβαρά το έργο της αλληγορικής ερμηνείας. Ανάμεσα στη φυσική φιλοσοφία και την παραδοσιακή ποίηση δεν ήταν το ουσιώδες νόημα που άλλαζε αλλά ο τρόπος μετάδοσης ενός ενιαίου νοήματος, που στην περίπτωση της ποίησης αποδιδόταν με όρους μυθικής αφήγησης και δράσης προσώπων, ενώ στην περίπτωση της φυσικής φιλοσοφίας με τους αποπροσωποποιημένους όρους της διάδρασης στοιχείων και δυνάμεων.
4. Σταθμός τρίτος: η κλασική αποδοχή άυλων οντοτήτων
Ενώ από τη φιλοσοφική παράδοση των λεγομένων «Προσωκρατικών» και των σοφιστών οι γνώσεις μας περιορίζονται σε πληροφορίες για τις δοξασίες τους από δεύτερο ή τρίτο χέρι και σε λιγοστά αποσπάσματα που διασώζουν μεταγενέστεροι συγγραφείς, με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη η κατάσταση αλλάζει δραματικά. Ο σημαντικότερος μαθητής του Σωκράτη υπήρξε από πολλές απόψεις ο θεμελιωτής της φιλοσοφίας στον δυτικό κόσμο. Κατά ευτυχή συγκυρία διαθέτουμε το σύνολο της συγγραφικής παραγωγής αυτού του φιλοσόφου. Και το σύνολο αυτό, με την εξαίρεση των γνήσιων επιστολών, ίσως και της Απολογίας Σωκράτη, αποτελείται αποκλειστικά από διαλόγους. Η διαλογική μορφή του πλατωνικού έργου, σε συνδυασμό με την ποικιλία των θεμάτων που αναπτύσσονται εκεί, καθιστά το έργο της ερμηνείας πολύ δύσκολο. Ο Πλάτων κρύβεται πίσω από τα πολλαπλά προσωπεία των ομιλούντων προσώπων του έργου του, ενώ η δραματική μορφή των διαλόγων του επιτείνει τη δυσχέρεια του αναγνώστη να διακρίνει τις απόψεις του ίδιου του συγγραφέα. Με τον Αριστοτέλη τα πράγματα είναι ευκολότερα. Όλη η σωζόμενη συγγραφική παραγωγή του αποτελεί τις σημειώσεις του για τα μαθήματα που έκανε στο Λύκειο. Ακόμα κι αν είναι ορισμένες φορές δύσκολο να ανασυστήσουμε με καθαρότητα τους συλλογισμούς του, οι θέσεις του είναι, στις αδρές γραμμές τους, σαφείς και αναντίρρητες. Έτσι για τη φιλοσοφική θεολογία του Σταγειρίτη είμαστε πολύ καλύτερα πληροφορημένοι από ό,τι συμβαίνει με την αντίστοιχη το . δασκάλου του.
4.1 Πλάτων
Μια πρώτη προσέγγιση της σχέσης του Πλάτωνα με τη θρησκεία[31] 6a μπορούσε να εστιαστεί στη χρήση της γλώσσας των αρχαίων μυστήριέ. σε διαλόγους της μέσης περιόδου και την οικειοποίηση της θρησκευτική; εμπειρίας προς όφελος της φιλοσοφίας. Στον Φαίδωνα (69c-d, πβ. 81a), παραδείγματι, ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι πραγματικοί μύστες είναι όσο. έχουν ορθά φιλοσοφήσει και επιτύχει την ποθητή κάθαρση της ψυχής από τα πάθη του σώματος. Στο Συμπόσιο (210a) η πλατωνική άποψη ότι υφίσταται ένα μοναδικό και αναλλοίωτο Κάλλος που αποτελεί το πρότυπο κα: την αιτία όλων των γήινων ωραιοτήτων εισάγεται από τη Διοτίμα με την ορολογία των Ελευσινίων μυστηρίων ως το έσχατο στάδιο μύησης που καθιστά τον μυούμενο ἐπόπτην, δηλαδή ολοκληρωμένο γνώστη του επέκεινα. Στον ίδιο διάλογο (215a-e) ο Αλκιβιάδης παρομοιάζει τον Σωκράτη με Σιληνό, λόγω της διάστασης ανάμεσα στη ζωώδη εξωτερική εμφάνιση και τη θεοειδή ψυχή του, και περιγράφει τη δική του ψυχική εμπειρία επαφής μαζί του με λεξιλόγιο αντλούμενο από τις οργιαστικές τελετές των Κορυβάντων και, αργότερα (218b), του Βάκχου. Στον Φαίδρο (250b-c), τέλος, αφού έχε', διακρίνει τέσσερα είδη θεόσδοτης μανίας, δηλαδή αλλοιωμένης συνείδησης, ως τους τέσσερις τρόπους με τους οποίους οι θεοί χορηγούν αποκαλυπτικά αγαθά στους ανθρώπους (244a-245b, πβ. 265b-c), ο Σωκράτης περιγράφει την προγεννητική επαφή των ασώματων ψυχών με τον κόσμο των Ιδεών κινητοποιώντας τις θρησκευτικές εμπειρίες των μυουμένων στα Ελευσίνια μυστήρια. Στους ίδιους διαλόγους, οι Ιδέες, χωρίς να χαρακτηρίζονται ρητά ως θεότητες, περιγράφονται ωστόσο με ιδιότητες που προσιδιάζουν στη θεία φύση: διαθέτουν αθανασία, τελειότητα, αμεταβλησία, απάθεια, σταθερότητα, αχρονικότητα, καθαρότητα, αλήθεια, ταυτότητα.[32] Σε ένα αξιοσημείωτο χωρίο του Σοφιστή (248e-249b) ο Ελεάτης Ξένος στη συζήτησή του με τον Θεαίτητο προχωρεί ένα βήμα πέρα από τις εξαγγελίες του Σωκράτη των μέσων διαλόγων:
ΞΕ. Τί δέ πρός Διός; ὡς ἀληθῶς κίνησιν καί ζωήν καί ψυχήν καί φρόνησιν ἦ ῥαδίως πεισθησόμεθα τῷ παντελῶς ὄντι μή παρεῖναι, μηδέ ζῆν αὐτό μηδέ φρονεῖν, ἀλλά σεμνόν καί ἅγιον, νοῦν οὐκ ἔχον, ἀκίνητον ἑστός εἶναι;
ΘΕΑΙ. Δεινόν μεντἄν, ὦ ξένε, λόγον συγχωροῦμεν.
ΞΕ. Ἀλλά νοῦν μέν ἔχειν, ζωήν δέ μή φῶμεν;
ΘΕΑΙ. Και πῶς;
ΞΕ. Ἀλλά ταῦτα μέν ἀμφότερα ἐνόντ’ αὐτῷ λέγομεν, οὐ μήν ἐν ψυχῇ γε φήσομεν αὐτό ἔχειν αὐτά;
ΘΕΑΙ. Και τίν’ ἄν ἕτερον ἔχοι τρόπον;
ΞΕ. Ἀλλά δῆτα νοῦν μεν και ζωήν και ψυχήν <ἔχειν> (add. Schleiermacher), ἀκίνητον μέντοι τό παράπαν ἔμψυχον ὄν ἑστάναι;
ΘΕΑΙ. Πάντα ἔμοιγε ἄλογα ταῦτ’ εἶναι φαίνεται. ΞΕ. Και. τι λοιπόν, για το όνομα του Δία; Θα πειστούμε έτσι εύκολα ότι δεν υπάρχει κίνηση και ζωή και ψυχή στο παντελώς Ον και ότι αυτό ούτε ζει ούτε σκέφτεται αλλά στέκεται ακίνητο, μεγαλοπρεπές και άγιο χωρίς να διαθέτει νόηση;
ΘΕΑΙ. Σ’ αυτήν την περίπτωση, ξένε, θα δεχόμασταν μια απαράδεκτη άποψη. ΞΕ. Να ισχυριστούμε, από την άλλη, ότι διαθέτει νόηση αλλά όχι ζωή;
ΘΕΑΙ. Πώς είναι δυνατόν;
ΞΕ. Δεχόμαστε, λοιπόν, ότι τα έχει μέσα του αυτά τα δύο. Δεν θα πούμε, επίσης, ότι τα έχει προφανώς στην ψυχή του;
ΘΕΑΙ. Με ποιον άλλον τρόπο θα μπορούσε να τα έχει;
ΞΕ. Όμως θα μπορούσαμε μήπως να πούμε ότι διαθέτει, βέβαια, νόηση και ζωή και ψυχή, αλλά ότι, αν και είναι έμψυχο, ωστόσο στέκεται εντελώς ακίνητο; ΘΕΑΙ. Όλα αυτά μου φαίνεται να είναι εντελώς παράλογα.
Ο χώρος του παντελῶς ὄντος είναι, προφανώς, ο χώρος των Ιδεών.[33] Στον ύστερο αυτό διάλογο ο Πλάτων αναθεωρεί την προγενέστερη άποψή του για τη στατική αμεταβλησία των καθαρών μορφών του νοητού κόσμου και τους αποδίδει κίνηση, ζωή και νόηση. Οι Ιδέες παύουν να είναι απλώς τα σταθερά, πλην αμέτοχα ζωής, αρχέτυπα των φαινομένων της εμπειρίας μας και γίνονται έμβιες, σκεπτόμενες, δυναμικά κινούμενες μορφές. Στην εξέλιξη αυτή μπορούμε να ανιχνεύσουμε την απώτερη ίσως καταγωγή των πλατωνικών Ιδεών: πρόκειται για εξιδανικευμένες εκφάνσεις των θεοτήτων του ελληνικού πολυθεϊσμού, των θεοτήτων εκείνων που νοηματοδοτούσαν το βίο των περισσοτέρων Ελλήνων και οι οποίες έπρεπε πρώτα να υποστούν ηθική αποκάθαρση πριν ενταχθούν στο πλατωνικό σύμπαν των ὄντως ὄντων. Στην εξέλιξη αυτή η αρχαιοελληνική ευκολία με την οποία το κύριο όνομα ενός θεού μπορούσε να υποκαταστήσει το πεδίο δράσης του (π.χ. «Αρης» να είναι ο πόλεμος και «Διόνυσος» το κρασί) πρέπει να συνέβαλε ιδιαιτέρως.
Την ηθικοποίηση των θεών, που ξεκίνησε με τον Σωκράτη, ο Πλάτων όχι μόνον την αποδέχτηκε αλλά και την προώθησε περαιτέρω. Στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας (379b-c) ο Σωκράτης, όπως είδαμε, θεωρεί τους θεούς αίτιους μόνον των αγαθών πραγμάτων που συμβαίνουν στη ζωή τω·. ανθρώπων. Υποτασσόμενοι στο αγαθό ως υπέρτερο μέτρο που καθόριζε, τη συμπεριφορά τους οι εξιδανικευμένοι θεοί της πλατωνικής Καλλιπόλεως χάνουν την εξωηθική ελευθερία δράσης που είχαν στην παραδοσιακή θρησκευτικότητα. Ταυτόχρονα, σε πνεύμα περισσότερο πλατωνικό παρά σωκρατικό (380d-383a), οι θεοί καθίστανται σταθεροί ως προς τη μορφή τους και αδυνατούν πλέον να εξαπατήσουν με τις μεταμορφώσεις τους τους ανθρώπους, όπως συνέβαινε στους μύθους που διηγούνταν οι ποιητές. Tr . υποταγή των παραδοσιακών θεών στο ηθικά αγαθό ακολούθησε η υποταγή τους στην αλήθεια και την απόλυτη ταυτότητα. Συνέπεια αυτής της νέας. εξυψωμένης εικόνας των θεών ήταν ο εξοστρακισμός των παραδοσιακών ποιητών από την ιδανική πολιτεία (Πολ. X, 607a). Η περίφημη «αρχαία διαμάχη ποίησης και φιλοσοφίας» (Πολ. X, 607b) είναι στην πραγματικότητα η αντιδιαστολή ανάμεσα στη συνηθισμένη για τους πολλούς ζωή των παθών, που βρίσκει ανακούφιση στους μύθους και τις δραματικές διηγήσεις, και σε μια ζωή σταθερή και ήρεμη που έχει τεθεί υπό το κράτος του λόγου. Στη νέα αυτή πρόταση βίου οι θεοί μετασχηματίστηκαν από αθάνατα πρόσωπα που ενεργούν αυθαιρέτως σε οντότητες έλλογες και αγαθοποιές.
Χωρίς να απαλειφθεί ποτέ ολοσχερώς, η απόσταση που παραδοσιακά χώριζε τους μακάριους θεούς από τους ταλαίπωρους θνητούς μειώθηκε από τον Πλάτωνα σημαντικά. Αφενός η αποδοχή της πυθαγόρειας διδασκαλίας περί μετενσάρκωσης και η συναφής με αυτήν πίστη στην αθανασία των ψυχών και αφετέρου η πεποίθηση ότι η δίκαιη ζωή είναι όχι μόνον φαινομενικά ευγενέστερη αλλά και ουσιαστικά επωφελέστερη από την αντίθετη της οδήγησαν στο συμπέρασμα ότι σκοπός της ανθρώπινης ζωής είναι η μεγαλύτερη δυνατή εξομοίωση με τον θεό (ὁμοίωσις θεῷ κατά το δυνατόν, Θεαίτ. 176b, πβ. Πολ. X, 613b). Για να συνειδητοποιήσουμε τον ριζοσπαστισμό αυτής της θέσης θα πρέπει να τη δούμε προβαλλόμενη στην οθόνη της παραδοσιακής άποψης ότι ο θνητός πρέπει να έχει θνητό φρόνημα, δηλαδή περιορισμένες προσδοκίες και επιδιώξεις.[34] Με την πρόταση της εξομοίωσης του ανθρώπου με τον θεό ο Πλάτων είχε κατά νου ταυτόχρονα ένα ηθικό και ένα διανοητικό αγαθό: αν ο θεός είναι αγαθός, τότε η εξομοίωση μαζί του συνεπάγεται τη μέγιστη δυνατή ηθικότητα· αν ο θεός είναι έλλογος, τότε η εξομοίωση συνεπάγεται επίσης τον ορθολογικό φιλοσοφικό βίο της Πολιτείας. Η δεύτερη συνέπεια αναπτύχθηκε στον ύστερο Τίμαιο (47a-e), όπου αληθινός σκοπός της ύπαρξης των αισθήσεων, και ιδίως της όρασης, στον άνθρωπο θεωρήθηκε ότι είναι η εναρμόνιση των κινήσεων της ανθρώπινης νόησης με την περιφορά του ουρανού, η οποία αποτελούσε το αισθητό αποτύπωμα της αρμονίας που συνέχει τη θεία κοσμική Ψυχή (36d-37c), το πρώτο και καλύτερο δημιούργημα του θεϊκού Δημιουργού.
Το πόσο απασχόλησε τον Πλάτωνα το θέμα της θρησκείας, ιδίως στην πολιτικοηθική διάστασή της, φαίνεται ανάγλυφα από το μακροσκελές έργο της γεροντικής ηλικίας του, τους Νόμους. Στο δέκατο βιβλίο ο Αθηναίος Ξένος συνδέει την ανθρώπινη ανηθικότητα με τη στρεβλή αντίληψη για τους θεούς και αποδίδει στους άδικους ανθρώπους μία από τις εξής τρεις πεποιθήσεις: α) είτε ότι δεν υπάρχουν διόλου θεοί (καθαρή αθεΐα),[35] β) είτε ότι υπάρχουν αλλά δεν ενδιαφέρονται για τα ανθρώπινα πράγματα (ντεϊσμός), γ) είτε ότι ενδιαφέρονται αλλά δωροδοκούνται με θυσίες και προσευχές (ο παραδοσιακός αρχαιοελληνικός θεϊσμός) (885b). Και οι τρεις αυτές πεποιθήσεις θεωρούνται εξίσου καταστροφικές για τη ζωή μιας πόλης, και ο Αθηναίος Ξένος προτίθεται να τις απαγορεύσει διά νόμου. Προκειμένου όμως να επιτελέσει το έργο του όσο καλύτερα γίνεται, ο σχετικός νόμος θα πρέπει να εξηγεί με επιχειρήματα γιατί οι πεποιθήσεις αυτές είναι εσφαλμένες και να προσπαθεί να πείσει πριν τιμωρήσει. Σε αυτό το προοίμιο του νόμου ο Πλάτων καθιστά σαφές ότι δεν μπορούν να δώσουν ικανοποιητική περιγραφή των θεών ούτε η παραδοσιακή θρησκευτικότητα (886b-c, 887c- e) ούτε όμως και η αντίδραση προς αυτήν που προέρχεται είτε από την υλιστική φυσική επιστήμη (886d-e, 889b-c) είτε από τη σοφιστική άποψη ότι οι θεοί είναι συμβατικά ανθρώπινα δημιουργήματα (899e-890a) είτε, τέλος, από την εμπειρική διαπίστωση ότι οι άδικοι συχνά ευημερούν (899d-900r Η ἀπόδειξις της ύπαρξης (893b) και της αγαθότητας των θεών βασίζεται cz ένα μακροσκελές κοσμολογικό επιχείρημα (892a-899d), που ξεκινά με rr« απόδειξη της αυτοκίνητης φύσης των ψυχών και της αξιακής προτερότητάς τους έναντι των σωμάτων (895e-896b) και καταλήγει, μέσω της εμπειρικής διαπίστωσης της ευταξίας που διέπει τα ουράνια σώματα (897c), στη θέση ότι οι δημιουργοί και συντηρητές αυτής της τάξης είναι αναγκαστικά αγαθές θείες ψυχές. Από την κανονικότητα της κίνησης του ηλίου, της σελήνης και των άστρων συνάγεται η υπαρκτή αρτιότητα του νου ή των νόων που κινούν τα σώματα αυτά. Στη συνέχεια, ο Αθηναίος Ξένος ισχυρίζεται ότι αφού οι θεοί διαθέτουν και δύναμη και γνώση δεν μπορεί παρά να φροντίζου» για τις ανθρώπινες υποθέσεις, όσο μικρές κι αν φαίνονται στα μάτια τους. προς χάριν της αγαθότητας του συνόλου (900c-903a). Προς αντίκρουση της τελευταίας από τις τρεις βλαβερές πεποιθήσεις ο Αθηναίος Ξένος ισχυρίζεται (905d-907b) ότι οι φύλακες της ευταξίας του σύμπαντος δεν μπορεί να προσομοιάζουν με κακούς στρατηγούς ή γιατρούς ή καπετάνιους που δωροδοκούμενοι αποτρέπονται από την ορθή επιτέλεση του έργου τους: οι θεοί πρέπει αναγκαστικά να είναι δίκαιοι και να μην αλλάζουν γνώμη ανάλογα με κάποιο πρόσκαιρο συμφέρον. Το επιχείρημα βασίζεται σε μια αναλογία και είναι ίσως λιγότερο πειστικό από το αντίστοιχο του δεύτερου βιβλίου της Πολιτείας, αλλά ο στόχος του είναι ο ίδιος: η απόδειξη της αμεταβλησίας των θεών και της προσήλωσής τους στο αγαθό και τη δικαιοσύνη.
Το ερμηνευτικό πρόβλημα περί της ταυτότητας του μέγιστου θεού που αποδεχόταν ο Πλάτων παραμένει ανοικτό.[36] Οι δύο βασικοί αντίπαλοι είναι η Ιδέα του Αγαθού της Πολιτείας και ο Δημιουργός του Τιμαίου. Δεν θα πάρουμε θέση σε αυτήν την ερμηνευτική διαμάχη. Θα αρκεστούμε μόνο·, στην επισήμανση ότι όσοι υποστηρίζουν τον Δημιουργό ως ύψιστο πλατωνικό θεό θα πρέπει να αντιμετωπίσουν δύο αλληλένδετα προβλήματα. Το πρώτο, και σοβαρότερο, είναι ότι ο Δημιουργός ρυθμίζει ρητά τον υλικό κόσμο με βάση κάποια πρότυπα-Ιδέες που δεν τα δημιουργεί ο ίδιος αλλά τα βρίσκει έτοιμα, σαν να πρόκειται για όντα υπερκείμενα και αυτού του ίδιου. Το δεύτερο πρόβλημα σχετίζεται με το γεγονός ότι ο Δημιουργός είναι σαφώς ένας νους, έστω κι αν είναι ο ανώτερος όλων. Αλλά σύμφωνα με την πάγια πλατωνική άποψη ο νους έχει πάντοτε ανάγκη από ένα νοητό αντικείμενο, εξωτερικό προς αυτόν, σε σχέση προς το οποίο ενεργεί ο ίδιος αντιληπτικά. Η εξάρτηση όμως του δημιουργικού Νου από τις Ιδέες που τον καθοδηγούν θα οδηγούσε στο εύλογο συμπέρασμα ότι είναι εκείνες και όχι αυτός τα ανώτερα, και συνεπώς θειότερα, όντα της πλατωνικής οντολογίας, σε συμφωνία με τα λεγάμενα στον Σοφιστή. Αντιθέτως, η αξιολογική και οντολογική πρόκριση του Αγαθού έναντι των υπολοίπων Ιδεών θα έκανε κάποιον να πιστέψει ότι η Ιδέα του Αγαθού της Πολιτείας, αντίθετα προς τον Δημιουργό του Τιμαίου, πληροί τις πλατωνικές απαιτήσεις για να θεωρηθεί ως ο ύψιστος κατά Πλάτωνα θεός.[37]
4.2 Αριστοτέλης
Ο Αριστοτέλης θεώρησε ότι οι δύο βασικές εμπειρίες που οδήγησαν τους ανθρώπους στην αναγνώριση των θεών είναι τα όνειρα, ιδίως τα προφητικά, και η ενατένιση του ουρανού.[38] Κατά τις μαρτυρίες, πεποίθησή του ήταν ότι η δραστηριότητα της ανθρώπινης ψυχής όταν βρίσκεται σε σχετική αποδέσμευση από το σώμα, όπως συμβαίνει στον ύπνο, υποδεικνύει την ύπαρξη ανώτερων αλλά συναφών προς αυτήν όντων που διαθέτουν ως κύριο χαρακτηριστικό τους τη γνώση. Με την ενατένιση του ουρανού, από την άλλη, και την παρατήρηση της εναρμόνιας κίνησης των πλανητών και των άστρων οι άνθρωποι αναγνωρίζουν την τάξη που διέπει το σύμπαν και καλούνται να αποδεχθούν τους θεούς ως τοποτηρητές της κοσμικής αρμονίας. Κατά τον Αριστοτέλη, μάλιστα, τα ίδια τα ουράνια σώματα είναι θεοί - όχι βέβαια οι ανώτεροι θεοί αλλά οι μόνοι αισθητηριακά διαπιστώσιμοι. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, ο Αριστοτέλης ερμήνευσε τους θεούς των ποιητών και της πόλεως ως απομεινάρια μιας πανάρχαιης σοφίας που αναγνώριζε την άρχουσα της κοσμικής τάξεως αλλά αφανή θεία αιτιότητα.[39] Η σοφία αυτή είχε τόσο καλυφθεί από διάφορα μυθικά στοιχεία ώστε το αληθινό πρόσωπό της να έχει σχεδόν αφανιστεί - τουλάχιστον για τους πολλούς.
Πέρα από αυτές τις γενικές απόψεις το πρόβλημα των παραδοσιακών θεών δεν φαίνεται να απασχόλησε ιδιαίτερα τον Αριστοτέλη.[40] Είναι χαρακτηριστικό ότι στο σύγγραμμα Περί Ποιητικής, το μεγαλύτερο μέρος του οποίου αφιερώνεται στην ανάλυση της τραγωδίας (κεφ. 6-22), οι θεοί και η σημασία τους, ακόμα και η ποιητολογική, λάμπουν διά της απουσίας τους. Η τραγική διάσταση των απαιτήσεων των διαφόρων θεών που προκαλεί την εξίσου τραγική καταστροφή του ήρωα, καθώς και η τονισμένη απόσταση της θείας δύναμης και γνώσης από την ανθρώπινη αδυναμία και άγνοια δεν θεματοποιούνται πουθενά. Αντίθετα όμως με τον Πλάτωνα, όπου η συζήτηση για τη θεολογία δεν φαίνεται να οδηγείται σε κοινώς αποδεκτά συμπεράσματα, η φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη είναι ρητή και στις γενικές της γραμμές κατανοητή, καθώς δηλώνεται στο βιβλίο Λ των Μετά τα Φυσικά,[41] Υπάρχει μια τεράστια συζήτηση, ήδη στην αρχαιότητα, κατά πόσον τα λεγάμενα στο βιβλίο αυτό θα πρέπει ή όχι να συσχετιστούν με τη μνεία ενός «δημιουργικού» ή «ποιητικού» νου στο τρίτο βιβλίο του Περί ψυχής,[42] αλλά αυτό το ζήτημα δεν θα μας απασχολήσει εδώ.
Ο Αριστοτέλης φαίνεται να αποδέχεται την ύπαρξη πολλών θείων νοημόνων ψυχών -τόσων όσες απαιτεί η επιστημονική εξήγηση της κίνησης των πλανητών, της σελήνης, του ήλιου και της σφαίρας των απλανών-, οι οποίες λειτουργούν ως τα τελικά αίτια των απλών κινήσεων που συνθέτουν το πολύπλοκο σύστημα κυκλικών περιφορών των ουρανίων σωμάτων. Οι άυλοι αυτοί νόες κινούν τα αντίστοιχα σώματα με τα οποία είναι προσδεδεμένοι χωρίς να κινούνται οι ίδιοι - όπως ακριβώς το ερωτικό αντικείμενο του πόθου κινεί την ερωτευμένη ψυχή που το επιθυμεί. Στην κορυφή αυτών των 49 ή 54 θείων νόων, που είναι όλοι τους ακίνητα αλλά κινούντα αίτια, ο Αριστοτέλης τοποθετεί ένα πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον, που είναι ο υπέρτατος θεός του κοσμολογικού του συστήματος (Μ.τ.Φ. Λ 7). Ο θεός αυτός χαρακτηρίζεται ως νόησις νοήσεως {Μ.τ.Φ. Λ 9, 1074b34). Επειδή κάθε άλλο γνωστικό αντικείμενο θα του ήταν εξωτερικό και συνεπώς κατώτερό του, ο αριστοτελικός πρώτος θεός αναγκαστικά θα πρέπει να νοεί τον ίδιο του τον εαυτό. Παρουσιάζεται έτσι ως πλήρως περίκλειστος και αυτάρκης. Η απόλυτη νοητική αυτάρκειά του τον καθιστά το έσχατο αντικείμενο του πόθου όλων των κατώτερων νόων, με συνέπεια να αποτελεί ο ίδιος το νοήμον αντίστοιχο της Ιδέας του Κάλλους του πλατωνικού Συμποσίου. Ποια είναι τα περιεχόμενα της νόησής του, δεν μαθαίνουμε. Το βέβαιο είναι ότι αυτός ο μεγάλος Νάρκισσος αδιαφορεί όχι μόνον για τα ανθρώπινα πράγματα του υποσελήνιου κόσμου αλλά και --.χ τις κινήσεις του ουρανού. Η ύπαρξή του εξηγεί την εύρυθμη λειτουργία και απαρέγκλιτη κανονικότητα του κοσμικού συστήματος στο οποίο άρχει, αλλά δεν είναι ο ίδιος η ποιητική αιτία αυτής της τάξης, καθώς το αριστοτελικό σύμπαν είναι αιώνιο, αγέννητο και άφθαρτο.
Ο Αριστοτέλης οδηγήθηκε στην υπόθεση της ύπαρξης αυτού του τέλειου Νου προκειμένου να εξηγήσει την κοσμική νομοτέλεια.[43] Αλλά επειδή η ανάμειξη ενός τέλειου νου με την ύλη θα μείωνε την αξία του, ο αριστοτελικός πρώτος θεός έγινε το υπόδειγμα του απερίσπαστου από τις βιοτικές ανάγκες και τις πολιτικές επιδιώξεις θεωρητικού βίου - της άριστης, κατά τον Αριστοτέλη, μορφής ζωής (Ηθ. Νικ. X. 7-8). Το πρώτο κινούν ακίνητο αποτελεί το ιδανικό της ζωής του φιλοσόφου. Ωστόσο, ενώ ο φιλόσοφος συνήθως ερευνά προβλήματα, αναζητεί αιτίες και τρόπον τινά υποφέρει προκειμένου να επιλύσει απορίες, ο θείος νους βρίσκεται σε μια μόνιμη ενέργεια ευδαίμονος θεωρίας, δηλαδή στοχαστικής θέασης και κατανόησης των πραγμάτων σε σχέση με τις αιτίες τους, την οποία ο φιλόσοφος πολύ σπανιότερα επιτυγχάνει και δεν μπορεί να διατηρήσει ακμαία παρά για μικρά μόνον χρονικά διαστήματα.
5. Σταθμός τέταρτος: η ελληνιστική επιστροφή στο αρχαϊκό παρελθόν
Τόσο οι πλατωνικές Ιδέες όσο και οι αριστοτελικοί νόες ήταν άυλες οντότητες των οποίων η σχέση με τα ενσώματα όντα αποτελούσε ένα από τα σημαντικότερα προβλήματα του μεταφυσικού στοχασμού των αποδεκτών τους. Η αποδοχή άυλων οντοτήτων βρισκόταν σε καταφανή αντίθεση με ολόκληρη την έως τότε φιλοσοφική παράδοση, αφού ακόμα και οι πυθαγόρειοι αριθμοί προσεγγίζονταν ως υλικά αντικείμενα. Αυτήν την ανορθόδοξη πρωτοτυπία της φιλοσοφίας της ύστερης κλασικής εποχής ήρθαν να αναιρέσουν οι σχολές της ελληνιστικής περιόδου. Τόσο ο Επίκουρος όσο και οι διαδοχικοί ιδρυτές του στωικισμού (Ζήνων Κιτιεύς, Κλεάνθης, Χρύσιππος) αρνήθηκαν την ύπαρξη μη ενσώματων όντων και με την έννοια αυτή επανήλθαν σε μια γραμμή σκέψης που είχε διαταράξει η μεγαλειώδης παρένθεση του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Παράλληλα, έδωσαν νέα πνοή στον προσοφιστικό στοχασμό περί φύσεως βασίζοντας ένα μεγάλο μέρος των κοσμοθεωριών τους στους προπλατωνικούς φυσικούς φιλοσόφους.[44]
5.1 Επίκουρος
Ακολουθώντας τον δημοκρίτειο ατομισμό, όπως τον έμαθε από τον δάσκαλό του Ναυσιφάνη, ο Επίκουρος θεώρησε ότι το σύμπαν αποτελείται από άτομα και κενό. Σε έναν τέτοιο κόσμο χώρος για τελεολογία δεν υπάρχει: η ύψιστη αρχή που διέπει τη γέννηση και τη φθορά όλων των σωμάτων είναι η τύχη. Παρά ταύτα ο Επίκουρος αποδέχτηκε την ύπαρξη θεών.[45] Αρνήθηκε ωστόσο να τους αποδώσει εμπλοκή στις ανθρώπινες υποθέσεις και. κατά τούτο, ενέταξε τον εαυτό του στη δεύτερη από τις τρεις κατηγορίες κατακριτέας αθεΐας για την οποία είχε μιλήσει ο Πλάτων στους Νόμους. Το βασικότερο μέλημα του Επίκουρου ήταν η ανάδειξη των τρόπων με τους οποίους μπορεί ο άνθρωπος να επιτύχει την πολυπόθητη αταραξία. Με την έννοια αυτή, η φυσική φιλοσοφία του υποτασσόταν στο υπέρτερο αίτημα της ηθικής του.
Κατά τον Επίκουρο, δύο είναι οι μοναδικές πηγές των αδικαιολόγητων φόβων που κατατρύχουν τους ανθρώπους στον βίο τους: ο θάνατος και οι θεοί. Να φοβάται κανείς τον θάνατο -ισχυρίστηκε ο Επίκουρος- είναι αδικαιολόγητο γιατί «το πιο φοβερό από τα κακά, ο θάνατος, δεν έχει την παραμικρή σχέση μαζί μας, αφού όταν εμείς υπάρχουμε ο θάνατος δεν είναι παρών και όταν ο θάνατος είναι παρών τότε εμείς δεν υπάρχουμε» (Προς Μεν. 125). Να φοβάται κανείς τους θεούς και τις τιμωρίες που υποτίθεται ότι επιβάλλουν στους ανθρώπους είναι επίσης αβάσιμο δεδομένου ότι οι θεοί αδιαφορούν παντελώς για τα ανθρώπινα πράγματα. Την άποψη αυτή ο Επίκουρος τη στήριξε στην έννοια της μακαριότητας (Κ.Δ. 1):
Τό μακάριον καί ἄφθαρτον οὔτε αὐτό πράγματα ἔχει οὔτε ἄλλῳ παρέχει· ὥστε οὔτε ὀργαῖς οὔτε χάρισι συνέχεται· ἐν ἀσθενεῖ γάρ πᾶν τό τοιοῦτον.
Το μακάριο και αθάνατο ον ούτε το ίδιο αντιμετωπίζει προβλήματα αλλά ούτε και
σε άλλους προκαλεί. Κατά συνέπεια, ούτε οργίζεται με κανέναν ούτε χαρίζεται σε
κανέναν, αφού όλα αυτά είναι δείγματα αδυναμίας.
Ο Επίκουρος θεώρησε ότι η εικόνα που έχουν οι περισσότεροι άνθρωποι για τους θεούς είναι ψευδής γιατί δεν συμβαδίζει με την ουσιώδη αμεριμνησία που διακρίνει όλα τα μακάρια και άφθαρτα όντα. «Ασεβής μάλιστα», υποστήριξε, «δεν είναι αυτός που αρνείται να δεχτεί τους θεούς των πολλών αλλά εκείνος που αποδίδει στους θεούς τις απόψεις των πολλών» (Προς Μεν. 123- 124).
Ως προς τη σύσταση των θεών ο Επίκουρος θεώρησε ότι και αυτοί, όπως κι όλα τα άλλα όντα, αποτελούν συσσωματώσεις ατόμων. Όμως στην περίπτωσή τους οι μόνιμες αυτές συσσωματώσεις είναι ιδιαίτερα λεπτοφυείς με αποτέλεσμα τα είδωλα που απορρέουν από αυτές να μη γίνονται αντιληπτά με τις αισθήσεις αλλά μόνον με τη δύναμη της φαντασίας και του νου. Ακολουθώντας τη μακραίωνη ελληνική εικονοποιία, ο Επίκουρος δεν αρνήθηκε τον παραδοσιακό ανθρωπομορφισμό των θεών. Αρνούμενος όμως την εμπλοκή τους στα ανθρώπινα πράγματα, αφαίρεσε από την παραδοσιακή θρησκευτικότητα το καθιερωμένο νόημα των τελετουργιών, που αποσκοπούσαν στην εξασφάλιση της εύνοιας των θεών, καθώς και οποιουδήποτε μύθου τούς παρουσίαζε ως εμπαθείς και συναισθηματικούς. Ιδιαίτερα οι μύθοι που αφορούσαν τη μεταθανάτια κατάσταση της ψυχής αποκλείστηκαν ως αναφανδόν ψευδείς, καθώς ο Επίκουρος αρνήθηκε τη μεταθανάτια επιβίωση ή σωτηρία. Παρά ταύτα, διαθέτουμε μαρτυρίες (π.χ. Φιλόδημος, Περί Ευσεβείας απ. 26, 28, 31) που δείχνουν ότι ο Επίκουρος αποδεχόταν τις παραδοσιακές τελετουργίες και προέτρεπε τους οπαδούς του να συμμετέχουν στις θρησκευτικές εκδηλώσεις της πόλεως.
Η πλήρης αποδοχή της παρούσας ζωής εκ μέρους του Επίκουρου, χωρίς την παραμικρή διάθεση εξωραϊσμού της με την υπόθεση μιας καλύτερης μεταθανάτιας κατάστασης, δεν ήταν καθόλου απαισιόδοξη. Ο Επίκουρος θεώρησε τον άνθρωπο ικανό να ζήσει μια ευτυχισμένη ζωή, σχεδόν αντίστοιχη με αυτήν των θεών, αν μόνον κατορθώσει να αντιληφθεί την πραγματική φύση των θεών και του θανάτου, το ευπόριστο της χαράς και την παροδικότητα του πόνου. Μνημονεύεται μάλιστα (Αιλιανός, Ποικ. Ιστ. IV. 13) ότι ο ίδιος έλεγε πως θα μπορούσε να ανταγωνιστεί ακόμα και τον Δία στην ευδαιμονία αρκεί να έχει λίγο κριθαρένιο ψωμί και νερό ημερησίως.
5.2 Στωικοί
Οι Στωικοί, ακολουθώντας μια άποψη που εκφράζεται στον πλατωνικό Σοφιστή (247d-e), σύμφωνα με την οποία καθετί που χαρακτηρίζεται ως ον είναι: στην πραγματικότητα μια δύναμις του ποιείν ή του πάσχειν (διαθέτει δηλαδή το ον τη δύναμη να ενεργήσει σε κάτι άλλο ή/και τη δυνατότητα να υποστεί μια αλλοίωση από κάτι άλλο), αποδέχτηκαν την ύπαρξη δύο αγέννητων κα. άφθαρτων αρχών: μιας άμορφης και παθητικής αρχής, που είναι η ύλη το^ σύμπαντος στην απόλυτη απροσδιοριστία και αοριστία της, και μιας μορφοποιού, ενεργητικής αρχής, την οποία ονόμασαν λόγον ή θεόν. Αμφότερες ο: αρχές θεωρήθηκαν σώματα. Η πρώτη από τις δύο αυτές αρχές, η παθητική, ονομάστηκε ουσία γιατί παρείχε την υλική υπόσταση. Η αρχή όμως αυτή. επειδή ήταν από την ίδια τη φύση της αναλλοίωτη, αμετάβλητη και άμορφος (ἀκίνητος οὖσα ἐξ αὐτῆς καί ἀσχημάτιστος, Σέξτ. Εμπ., Προς Μαθ. 9.73.6=517 11.311), μπορούσε να κινηθεί και να μορφοποιηθεί μόνον από την επενέργεια μιας άλλης αρχής πάνω της. Αυτή η δεύτερη, μορφοποιός της ύλης, αρχή είναι ο στωικός θεός.[46] Ο θεός αυτός, που είναι μια αὐτοκίνητος δύναμις, δεν βρίσκεται έξω από τον κόσμο, όπως ο Δημιουργός του πλατωνικού Τιμαίου. Ο στωικός θεός βρίσκεται εντός του κόσμου και τον διαπερνά πλήρως από άκρου εις άκρον. Στα ανόργανα σώματα, και ιδίως τα στερεά (τις πέτρες, τους βράχους, τα βουνά, τα μέταλλα), ο θεός δρα ως μια συνεκτική πνοή (ἑκτικόν πνεῦμα) που τα συγκρατεί από τη διάλυση. Στα φυτά δρα ως πνοή θρέψης και ανάπτυξης (φυσικόν πνεῦμα), στα ζώα ως πνοή έμψυχης ζωής (ψυχικόν πνεῦμα). Και στα έλλογα ζώα όπως ο άνθρωπος δρα επιπροσθέτως ως πνοή λογικής συγκρότησης και έναρθρης σκέψης (ἡγεμονικόν).
Ο στωικός θεός περιγράφεται συχνά ως τεχνικόν πῦρ, δηλαδή δημιουργική φωτιά (SVF 11.1027). Όμως το σκεπτόμενο και δημιουργικό πυρ των Στωικών (και του Ηρακλείτου) θα πρέπει να διαφοροποιηθεί από τη φωτιά της εμπειρίας μας. Ο στωικός θεός διατρέχει τα πάντα και τα διοικεί όχι εξωτερικά (όπως ο καπετάνιος το πλοίο) αλλά έσωθεν (όπως η ψυχή κυβερνά το ζωντανό σώμα), διατηρώντας ωστόσο την αυτονομία του. Σε συμφωνία με την παραδοσιακή θρησκευτικότητα, ονομάζεται συχνότατα Δίας αλλά και Αθηνά, Ήρα, Ήφαιστος, Ποσειδών, Δήμητρα (SVF 11.1021), καθώς επίσης Ειμαρμένη, Τύχη ή Ανάγκη (SVF 11.1076· Κικέρων, Academica 1.29). Χαρακτηριστική περίπτωση της σύμφυσης των παραδοσιακών με τα φιλοσοφικά στοιχεία αποτελεί ο περίφημος Ύμνος στον Δία του Κλεάνθη (SVF 1.537).
Αν και ο στωικός θεός γνωρίζει τα πάντα, δεν αφήνει το παραμικρό στην τύχη αλλά προνοεί αποτελεσματικά για τα πάντα. Το στωικό σύμπαν λειτουργεί με αδήριτη αιτιοκρατία και απόλυτη εσωτερική αναγκαιότητα: ν. φαινομενικές συμπτώσεις και τυχαιότητες δεν είναι παρά το όνομα που δίνουμε ως αμαθείς θνητοί στο αδιάγνωστο σχέδιο του παντογνώστη θεού 5ΙΤΙΙ.965-973). Μάλιστα, με μια υπερβολή που φανερώνει την ένταση και έκταση της στωικής πίστης στην απαρέγκλιτη αναγκαιότητα και δικαιοσύνη των πάντων, ο Χρύσιππος φέρεται να είπε ότι, αν γνώριζε ότι είναι μοιραίο να ασθενήσει τώρα, θα ορμούσε με χαρά να αγκαλιάσει την αρρώστια του (Επίκτ., Διατρ. 2.6.10).
Παράλληλα με την παντογνωσία ο στωικός θεός διαθέτει επίσης παντοδυναμία. Ωστόσο, αν και παντοδύναμος, ο θεός αυτός δεν πρόκειται ποτέ '/X δημιουργήσει μαλακό σίδερο ή βαρύ βαμβάκι, απλούστατα γιατί κάτι τέτοιο θα ερχόταν σε αντίφαση με την ουσιώδη αγαθότητά του. Βασικό βίωμα στην πίστη των Στωικών σε έναν τέτοιο παντογνώστη και παντοδύναμο θεό είναι η πεποίθησή τους ότι ο κόσμος, τόσο στο σύνολό του όσο και στα επιμέρους όντα που τον αποτελούν, είναι πέρα για πέρα αγαθός. Αν και πλήρως αγαθός, ο στωικός κόσμος δεν είναι πάντως αΐδιος. Ακολουθώντας την κυκλική αντίληψη του χρόνου, που ανιχνεύεται σε όλους τους προσδεδεμένους στη φύση πολιτισμούς και η οποία βρήκε φιλοσοφική έκφραση στον Αναξίμανδρο, τον Εμπεδοκλή και (ίσως) τον Ηράκλειτο, οι Στωικοί θεωρούσαν ότι το σύμπαν περνά απειράριθμες φάσεις εκπύρωσης και παλιγγενεσίας. Κατά την εκπύρωση ολόκληρο το σύμπαν γίνεται φωτιά και ο θεός αποσυρόμενος στον εαυτό του νοεί το ίδιο του το Είναι, σε μια ευδαιμονική μοναχικότητα αντίστοιχη με αυτήν του εμπεδόκλειου Σφαίρου ή και του αριστοτελικού πρώτου κινούντος ακινήτου. Όταν η φάση αυτή κορεστεί, ο στωικός θεός αρχίζει εκ νέου τη δημιουργία διακριτών όντων, που καταλήγει σε νέα δημιουργία του κόσμου (διακόσμησις). Η στωική αποδοχή της ταυτότητας των αδιακρίτων οδηγεί στο αναγκαίο συμπέρασμα ότι, ενώ ως έμβιο, σωματικό και διαπνεόμενο από τον θεό ον ο σύνολος κόσμος είναι θνητός (όπως και κάθε άλλο έμβιο ον εντός του), ωστόσο ως αναγεννώμενος με απόλυτη ταυτότητα προς τον πρότερο εαυτό του είναι αθάνατος. Με αυτή την έννοια, ο στωικός θεός και ο εμπειρικός κόσμος συνυφίστανται.
Βεβαίως, η πλήρης ταυτότητα θεού και κόσμου φαίνεται να εμποδίζεται από την ύπαρξη της παθητικής ύλης, που δεν χαρακτηρίζεται ως θεός ή έστω θεία, αλλά μόνον ως ουσία. Όμως δεδομένου ότι οι δύο αρχές δεν βρίσκονται ποτέ σε πραγματική διάσταση μεταξύ τους, έπεται ότι η στωική ύλη, αφού δεν προβάλλει αντίσταση στο έργο της μορφοποίησής της, ακόμα και στη φάση της εκπύρωσης, όπου τα πάντα γίνονται ένα με τον θεό, δεν διατηρεί ανεξάρτητη ύπαρξη έξω από την ποιητική αρχή που είναι ο θεός, αλλά ταυτίζεται μαζί του μετασχηματιζόμενη από τη μορφοποιητική δύναμή του σε φωτιά.
Εν γένει, ο χαρακτηρισμός «θεός» αποδίδεται κατά τους Στωικούς πρωτίστως στην ενεργητική δύναμη που μορφοποιεί τα πάντα, δευτερευόντως στον κόσμο που δημιουργείται από την ενεργητική αυτή δύναμη και, κατά τρίτο λόγο, στους θεούς της παραδοσιακής θρησκείας. Για να θεωρήσουν τον κόσμο θεό οι Στωικοί απάλειψαν τη διάκριση του Τίμαιου ανάμεσα στον Δημιουργό και την κοσμική Ψυχή. Από την άλλη, προκειμένου να εναρμονίσουν τον εμμενή μονοθεϊσμό τους με τον παραδοσιακό πολυθεϊσμό, οι Στωικοί ερμήνευσαν αλληγορικά τους θεούς της παράδοσης ως όψεις της ενεργητικής αρχής που διαπνέει τα πάντα.[47] Αναγνώριζαν, ωστόσο, ότι μόνον ο πρώτος θεός είναι κυριολεκτικά αγέννητος και άφθαρτος, αφού τόσο ο κόσμος της εμπειρίας μας όσο και οι παραδοσιακοί θεοί, ως όψεις του πρώτου θεού, αφανίζονται κατά τη φάση της εκπύρωσης για να γεννηθούν εκ νέου κατά τη φάση της διακόσμησης.
6. Σταθμός πέμπτος: η φιλοσοφικοθρησκευτική σύνθεση της ύστερης αρχαιότητας
Η περίοδος της λεγόμενης ύστερης αρχαιότητας (3ος-6ος αιώνας μ.Χ.) είναι μια εποχή κατά την οποία επικρατεί ο πλατωνισμός στο φιλοσοφικό στερέωμα της ανατολικής Μεσογείου. Από μία συγκεκριμένη οπτική ιδωμένος, ο πλατωνισμός δεν υπήρξε λιγότερο μονοθεϊστικός από τον χριστιανισμό.[48] Η επιρροή του μάλιστα στη διαμόρφωση της χριστιανικής θεολογίας είναι αναντίρρητη. Τα δύο αντίπαλα αυτά μεγέθη, πλατωνισμός και χριστιανισμός, άρχισαν να συγκρούονται με τον (χαμένο) Αληθή Λόγο του Κέλσου, που δημοσιεύτηκε το 176, και τη μακροσκελή απάντηση του Ωριγένη (Κατά Κέλσου) τον επόμενο αιώνα. Ο Πορφύριος θα εμπλακεί αργότερα στη σύγκρουση αυτή και θα δημοσιεύσει ένα μακροσκελέστατο έργο (Κατά Χριστιανών), σήμερα (πλην λίγων αποσπασμάτων και μαρτυριών) ολοκληρωτικά χαμένο. Η βραχύβια αναστήλωση του ελληνικού πολυθεϊσμού από τον Ιουλιανό (361-363) θα δώσει το τελευταίο σωζόμενο δείγμα αντιχριστιανικής πολεμικής, το Κατά Γαλιλαίων. Έκτοτε ο χριστιανισμός θα γίνει η επίσημη θρησκεία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και οι φωνές της πολυθεϊστικής παράδοσης σταδιακά θα φιμωθούν και οριστικά θα σωπάσουν με το κλείσιμο της φιλοσοφικής Σχολής των Αθηνών το 529 επί Ιουστινιανού. Η σύγκρουση χριστιανισμού και πλατωνισμού και οι αμοιβαίες επιρροές που προέκυψαν εκείθεν είναι ίσως το σημαντικότερο ζήτημα στην ιστορία των ιδεών της μετά Χριστόν εποχής, αλλά δεν μπορεί να μας απασχολήσει εδώ. Η ματιά μας θα μείνει εστιασμένη στην εξέλιξη της φιλοσοφίας της θρησκείας και της φιλοσοφικής θεολογίας εντός του παραδοσιακού ελληνισμού.
Δύο φυσιογνωμίες έθεσαν τα θεμέλια για όλες τις μεταγενέστερες εξελίξεις: ο Πλωτίνος και ο Ιάμβλιχος. Οι δύο αυτοί φιλόσοφοι διαφοροποιήθηκαν ως προς τον τρόπο με τον οποίο θεώρησαν εφικτή την ένωση με το θείο, που αποτελούσε τον κοινό στόχο της φιλοσοφικής σπουδής την εποχή εκείνη, σύμφωνα με την πλατωνική προτροπή της ὁμοιώσεως θεῷ κατά τό δυνατόν (Θεαίτ. 176a). Αντίθετα με τον Πλωτίνο, που θεωρούσε ότι ο άνθρωπος μπορεί από μόνος του μέσω της ενάσκησης της φιλοσοφικής διαλεκτικής να οδηγηθεί στην ένωση με το θεϊκό στοιχείο, ο Ιάμβλιχος πίστευε ότι η συνδρομή των θεών είναι απαραίτητη για την επίτευξη του ανθρώπινου στόχου και ότι η συμμετοχή του φιλοσόφου σε μυητικές τελετουργίες αποτελεί συνθήκη θέωσης.[49]
6.1 Πλωτίνος
Ως άνθρωπος της εποχής του ο Πλωτίνος δεν αμφισβητούσε την αποτελεσματικότατα των θρησκευτικών τελετουργιών και των μαγικών πρακτικών. Αλλά αδιαφορούσε γι’ αυτές επειδή, κατά τη γνώμη του, λειτουργούσαν μηχανιστικά με βάση την αρχή της κοσμικής συμπάθειας, αναφέρονταν στα κατώτερα, τα πλέον σωματοειδή καί άλογα, στρώματα της ανθρώπινη; ψυχής και δεν μπορούσαν να ελευθερώσουν τον άνθρωπο από τα δεσμά της Ειμαρμένης. Σύμφωνα με ένα περιστατικό που μνημονεύει ο Πορφύριο; (Βίος Πλωτ. 10), μαθητής και βιογράφος του Πλωτίνου, όταν ο Αμέλιος, ένας άλλος μαθητής, του ζήτησε να συμμετάσχει σε κάποια θρησκευτική τελετή ο Πλωτίνος απάντησε «εκείνοι πρέπει να έρθουν σε μένα, όχι εγώ σ’ εκείνους», εννοώντας τους δαίμονες στους οποίους απευθύνονταν οι ιεροπραξίες. Πάντως, ο Πλωτίνος δέχτηκε να είναι παρών σε μια μαγική επίκληση που έκανε ένας Αιγύπτιος ιερέας στο ιερό της Ίσιδος στη Ρώμη. Εκεί αποδείχτηκε ότι ο Πλωτίνος προστατεύεται από έναν θεό και όχι απ: κάποιο μέλος της κατώτερης τάξης των δαιμόνων, όπως συμβαίνει με του: περισσότερους ανθρώπους (ό.π.).
Τα τελευταία λόγια του Πλωτίνου πριν πεθάνει ήταν μια προτροπή που συνοψίζει επιγραμματικά ολόκληρη τη διδασκαλία του (Βίος Πλωτ. 2 πειρᾶσθαι τόν ἐν ὑμῖν θεόν ἀνάγειν πρός τό ἐν τῷ παντί θεῖον, «προσπαθήστε να αναγάγετε τον μέσα σας θεό στο θεϊκό στοιχείο του σύμπαντος». Μάλιστα, ο Πορφύριος αναφέρει ότι όσο χρόνο διέμεινε μαζί του στη Ρώμη ο Πλωτίνος πέτυχε τέσσερις φορές αυτήν την ποθητή ένωση (Βίος Πλωτ. 23). Η μέθοδος του Πλωτίνου, κατά τον βιογράφο του, ήταν η ανοδική πορεία ατ.\ τα αισθητά στα νοητά μέχρι το έσχατο σημείο θέασης της Ιδέας της Ομορφιάς που περιγράφει η Διοτίμα στο πλατωνικό Συμπόσιο (210a-212a). Κατά τον Πλωτίνο, το Κάλλος ήταν η εράσμια και θελκτική όψη του Αγαθού, τη; πρώτιστης αρχής των πάντων στη συνεκτική επανερμηνεία της πλατωνικής μεταφυσικής, που αποτελεί το ιδιάζον χαρακτηριστικό των Εννεάδων.
Ήδη από τον 1ο αιώνα οι πλατωνικοί διάλογοι προσεγγίζονταν ως μάρτυρες της ενιαίας φιλοσοφικής θέσης του συγγραφέα τους. Εκτός από τι; φιλοσοφικές πραγματείες του Πλουτάρχου, που δείχνουν τις ενοποιητικές τάσεις των Πλατωνικών της εποχής, διαθέτουμε ένα εγχειρίδιο εισαγωγή; στην πλατωνική φιλοσοφία, τον λεγόμενο Διδασκαλικό, γραμμένο από κάποιον Αλκίνοο, που πολλοί ταυτίζουν με τον πλατωνικό φιλόσοφο Αλβίνο του 2ου αιώνα. Στο δέκατο κεφάλαιο του εγχειριδίου αυτού ο συγγραφέα;, συνθέτοντας τη φιλοσοφική θεολογία του Πλάτωνα με αυτήν του Αριστοτέλη, αποδίδει στον Πλάτωνα μια τριμερή νοητή πραγματικότητα στην οποία η Ψυχή εξαρτάται από τον Νου και ο Νους από έναν υπέρτερο Θεό. Αυτόν τον υπέρτερο Θεό ο Αλκίνοος τον ονομάζει «πρώτο Θεό» και «πρώτο Νου> και «Πατέρα» του σύμπαντος και τον ταυτίζει τόσο με τον Δημιουργό του Τιμαίου όσο και με την Ιδέα του Αγαθού της Πολιτείας. Παρόμοια τριμερή διάκριση θα αποδώσει στον Πλάτωνα και ο Πλωτίνος, με τη διαφορά ότι - πρώτιστη αρχή, ταυτιζόμενη τώρα όχι μόνον με το Αγαθό της Πολιτείας και με το άρρητο Εν της πρώτης υπόθεσης του Παρμενίδη, θα θεωρηθεί ότι υπερβαίνει τόσο πολύ τον Νου σε δύναμη και περιωπή ώστε δεν μπορεί να προσεγγιστεί παρά μόνον αποφατικά. Το τριμερές σύστημα που εγκαινιάζει ο Πλωτίνος, με το Εν στην κορυφή της μεταφυσικής ιεραρχίας να ακολουθείται από τον Νου, ο οποίος με τη σειρά του ακολουθείται από την Ψυχή, θα αποτελέσει βασικό μεταφυσικό σχήμα ολόκληρου του νεοπλατωνισμού. Κύριο χαρακτηριστικό του είναι η έμφαση στην απερινόητη φύση της πρώτης αρχής αλλά και η ανάγκη επιστροφής της ανθρώπινης ψυχής σε αυτήν. Στην ιστορία της ελληνικής σκέψης ο Πλωτίνος εγκαινιάζει τόσο τον φιλοσοφικό μυστικισμό όσο και την αποφατική θεολογία.
Το ερώτημα «ποιος είναι ο Θεός κατά τον Πλωτίνο;» επιδέχεται διάφορες απαντήσεις.[50] Θεός, και μάλιστα πρώτος Θεός, είναι το άρρητο και απερινόητο Εν. Θεός όμως είναι και ο Νους, ο χώρος των Ιδεών, όπου εμφανίζεται για πρώτη φορά η πολλαπλότητα, καθώς οι Ιδέες είναι διακριτές μεν, αλλά με τέτοιο τρόπο αλληλένδετες ώστε η καθεμία να εξεικονίζει το σύνολο του νοητού κόσμου και τον ίδιο τον Νου. Θεϊκή είναι και η κοσμική Ψυχή, η κατώτερη από τις νοητές υποστάσεις. Ο Πλωτίνος υποστήριξε ότι όλες οι ψυχές είναι στην πραγματικότητα μία Ψυχή και ότι το ανώτερο, καθαρά νοήμον, μέρος της ψυχής δεν κατεβαίνει ποτέ πλήρως στον αισθητό κόσμο.[51] Το δόγμα αυτό αποτελεί μια πρωτότυπη σκέψη του Πλωτίνου. Η σημασία του έγκειται στην πεποίθηση ότι η λύτρωση επιτυγχάνεται από την ίδια τη φύση της ψυχής μέσω των δικών της ενεργειών χωρίς τη συνδρομή έξωθεν θεϊκής αρωγής. Με το νεωτερικό του δόγμα ο Πλωτίνος θεμελίωσε φιλοσοφικά την άρνησή του να δεχτεί ότι οι μαγικές πρακτικές είναι αναγκαία μέσα για την επιζητούμενη σωτηρία και ότι η λύτρωση είναι ένα θεόθεν χάρισμα μάλλον παρά μια φυσικά επιτεύξιμη κατάσταση.
6.2 Ιάμβλιχος και θεουργία
Ο διανοητικός μυστικισμός που εγκαινίασε ο Πλωτίνος δεν φαίνεται να είχε μεγάλη διάδοση. Μέσα σε μία γενιά από τον θάνατό του αρχίζει να κυριαρχεί ο τελετουργικός μυστικισμός του Ιάμβλιχου. Βασικός άξονάς του είναι η θεουργία (<θεός+εργον). ένας νεολογισμός κατά το πρότυπο της θεολογίας. για να αντιπαρατεθεί στην πλωτινική θεωρίαν και τη σύστοιχη αντίληψη ότι η ένωση με τις ανώτερες υποστάσεις μπορεί να επιτευχθεί μέσω διανοητικής άσκησης.[52] Τα Χαλδαϊκά Λόγια, μια συλλογή θεϊκών χρησμών που δόθηκαν επί βασιλείας Μάρκου Αυρήλιου σε ένα medium ονόματι Ιουλιανό κατά τη διάρκεια μαγικών συνεδριών και καταγράφτηκαν από τον ομώνυμο πατέρα του, γίνονται τώρα οι ιερές γραφές του πλατωνισμού με αξία εφάμιλλη των πλατωνικών διαλόγων. Στα κείμενα αυτά βασισμένος εν πολλοίς ο Ιάμβλιχος, καθώς και στη γνώση των μαγικών πρακτικών που αυτά προϋποθέτουν, εγκαινιάζει μια άλλη μέθοδο ένωσης με το θείον: τον θεουργικό μυστικισμό. Ο Ιάμβλιχος πιστεύει ότι η ένωση με το θεϊκό στοιχείο δεν μπορεί να επιτευχθεί από τον ανθρώπινο νου αλλά απαιτεί αρωγή από τους θεούς, που μπορεί να έρθει μόνον μέσα από τη μυητική συμμετοχή του ενδιαφερομένου σε κατάλληλα θεσπισμένες τελετουργίες. Κεντρικό ρόλο στις θεουργικές τελετουργίες έπαιζαν τα σύμβολα ή συνθήματα, υλικά αντικείμενα που θεωρούνταν ότι διαθέτουν ιδιαίτερες δυνάμεις ώστε να προκαλούν θαυματουργικά αποτελέσματα, όπως εμψυχώσεις αγαλμάτων, τηλεκίνηση κ.λπ. Κατά τον Ιάμβλιχο, η τέλεση των παραδοσιακών ιεροπραξιών δεν εξαναγκάζει τους θεούς σε δράση, ούτε τους καθιστά δέσμιους της ανθρώπινης βούλησης: οι θεοί συντονίζονται ελεύθερα με τα δρώμενα στον υλικό κόσμο και αποφασίζουν αυτεξουσίως να παράσχουν βοήθεια στην εγγενή ανθρώπινη ένδεια.
Το σημαντικότερο σωζόμενο έργο του Ιάμβλιχου, το Περί Μυστηρίων, είναι το μόνο σύγγραμμα φιλοσοφίας της παραδοσιακής θρησκευτικότητας που διαθέτουμε από την αρχαιότητα. Εκεί, με αφορμή τις απορίες του Πορφύριου και έναυσμα την αντιμετώπιση αντιρρήσεων κατά της θεουργίας, ο Ιάμβλιχος υπερασπίζεται όλες τις αρχαίες θρησκευτικές πρακτικέ:, από την αιματηρή θυσία έως τη μαντική, τις εκστατικές τελετές και τα μυστήρια, διαβλέποντας εντός τους πατροπαράδοτη σοφία και λυτρωτική αποτελεσματικότητα. Σε κανένα προγενέστερο συγγραφέα της ελληνικής αρχαιότητας δεν ανιχνεύεται ένα τόσο θεοκεντρικό μεταφυσικό σύστημα.
7. Ακροτελεύτιες παρατηρήσεις
Ανάμεσα στις τρεις κατηγορίες θεών που αναγνωρίζονταν ως διακριτές ήδη στην αρχαιότητα, τους θεούς των ποιητών, τους θεούς της πόλης και τους θεούς των φιλοσόφων, επικρατούσε συνεχής ώσμωση.[53] Στις προηγούμενες σελίδες επικεντρωθήκαμε κυρίως στην επιρροή που άσκησαν οι παραδοσιακοί θεοί στη φιλοσοφική θεολογία. Είδαμε με ποιους τρόπους εντάχθηκαν σε φιλοσοφικές αναζητήσεις για τις αρχές της πραγματικότητας και διακρίναμε την παρουσία τους στον φιλοσοφικό στοχασμό. Αλλά και η αντίστροφη επιρροή είναι ανιχνεύσιμη. Το φιλοσοφικό πρόβλημα της σχέσης του ενός με τα πολλά -το ζήτημα της σχέσης ανάμεσα στην ενότητα ενός πολυμερούς συστήματος, όπως είναι το σύμπαν, με τα φαινομενικά ανεξάρτητα μέρη που το αποτελούν- βρήκε έκφραση στον ορφικό μύθο για τη διπλή δημιουργία του κόσμου, το πρώτο στάδιο του οποίου ακολουθούσε την ησιόδεια γραμμή εξέλιξης, ενώ το δεύτερο στάδιο, η εκ νέου και έλλογη τώρα δημιουργία του κόσμου από τον Δία, απαντούσε με μυθικό τρόπο στο πρόβλημα της ενότητας του σύμπαντος.[54]
Οι επιδράσεις ανάμεσα στην παραδοσιακή θρησκευτικότητα και τη φιλοσοφία ήταν αμφίδρομες. Έχοντας γεννηθεί από τη μήτρα της θρησκείας, η φιλοσοφία βρέθηκε συχνά σε αντιπαράθεση με τη γενετική αρχή της. Ωστόσο, προς το πέρας της μακρόχρονης ιστορίας της τελικά ενώθηκε με τον αντίθετο πόλο της σε μια φιλοσοφικοθρησκευτική σύνθεση. Έτσι έκλεισε ο κύκλος της διπολικότητας μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας που είχε ανοίξει κατά την αρχαϊκή εποχή. Αλλά ο χρόνος που έκλεισε αυτός ο κύκλος ήταν μεταγενέστερος της επικράτησης της νέας χριστιανικής κοσμοαντίληψης ως επίσημης θρησκείας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Κατά ιστορική ειρωνεία, η Ελληνική φιλοσοφία στη σχέση της με τον παραδοσιακό πολυθεϊσμό ολοκληρώθηκε μέσα σε ένα θρησκευτικά αλλότριο και συχνότατα εχθρικό περιβάλλον.
---------------------------
[1] Η έρευνα για την αρχαία ελληνική θρησκεία απασχόλησε ιδιαίτερα τις κλασικές σπουδές κατά τον 20ό αιώνα. Μεταπολεμικά οι δύο κυριότερες ερμηνευτικές τάσεις εκφράστηκαν από τον J.-P. Vernant και τον Walter Burkert. Ο πρώτος, επηρεασμένος από τον δομισμό της κοινωνικής ανθρωπολογίας του Claude Levi-Stauss και την ιστορική ψυχολογία του Ignace Meyerson, θεώρησε ότι το ελληνικό πάνθεον αποτελεί ένα νοήμον σύστημα, με αποτέλεσμα κανένας θεός να μην μπορεί να κατανοηθεί ανεξάρτητα από τις αντιθέσεις του με άλλους θεούς (βλ. την εξαιρετική μελέτη «Εστία-Ερμής. Σχετικά με τη θρησκευτική έκφραση του χώρου και της κίνησης», στο Vernant [1989], I, 197-254, πβ. Zaidman-Pantel [1992]). Ο δεύτερος, στη κοινωνιολογική γραμμή που εγκαινίασε η ύστερη Jane Ellen Harrison (1927) και ο Bronislaw Malinowski, αναζήτησε τόσο τις ανθρωπολογικές σταθερές που εκφράζονται μέσα από τα μυθολογικά και τα τελετουργικά δεδομένα της ελληνικής θρησκείας όσο και τον ρόλο της ιστορικής τύχης (βλ. Burkert [1997]). Ο Burkert μας έχει δώσει, μεταξύ πολλών άλλων μελετών, μια ισορροπημένη εισαγωγή στην αρχαία ελληνική θρησκεία (Burkert [1993]) και μία θεωρία για την προέλευση της Ουσιαστικής πρακτικής των αρχαίων (Burkert [2011]). Για τις διαφορές μεταξύ Vernant και Burkert, βλ. Versnel (2011), 26-36. Ιδιότυπη και χωρίς επιγόνους, με μοναδικό συνεχιστή τον Hugh Lloyd-Jones (1983), υπήρξε η ερμηνευτική γραμμή του Walter Otto (1954,1975,1991) που τόνισε την πνευματική διάσταση των αρχαίων θεών. Για έναν προσανατολισμό στο είδος των ερωτημάτων που απασχολούν κατά κύριο λόγο σήμερα τους μελετητές της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, βλ. Ogden (2007).
[2] Stafford (2007).
[3] Lloyd-Jones (1983).
[4] Ράγκος (2006α).
[5] Cornford (1991), Nestle (1999), πβ. Buxton (1999), Wians (2009).
[6] Lamberton (1986), Long (1992), Boys-Stones (2003), Gourinat (2005).
[7] Boys-Stones (2009).
[8] Gerson (1990).
[9] Για την ενότητα των λεγομένων προσωκρατικών φιλοσόφων σημαντική και χρήσιμη, παρά
τις τροποποιήσεις της νεότερης έρευνας, εξακολουθεί να είναι η σχετική μελέτη του Jaeger (1947).
[10] Kahn (1982).
[11] Ράγκος (2006β).
[12] Bernabe (2002), (2003).
[13] Otto (1991), Kerenyi (2014).
[14] Schibli (1990).
[15] Zhmud (2012), πβ. Macris (2009).
[16] Kahn (2005).
[17] Vernant (1991), 186-192, Ράγκος (2003), (2010) και Καραμανώλης, στον παρόντα τόμο, σ. 335-6.
[18] Lesher (2009).
[19] Όλες οι μεταφράσεις αρχαίων κειμένων είναι του συγγραφέα.
[20] Πβ. τον πρώτο στίχο (νῦν ἔθανες καί νῦν ἐγένου, τρισόλβιε, ἤματι τῷδε) ενός ορφικοβακ- χικού χρυσού ελάσματος σε σχήμα φύλλου κισσού από την Πέλιννα Τρικάλων που χρονολογείται περί τα τέλη του 4ου αιώνα π.Χ. (Bernabe-Jimenez [2008], 257 [L 7a], Edmonds [2010], 36).
[21] Pellikaan-Engel (1978).
[22] Rangos (2012).
[23] Για τη σχέση του Εμπεδοκλή με τα μυστήρια και την πυθαγόρεια παράδοση, βλ. Kingsley (2001).
[24] Σιμπλ. Εις Φυσ. 27, 17-22 = DK 59 A 41, 31-33, πβ. Αριστ. Μ.τ.Φ. A3, 984Μ8-22.
[25] Burnyeat (2012).
[26] Απολ. 31c-d, 40a-c, Ευθύδ. 272e, Αλκ. I 103a, Φαίδρ. 242b-c, Θεαίτ. 151a, πβ. Θεάγ. 129d
[27] Ο Σωκράτης μιλά για αυτήν ως το δαιμόνων σημεῖον, τό εἰωθός σημεῖον, τό τοῦ θεοῦ αημεῖον, θεῖον τι καί δαιμόνιον, φωνή τις, ἡ εἰωθυία μοι μαντική ἡ τοῦ δαιμονίου, οὐκ ἀνθρώπειον ἀλλά τι δαιμόνιονἐεναντίωμα.
[28] McPherran (2009).
[29] Brisson (2004), Struck (2004).
[29] Kouremenos κ.ά. (2006), Betegh (2004).
[31] Solmsen (1942), Goldschmidt (1949), Παπανούτσος (2002), Van Riel (2013), πβ. Menn (2015).
[32] Φαίδ. 78d, 79d, 80b, 81a, 83e, 84a-b, Συμπ. 210e-212a, Φαίδρ. 247c-e.
[33] Βλ. σχετικά Πολίτης, στον παρόντα τόμο, σ. 217-244.
[34] Πίνδ. Ίσθμ. 5.20, Σοφ. Τραχ. 473, Ευρ. Άλκ. 799, Βάκχ. 395-396, Αριστ. Ηθ. Νικ. Χ.7, 1177b31-33.
[35] Γενικά για το θέμα της αθεΐας στην αρχαιότητα, βλ. Whitmarsh (2015).
[36] Την ύπαρξη ενός τέτοιου ύψιστου θεού αρνείται διαρρήδην ο Van Riel (2013) θεωρώντας ότι η αναζήτηση αυτή προέρχεται από μια ανεπίγνωστη τάση αριστοτελικοποίησης του Πλάτωνα εκ μέρους αρχαίων και νεότερων ερμηνευτών.
[37] Πβ. Καλλιγάς (2012).
[38] Απ. 10 Rose (=Σέξτ. Εμπ. Προς Μαθ. 3.20-22), πβ. απ. 11-12 Rose (=Σέξτ. Εμπ., Προς Μαθ. 3.26-27, Κικ. De nat. deor. 2.37).
[39] Μ.τ.Φ. Λ 8, 1074a37-bl4, Περί ζώων κιν. IV, 699b32-700a6, Πολ. II 9, 1269b27-31, VIII 6,1341b2-8.
[40] Πβ. Bodetts (2000).
[41] Broadie (2009).
[42] Burnyeat (2008).
[43] Αντίθετα με ό,τι ισχυρίζεται ο Κάλφας (2012), το πρώτο κινούν ακίνητο είναι απαραίτητο στοιχείο στο αριστοτελικό σύμπαν.
[44] Για τη θεολογία που αναπτύχθηκε κατά την ελληνιστική εποχή, βλ. Frede-Laks (2002).
[45] Βλ. Penwill (2009).
[46] Frede (2005), Brennan (2009), πβ. Sedley (2002).
[47] Βλ. Long (1992), Boys-Stones (2003).
[48] Athanassiadi-Frede (1999), Mitchell-Van Nuffelen (2010)· ιδιαίτερα Addey (2010), Siniossoglou (2010).
[49] Βλ. Rangos (υπό δημοσίευση).
[50] Gerson (2009), Περδικούρη (2012).
[51] Βλ. σχετικά και Καραμανώλης, στον παρόντα τόμο, σ. 362-3.
[52] Edwards (2009).
[53] Βλ. Ψευδο-Πλούταρχος, Αρεσκ. 879F-880A (=Αέτιος 1.6.9 Diels), Αυγουστίνος, De Civitate Dei 6.5 (= Varro Ant. απ. 7-9).
[54] OTF237F.1-2, 14F, 31F, 243F, βλ. Guthrie (2000), 137-178.
