ΑΦΕΤΗΡΙΑ ΓΙΑ ΤΗ ΧΑΡΤΟΓΡΑΦΗΣΗ ΜΙΑΣ ΑΡΧΑΪΚΗΣ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑΣ

Τὸ πρόβλημα(1)

Μποροῦμε νὰ μιλάμε γιὰ μία κοινὴ γνωσιοθεωρία τῶν Προσωκρατικῶν, καί, κυρίως, ἐπιτρέπεται νὰ μιλάμε γιὰ μία γνωσιοθεωρία τῶν Προσωκρατικῶν; Γιὰ νὰ προχωρήσουμε περισσότερο, μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ γνωσιοθεωρία πρὶν ἀπὸ τὸν Κ,αρτέσιο ἡ καὶ τὸν Κάντ;

Οἱ Προσωκρατικοὶ διακρίνονται γιὰ τὴν πρωτόγνωρη περιέργειά τους μπρὸς στο θαῦμα τοῦ κόσμου, πού ἀποφασίζουν νὰ κοιτάξουν κατάματα, ξεσκίζοντας τὸν πέπλο τοῦ μύθου. Ὁ στοχασμὸς τους ἀναβλυζει ἀπὸ κοινὲς πηγὲς καὶ ἡ φιλοσοφικὴ τους ἐγρηγορση διαπνέεται ἀπό τὸν ἴδιο σκοπό: τὴν ἀναζητήση μιᾶς πρώτης ἀρχῆς πέρα ἀπό τὸν κόσμο τῶν φαινομένων.(2) Παράλληλα μὲ τὴν ἐκλογίκευση τοῦ μύθου προσπαθοὺν νὰ ἐκλογικεύσουν καὶ τή φυσική πραγματικότητα, νὰ ἐξηγήσουν τή γένεση καὶ τή φθορά, μ’ ἕνα λόγο νὰ ἐρμηνεύσουν τὸ πρόβλημα τῆς μεταβολῆς καὶ τῆς μετάπτωσης τῶν πολλῶν ἀπὸ τὸ ἕνα. Ἡ ἐκρηκτικη ὅμως ἀτομικότητά τους δὲν μπορεῖ εὔκολα νὰ χωρέση σὲ μιά, ἔστω καὶ γενική, κοινὴ θεωρήση. Μπορεῖ νὰ ἀντιμετώπισαν τὰ ἴδια προβλήματα, νὰ ἀναρωτήθηκαν τὰ ἴδια ἐρωτήματα, ὅμως οἱ ἀπαντήσεις πού ἐδῶσαν ἦταν διαφορετικές. Ὁ στοχασμὸς τοῦ καθενὸς προχωρεῖ διαλεκτικὰ στή σκέψη τῶν προγενεστέρων καὶ τῶν συγχρόνων του.(3) Ἔτσι εἶναι δυσκολο ἄν ὄχι ἀδύνατο νὰ μιλήση κανεὶς ἱκανοποιητικὰ γιὰ μιὰ γνωσιολογία τῶν Προσωκρατικὼν γενικῶς, ἔστω κι ἄν δὲν εἰσχωρήση στίς λεπτομέρειες. Ἴσως γιὰ τή γνωσιολογία τῶν φιλοσόφων πού στὰ ἀποσπὰσματὰ τους ἀνιχνεύονται σχετικά, ἔστω καὶ πενιχρά, στοιχεῖα: ὅπως στὸν Ξενοφάνη, τὸν Ἡράκλειτο, τοὺς Ἐλεάτες, τὸν Ἐμπεδοκλῆ, τὸν Ἀλκμαίωνα, τὸν Δημοκριτο.

Καὶ ἐδῶ ἀναφύεται τὸ δεύτερο καὶ σοβαρότερο πρόβλημα: ἂν ὑπάρχουν πράγματι δεδομένα γιὰ μιὰ γνωσιολογία τῶν Προσωκρατικῶν. Ό D. W. Hamlyn παρατηρεῖ στὴν ἱστορία τῆς ἐπιστημολογίας: «Οἱ Προσωκρατικοί, οἱ πρῶτοι φιλόσοφοι τῆς δυτικῆς παραδοσης, δὲν ἔδωσαν θεμελιώδη προσοχὴ στὸν κλάδο αὐτὸ γιατὶ ἦταν πρωταρχικὰ ἀπασχολημένοι μὲ τή φύσή καὶ τή δυνατότητα τῆς μεταβολῆς. Πῆραν σὰν δεδομένο ὅτι ἡ γνώση τῆς φύσης ἦταν δυνατή, ἂν καὶ μερικοὶ ἀπ’αὐτοὺς σκέφθηκαν ὅτι ἡ γνώση τῆς δομῆς τῆς πραγματικότητας μποροῦσε καλύτερα νὰ ἐπιτευχθῆ ἀπὸ ὁρισμένες πηγὲς παρὰ ἀπὸ ἄλλες… Ἀμφιβολίες ἄρχισαν να παρουσιάζωνται μόλις τὸν 5ο αι. καὶ ὑπευθυνοι γι’ αὐτές ἦταν κυρίως οἱ σοφιστές».(4) Κατ’ αὐτόν, καθὼς καὶ τούς περισσοτέρους εἰδικοὺς τῆς νεότερης ἐπιστημολογίας καὶ λογικῆς, ἀκόμα καὶ γιὰ μερικοὺς ἱστορικοὺς τῆς ἀρχαίας φιλοσοφίας, τὸ γνωσιολογικὸ πρόβλημα στή θεωρητικὴ του βάση ἀρχίζει μὲ τὸν Πλάτωνα ἐξ αἰτίας ἴσως τοῦ Ἀγνωστικισμοῦ, τοῦ μηδενισμοῦ καὶ τοῦ σχετικισμοῦ τῶν Σοφιστῶν.

Εἶναι ἀλήθεια ὅτι πρωταρχικὸ μέλημα τῶν πρώτων αὐτῶν φιλοσόφων (τῶν φυσικῶν, ἤ φυσιολόγων) ἦταν τὸ κοσμολογικὸ πρόβλημα. Ὁ κόσμος καὶ στη στατικὴ καὶ στή δυναμικὴ τοῦ μορφὴ ὡς φύση, ἀκομα καὶ ὡς ψυχή, ἀντιμετωπίζεται ὡς εὐάλωτο γνωστικὸ ἀντικείμενο. Ἡ σκέψη στρέφεται στὸ ἀντικείμενο, ἀπορροφᾶται ἀπὸ τὸ ἀντικείμενο πού τὸ θεωρεῖ ἀναλλοίωτο ἀπὸ τὴν ἐπενέργειά της. Πάσχει ἡ ἴδια, ἀπὸ τὸ ἀντικείμενο καὶ ἀλλοιώνεται χωρὶς νὰ ἀναλογισθῆ τὸ δικὸ της ρόλο στή γνωστικὴ διαδικασία. Πρῶτα τίθενται δογματικὰ οἱ ἀρχὲς τῶν ὄντων καὶ μετὰ ἔρχεται ἡ γνώση νὰ προσαρμοστῆ στὸ ἀνάστημα τους καὶ νά τις δικαιώση. Μόνον oἱ σοφιστές, ἴσως ὁ Ξενοφάνης(5) καὶ οἱ ριζικοὶ καὶ ἠπιοτεροι σκεπτικοὶ δὲν ἀναζήτησαν καὶ δὲν ἔθεσαν ἀρχές.

Ἡ γνωσιολογία καὶ ἡ λογικὴ ἀναπτύχθηκαν πράγματι ἀργότερα, ὁπωσδήποτε μετὰ τὴν κοσμολογία καὶ στα πλαίσιά της ἄν καὶ ὄχι σ’ ἕνα τρίτο στάδιο, ὅπως δέχεται ὁ W.K.C. Guthrie,(6) δηλ. μετὰ τὴν ἠθική. Μᾶλλον ἠθική καὶ γνωσιολογία συμπορεύονται, ἀφοῦ ἡ σοφιστικὴ σχετικοκρατία τῆς γνώσης καὶ τῆς ἀρετῆς πού διέσεισε τὰ θεμέλια τοῦ γνωστικοῦ δογματισμοὺ κινητοποίησε τὸν κριτικὸ στοχασμὸ τοῦ Πλάτωνα καὶ στὸ γνωσιοθεωρητικὸ καὶ στὸ πρακτικὸ ἐπιπεδο.(7) Ἂν λοιπὸν ἐρχεται κανεὶς νὰ ἀναζητήση τὴν ἀρχαϊκὴ γνωσιοθεωρία μὲ τὰ καντιανὰ καὶ μερικὰ νεοτέρα σχήματα, δύσκολα θὰ τὴν ἀναγνωρίση, ἀφοῦ πρὶν ἀπὸ τή δικὴ της ἀναγνώριση ἡ σκέψη θέτει «μεταφυσικὲς» ἀρχές καὶ ξεκινὰ ἀπ’ αὐτές γιὰ τὴν κατάκτηση τῆς ἀλήθειας. Οὔτε ἀκόμα ἄν ψάχνη νὰ βρῆ κάποιον ὁρισμό τῆς γνώσης ἔστω καὶ τὴν ἐρωτηση «τι εἶναι γνώση». Οὔτε ἀκόμα ἄν ζητῆ νὰ βρῆ στοὺς ἀφορισμοὺς τῶν πρώτων φιλοσόφων μιὰ συνεπή θεωρία τῆς ἀληθειας(8) ἤ νὰ ζητήση ἀπαντήσεις σὲ ἐρωτήματα πού δὲν ἀπαντήθηκαν οὔτε ἀπό τὸν Ἀριστοτέλη, πού πρῶτος «ἔκαμε τὴν ψυχή, στὴν οὐσία καὶ τη βάση της, πρόβλημα».(9)

Οἱ Προσωκρατικοὶ δὲν καθόρισαν οὔτε τή φύση καὶ τὰ ὅρια τῆς γνώσης καθεαυτῆς οὔτε τή σχέση γνωστικοῦ ὑποκειμένου καὶ ἀντικειμένου, οὔτε ἀκομα τὶς ἀρχές τῆς διαφοροποίησης τῆς γνώσης μὲ βάση τοὺς βαθμοὺς τῆς συγκατάθεσης, τή δυνατότητα γιὰ τή μετάδοσή της καὶ ἄλλα σχετικὰ προβλήματα, πολλὰ ἀπὸ τὰ ὁποῖα συζητήθηκαν τουλάχιστον ἀπὸ τὴν κλασσικὴ καὶ τὴν ἑλληνιστικὴ ἐπιστημολογία.(10)

Ἀλλὰ οἱ φιλόσοφοι αὐτοί – ἄν καὶ χωρὶς τή συνείδηση ὅτι ἔκαναν ἐπιστήμη τῆς γνώσης ἀλλὰ ὀντολογία – διέκριναν τοὺς βαθμοὺς τῆς ἀλήθειας (δόξα, πίστη, ἀλήθεια, ἀκόμα καὶ πιθανότητα) τὰ εἴδη τῆς γνώσης (ἐμπειρική, λογικὴ καὶ μαθηματική), καὶ τὶς πηγὲς της (νόηση, αἴσθηση) καὶ ὄχι μόνο κατὰ βαθμό, δηλαδὴ ποσοτικά, ἀλλὰ ἴσως καὶ ποιοτικά, ὡς ἐνεργειες ἄλλου συνειδησιακοὺ ἐπιπέδου. Ἐθεσαν ἀκόμα τὶς πρῶτες γνωσιολογικὲς ἀρχές (γνώση διὰ τῶν ὁμοίων καὶ γνώση διὰ τῶν ἐναντίων)(11) – ὄχι μόνο ὡς νόμους τῆς αἰσθητηριακῆς ἀντιληψης, ἀλλὰ καὶ τῆς νόησης – καθὼς καὶ τὶς πρῶτες λογικὲς ἀρχές (νόμοι ταυτότητας καὶ ἀντιφάσης,(12) reduclio ad impossible καὶ ad absurdum),(13) ὅπως διατυπώθηκαν ἀργότερα. Ἀσχολήθηκαν μὲ τὰ ὅρια τῆς ἀνθρώπινης γνώσης σὲ σχέση μὲ τὸ θεϊκὸ ἐπιπεδο(14) – καὶ τὸ κῦρος της, προσδιορισμένο πάντοτε ἀπὸ τὸ γνωστικὸ ἀντικείμενο, καὶ οἱ ἀπόψεις τους ἔγιναν ἀντικείμενο θεώρησης ἤδη ἀπὸ τοὺς ἀρχαίους πού προβληματίστηκαν μὲ τὰ θέματα αὐτὰ θεωρητικά. Γι’ αὐτό ἴσως μποροῦμε νὰ μιλάμε γιά τις «γνωσιολογικὲς ἀπόψεις» τῶν Προσωκρατικὼν μὲ τὰ μέτρα καὶ τίς κατηγορίες πού εἶναι καταλληλες νὰ περιγράψουν τὸ στοχασμὸ τῶν ἀρχαίων.

2. Ἀρχαῖες καὶ νεοτερες ἀπόψεις

Ὁ Πλάτων, ὁ Ἀριστοτέλης, ὁ Θεοφραστος καὶ ὁ Σέξτος Ἐμπειρικὸς παίρνουν τοὺς Προσωκρατικοὺς ὡς ἀφετηρία τῆς ἱστορικῆς τους ἐπισκόπησης τῶν ψυχολογικῶν καὶ γνωσιοθεωρητικὼν ἀπόψεων.

Ἀμέσως παρουσιάζεται οὐσιῶδες τὸ πρόβλημα ἑνὸς χαρακτηρισμοῦ τῆς γνωσιοθεωρίας τους, Ἔχοντας ἀποφασίσει στὴν πλειονότητα τους γιὰ ὁλικὲς πρῶτες ἀρχές, γρήγορα οἱ Προσωκρατικοὶ θεωρήθηκαν αἰσθησιοκράτες, ὅσο καὶ ἄν οἱ ἀρχές αὐτὲς ἦταν προϊὸν λογικῆς ἀφαίρεσης καὶ ἐνόρασης, ἀπροσπέλαστες γνωστικὰ ἀπὸ τὴν αἰσθητηριακὴ ἀντίληψη καὶ ἐλάχιστα ἐπαληθεύσιμες με τά εμπειρικά δεδομένα, Ἡ «φυσιοκρατικὴ» ἀκόμα βάση τῆς ψυχολογίας τους, ἔδωσε λαβὴ στους πρώτους κριτικοὺς τοῦ στοχασμοῦ τους νὰ τοὺς καταλογίσουν ταύτιση αἴσθησης καὶ νοήσης καὶ νὰ προσέξουν τή «σωματική» βάση τῆς νόησής τους, Καὶ ὅμως τὸ χαρακτηριστικότερο κοινὸ γνώρισμα τους εἶναι ἡ δυσπιστία τους στὴν μαρτυρία τῶν αἰσθήσεων γιὰ τὴν κατάκτηση τῆς ἀλήθειας, καὶ ἡ λογικὴ ἡ ἐνορατική σύλληψη της – εἴτε ἀλήθεια εἶναι τὸ καθαρὸ εἴναι, εἴτε τὰ ἄτομα καὶ τὸ κενό.

Ἡ στάση τοῦ Πλάτωνα στὶς γνωσιοθεωρητικὲς ἀπόψεις τῶν Προσωκρατικῶν, σαφῶς κριτική, δὲν θὰ μᾶς ἀπασχολήση ἄν καὶ συνηγορῆ γιὰ τή «σωματική» βάση τῆς Προσωκρατικὴς «νόησης».(15) Νηφαλιότερος καὶ μὲ αὐστηρότερη κριτικὴ συνείδηση ἀπέναντι στοὺς Προσωκρατικοὺς ἀπὸ τὸν Πλάτωνα, ὁ Ἀριστοτέλης μας δίνει περιστασιακὰ τὴν πρώτη κριτικὴ καὶ συγχρόνως προκατειλημμένη ἱστορία τῆς γνωσιοθεωρίας. Τὴν ἀντικειμενικότητά του ἔχει γενικὰ ἀμφισβητήσει ὁ Cherniss(16) ἄλλα καὶ ὑπερασπίσει ἄλλοι εἰδικοί. Οἱ μαρτυρίες του θὰ μας ἀπασχολήσουν μόνο στὴν ἔκταση πού ἐνδιαφέρει τὸ πρόβλημα μας: στὸ χαρακτηρισμὸ τῆς «γνωσιοθεωρίας» τῶν Προσωκρατικὼν ἀναφορικὰ μὲ τὶς πηγὲς τῆς γνώσης. Γνωσιοθεωρητικὲς ἀπόψεις τῶν παλαιοτέρων του φιλοσόφων θίγει κυρίως στὸ Περὶ Ψυχῆς (στα πλαίσια τῆς ψυχολογίας) καὶ στὰ Μεταφυσικὰ (στὰ πλαίσια τῆς φυσικῆς καὶ λογικῆς). Στὸ Γ Περὶ Ψυχῆς ὅπου πραγματεύεται κυρίως τὸ νοῦ σὲ σχέση μὲ τὴν ψυχὴ καὶ τή νοητική διαδικασία, παρατηρεῖ: «Ἐπεί δὲ δύο διαφοραῖς ὁρίζονται μάλιστα τὴν ψυχήν, κινήσει τε τῇ κατὰ τόπον καὶ τῷ νοεῖν καὶ φρονεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι δοκεῖ δὲ καὶ τὸ νοεῖν καὶ τὸ φρονεῖν ὥσπερ αἰσθάνεσθαί τι εἶναι (ἐν ἀμφοτέροις γὰρ τούτοις κρίνει τι ἡ ψυχὴ καὶ γνωρίζει τῶν ὄντων), καὶ οἱ γὲ ἀρχαῖοι τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι ταὐτόν εἶναι φασιν – ὥσπερ καὶ Ἐμπεδοκλῆς εἴρηκε (ἄπ. 106) καὶ ἐν ἄλλοις (ἄπ. 103)… πάντες γὰρ οὗτοι τὸ νοεῖν σωματικὸν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι ὑπολαμβάνουσιν, καὶ αἰσθάνεσθαί τε καὶ φρονεῖν τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον. . . ὅτι μὲν οὖν οὐ ταὐτόν ἐστι τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ τὸ φρονεῖν, φανερόν. . . ἀλλ’ οὐδὲ τὸ νοεῖν, ἐν ᾦ τό ὀρθῶς καὶ τὸ μὴ ὀρθῶς» 427α 17 – 427b 9.

Δὲν εἶναι ἐδῶ ἡ καταλληλη θέση νὰ διερευνήσουμε τὴν ἔννοια τοῦ νοεῖν καὶ φρονεῖν στὸν Ἀριστοτέλη. Γιὰ τοὺς Προσωκρατικοὺς θά μιλήσουμε ἆρ-γότερα. Οἱ ὅροι, στὸ χωρίο αὐτό ἄλλωστε, ἄλλοτε παρουσιάζονται συνώνυμοι καὶ ἄλλοτε ὄχι, ἀκόμη καὶ γιὰ τοὺς Προσωκρατικούς. Μᾶς ἐνδιαφερει ὅμως ἡ ἄποψη τοῦ Ἀριστοτέλη ὅτι οἱ ἀρχαῖοι ταύτιζαν τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ «πάντες» θεωροῦσαν τὸ νοεῖν «σωματικὸν» – ὅτι δηλ. θεωροῦσαν τὴν φρόνηση εἶδος αἰσθητηριακὴς ἀντίληψης καὶ ἔδιναν στὸ νοεῖν «σωματικὴν» ὑπόσταση καὶ ἐμπειρικὴ ἀφετηρία. Ἡ ἀλήθεια λοιπὸν κατ’ αὐτοὺς ἔπρεπε νὰ ἀναζητηθῆ στὸ αἰσθητηριακὸ ἐπιπεδο, στὴν ἀρχή: «τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον», καὶ ἡ πλάνη στή «θίξιν τοῦ ἀνομοίου». Στὸ χωρίο αὐτό ὁ Ἀριστοτέλης ἀναφέρεται ρητὰ στὸν Ἐμπεδοκλῆ καὶ συσχετίζει τις ἀπόψεις του μὲ τοῦ Ὁμήρου.(17) Τὴν «σωματικότητα» τοῦ νοεῖν τὴν καταλογίζει ὅμως σὲ ὅλους. Ἀλλὰ συγχέει τοὺς Προσωκρατικοὺς μὲ τοὺς Σοφιστὲς ὅταν τοὺς κατηγορῆ ἔστω καὶ περιορισμένα («ὥσπερ ἔνιοι λέγουσι») τὸ «πάντα τὰ φαινόμενα εἶναι ἀληθῆ» (427b 3), ἴσως κάνοντας ὑπαινιγμὸ στὸν Ἀναξαγόρα. Καθολικώτερη ἡ ἐπιθεση του στοὺς Προσωκρατικοὺς γιὰ τὴν ἐξάρτησή τους τῆς ἀλήθειας τῶν φαινομένων ἀπὸ τὰ αἰσθητὰ γίνεται στὰ Μεταφυσικά. Ἡ κριτικὴ του συμπεριλαμβάνει ἐκεῖ τὸν Δημοκριτο, τὸν Παρμενίδη, τὸν Ἐμπεδοκλῆ καὶ τὸν Ἀναξαγόρα καὶ καταφέρεται στὴν ταύτιση τους τῆς αἴσθησης μὲ τή φρονήση.(18)

Δὲν Θά ἐπιχειρήσουμε ἐδῶ κριτικὴ τῆς ἀριστοτελικης κριτικῆς.(19) Ἡ ἄποψη τοῦ Cherniss εἶναι σὲ γενικὲς γραμμὲς παραδεκτή: «Εἶναι φανερὸ ὅτι ἀφοῦ οἱ τέσσερις φιλόσοφοι πού κατηγοροῦνται ὡς αἰσθησιοκράτες ὑπεράσπισαν ὡς τελικὲς ἀλήθειες ἀρχὲς πού ἀπαρνοῦνται τὴν ἀλήθεια τῶν αἰσθητηριακὼν ἀντιλήψεων κανεὶς τους δὲν μπορεῖ νὰ χαρακτηρισθῆ αἰ-σθησιοκράτης».(20) Ἂν καὶ θά εἴχαμε νὰ παρατηρήσουμε ὅτι ἡ κρίση τοῦ Ἀριστοτέλη εἶναι συνεπής μὲ τὰ ἀποσπάσματα που ἐπιλέγει ἔτσι ὥστε νὰ ἐξυπηρετῆ τὴν ἐτυμηγορία του (καὶ σχετικὰ μὲ τὸν Ἐμπεδοκλῆ σωστή).(21) Οἱ μαρτυρίες τοῦ Θεόφραστου στὸ Περὶ Αἰσθήσεως καὶ αἰσθητῶν δὲν ἀπέχουν ἀπὸ τὸ ἀριστοτελικο πνεῦμα καὶ γράμμα.(22)

Ὁ Σέξτος Ἐμπειρικὸς ὅμως – σὲ ἐννοιολογικά σχήματα πού ἐλάχιστα μποροΰν νὰ ἐφαρμοστοῦν στὸ στοχασμὸ τῶν Προσωκρατικὼν – ὑποβάλλει τὶς ἰδέες τους στὸ «κριτήριο» τῆς ἀλήθειας καί, ἐκτὸς ἀπὸ τὴν περίπτωση τοῦ Ξενοφάνη πού χαρακτηρίζει ἄλλοτε ριζικότερα καὶ ἄλλοτε μετριοπαθέστερα σκεπτικὸ (ἐφεκτικός), δίνει μιὰ εἰκόνα τῶν Προσωκρατικὼν ὡς ἀνεπιφύλακτα ὀρθολογιστῶν φιλοσόφων, ἀφοῦ τοὺς παρουσιάζει νὰ θεωροῦν κριτήριο τῆς ἀλήθειας τὸν «λόγον» εἴτε τὸν «κοινὸν» εἴτε τὸν «ἐπιστημονικὸν» ἤ καὶ τὸν«ὀρθόν» ἀκόμη. Χαρακτηριστικὰ λέει πῶς οἱ φυσικοὶ ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Θαλῆ «εἰσήγαγαν τὴν ἔρευνα τοῦ κριτηρίου».(23) Ἀναφέρεται δὲ ὀνομαστικὰ στὸν Ἀναξαγόρα καὶ μὲ βάση τὸ ἄπ. 21 καὶ τή θεωρία του γιὰ τὰ χρώματα καταλήγει ὅτι «ὁ Ἀναξαγόρας κοινῶς τὸν λόγον ἔφη κριτήριον εἶναι» (VII 92). Τὸ ἴδιο κριτήριο (τὸν «ἀπὸ τῶν μαθημάτων» λόγον) ἀποδίδει καὶ στοὺς Πυθαγορικοὺς (VII 92). Στὸν Ξενοφάνη πού, στὴν ἀρχὴ τῆς θεωρήσης του, εἶχε κατατάξει σ’ ἐκείνους πού ἀναιροῦσαν τὸ κριτήριο θεωρώντας τὰ πάντα ἀκατάληπτα βάσει τοῦ ἀποσπάσματος 34 (VII48 – 55), κατὰ μιὰ διαφορετικὴ ἑρμηνεία(«κατὰ τοὺς ὡς ἑτέρους αὐτὸν ἐξηγουμένους»), ἀποδίδει μὲ βάση τὸ ἴδιο ἀπόσπασμα ὡς κριτήριο τὸν «δοξαστὸν λόγον» (VII 110). Τονίζει τὴν ἀντίθεση τοῦ Ξενοφάνη στὸν Παρμενίδη πού ἀπέρριψε τὸν «δοξαστὸν λόγον» καὶ θεώρησε κριτήριο «τόν ἐπιστημονικὸν» δηλ. τὸν «ἀδιαπτωτόν». Ὡς ἀπόδειξη τοῦ κριτηρίου τοῦ Παρμενίδη παραθέτει ὅλο τὸν πρόλογο τοῦ Περὶ Φύσεως τὸν ὁποῖο ἑρμηνεύει συμβολικά.(24) Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι ἡ προγενέστερη τοῦ Σέξτου κριτικὴ διαφωνοῦσε ἤδη γιὰ τὸ χαρακτῆρα τῆς γνωσιοθεωρίας τοῦ Ἐμπεδοκλῆ καὶ τὰ «κριτήρια» με τὰ ὁποῖα εἶχε ἀποφασίσει γιὰ τὴν ἀλήθεια. Ἄλλοι «ἁπλούστερον δοκοῦντες αὐτὸν ἐξηγεῖσθαι» τοῦ ἀπέδιδαν μὲ βάση τὸ ἄπ. 109 ἑξη κριτήρια, ὅσα δηλ. τὰ «ριζώματα» καὶ οἱ δύο «δραστήριοι» ἀρχές σύμφωνα μὲ τή γνωσιολογικὴ ἀρχή του «τὰ ὅμοια τῶν ὁμοίων εἶναι γνωριστικὰ» (VII 115-116). Ἄλλοι ὅμως μὲ βάση τὸ ἄπ. 2 ἀπέδιδαν στὸν Ἐμπεδοκλῆ ὡς κριτήριο τὸν «ὀρθόν λόγον» καίτοι ὁ Ἐμπεδοκλὴς κατὰ τὸ Σέξτο δὲν ἀναγνωρίζε ἀπεριόριστη γνωστικὴ δύναμη στὸν ἀνθρώπινο λόγο σὲ σύγκριση μὲ τὸν θεϊκό, οὔτε ἀπέρριπτε τελείως τὴν ἀξιοπιστία τῶν αἰσθήσεων τὴν ἑξασφάλιζε ὅμως μὲ τὴν «ἐπιστασία» τοῦ λόγου (VII 120 – 125)(25). Τὸν λόγο δέχεται κατὰ τὸν Σέξτο ὡς κριτήριο τῆς ἀληΟειας καὶ ὁ Ἡράκλειτος πού θεωροῦσε ὅτι «δυσίν ὠργανῶσθαι ὁ ἀν0ρωπος πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας γνῶσιν αἰσθήσει τε καὶ λόγῳ» καὶ ἀπέρριπτε τὶς μαρτυρίες τῶν αἰσθήσεων. Ὡς λόγον ὅμως σὲ σύγκριση μὲ τοὺς ἄλλους φυσικοὺς παρουσιάζεται ὁ Ἡράκλειτος νὰ θεωρῆ «τὸν κοινὸν καί θεῖον» πού ὁ ἄνθρωπος εἰσπνέει ἀπὸ τὸ «λογικὸν καὶ φρενῆρες περιέχον» διὰ τῶν «αἰσθητικῶν πόρων» καὶ γίνεται ἔτσι νοερός. Κριτήριο λοιπὸν γιὰ τὸν Ἠράκλειτο εἶναι κατὰ τὸν Σέξτο τὸ «κοινᾖ πᾶσι φαινόμενον» πού γίνεται ἀντιληπτὸ μὲ τὸν κοινὸ καὶ θεϊκὸ λόγο, ἐνῶ ὅ,τι ἀποτελεῖ μερικὴ καὶ ἀτομική ἐντύπωση ἀπορρίπτεται ὡς ἀναξιόπιστο (VII 126 – 134).(26)

Σχετικὰ μὲ τὸν Δημοκριτο ὁ Σέξτος φαίνεται νὰ βρίσκεται σὲ ἀμηχανία, γιατὶ σὲ ἄλλα του ἔργα ὁ Δημοκριτὸς φαίνεται νὰ δυσπιστῆ στὰ δεδομένα τῶν αἰσθήσεων καὶ νὰ θεωρῆ τὴν αἰσθητηριακή γνώση ἁπλὴ δοξασία καὶ ὡς ἀλήθεια μόνο τὰ ἄτομα καὶ τὸ κενὸ· στὰ «Κρατυντήρια» δέ, παρὰ τὶς ὑποσχέσεις του, νὰ καταδικάζη τελείως τις αἰσθήσεις ἀμφισβητώντας ἔτσι τὴν δυνατότητα τοῦ ἀνθρώπου νὰ γνωρίση τὴν ἀλήθεια· νὰ ὑποστηρίζη ὅμως στοὺς «Κανόνες» ὅτι ὑπάρχουν δύο εἴδη γνώσης: τῶν αἰσθήσεων καὶ τῆς διανοίας, καὶ ἀποκαλώντας τη δεύτερη «γνησίην» νά τὴν θεωρή κριτήριο τῆς ἀλήθειας (VII 135 – 140). Εἶναι λοιπὸν τελικὰ καὶ γιὰ τὸν Δημοκριτο ὁ λόγος κριτήριο τῆς ἀλήθειας κατὰ τὸν Σέξτο.

Ὅλα αὐτὰ καὶ ἰδίως ἡ ἐπιλογὴ τοῦ «λόγου» ὡς «κριτηρίου» τῆς ἀλήθειας γιὰ τοὺς Προσωκρατικοὺς εἶναι ἀναχρονιστικὰ καὶ σὲ πολλὰ ἀντιφατικά. Ἡ ἴδια ἡ ἔννοια τοῦ «λόγου», πού μαζὶ μέ τις αἰσθήσεις ἀποτέλεσαν γιὰ τοὺς Σκεπτικοὺς τὸ κριτήριο τῆς ἀλήθειας τῶν δογματικῶν – οἱ ἴδιοι ἀναιροῦσαν καὶ τὰ δύο – εἶναι τόσο πολυσήμαντη πού δύσκολα συμπίπτει πάντα μὲ τὴν ἔννοια πού ἔδιναν οἱ Προσωκρατικοὶ στὸν «λόγο» ἤ καὶ μὲ τοὺς ἐξωαισθητηριακοὺς ὅρους «φρόνηση», «νόηση», «νοῦς», «διάνοια». Ὁ ὅρος ἔχει βέβαια γιὰ τὸ Σέξτο τή σημασία πού ἀπέκτησε στὰ ἑλληνιστικα κυρίως χρόνια – σύμφωνα μὲ τὸ πλατωνικὸ καὶ ἀριστοτελικο πνεῦμα – ὅταν μαζὶ μὲ τη λέξη «κριτήριο» ἄρχισε νὰ χρησιμοποιείται στις συζητήσεις μὲ τοὺς Στωικοὺς μὲ τεχνικὴ σημασία, ὡς δηλωτικὸς νοητικῶν, διανοητικῶν καὶ λογικῶν λειτουργιῶν σὲ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὶς αἰσθήσεις.(28)

Ὅταν ἀναλογισθῆ κανεὶς τὴν διερεύνηση πού γίνεται ἀπό τὸν Πλάτωνα στὸν Θεαίτητο γιὰ τὸν ὅρο «λόγος» ὡς αἰτιολογικὸ τῆς «ὀρθῆς δόξας» καταλαβαίνει πόσο δυσκόλα μποροῦμε νὰ μαντέψουμε πῶς ὁ Ἐμπεδοκλὴς θεωροῦσε κατὰ τὸ Σέξτο τὸν «ὀρθό λόγο» ὡς κριτήριο τῆς ἀλήθειας. Ἀκόμα καὶ ἡ λέξη «κριτήριο» – ἂν καὶ χρησιμοποιεῖται ἀπὸ τὸν Πλάτωνα σὲ γνωσιολογικὰ συμφραζόμενα (Θεαίτητος 178b) καὶ σὲ σχέση μὲ τὸ «αἰσθητήριον» ἀπὸ τὸν Ἀριστοτέλη (Μεταφ. 1063 ἃ 3) – γίνεται τεχνικὸς ὅρος στή θεωρία τῆς ἀλήθειας στὰ ἑλληνιστικα χρόνια, καὶ εἶναι ὁπωσδήποτε ξένος στὸ λεξιλόγιο τῶν Προσωκρατικὼν πού, ἐκτὸς ἴσως ἀπὸ τὸν Παρμενίδη καὶ τὸν Δημοκριτο, ἐλάχιστα ἀπασχολήθηκαν μὲ τὸ πρόβλημα τῆς ἀλήθειας θεωρητικά.(29) Ἔτσι μόνο μὲ τὸν δρο νοῦς τῶν Προσωκρατικῶν καὶ τὰ συνώνυμὰ του, καὶ σὲ ἀντιδιαστολὴ μέ τις ἐπὶ μέρους αἰσθήσεις μπορεῖ ὁ ὅρος λόγος, ὅπως χρησιμοποιείται ἀπὸ τὸ Σέξτο, νὰ συσχετισθῆ.

Ἄσχετα πάντως ἀπὸ τὰ προβλήματα αὐτά, ἡ εἰκόνα πού δίνεται ἀπὸ τὸν Σέξτο σχετικὰ μὲ μιὰ θεωρία τῆς γνώσης καὶ τῆς ἀληθείας τῶν Προσωκρατικὼν συνηγορεῖ γιὰ διαβαθμισμένες καὶ διαφοροποιημένες ὀρθολογιστικὲς ἀπόψεις καὶ ὁπωσδήποτε γιὰ τὴν ὁλοκληρωτικὴ ἤ μερικὴ ἀπόρριψη ἀπὸ μέρους τους τῆς ἀξιοπιστίας τῶν αἰσθήσεων. Ἔτσι ἡ εἰκόνα πού δίνει ὁ Ἀριστοτέλης δὲν συμβιβάζεται ἐκ πρώτης ὄψεως μὲ τοῦ Σέξτου Ἐμπειρικοῦ.

Γιὰ νὰ ἀκριβολογησουμε, οἱ δύο ἀπόψεις δὲν ἐπιδέχονται εὔκολα σύγκριση γιατὶ ξεκινοῦν ἀπὸ ἅλλη ἀφετηρία, σκοπεύουν σὲ διαφορετικοὺς στόχους καὶ κινοῦνται σὲ διαφορετικὰ σχήματα. Ὁ Σέξτος κινεῖται στὴν πόλωση: δογματικοὶ-ἐφεκτικοί, λόγος-αἰσθήσεις· ὁ Ἀριστοτέλης στὸ δυαδισμό: αἰσθηση-νόηση, ὕλη-εἶδος, δυνάμει-ἐνεργείᾳ, σωματικὸ-ἀσωματο. Κατὰ τὸν Σέξτο οἱ Προσωκρατικοὶ ἔθεσαν ἄρχές. Σ’ αὐτές δὲν ἔφθασαν ἀπὸ τὴν ἐμπειρία μέ τις αἰσθήσεις. Κριτήριο λοιπὸν γιὰ τὴν ἀλήθεια τῶν ἀρχῶν τους εἶναι ὁ λόγος εἴτε ὡς λογικὴ διαδικασία εἴτε ὡς λογικὴ ἀφαίρεση, εἴτε ἀκόμα ὡς ἐνοραση. Ἐνοποιώντας ὅλες αὐτές τις νοητικές, συνθετικὲς καὶ κριτικὲς διαδικασίες στὴν ἔννοια τοῦ «λόγου» καταλογίζει ὁ Σέξτος στοὺς Προσωκρατικοὺς ὑπεράσπιση τοῦ «λόγου» καὶ ἀπόρριψη τῶν αἰσθήσεων. Ὁ Ἀριστοτέλης στὰ πλαίσια τῆς ψυχολογίας, τῆς λογικῆς καὶ τῆς μεταφυσικῆς ξεκινὰ ἀπὸ ἅλλη βάση. Ἔχοντας διαμορφώσει μιά θεωρία τῆς γνώσης (τοῦ καθόλου, τοῦ εἴδους καὶ τῆς αἰτίας) καὶ τῆς ἀλήθειας (στὸν λόγο καὶ τὸν κόσμο τῶν ἐννοιῶν, στὴν κρίση, ὄχι στὰ πράγματα, ἀλλὰ μὲ ἀφετηρία καὶ σὲ ἀνταπόκριση μὲ τὰ πράγματα) καὶ μὲ τὴν πεποίθηση – ἤ καὶ τὴν προκαταλήψη – ὅτι οἱ Προσωκρατικοὶ ἔκαναν φυσικὴ καὶ ὄχι μεταφυσική,(30) καὶ ὅτι ἡ γνώση τους εἶχε ἀντικείμενο τὸ αἰσθητό (τὴν ὕλη, τὸ μερικό), καὶ ὄχι τὸ νοητὸ (τὸ εἶδος, τὸ καθόλου) τονίζει τή φυσιολογική βάση τῆς ψυχολογίας τους γιὰ νὰ συμπεράνη ὅτι δὲν ξεχωρίσαν τη νοήσῃ ὡς ἰδιαίτερη λειτουργίᾳ. Ὁ Σέξτος βλέπει στὶς ἀρχές, ὁ Ἀριστοτέλης στή λειτουργία τῆς νοήσης σὲ σχέση μὲ τη «φαντασία» καὶ στή διάκριση τοῦ νοΰ ἀπὸ τὴν ψυχή. Οὔτε ὁ ἕνας οὔτε ὁ ἄλλος παρερμηνεύουν τὰ ἀποσπάσματα πού ἐπιλέγουν, ἀλλά, κρίνοντας τοὺς Προσωκρατικοὺς μὲ νεοτέρα μέτρα καὶ ἐννοιολογικὰ σχήματα καὶ ξένες στήν, βασικὰ μονιστική, ἀντιλήψή τους γιὰ τὴν ψυχὴ προϋποθέσεις, μὲ τὸ αἴτημα ἀκόμα μεθοδολογικοῦ διαχωρισμοῦ τῆς γνωσιολογίας ἀπὸ τὴν ὀντολογία, δίνουν μιὰ μονομερή καὶ ἐνδεικτικὴ τῶν εἰδικῶν προβλημάτων πού ἔχει νὰ ἀντιμετωπίση ὁ ἐρευνητὴς εἰκόνα.

Ἔτσι ἴσως ἐξηγοῦνται oἱ διαφορετικὲς κρίσεις τῶν εἰδικῶν γιὰ τοὺς ἐπὶ μέρους φιλοσόφους. Ὁ Ξενοφάνῃς λ.χ. ἀπὸ ἄλλους χαρακτηρίζεται σκεπτικιστής, ἀκόμα καὶ ἀγνωστικιστής,(31) ἐνῶ ἄλλοι ὑποστηρίζουν τὸν ὀρθολογισμὸ ἀλλὰ καὶ ἐμπειρισμό του.(32) Ὁ Ἡράκλειτος ἄλλοτε λογίζεται ἐνόρασιακὸς πού κερδίζει τή γνώση μόνο μὲ ἐνδοσκοπήση καὶ ἄλλοτε ἐμπειρικὸς μὲ αἰσθησιοκρατικὲς ἀντιλήψεις, ἀλλὰ καὶ «κριτικὸς» καὶ «λογικὸς» φιλόσοφος.(33) Ὁ Ἐμπεδοκλὴς ἀπὸ ἄλλους θεωρεῖται ὀρθολογιστής καὶ ἀπὸ ἄλλους αἰσθησιοκράτης· ἀκόμα σκεπτικιστὴς ἀλλὰ καὶ μυστικὸς πού δέχεται μόνο τήν ἀλήθεια τῆς ἀποκάλυψης, ἐνῶ ἡ ὀρφική του ἐπίδραση καὶ oἱ δυϊστικὲς του ἀπόψεις περιπλέκουν ἀκόμα τὰ πράγματα.(34) Ὁ Δημόκριτος ἔχει ὑποστῆ τοὺς πιὸ ἀκραίους χαρακτηρισμούς: ἐμπειρικός, αἰσθησιοκράτης, ὀρθολογιστής, φαινομενολόγος, κριτικιστής.(35)

Στὸν ἴδιο δυαδισμὸ ἐντάσσονται ὁ Ἀναξαγόρας καὶ ὁ Διογένης ὁ Ἀπολλω-νιάτης ἐνῶ ἡ περίπτωση τῶν Πυθαγορείων, καθαρότερη φαινομενικὰ – μιὰ καὶ ὁ ἀριθμὸς ἐμφανίζεται ὡς γνωστικὴ ἀρχή τῶν ὄντων – εἶναι πιὸ περίπλοκη γιατί συνδέεται μὲ τὸ φιλολογικὸ πρόβλημα τῆς αὐθεντικότητας καὶ ἀρχαιότητας τῶν γνωσιολογικὼν ἀποσπασμάτων τοῦ Φιλολαου.(30) Γιὰ τὸν Παρμενίδη ἐπικρατεῖ σχετικὴ ὁμοφωνία.(30α)

Διάσταση παρατηρεῖται καὶ ὡς πρὸς τὸν γενικὸ χαρακτηρισμὸ τῆς δομῆς καὶ τῶν μεθόδων τῆς ἀρχαϊκῆς σκέψης. Ἐνδεικτικὰ περιορίζομαι νὰ ἐπισημάνω τὶς συμφωνες μέ τις ἐπιστημολογικὲς ἀρχές του ἀπόψεις τοῦ Κ. Popper γιὰ ἕνα στοχασμὸ πού κινεῖται ὑποθετικο-παραγωγικά ἔξω ἀπὸ τὸ ρεῦμα τοῦ κοινοῦ νοῦ,(37) καὶ τὶς διαφορετικὲς θέσεις τοῦ G. Kirk ἀναφορικὰ μὲ τὸν Ἠράκλειτο.(38) Τὶς ἰδέες πού εἶχε κάποτε ὁ P. Cornford(39) γιά τις μυστικὲς ἀποχρώσεις τοῦ στοχασμοΰ τους καὶ τὴν ἀπομάκρυνση τους ἀπὸ τὸ ἐπιστη-μονικὸ πνεῦμα καὶ τή διαφορετικὴ γνώμη τοῦ G. Vlastos.(40) Ἐπιχειρήματα τέλος γιὰ τὴν ἐμπειρικὴ ἀφετηρία καὶ τὴν ἐπιστημονικὴ βάση τοῦ στοχασμοῦ τους.(41)

3. Ἡ διασάφηση τῆς ὁρολογίας προϋπόθεση γιὰ τὴν ἔρευνα τοῦ προβλήματος

Στὴν προσπάθεια λοιπὸν νὰ ἀποφανθοῦμε ὄχι τόσο ἄν οἱ Προσωκρατικοὶ εἶχαν ἕνα κοινὸ γνωσιοθεωρητικὸ «πιστεύω», εἴτε ἀτομικές γνωσιολογικὲς ἀπόψεις, ἀλλὰ ἂν χρησιμοποιοῦσαν μὲ κάποια συνέπεια ἕνα σύστημα ὅρων γιὰ νὰ περιγράψουν ἔννοιες πού ἐντάχθηκαν ἀποκρυσταλλωμένες πιὰ στὸν χῶρο τῆς ἐπιστημολογίας ἀπὸ τὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη, προτιμήσαμε νὰ παραμερίσουμε τὴν ἐπισκόπηση τῶν ἀτομικῶν γνωσιοθεωρητικῶν ἀπόψεων, ἀκόμα νὰ ξεχάσουμε τὰ σχήματα μὲ τὰ ὁποῖα τόσο ἡ ἀρχαία Ῥσο καὶ ἡ νεότερη κριτικὴ ἀντιμετώπιζε τὸ στοχασμὸ τους, καὶ νὰ ἀφησουμε τη γλῶσσα τῶν αὐθεντικῶν ἀποσπασμάτων νὰ μας ἀποκαλύψη τη σκέψη καὶ τὶς πηγὲς της. Νὰ ἀναζητήσουμε, δηλαδή, ἀντιπροσωπευτικὰ στὰ στενὰ αὐτὰ πλαίσια, μερικὲς ἀπὸ τὶς ἔννοιες πού στὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη ἐμφανίζονται φορτισμένες μὲ συγκεκριμένο ἐπιστημολογικὸ νόημα, καὶ νὰ παρακολουθήσουμε πῶς λειτουργοῦν φιλοσοφικὰ στὰ ἀποσπάσματα πού κατέχουμε. Κέντρο μας στή μελέτη αὐτὴ Θά εἶναι κυρίως οἱ ἔννοιες πού ὑπῆρξαν στόχος τοῦ Ἀριστοτέλη γιὰ τη «σωματικότητα» τους καὶ πού θεωρήθηκαν ἀπὸ τὸν Σέξτο ἐνδεικτικές τοῦ ὅτι οἱ Προσωκρατικοὶ εἶχαν ἐπιλέξει τὸ «λόγο» ὡς κριτήριο τῆς ἀλήθειας. Ἰδιαίτερη ἔμφαση θά δοθῆ στή δεύτερη – μετα ἡ πρὶν ἀπὸ τὶς αἰσθήσεις – πηγη τῆς γνώσης, τή νόηση, καὶ στις λέξεις πού περιγράφουν τή λειτουργία καὶ τή φύση της, καθὼς καὶ στὰ ρήματα πού ἀποδίδουν τὴν ἔννοια τοῦ νοεῖν. Σημεῖο ἀναφορὰς μας θά ἔχουμε πάντα τὴν ἐπισήμανση τῆς σχέσης τῶν ὅρων αὐτῶν μὲ τὸν κόσμο τῶν αἰσθήσεων (τὴν ἐμπειρία) καὶ τὴν κατάδείξη τῶν περιπτώσεων ὅπου ἡ ἐνέργεια τῶν ἐννοιῶν πού ἐκφράζουν δὲν προδίδει αἰσθητηριακὴ προέλευση καὶ βάση ἀλλὰ εἶναι «πνευματοκρατικότερη» καὶ «ὀρθολογικότερη».

Οἱ σχετικὲς ἐργασίες τῶν Κ. V. Fritz καὶ Β. Snell βοήθησαν σημαντικὰ τὴν ἔρευνα μας(42) – τὶς ἀπόψεις τους πιστοποιήσαμε ὡς ἕνα βαθμὸ στὴν προσωπικὴ μας θεώρησῃ τοῦ φιλοσοφικοῦ λεξιλογίου τῶν Προσωκρατικῶν. Τὸ ἐνδιαφέρον καὶ ἡ προοπτικὴ μας ὅμως δὲν ἀφορᾶ τόσο τὴν ἔνταξη τῆς γλώσσας τῶν φιλοσόφων μας στὴν παράδοση ἀλλὰ τὴν ἑξακρίβωση τῶν ἀπόψεων τους γιὰ τὴν ποσοστικὴ εἴτε γιὰ τὴν ποιοτικὴ διαφοροποίηση τῆς διανοητικῆς ἐνεργείας ἀπὸ τὶς αἰσθητηριακὲς ἐντυπώσεις, σὲ ἀναφορὰ ἰδίως πρὸς τὶς κριτικὲς θεωρήσεις τοῦ Ἀριστοτέλη καὶ τοῦ Σέξτου Ἐμπειρικοῦ.

Θὰ ἐπιθυμούσαμε νὰ ἦταν ἡ πραγματεύση μας συστηματικότερη καὶ πληρέστερη, καὶ νὰ ἐπεκτείνονταν σὲ προβλήματα «ἀλήθειας» «δόξας» καὶ «πί στης» – πού ἔχει μεγάλη φιλοσοφικὴ σημασία στοὺς Προσωκρατικοὺς – «κύρους» τῆς γνώσης στὸ ἀνθρώπινο καὶ θεϊκὸ ἐπίπεδο, «ἀρχῶν» τῆς γνώσης καὶ ἄλλα συναφῆ ἐπιστημολογικὰ ζητήματα. Τὰ στενὰ ὅμως περιθώρια τοῦ χώρου ἐπιβάλλουν αὐστηρὴ ἐπιλογὴ καί σημασιολογικὴ ἀναλύση σὲ πολὺ περιορισμένη κλίμακα. Μερικὰ συμπεράσματα μποροῦν νὰ σταχυολογηθοῦν σπερματικὰ ἀπὸ τὴν ἀνάλύση πού ἀκολουθεῖ.

3.1 Τὸ ρῆμα νοεῖν πού ὁ Ἀριστοτέλης ἔλεγε πώς στοὺς «ἀρχαίους» ταυτιζόταν μὲ τὸ αἰσθάνεσθαι· τὸ συναντᾶμε σὲ 13 ἀποσπάσματα. Τὰ περισσότερα ἀπ’ αὐτὰ ἀνήκουν στὸν Παρμενίδη. Στὸ ὑλικό αὐτό μποροΰν νὰ γίνουν ἕξη περίπου ἐννοιολογικὲς διακρίσεις, μὲ διαφορετικὴ ἐπιστημολογικὴ σημασία. Στὸ ἀπόσπασμα 84,1 τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, π.χ., τὸ ρῆμα σημαίνει ἁπλῆ πρόθεση. Οἱ λοιπὲς σημασίες του εἶναι: ἐνόραση – νοητικὴ ἀντίληψη, νοητικὴ σύλληψη – φαντασία, λογικὴ σκέψη – κατανόηση τῆς ἀληθείας. Μόνο στὴν περιπτωση τοῦ Μητρόδωρου ἡ ἐνέργειά του συμπίπτει μὲ τὴν αἰσθητηριακὴ ἀντίληψη (ἄπ. 2). Ἔτσι ἀπ’ ὅλες τίς περιπτώσεις τῆς χρήσης του μόνο ἡ σημασία του στὸ Μητρόδωρο δικαιολογεῖ τὴν ταύτιση τοῦ νοεῖν μὲ τὸ αἰσθάνεσθαι πού καταλόγιζε ὁ Ἀριστοτέλης στοὺς Προσωκρατικοὺς γενικά. Καὶ αὐτό ὄχι κατὰ τρόπο ἀπολυτο, δηλ. ἀπὸ τὸ ἀπόσπασμα μεμονωμένο (πού ἐπιδέχεται καὶ ἰδεαλιστικὴ ἑρμηνεία) ἀλλὰ ἐπειδὴ ξερομε ἀπὸ μαρτυρίες τὸν Μητρόδωρο ὡς αἰσθησιοκράτη καὶ σχετικιστή. Ἄμεση νοητικὴ ἀντίληψη (ἐνόραση) καὶ ὄχι λογικὴ γνώση φανερώνει τὸ ρῆμα στὸν Ξενοφάνη (ἀπ.24) καὶ ἡ συμπερίληψη τοῦ νοεῖν μὲ τὸ ὁρᾶν καὶ τὸ ἀκούειν στὸ ἴδιο ἀπόσπασμα ἴσως δὲν συνηγορεῖ γιὰ τὴν ἔνταξή του σὲ ἄλλη λογικὴ κατηγορία ἀπὸ τῶν αἰσθητηριακῶν ἐντυπώσεων χωρὶς τὴν ἀνάγκη ὅμως ἰδιαιτέρου σωματικοῦ ὀργάνου.(43) Παρόμοια σημασία ἔχει στὸν Ἐμπεδοκλῆ (ἀπ. 3) καὶ στὸν Φιλόλαο (ἀπ. 4).

Στὸ νοεῖν τοῦ Παρμενίδη, ὅπως παρατηρεῖ καὶ ὁ Fritz(44) βρίσκονται καὶ ἄλλα στοιχεῖα ἀπὸ τὰ παραδοσιακά, ὅπως κάποιο εἶδος λογικοῦ συλλογισμοῦ, ἄν καὶ ὄχι στὴν ἔννοια τῆς τυπικῆς λογικῆς, παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι δὲν ἀπομακρύνεται ὁ ὅρος ριζικὰ ἀπὸ τὴν κοινὴ χρήσῃ καὶ τή σχέση μὲ τὸ ἰδεῖν. Ἡ ἄμεση ἐπαφὴ τοῦ νοεῖν καὶ τοῦ εἴναι, ἡ ταύτιση τῆς νόησης καὶ τοῦ ἀντικειμένου της – πού ὑπάρχει ὅμως ἔξω ἀπ’ αὐτήν, καὶ ἀκριβῶς γιατὶ ὑπάρχει πραγματικὰ μπορεῖ νὰ γίνη νοητικὸ ἀντικείμενο – συνηγορεῖ γιὰ τή θεώρηση τοῦ νοεῖν ὡς νοητικῆς ἐποπτείας περισσότερο παρὰ ὡς «λογικῆς» σύλληψης. Ἡ κατανόηση πάντως τοῦ εἶναι καὶ τῶν κατηγορημάτων του συντελεῖται στὸν Παρμενίδη μὲ ἕνα νοεῖν καθαρὸ ἀπὸ ἐμπειρικὰ στοιχεῖα, ἀφοῦ ἡ αἴσθηση καὶ τὰ δεδομένα της ἀνήκουν στὸν κόσμο τῆς «δόξας» παρέχουν μόνο μαρτυρίες γιὰ τή μεταβολή. Ἡ διάσταση τοῦ νοεῖν καὶ τοῦ αἰσθάνεσθαι εἶναι στὸ α΄ μέρος τοῦ ποιήματος ριζική. Τὸ νοεῖν εἶναι ἡ μόνη ὁδὸς γιὰ τὴν ἀλήθεια – ἤ, ὅ,τι εἶναι τὸ ἴδιο, γιὰ τὸν Παρμενίδη καὶ γενικότερα γιὰ τοὺς Προσωκρατικοὺς – τὴν ἀληθινή «πίστ». Ὅπως παρατηρεῖ καὶ ὁ Snell(45) – ἀκολουθώντας τὸν Fritz – μετά τὶς συνειδητὰ λογικὲς ἀποχρώσεις πού πῆρε τὸ ρῆμα αὐτό στὸν Παρμενίδη, «πνευματικὰ» χαρακτηριστικὰ τῆς ἀνθρώπινης σκέψης ἀναδύθηκαν μὲ τὴν νέα χρήση του. Ἔτσι καὶ ἂν δὲν προκύπτη στὴν κυριολεξία ὅτι ὁ Παρμενίδης εἶχε ὡς κριτήριο τῆς ἀληθείας τὸν «ἐπιστημονικὸν λόγον», πάντως ἀπὸ τὸν κόσμο τῆς ἀληθείας του ἐξοβέλιζέ τίς αἰσθήσεις.

Τὸ ἀπόσπασμα 16 ὅπου τὸ νόημα, παράγωγο τοῦ νοεῖν, προϋποθέτει σωματικὴ βάσῃ ὡς ἐπιφαινόμενο τῆς μίξης τῶν πρώτων στοιχείων (θερμοῦ καὶ ψυχροῦ) καὶ τῆς ἐπικράτησης τοῦ «πλεονάζοντος» δὲν ἀλλοιώνει τὸν καθαρὰ «νοητικὸ» χαρακτῆρα τῆς παρμενίδειας νόησης στὸ α’ μέρος τοῦ ποιήματος (ἀπ. 2, 6, 8). Τὸ νοεῖν τοῦ Παρμενίδη προϋποθέτοντας τὴν ὕπαρξη τοῦ εἶναι δὲν ἀντιστοιχεῖ στὸ percipi τοῦ Berkeley, ἀλλὰ οὔτε στὸ cogito τοῦ Descartes. Στὸν Παρμενίδη ἀκόμα ἀπαντᾶ γιὰ μοναδικὴ φορὰ στοὺς Προσωκρατικοὺς τὸ ρηματικὸ ἐπίθετο νοητόν, ἂν καὶ ὄχι σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὸ αἰσθητόν.

Ἡ χρήσῃ τοῦ νοεῖν στὸν Ἐμπεδοκλῆ εἶναι ἀμφίσημη. Ὅπως καὶ στὸν Ξενοφάνη δὲν εἶναι τελείως ξένο στὴν αἰσθητηριακη ἀντίληψη (ἀπ. 3, 12). Γιὰ τὴν ἄποψη αὐτὴ ἀποφασιστικὴ εἶναι ἴσως ἡ προκατάληψη μας ἀπὸ τη φυσιοκρατικὴ βάση πού ἔδινε στὸ φρονεῖν ὁ Ἐμπεδοκλὴς δταν τὸ τοποθετοῦσε στὸ αἶμα («περικάρδιον νόημα») καὶ ἡ μηχανικὴ του ἄποψη γιὰ τὴν λειτουργία τῆς σκέψης. Καμμία αἰσθητηριακὴ ἀφετηρία δὲν προδίδει ἡ χρήσῃ τοῦ ρήματος ἀπὸ τὸν Δημοκριτο (ἀπ. 129). Στὸν ἴδιο φιλόσοφο σημαίνει καὶ φαντάζεσθαι (ἀπ. 143) καὶ διακρίνεται ἀπὸ τὸ αἰσθάνεσθαι ὡς γνωστικό μέσο τῆς «γνησίης γνώμης» (ἀπ. 11) καὶ τοῦ θεοῦ (ἀπ. 129) Τὸ ρῆμα, ἀντίθετα μὲ τὸ οὐσιαστικὸ νοῦς δὲν συναντιέται στὸν Ἠράκλειτο πού μὲ σχετικὴ ἔννοια χρησιμοποιεῖ τὰ «συνιέναι», «φρονεῖν», «ἐπίστασθαι», «γιγνώσκειν» ἀκόμα καὶ «εἰδέναι» σὲ συσχετισμὸ μὲ τή γνώση τῆς ἀληθείας καὶ τὴν κατανόηση τοῦ «λόγου».

3.2 Τὸ φρονεῖν – που στὸν Πλάτωνα δὲν ἔχει μόνο ἠθικὴ σημασία, ὅπως κυρίως στὸν Ἀριστοτέλη, ἀλλὰ χρησιμοποιεῖται ὡς συνώνυμο τοῦ νοεῖν (Πολιτεία 505α) – ἔχει συγκριτικὰ μὲ τὸ νοεῖν μικρότερη φιλοσοφικὴ σημασία γιὰ τοὺς Προσωκρατικοὺς μολονότι χρησιμοποιεῖται συχνότερα (15 φορές). Ἤδη στὸν Δημοκριτο ὁ ὅρος ἔχει ἠθικες ἀποχρώσεις, ἐνῶ στὸν Ἐμπεδοκλῆ καὶ τὸν Παρμενίδη – σὲ ἀναφορὰ μὲ τὸν κόσμο τῆς «δόξας» – εἶναι ἐμφανὴς ἡ φυσικὴ του ἀφετηρία. Μόνο στὸν Ἠράκλειτο, κατὰ τή γνώμῃ μας, δὲν δηλώνει ἐμπειρικὴ γνώση.

Ἀναλυτικότερα: Τὸ ρῆμα ὅπως χρησιμοποιείται ἀπὸ τὸν Ἠράκλειτο, παρὰ τὸ ὅτι ἀναφέρεται στὰ αἰσθητά, φαίνεται νὰ δηλώνη βαθυτέρη κατανόηση ἀπὸ τὴν ἁπλῆ αἰσθητηριακὴ ἀντιλήψη: «Οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοὶ ὀκοίοις ἐγκυρεῦσιν. . .» (ἀπ. 17). Γιατὶ ἐνῶ ἔχουν αἰσθητηριακές ἀντιλήψεις τῶν πραγμάτων, οἱ πολλοὶ δὲν συλλαμβάνουν καὶ δὲν ἐννοοῦν τή βαθύτερα κρυμμένη οὐσία τούς. Ἔτσι τὸ ρῆμα στὸν Ἠράκλειτο φαίνεται συνώνυμο τοῦ συνιέναι, ἀκόμα καὶ τοῦ γιγνώσκειν (στή σημασία τοῦ νοεῖν) τοῦ εἰδέναι (σχεδὸν ἀποκλειστικοῦ γιὰ τή γνώση τῆς ἀλήθειας), καὶ τοῦ ἐπίστασθαι, μὲ παρόμοια ἔννοια. Στὸ ἀπ. 113 τὸ φρονεῖν ὡς ξυνὸν συμπίπτει μὲ τὸν «ξυνόν» νοῦ καὶ τὸ «λόγο». Στὸν Ἀρχύτα ὅμως, σὲ ἀναφορὰ μὲ τὴν νόηση τοῦ ἐπί μέρους, καῖ σε παραλληλισμὸ με τό καλῶς ὀψεῖσθαι, τὸ καλῶς διαγνώμεναι καὶ τὸ δοκεῖν, τὸ ρῆμα δὲν φαίνεται ξένο στὴν ἐμπειρικὴ γνώση (ἀπ. I).

Στὸν Ἐμπεδοκλὴ πάντως, πού στὸ Περὶ φύσεως τουλάχιστον φαίνεται νὰ εἶχε μία μηχανιστικὴ καὶ μονιστικὴ θεωρία γιὰ τὴν ψυχή,(46) τὸ φρονεῖν δὲν διαφέρει κατηγορικὰ ἀπό τό αἰσθάνεσθαι (ἀπὸ ψυχολογικὴ καὶ φυσιολογικὴ τουλάχιστον ἄποψη). Τὸ ὅτι «πεφρόνηκε ἅπαντα» (ἀπ. 103) ὑποβιβάζει το φρονεῖν στὸ ἐπιπεδο τῆς αἰσθητηριακὴς ἐντυπωσης, ἐνῶ ὡς ἐπιφαινόμενο ἁρμογῆς καὶ συνδεόμενο μὲ αἰσθήματα ἡδονῆς καὶ λύπης (ἀπ. 107) καθὼς καὶ σὲ συνάρτησῃ μὲ τὸ ρυθμὸ τῆς σωματικῆς ἀλλοίωσης (ἀπ. 108), τὸ φρονεῖν δὲν διαφέρει κατὰ ποιόν, ἴσως οὔτε καὶ κατὰ βαθμὸ – ἀπὸ τὴν αἰσθητηριακὴ ἀντίληψη. Ἐμφανέστατη εἶναι ἡ φυσικὴ του «ὑπόσταση» στή χρήση του ἀπὸ τὸν Παρμενίδη (ἀπ. 16,3). Ἡ παραλληλία τοῦ στὸ ἴδιο ἀπόσπασμα με τὰ σχεδὸν συνώνυμα ἐκεῖ νοῦς καὶ νόημα δὲν ἀφήνει καμμιὰ ἀμφιβολία γιὰ τὸ ὅτι, ἂν καὶ ὁ Παρμενίδης θεωροῦσε τὴν ἐνέργεια τοῦ νοεῖν ἀνεξάρτητη ἀπὸ τὴν ἐμπειρία – ἀφοῦ αὐτὴ συνελάμβανε τὴν ἀληθινή ὑφή τοῦ κόσμου, τὸ Εἶναι – δὲν ἐξηγοῦσε τή λειτουργία τῆς νόησης ἀνεξάρτητα ἀπὸ τη σωματική ἰδιοσυγκρασία (καλλίτερα, τή μίξη τῶν δύο βασικὼν στοιχείων του). Ἀλλὰ τὸ πνευματικὸ κλίμα στὰ δύο μέρη τοῦ ποιήματος εἶναι τελείως διαφορετικό. Ἡ ἠθική σημασία συμπίπτει μὲ τή νοητική στὸ ἀπ. 2 τοῦ Δημοκρίτου, ἐνῶ στὰ ἀπ. 119 καὶ 183 ἡ ἠθικη εἶναι ἐπικρατέστερη. Ἡ σύνταξή του μὲ ἐπιρρήματα δὲν ἔχει γνωσιολογικὴ σημασία.

3.3 Ἐνδεικτικότερο συνθετικῆς καὶ κριτικῆς ἐνεργείας τοῦ νοΰ εἶναι τὸ ρῆμα συνιέναι πού σὲ μερικὲς χρήσεις του μπορεῖ νὰ θεωρηθῆ συνώνυμο τοῦ νοεῖν. Εἶναι κυρίως περιγραφικὸ τῆς κατανοήσης τῆς ἀλήθειας προτάσεων (κι ἔτσι συνδέεται μὲ τὴν ἀκοὴ) καὶ τῆς ὀντολογικης ὑφῇς τῶν πραγμάτων. Ὁπωσδήποτε δὲν προδίδει ἐμφανῆ φυσιολογικὴ βάσῃ. Στὸν Ἠράκλειτο χρησιμοποιεῖται σὲ ἀναφορὰ μὲ τὴν κατανόηση τοῦ Λόγου καὶ τῆς ὁμολογίας τῶν διαφερόντων: «Οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑαυτῷ ὁμολογέει» (ἀπ. 51). Δὲν καταλαβαίνουν δηλαδὴ οἱ πολλοὶ τὴν ἑνότητα τοῦ ὄντος. Χαρακτηριστικὴ εἶναι ἀπὸ τὸν ἴδιο φιλόσοφο ἡ χρήση τοῦ ἐπιθέτου ἀσύνετοι γιὰ αὐτοὺς πού ἂν καὶ ἀκοῦν τὸ λόγο δὲν τὸν ἐννοοῦν (ἀπ. I καὶ 34). Τή διάσταση τοῦ συνιέναι ἀπὸ τὸ αἰσθάνεσθαι ἀποκαλύπτει ἡ χρήση του ἀπό τὸν Ἀλκμαίωνα. Ἔχει δὲ ἰδιαίτερη σημασία ὅτι τὴν εἴδηση παραδίδει ὁ Θεόφραστος (Περὶ αἰσθήσεως, 25) ἀντιδιαστέλλοντας τὴν ἄποψή του ἀπὸ τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, γιὰ τὸν ὁποῖο φρονεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι ἦταν ταυτόσημα: «Ἂνθρωπον γάρ φησι τῶν ἄλλων διαφέρειν ὅτι μόνον ξυνίησι, τὰ δ’ ἄλλα αἰσθά-νεται μέν, οὐ ξυνίησι δὲ» (ἀπ. Ια), Στὸν Μέλισσο δὲν εἶναι σαφὴς ἡ ἀντιδιαστολὴ του ἀπὸ τὸ ὁρᾶν καὶ τὸ ἀκούειν, ἴσως ὅμως πρόκειται ἐκεῖ γιὰ ἐνέργεια ἄλλης λογικῆς τάξης [Ἀπ. 8 (2)]. Τὸ ρῆμα χρησιμοποιεῖται ἀπὸ τὸ Δημοκριτο σὲ ἀναφορὰ μὲ τή γνήσια γνώση, τὴν ἀποκαλυπτικὴ τῆς ἀλήθειας (ἀπ. 9 καὶ 10) ἐνῶ σὲ ἀνάλογα συμφραζόμενα ὁ ἴδιος χρησιμοποιεῖ τὸ ρῆμα εἰδέναι (ἀπ, 7,117) καὶ τὸ γιγνώσκειν (ἀπ. 8). Στὸν ἴδιο σημαίνει καὶ «συνειδητοποιεῖ» (ἀπ. 95, 293). Νοητικὴ ἐνέργεια γιὰ τή σύλληψη τῆς ἀλήθειας πίσω ἀπὸ τὸν κόσμο τῶν φαινομένων δηλώνεται καὶ μὲ τὰ ρήματα: ἐπίστασθαι, γιγνώσκειν, εἰδέναι καὶ μανθάνειν κυρίως ἀπὸ τὸν Ἠράκλειτο καὶ τὸ Δημοκριτο, ἐνῶ τὰ σχετικὰ ρήματα ἐννοεῖν καὶ διανοεῖσθαι δὲν ἔχουν ἰδιαίτερη φιλοσοφικὴ σημασία. Ὡς ἐννοεῖν μπορεῖ νὰ σημασιοδοτηθῆ τὸ ἐπὶ-στασθαι στὸν Ἠράκλειτο (ἀπ. 19 καὶ 41: «ἐπίστασθαι γνώμην»). Ἀλλὰ τὸ γιγνώσκειν στὰ ἀπ. 17: «οὐδὲ μαθόντες γιγνώσκουσι», 57: «ὅστις ἡμέρην καὶ εὐφρόνην οὐκ ἐγίγνωσκεν» – γιατὶ (ὁ Ἡσίοδος) γνωρίζε ἀσφαλῶς τὴν ἡμέρα καὶ τή νύκτα, ἀλλὰ δὲν ἐννοοῦσε ὅτι εἶναι τὸ ἴδιο πράγμα – (86, 108 καὶ 5: «οὐ γιγνώσκων θεοὺς οὒδ’ ἥρωας οἵτινες εἰσιν»)· γιατὶ δὲν πρόκειται γιὰ ἁπλῆ γνώση ἀλλὰ γιὰ κατανόηση ἰδιαίτερης φύσης τούς. Δὲν εἶναι πάντοτε σαφὴς ἡ διάκριση τοῦ γιγνώσκειν καὶ τοῦ ἐννοεῖν στὸν Ἠράκλειτο σὲ ἀναφορὰ ἰδίως πρὸς τὴν κατανόηση τῆς ἀληθείας πού σ’ αὐτὸν ἀκόμα περιγράφεται μὲ τὶς λέξεις «σοφὸν» καὶ «σαφὲς» (ἀπ. 41» Ξεν. 34). Τή σημασία τοῦ ἐννοεῖν ἔχει τὸ γιγνώσκειν καὶ τὸ μανθάνειν στὸ Δημόκριτο (ἀπ. 8, 53), καθὼς καὶ τὸ εἰδέναι σ’ αὐτὸν καὶ στὸν Ἠράκλειτο (ἀπ. 104).

Στὰ ρήματα αὐτὰ δὲν προϋποτίθεται φυσιολογικὴ ἑρμηνεία τῆς νόησης ὅπως στὸ φρονεῖν στὸν Ἐμπεδοκλή καὶ στὸ ἐπιμαχο ἀπ, 16 τοῦ Παρμενίδη. Καὶ στὸν Ἠράκλειτο τὸ φρονεῖν εἶναι «κοινὸν πᾶσι» μὲ διαφορετικό ὅμως πνεῦμα ἀπ’ ὅ,τι στὸν Ἐμπεδοκλῆ γιατὶ στὸν πρῶτο ὡς κοινὸ νοεῖται σὲ ἀναφορὰ μὲ τὸν κοινὸ λόγο. Ἔτσι ἡ κριτικὴ τοῦ Ἀριστοτέλη εἶναι ἀκριβὴς γιὰ τὸν Ἐμπεδοκλῆ – καὶ ὡς ἕνα βαθμὸ γιὰ τὸν Παρμενίδη. Οὔτε ὅμως ὁ Ἄλκμαίων, πού μὲ σαφήνεια πρέπει νὰ διέστειλε τὸ συνιέναι ἀπὸ τὸ αἰσθάνεσθαι, καθόρισε πῶς ἐννοοῦσε τὴν λειτουργία τοῦ συνιέναι σὲ σχέση μὲ τὸν ἐγκέφαλο. Ἀναφορικὰ μὲ τὴν κριτικὴ τοῦ Σέξτου, ἡ μέχρι τώρα διερεύνηση μας δὲν εἶναι διαφωτιστικὴ ἀφοῦ τὸ ρῆμα λογιζεσθαι πού συναντιέται δυὸ φορὲς στὸν Δημοκριτο (σκέπτομαι) καὶ στὸν Ἀρχύτα (ὑπολογίζω) δὲν ἔχει γνωσιολογικὴ σημασία.

3.4 Τὰ οὐσιαστικὰ πού δηλώνουν ὄργανο, λειτουργία καὶ ἀποτέλεσμα τῆς νοήσης ἔχουν κάπως ἀποκρυσταλλωθῆ ἐπιστημολογικὰ στή γλῶσσα τῶν Προσωκρατικὼν καὶ ἀφθονοῦν ἰδιαίτερα στὸν Ἐμπεδοκλῆ μὲ τὸ ὁμηρικό του λεξιλόγιο. (Στὴν προκειμένη διερεύνηση δὲν θά κάνουμε σαφῆ διάκριση ἐπιστημολογικὼν καὶ ψυχολογικῶν ὅρων). Παρατηροῦμε ὅμως ὅτι πολλὲς λέξεις ἐνδεικτικές βαθμῶν καὶ μέσων τῆς γνώσης, ἔτσι ὅπως καθιερώθηκαν ἀργότερα ἀπό τὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη, δὲν λειτουργοῦν ἀκόμη φιλοσοφικὰ στοὺς Προσωκρατικούς, φορτισμένες μὲ συγκεκριμένο περιεχόμενο, οὔτε ἔχει ἐπιτευχθῆ ἡ κατοπινὴ ἀφαίρεση. Ὁ ὅρος αἴσθησις π.χ. ἀπαντᾶ μόνο σὲ ἀποσπάσματα τοῦ Φιλόλαου καὶ τοῦ Ἀρχύτα καὶ τὸ γεγονὸς αὐτό ἴσως συνηγορεῖ γιὰ τὴν ἀμφισβήτηση τῆς ἀρχαιότητας τῶν γνωσιολογικῶν ἀποσπασμάτων τους γιὰ τὰ ὁποῖα λείπουν ἀναφορὲς στὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη. Στὸ Φιλόλαο πάντως ἡ διὰ τοῦ ἀριθμοῦ γνώση συνδέεται καὶ μὲ αἰσθητηριακὲς ἀντιλήψεις – μὲ τὴν αἴσθηση ἡ ψυχὴ γνωρίζει τὰ ὄντα ἀνάγοντας τὰ σὲ ἀριθμητικες σχέσεις (ἀπ. 11)· ἡ αἴσθηση μαζὶ μὲ τὴν ψυχὴ ἔχει ἕδρα της τὴν καρδιά σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὸ νοῦ καὶ τὸν ἐγκεφαλο (ἀπ. 13), Ἡ τρίτη μνεία τῆς λέξης (Ἀρχύτας I, 34) ἀναφέρεται στή διαδικασία τῆς αἰσθητηριακῆς ἀντίληψης, καὶ ἡ τέταρτη εἶναι ἁπλὸς τίτλος ἔργου τοῦ Δημοκρίτου, ἐνῶ τὸ αἰσθάνεσθαι ἀπαντᾶ μόνο στὸν Ἀλκμαίωνα (ἀπ. Ια) μὲ γνωσιολογικὴ ὅπως εἴδαμε σημασία καὶ σὲ ἀντιδιαστολὴ στὸ συνιέναι. Στὸ Δημόκριτο ἀναφέρεται στὴν ἀφή πού σ’ αὐτὴ κατ’ αὐτὸν ἀνάγονταν ὅλες οἱ αἰσθήσεις, Ἔτσι μολονότι μποροῦμε νὰ βγάλουμε ὁρισμένα συμπεράσματα γιὰ τὴν ἀξιοπιστία ἤ μὴ τῶν αἰσθήσεων στοὺς Προσωκρατικοὺς εἴτε ἀπὸ τὰ οὐσιαστικὰ πού δηλώνουν τις ἐπί μέρους αἰσθήσεις (κυρίως στὸν Ἠράκλειτο, Ἐμπεδοκλῆ) εἴτε ἀπὸ τὰ ρήματα (Ἐλεατες, Δημόκριτος), ὁ περιεκτικὸς ὅρος αἴσθησις δὲν ἔχει ἀκόμα γενικὰ καθιερωθῆ.

Ἂν καὶ ἡ λέξη ἐπιστήμη ἀπαντᾶ μόνο μιὰ φορὰ στὸν Δημόκριτο (ἀπ. 181) – χωρὶς ἰδιαίτερη ἐπιστημολογικὴ σημασία – τόσο τὸ ρῆμα ἐπίσταμαι ὄσο καὶ τὰ παράγωγά του ἐπιστήμων καὶ ἀνεπιστήμων ἀπαντοῦν συχνότερα στους Πυθαγορείους, καὶ τὰ τελευταῖα ἀπὸ μιὰ φορὰ ἀποκλειστικὰ στὸν Ἀρχύτα σὲ ἔμμεση σχέση μὲ τὰ Μαθηματικά. Χαρακτηριστικὸ εἶναι ὅτι τὸ ἐπίσταμαι δὲν χρησιμοποιεῖται μὲ τὴν ἴδια ἔννοια οὔτε στὸν Ἠράκλειτο. Στὸ ἀπ. 41 σημαίνει «ἐννοῶ», ἐνῶ στὸ 57 ἁπλῶς «πιστεύω». Δὲν ἔχει δηλ. ἀκόμα ἀποκρυσταλλωθῆ ὡς ἐπιστημολογικὸς ὅρος δηλωτικὸς ὑψίστου βαθμοῦ γνώσης, ὅπως στὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη.

Οὔτε οἱ λέξεις διάνοια καὶ διανοεῖσθαι πού ἀπαντοῦν ἀπὸ μιὰ φορὰ μόνο ἔχουν ἐπιστημολογικὴ σημασία. Τὸ ἴδιο ἰσχύει καὶ γιὰ τὸν ὄρο λογισμὸς – καὶ γενικὰ τὰ παράγωγα τοῦ ὅρου λόγος (Δημόκριτος ἀπ. 187, 290) – ἄν καί εἶναι καταφανὴς ἡ σημασία του ὡς λογικῆς διανόησης καὶ ἐπιχειρηματολογίας. Στὸν Ἀρχύτα ἡ λέξη συνδέεται μὲ τή λογιστική ὡς πρακτικὴ ἀριθμητική. Ὁ ὅρος λόγος ἰδιαίτερα μὲ τὴν ἔννοια τῆς ratio δηλ. τῆς λογικῆς σκέψης, ὡς διακριτικὸ τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὰ λοιπὰ ζῷα καὶ ὡς σημαντικὸς διανοητικῆς ἐνεργείας ἴσως διαφαίνεται μόλις στὰ ἀπ. 76, 53 καὶ 146 τοῦ Δημοκριτοῦ, 7·5 τοῦ Παρμενίδη καὶ μᾶλλον στὰ ἀπ. 50 – ὅπου τὸ «ἀκουσαντας» μὲ μεταφορικὴ ἔννοια – καὶ 2 τοῦ Ἠρακλείτου: «τοῦ λόγου ἑὸντος ξυνοῦ». Στὸν Ἐμπεδοκλῆ, τοῦ ὁποίου «κριτήριο» ὁ Σέξτος θεωροῦσε τὸν «ὀρθὸν λόγον», ἡ λέξη δὲν ἀπαντᾶ παρὰ μόνον ὡς σημαντικὴ τοῦ λόγου τῆς Μούσας. Ἡ λέξη λογικὸς ἐξ ἄλλου ἀπαντᾶ μόνο ὡς τίτλος ἔργου τοῦ Δημοκρίτου, ἐνῶ τὸ ἐπίθετο ἄλογος μόνο στὸ Φιλόλαο (ἀπ. 11·27) ἔχει ἐπιστημολογικὴ σημασία σὲ συνδυασμὸ μὲ τὸ ἐπίθετο ἀνόητος, καὶ εἶναι μόνον στὸ Δημόκριτο δηλωτικὸ τῶν ζῴων πού στεροῦνται τὸ λογικὸ (ἀπ. 164). Κάποια ἐπιστημολογικὴ σημασία ἔχει ὁ ὅρος ἀνόητος στὸν Παρμενίδη (ἀπ. 8·17) καὶ τὸ Φιλόλαο (11·27). Τὴν πλατωνικὴ ἔννοια τῶν νοητῶν σὲ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὰ αἰσθητὰ (φανερά, φαινόμενα, ἐμφανῆ, δῆλα) ἀποδίδουν ἴσως, χωρὶς σαφῆ δυϊστικὴ ἀξιολόγηση, τὰ ἐπίθετα: ἀφανῆ καὶ ἄδηλα.

3.5 Μετά τις γενικὲς αὖτες διαπιστώσεις, ἐρχόμαστε στὰ οὐσιαστικὰ πού δηλώνουν νόηση, νοητικὴ ἐνέργεια καὶ νοητικὰ ἀποτέλεσμα. Ὁ ὅρος νοῦς μὲ τὸν ὀποῖον πρέπει νὰ ἀντιστοίχιζε ὁ Σέξτος Ἐμπειρικὸς τὸν ὅρο λόγος ἀπαντᾶ σὲ πολλὰ αὐθεντικα ἀποσπάσματα. Μὲ τη σημασία αὐτή δηλ. ὡς «λογικό», «διάνοια» ἡ λέξη ἀπαντᾶ μόνο στὸν Παρμενίδη (ἀπ. 4· 1, 6· 6 καὶ 16· 2), ἴσως στὸν Ἐμπεδοκλῆ (ἀπ. 136) καὶ στὸν Δημόκριτο (ἀπ. 46. Στὸν τελευταῖο ἀπὸ τὸν τίτλο τοῦ ἔργου Περί νοῦ ἤ Περί ψυχῆς, ὁ νοῦς δὲν φαίνεται νὰ διακρίνεται ἀπὸ τὴν ψυχή, ὅπως πίστευε καὶ ὁ Ἀριστοτέλης [Περὶ ψυχῆς 404 α27] – σὲ ἀντιθεση πρὸς τὸ Φιλόλαο (ἀπ. 13) πού διακρίνει τὴν ψυχὴ ἀπὸ τὸ νοῦ. Σὲ μερικὲς περιπτώσεις μπορεῖ ὁ νοῦς νὰ σημαίνη «ἐνόραση», ὅπως πιστεύει καὶ ὁ Fritz γιὰ τὸν Ξενοφάνη (σελ. 31), ἀλλά στὸν Ἠράκλειτο κυρίως καὶ στὸ Δημοκριτο ὁ νοῦς εἶναι συνώνυμο μὲ τή «νόηση» ὡς δυνατότητα γιὰ τή σύλληψη τῆς ὀντολογικής πραγματικότητας τῶν ὄντων καὶ τὴν ἀπόκτηση ἀληθινῆς γνώσης (ἀπ. 40, 104, 114 τοῦ Ἠρακλείτου, 35, 175 καὶ 282 τοῦ Δημοκρίτου). Μ’ αὐτή τὴν ἔννοια καὶ ὡς «νοημοσύνη» ὁ νοῦς ἀντιτίθεται στὴν ἄγνοια (ἀγνωμοουνη) καὶ στὴν πολυμάθεια. Στὸν Ἐμπεδοκλῆ ὁ ὅρος μπορεῖ νὰ σημαίνη δύναμη συνθετικὴ καὶ «ἐπιστατική», περιληπτικὴ ὅλων τῶν αἰσθήσεων, ἕνα εἶδος ἄμεσης νοητικῆς ὄρασης ἔτσι πού εἶναι συναρτημένος μὲ λέξεις πού δηλώνουν αἰσθητηριακὲς ἀντιλήψεις (ἀπ. 2: «νόῳ περιληπτά», καὶ 17: «τὴν [sc. Φιλὸτητα] σὺν νόῳ δέρκευ»). Καὶ πάλι δὲν ὑπάρχει ἀσυνέπεια στὴν ἀριστοτελικὴ κριτικὴ σχετικὰ μὲ τὸν Ἐμπεδοκλῆ, ἂν καὶ οἱ ἐκφράσεις του δὲν ἀπέχουν ἀπὸ τοῦ Παρμενίδη (ἀπ. 4 καὶ 6· 6) στὶς ὁποῖες διακρίναμε καὶ κάποια σπέρματα λογικῆς σκέψης – ὄσο καὶ ἂν «νοῦς» στὸν Παρμενίδη εἶναι «πλακτὸς» καὶ ἑδρεύει στὸ διάφραγμα. Στὸν Ἀναξαγόρα τέλος ὁ νοῦς ὡς κοσμική, γνωστική, κινητικὴ καὶ διακοσμητικὴ ἀρχή δὲν ἔχει σοβαρὴ ψυχολογικὴ καὶ ἐπιστημολογικὴ σημασία (ἀπ. II, 12, 13, 14), γιατὶ δὲν ἀντὶ-μετωπίζεται στὰ ἀποσπάσματα σὰν γνωστικὴ διαδικασία. Τὸ ὅτι εἶναι χωρισμένος ἀπ’ ὅλα τὰ «χρήματα» καὶ διακρίνεται δυναμικὰ ἀπὸ τὴν ψυχὴ «πάντων νοΰς κρατεῖ», φανερώνει ἴσως κάποια ἀξιολογικὴ κλιμάκωση ἀνὰλογη μ’ αὐτὴν πού τοῦ ἀναγνωρίστηκε ἀργοτερα. Πάντως, ἐκτὸς ἀπὸ τὴν περίπτωση τοῦ Ἐμπεδοκλῆ καὶ ἴσως τοῦ Παρμενίδη, ἡ φυσιοκρατικὴ βάση τοῦ νοῦ δὲν προκύπτει ἀπὸ τὰ λοιπὰ ἀποσπάσματα.

Συνώνυμο τοῦ νοῦ θεωρεῖ ὁ Fritz τὰ φρὴν (σ. 59) — ἐκτός ἀπὸ τὴν χρήση του στὸν Ξενοφάνη καὶ στον Ἡράκλειτο. Πράγματι στὸν Ξενοφάνη ἡ φρὴν σημαίνει κυρίως δύναμη καὶ παρόρμηση (ἀπ. 25) καὶ στὸν Ἡράκλειτο ἁπλῶς γενικὴ λογικὴ ἱκανότητα (ἀπ. 104) σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὸ νοῦ. Ὁ ἴδιος ὅρος φρὴν στὸν Δημοκριτο, σημαίνει τη νόηση ὡς πηγή τῆς γνώσης σὲ ἀντιδιαστολὴ μέ τις αἰσθήσεις, καὶ εἶναι συνώνυμος καὶ μὲ τή διάνοια (ἀπ. 125), ἐνῶ ὡς καθαρή νόηση ἀντιληπτικὴ τοῦ θείου νοεῖται στὸ ἀπόσπασμα 129. Στὸν Ἐμπεδοκλῆ συναντιέται ἑπτὰ φορές, καὶ ἡ σημασία του κλιμακώνεται ἀπὸ «διάφραγμα», «καρδία – ψυχή», «νόηση», «διάνοια» καὶ «πνεῦμα» προκειμένου γιὰ τὸ θεὸ (ἀπ. 5, 15, 17, 23, 114, 133 καὶ 134). Ἡ φυσιολογικὴ ἀφετηρία τοῦ ὅρου εἶναι ἐμφανὴς μόνο στὸ ἀπόσπασμα 133.

Ὁ Ἐμπεδοκλὴς ἀκόμα χρησιμοποιεῖ μὲ τὴν ἔννοια τοῦ νοῦ τις ποιητικὲς λέξεις πραπίδες καὶ μῆτις. Τὸ πρῶτο σημαίνει νόηση ἀνεξάρτητη ἀπὸ τὴν ἐμπειρία (ἀπ. 110,132). Ἂν στή δεύτερη μνεία του, στὸ ἀπ. 129, ὡς ἐνέργεια τοῦ ὅρου φαίνεται τὸ ρῆμα «λεύσσεσκεν» πρόκειται μᾶλλον γιὰ μεταφορικὴ ἔκφραση. Καθαρὰ αἰσθητηριακη ἀφετηρία ἔχει ἡ μῆτις στὸ ἀπ. 106 ὅπως εἶχε ἐπισημάνει καὶ ὁ Ἀριστοτέλης· ἐνῶ σὲ ἄλλη χρήση τοῦ ὅρου (ἀπ. 2· 9) δὲν εἶναι φανερὴ ἡ αἰσθητηριακή προέλευση, οὔτε ὅμως ἔχει πάντοτε ἐπιστημολογική σημασία (ἀπ. 23· 2).

Συνώνυμοι ὅροι τῆς «νόησης» εἶναι ἀκόμη οἱ λέξεις φρόνησις, μέριμνα, μελέτη, σύνεσις καὶ ὡς ἕνα βαθμὸ νόημα καὶ φροντίς. Ἡ λέξη νόησις χρησιμοποιεῖται μόνον ἀπὸ τὸν Διογένη τὸν Ἀπολλωνιάτη ὡς ἰδιότητα καὶ τελεολογικὴ ἀρχή τοῦ ἀέρα. Ἡ «νόηση» στὸν Διογένη εἶναι τὸ ἀντίστοιχο τοῦ «νοῦ» στὸν Ἀναξαγόρα, ἀλλὰ σαφῶς ἐνδοκοσμικὴ δύναμη. Ἐμφανής εἶναι ἡ φυσικὴ τῆς βάση στὸ ἀπ. 5. Ἡ φρόνησις ἀπό τὴν ἄλλη μεριὰ ἔχει στὸν Δημοκριτο σαφῶς ἠθικές ἀποχρώσεις (ἀπ. 2, 119, 193). Στὸν Ἡράκλειτο ὅμως ὡς ἀτομική, τοῦ ἐπί μέρους, ἀντίληψη (ἀπ. 2) καὶ ἰδίως στὸν Ἐμπεδοκλῆ ὡς δύναμη ὅλων τῶν ὄντων (ἀπ. 110, 10), δὲν διακρίνεται ἀπό τις αἰσθητηριακὲς ἐντυπώσεις, σὲ ἐπίρρωση τῆς ἀριστοτελικης κριτικῆς. Ἡ ἠθική ἀποχρώση εἶναι ἐπίσης ἐμφανής στὸν ὅρο σύνεσις ὅπως χρησιμοποιεῖται ἀπὸ τὸν Ἴωνα (ἀπ. 1, 3), τὸν Δημοκριτο (ἀπ. 181, 6) σὲ συσχετισμὸ μὲ τὴν ἐπιστήμη, καθὼς καὶ στὰ ἀπ. 183, 1 καὶ Α 135, (ὁ ἀριθμός 7). Ἴσως ἔχει γνωσιολογικὴ σημασία στὴν τελευταία περιπτωση.

Ὁ σχεδὸν συνώνυμος ὅρος μελέτη ἔχει πιὸ ἀφηρημένη ἔννοια, ἀλλὰ ὁ ὅρος μέριμναι (σκέψεις) δὲν φαίνεται τελείως ἁπαλλαγμένος ἀπὸ φυσιολογικὴ βάσῃ, ἀφοῦ «ἀμβλύνονται» ἀπὸ πολλὰ πού συνδέονται κυρίως μὲ σωματικὲς δυσχέρειες (Ἐμπεδ. ἀπ. 2, 2 καὶ 110, 7). Ἀνεξάρτητες ἀπό τὴν ἐμπειρία φαίνονται στὸ ἀπ. 11 ἂν καὶ συμπίπτουν μέ τις ψευδεῖς πεποιθήσεις.

Συνώνυμος καὶ πρὸς τὸ νοῦ, τή σκέψη καὶ τή νόηση εἶναι καὶ ὁ ὅρος νόημα. Στὸν Ξενοφάνη ἀντιδιαστέλλεται πρὸς τὸ δέμας, χωρὶς ἔνδειξη φυσιολογικῆς προέλευσης (ἀπ. 23), ἐνῶ στὸν Ἐμπεδοκλῆ εἶναι καταφανὴς ἡ «σωματικὴ» του βάση, ἀφοῦ ἑδρεύει στὸ αἶμα (ἀπ. 105), καὶ ἡ παρουσία του στὸν κόσμο τῶν φυσικῶν ὀργανισμῶν χωρὶς διάκριση (ἀπ. 110· 10). Αἰσθητηριακὴ ἀφετηρία ἔχει τὸ νόημα καὶ στὸν Παρμενίδη (ἀπ. 16) ὡς ἐπιφαινόμενο τῆς μίξης τῶν στοιχείων, ἐνῶ στὶς περιπτώσεις πού ὁ ὅρος ἀπαντᾶ στὸ α’ μέρος τοῦ ποιήματος (ἀπ. 7· 2, 8· 34 καὶ 8· 50) ὁ χαρακτῆρας του εἶναι καθαρὰ «πνευματικός». Καμμιὰ φυσιοκρατικὴ ἐξήγηση δὲν προκύπτει τέλος ἀπὸ τή συνώνυμη λέξη φροντὶς, οὔτε καὶ στὸν Ἐμπεδοκλῆ (ἀπ. 131, 134).

Συμπέρασμα

Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι οἱ φιλόσοφοι πού ἀνήγαγαν τὸ νοῦ σὲ κοσμικὴ ἀρχὴ (Ἀναξαγόρας) ἤ πού θεώρησαν τη νόηση ὡς ἰδιότητα τῆς κοσμικῆς τους ἀρχῆς (Διογένης Ἀπολλωνιάτης), εἴτε δὲν ἑρμήνευσαν τη νοητική διαδικασία μὲ κάποια συνέπεια, εἴτε τὴν ἐξηγησαν μηχανιστικά, χωρὶς σαφῶς νὰ τὴν ξεχωρίσουν ποιοτικὰ ἀπὸ τὶς ἄλλες ψυχικὲς λειτουργίες, Ἡ ἀλήθεια πάντως δὲν ἀποκαλύπτεται στις αἰσθήσεις. Εἴτε παρουσιάζεται ὡς θεϊκὴ ἀποκάλυψῃ (Παρμενίδης, Ἐμπεδοκλὴς) εἴτε λογικὴ ἀπόδειξη (Παρμενίδης, Μέλισσος) εἴτε εἶναι κρυμμένη βαθειὰ στὸ βυθὸ (Δημόκριτος), μόνον ὁ νοῦς μπορεῖ νὰ ἀγγίξη τὴν «ἀτρόμητη» καρδιά της. Ὁ δρόμος της εἶναι ὁ δρόμος τῆς Πειθοῦς, ποὺ ἐναλλακτικὰ περιγράφεται ὡς «ἀληθὴς πίστις», ἐνῶ οἱ αἰσθήσεις ἀνήκουν στὸν κόσμο τῆς «δόξας» – πού, ἄν καὶ ἀποτελεῖ μοῖρα τοῦ ἀνθρώπου, περιορισμένου γνωσιολογικὰ σὲ σύγκριση μὲ τὸ θεὸ – ἔχει ὅμως γνωσιολογικὰ ὑποτιμηθῆ ἀπὸ τοὺς περισσοτέρους Προσωκρατικούς(47), μαζὶ μέ τις ἀβασάνιστες μαρτυρίες τῶν αἰσθήσεων,

Ἀπὸ τή σύντομη αὐτή θεώρηση μποροῦν νὰ βγοῦν μερικὰ συμπεράσματα ἀναφορικὰ μὲ τὶς κριτικὲς ἀπόψεις τοῦ Ἀριστοτέλη (Πλάτωνα – Θεοφραστου) καὶ τοῦ Σέξτου Ἐμπειρικοῦ. Οἱ Προσωκρατικοὶ στὸ σύνολο τους διέκριναν τουλάχιστον κατὰ βαθμὸ τὴν αἴσθηση ἀπὸ τή νόηση. Μὲ ρήματα σχετικὰ μὲ τὸ «νοεῖν» δήλωναν ἀλήθειες καὶ πεποιθήσεις πού δὲν προέκυπταν ἀπὸ τὶς ἀφελεῖς μαρτυρίες τῶν αἰσθήσεων, Ἔτσι, χωρὶς νὰ ἔχουν συνειδητὰ θεωρήσει τὸν «λόγον» ὡς κριτήριο τῆς ἀλήθειας, μέ τις λέξεις «νοῦς» «νοεῖν» καὶ τὰ συνώνυμα τους δήλωναν ψυχικὲς καὶ πνευματικὲς ἐνέργειες ξένες στὴν αἰσθητηριακὴ ἀντίληψη, Ἔτσι δικαιώνεται μερικὰ ἡ ἄποψη τοῦ Σέξτου. Ἀπὸ τὴν ἄλλη μεριὰ ὅμως δὲν ἦταν σὲ θέση νὰ ἐξηγήσουν τή νοητική διαδικασία ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὰ σωματικὰ καὶ τὰ φυσικὰ στοιχεῖα, γιατὶ ἡ ἔννοια τοῦ ἀσώματου ὅσο καὶ τοῦ «νοητοῦ» (στή δυϊστικὴ ἄποψη) τοὺς ἦταν ξένη. Ἔτσι ἀκόμα καὶ ὁ Παρμενίδης ἔδινε στὴν λειτουργία τῆς νόησης μηχανιστικὴ ἐξήγηση ὅπως καὶ ὁ Ἐμπεδοκλὴς καὶ ὁ Διογένης ὁ Ἀπολλωνιάτης – καὶ ἄν ἀληθεύη ἡ μαρτυρία τοῦ Σέξτου – καὶ ὁ Ἡράκλειτος. Ἔτσι δικαιώνεται μερικὰ καὶ ὁ Ἀριστοτέλης πού ὅμως περιορίζει τή θεώρησὴ του στὰ ρήματα νοεῖν καὶ φρονεῖν καὶ τὰ παράγωγα τους. Οἱ ὅροι ὅμως αὐτοὶ δὲν ἀποτελοῦσαν τὸ μόνο γλωσσικὸ ὁπλισμό τῶν Προσωκρατικὼν γιὰ νὰ ἐκφράσουν ἀντίστοιχες ἔννοιες μὲ «πνευματικότερο» καὶ «ὀρθολογικότερο» περιεχόμενο.
 -------------
Σημειώσεις

1. Ό Α. Mourclatos, στὴν εἰσαγωγὴ τοῦ τόμου πού ἐπιμελήθηκε πρόσφατα, The Prt-Soeralics, A Collection ot Critical Essays, New York 1974, 4, παρατηρεῖ ὅτι ἡ ἔρευνα στὸ πεδίο τῆς προσωκρατικὴς φιλοσοφίας ἀποτελεΐ τὴν πιὸ «δελεαστικὴ πρόκληση στή φιλοσοφικὴ φαντασία». Στὴν πρόκληση αὐτὴ βρῆκε ἀνταπόκριση ἡ παράκλησῃ τοῦ «Δευκαλίωνα» νὰ συμπληρωθῇ τὸ ἀφιέρωμα στοὺς Προσωκρατικοὺς μὲ μερικὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχαϊκῆς «γνωσιοθεωρίας» σὲ πολὺ περιωρισμένα χρονικὰ περιθώρια. Οἱ σκέψεις πού ἀκολουθοῦν – καρπὸς τοῦ διαλόγου μου μὲ τὰ κείμενα περισσότερο παρὰ μὲ τὶς εἴδικες μονογραφίες – ἔχουν καθαρὰ προκαταρκτικὸ χαρακτῆρα· Ἀποτελοῦν προλεγόμενα σὲ μιὰ μελλοντικὴ συνολικὴ θεώρηση τοῦ προβλήματος καί σ’ αὐτή τή φάσῃ ἀποσκοποϋν να ἐπισημάνουν ἁπλώς τίς δυσχέρειές του. Ὑποδομὴ γιὰ τή διερεύνηση μερικῶν ἐπίστημολογικὼν ὅρων πού γίνεται στὸ τρίτο καὶ τελευταῖο μέρος τῆς συντοιιης αὐτῆς μελέτης στάθηκε ἡ ἐρμηνευτικη ἐργασία μου τῆς φιλοσοφικῆ – καὶ Ἰδιαίτερα τῆς γνωσιολογικὴς – ὀρολογιας τῶν Προσωκρατικὼν στὸ «Κέντρο Ἐρεύνης τῆς Ἑλληνικῆς Φιλοσοφίας» τῆς Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν γιὰ τή σύνταξη ἑνὸς Λεξικοῦ τῶν Προσωκρατικῶν, καὶ πιὸ ἔμμεσα ἡ ἐργασία τοῦ διευθυντῆ καὶ τῶν συνάδελφῶν μου πού ἀπό τή θέση αὐτή εὐχαριστῶ.

2. Βλ. I. Ν, Θεοδωρακοπούλου, Μαθήματα Ἱστορίας τῆς Φιλοσοφίας τῶν Ελλήνων, Ἀθῆναι, 1955, 12.

3. Καὶ ὅταν ἄκομα οἱ Προσωκρατικοὶ θέτουν τις ἴδιες ἀρχές, ἀποτελοῦν ἀνεξάρτητες προσωπικότητες. Ὁ Διογένης προικίζει τῶν ἀέρα τοῦ Ἀναξιμένη μὲ νόηση. Τὸ μεταφυσικό, πεπερασμένο Ἓν τοῦ Παρμενίδη δὲν εἶναι τὸ θεολογικὸ Ἕν τοῦ Ξενοφάνη οὔτε τὸ ἀπειρο Ἓν τοῦ Μέλισσου. Ἔτσι καὶ «τὸ Ἐλεατικόν Ἔθνος» τὸ συναποτελοΰν κορυφαῖες Ἀτομικὲς στιγμὲς τοῦ πνεύματος. Ὁ «ὑπερβατικὸς» Νοῦς τοῦ Ἀναξαγόρα δὲν συμπίπτει μὲ τὴν «ἐνδοκοσμικότητα» τῆς θεϊκῆς Νοήσης τοῦ Διογένη. Τὸ Εἷναι γιὰ τον Ἡράκλειτο εἶναι ἡ μεταβολή, γιὰ τὸν Παρμενίδη ἡ Ἀκινησία.

4. «Epistemology» (History of Epistemology), The Encyclopedia of Philosophy, U.S.A. 1967 τ. 3 σ. 9. Ό Hamlyn παρατηρεῖ ὅμως ὅτιὁ Ἡράκλειτος ἔδωπε ἔμφαση στὴ χρήση τῶν αἰσθήσεων καὶὁ Παρμενίδης στὸ λόγο. Ἄκομα ὅτι ὁ Δημοκριτὸς διέκρινε ὅ,τι Θά λέγαμε στή γλῶσσα τοῦ Locke πρωτεύουσες καὶ δευτερεύουσες ποιότητες.

5. Γιὰ τὴν Ἰδιοτυπία τοῦ στοχασμοϋ τοῦ Ξενοφάνῃ βλ. I. Θεοδωρακοπούλου ὁ.π.π.σ. 35: «Ὁ νοῦς τοῦ Ξενοφάνη δὲν στρέφεται πρὸς τή φύση, ἀλλὰ πρός.. . τὸν ποικιλόμορφο κόσμο τῆς πολυθεΐας». Πβ. Ἄννας Κελεσίδου-Γαλανοϋ, Η κάθαρση τῆς θεότητας στή φιλοσοφία τὸν Ξενοφάνη, Ἀθήνα 1969, 16, 60 ἐπ.

6. The Greek Philosophers: From Tholes to Aristorle, Norwich 1967 17 ‘eπ. Ό Guthrie δέχεται ὅμως καὶ σωστὰ ὅτι ὁ δρόμος γιὰ τῇ γνωσιολογικὴ προβληματικ;h στρώθηκε ἀπὸ τὸν “Hράκλειτο καὶ τὸν Παρμενίδη πού καθ;eνaς μὲ τὸ δικὸ τοῦ τρόπο ἀμφισβήτησαν τὴν ἀξιοπιστία τῶν αἰσθήσεων.

7. Πβ. Φ. Βώρου, «Εἶναι δυνατὸς ὁ ὁρισμός τῆς γνώσεως; Τὸ πρόβλημα τοῦ Πλάτωνικοΰ Θεαιτήτου», Φιλοσοφία I (1971) 252 ὑπ. 1.

8. Γιὰ τὸ χαρακτῆρα τῆς προκαντιανὴς (δογματικῆς) φιλοσοφίας ἔναντι τῆς (κριτικῆς) φιλοσοφίας τοῦ Κὰντ καὶ ἰδιαίτερα τῆς «γνωσιολογίας» τῶν Προσωκρατικῶν βλ, Μαργαρίτου Εὐαγγελιδου, Ἱστορία τῆς θεωρίας τῆς γνώσεως, Ἀθῆναι 1885, 5-30. Γιὰ τὴν «πλήρη ἑξαντικειμένωση» τοῦ γνωστικοϋ ὑποκειμένου βλ. α. 32.

9. Ἰ. Θεοδωρακοπούλου, «Ἡ ἔννοια τῆς ψυχῆς στὸν Ἀριστοτέλη», ΑΦΘΕ τ. 2, Ἀπρίλιος 1939, 173 – 216, 174. Στὸ ἄρθρο αὐτό ὁ συγγραφέας παρουσιάζει μὲ θαυμαστὴ σαφήνεια τὴν Ἀριστοτελικὴ κριτικὴ τῆς ψυχολογίας τῶν Προσωκρατικών, Γιὰ τὴν ψυχολογία τῶν Προσωκρατικὼν βλ. ἀκόμη Α.Α. Long, «Psychological Ideas in Antiquity», Dictionary of the History of Ideas, New York 1973, τ, 4 σ. 2-3 Βλ. W, Bearc: Creek Theories of Elementary Cognition, Oxford 1906.

10. Μὲ τὸ πρόβλημα τῆς συγκατάθεσης στή γνωστικὴ διαδικασία ἀπασχολήθηκε ‘iδιαίτερα ἡ γνωσιολογία τῆς Στοᾶς. Βλ. G. Watson, The Stoic Theory of Kowledge, Belfast 1966,

11. Θεοφραστος, Περὶ αἰσθήσεως και αἰσθητῶν κεφ. 1 «Παρμενίδης, Ἐμπεδοκλῆς καὶ Πλάτων τᾦ ὁμοίῳ, οἱ δὲ περὶ Ἀναξαγόραν καὶ Ἡράκλειτον τῷ ἐναντἰῳ», Βλ. καὶ C Μ. Straton, Theophrastos and the Greek Physiological Psychology before Aristotle, London 1971, Πβ. Ἀριστοτέλης, Περὶ Ψυχῆς 404 b 17. Βλ. ἀκόμη Εὐαγγελίδου Ἱστορία 41.

12. Παρμενίδης. Πβ. Θεοδωρακοπούλου, Μαθήματα 41, Εὐαγγελιδου, Ἱστορία 38. Ἀλλὰ βλ. Ἀριστοτέλης, Μεταφυσικὰ 1006 α 1 ἐπ.

13. W & Μ. Kneale, The Development of Logic, Oxford I962p 7-8 γιὰ τὸν Ζήνωνα.

14. Γιὰ τὰ περιορισμένα ὅρια τῆς ἀνθρώπινης γνώσης πού εἶναι καταδικασμένη νὰ ζητᾶ τὴν ἀλήθεια ἀλλὰ νὰ μένη στὸν κόσμο τῆς δόξας γιατὶἡ γνώση τῆς ἀλήθειας εἶναι προνόμιο τοῦ θεοῦ βλ. Ἐνδεικτικὰ Ξενοφάνης ἀπ. 34 – 36, Ἡράκλειτος ἀπ. 78, 79, 83, Ἀλκμαίων ἀπ- Ι, Ἐμπεδοκλῆς ἄπ. 2, 3. κλπ,

15. Βλ. Φαίδων 96 a-b: «Καὶ πότερον τὸ αἷμαἐστιν ᾦ φρονοῦμεν, ἤὁ ἀὴρ ἤ τὸ πΰρ ἤ τούτων μὲν οὐδέν, ὁ δὲ ἐγκέφαλός ἐστιν ὁ τάς αἰσθήσεις παρέχων τοῦ ἀκούειν καὶ ὁρᾶν καὶ ὀσφραίνεσθαι;». Οἱ ὑπαινιγμοὶ στὸν Ἐμπεδοκλῆ, Ἠράκλειτο, Διογένη, (Παρμενίδη) καὶ Ἀλκμαίωνα εἶναι ἐνδεικτικοί. Πβ. τὴν ἀπογοήτευσή του ἀπὸ τόνου τοῦ Ἀναξαγόρα (Φαίδων 97b) Βλ. ἄκομα Μενὼν 76a γιὰ τὸν Ἐμπεδοκλῆ καὶ Θεαίτητος 183e- 184α γιὰ τὸν Παρμενίδη,

16. Η. Chcrniss, Aristotle’Ταὐτὸν Criticism of the Presocratic Philosophy, New York 1971, 79-87 καὶ 313 – 326. Πβ, Sir D. Ross, Aristotle, DE ANIMA, Oxford, 1961, 281 – 286. Βλ. ὅμως W.K.C. Guthrie, «Aristotle as Historian» στὸ Studies in Presocratic Philosophy, τόμ. 1 (ἔκδ, ἀπὸ D. J. Furlcy & R. E, Allen) London – New York 1970, 239-254.

17. Τὸν Ἐμπεδοκλῆ ὑπονοεῖ ὅταν ὑποστηρίζη ὅτι: «τοῦ μὲν [sc. αἰσθάνεσθαι] πᾶσι μετεστί, τοῦ δὲ [sc. φρονεῖν] ὀλίγοις τῶν ζώων» Περὶ Ψυχῆς (427b 8). Γιατὶ πράγματι ὁ Ἐμπεδοκλῆς εἶχε ὑποστηρίξει ὅτι ὅλα μετέχουν στή φρόνηση καὶ ἔχουν στή νόηση μοῖρα (ἀπ. 110).

18. Λέγει χαρακτηριστικά: «ὅλως δὲ διὰ τὸ ὑπολαμβάνειν φρόνησιν μέν τὴν αἴσθησιν, ταύτην δ’ εἶναι ἀλλοίωσιν, τὸ φαινόμενον κατὰ τὴν αἴσθησιν ἐξ ἀνάγκης ἀληθές εἶναί φασιν ἐκ τούτων γὰρ Ἐμπεδοκλής καὶ Δημοκριτὸς καὶ τῶν ἄλλων ὡς ἔπος εἰπεῖν ἕκαστος τοιαύταις δόξαις γεγένηνται ἔνοχοι (Μεταφ, 1009b 12-17). Ἀναφέρει τὰ ἀποσπάσματα 106 καὶ 108 τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, τὸ ἀπ, 16 ἀπὸ τὸν κόσμο τῆς «δόξας» τοῦ Παρμενίδη, μιὰ μαρτυρία γιὰ τὸν Ἀναξαγόρα ὅτι «τοιαῦτα αὐτοῖς ἔσται τὰ ὄντα οἷα ἂν ὑπολάβωσιν» (Μεταφ. 1009b 26). Οἱ ἀπόψεις τους, πιστεύει, πώς παραβλέπουν τὸ νόμο τῆς ἀντίφασης καὶ ἐλεηνολογεΐ τέτοιες «δοξασίες» γιὰ τὴν ἀλήθεια ἀπὸ ἀνθρώπους πού μὲ τόσο πάθος τή ζήτησαν. Δικαιολογεῖ δὲ τή «δόξα» αὐτή ὡς ἑξῆς: «αἴτιον δὲ τῆς δόξης τούτοις ὅτι περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν τὰ δ’ ὄντα ὑπέλαβον εἶναι τὰ αἰσθητὰ μόνον· . . . διὸ εἰκότως μὲν λέγουσιν, οὐκ ἀληθῆ δὲ λέγουσιν» {Μεταφ, 1010α 1-5).

19. Γιὰ τὸ πρόβλημα καὶ τὰ συμφραζόμενα τῆς περικοπῆς τῶν Μεταφυσικῶν πού ἀναφέραμε βλ. Γρ. Ἀλατζόγλου – Θέμελη, «Οἱ ἄμφω ἤ ἀντικείμενοι λόγοι στὰ Μετὰ τὰ Φυσικὰ τοῦ Ἀριστοτέλους», Φιλοσοφία 3(1973)226-245,

20. Aristotle’s Criticism σ. 81 Πβ. ἐξ ἄλλου Περὶ οὐρανοῦ 298b 14 καὶ Περὶ γενέσεως καί φθορᾶς 325α 13: «ὑπερβάντες τὴν αἴσθησιν… τᾦ λὸγῳ δέον ἀκολουθεῖν».

21. Γιὰ τή φυσική βάση τῆς ψυχολογίας τοῦ Ἐμπεδοκλῆ βλ. ἀπ. 103, 105, Ἀριστοτέλης, Περὶ Ψυχῆς 408α 13 ἔπ. Τὸ πρόβλημα περιπλέκεται ὅμως μέ τις θρησκευτικὲς (σαμανιστικὲς) ἀπόψεις καὶ τὴν μετενσωμάτωση πού ἐκφράζει ὁ Ἐμπεδοκλῆς στοὺς Καθαρμούς. Πβ. Πλούταρχος, De exilio 17, 607a. Μιὰ καλή σύντομη συζήτηση γιὰ τὸ πρόβλημα τῆς συνείδησης στὸ Περὶ Φύσεως καὶ στοὺς Καθαρμοὺς γίνεται ἀπὸ τοὺς G. S, Kirk & J. I. Raven, The Presocratic Philosophers, Cambridge 1969, 352- 360,

22. Βλέπε ἰδ. κεφ, 34 γιὰ τὸν Παρμενίδη: «Τὸ γὰρ αἰσθάνεσθαι καὶ φρονεῖν ὡς ταὐτόν λέγει… ἄν δ’ ἰσάζωσι τῇ μίξει πότερον ἔσται φρονεῖν ἡ οὔ… οὐδὲν διώρικεν..» Γιὰ τὸν Ἐμπεδοκλή κεφ. 7 καὶ 10: «ταὐτόν ἤ παραπλήσιον ὄν τῇ αἰσθήσει την φρονησιν», καὶ 23,24.

23. «Πρῶτοι δ’ ἔδοξαν οἱ ἀπὸ Θάλεω φυσικοὶ τὴν περὶ κριτηρίου σκέψιν εἰσαγήσασθαι· καταγνόντες γὰρ τῆς αἰσθήσεως ἐν πολλοῖς ὡς ἀπίστου, τὸν λόγον κριτὴν τῆς ἐν τοῖς οὖσιν ἀληθείας ἐπέστησαν· ἀφ’ οὗ ὁρμώμενοι περί τε ἀρχῶν καὶ στοιχείων καὶ τῶν ἄλλων διετάσσοντο, ὧν ἡ κατάληψις διὰ τῆς τούτου δυνάμεως περιγίνεται» (VII 89) .

24. Ὡς πορεία ἀπὸ τὶς ἄλογες ὁρμές τῆς ψυχῆς καὶ τὸν κόσμο τῶν αἰσθήσεων πρὸς τὴν διάνοια (τὴν «Δίκη» τοῦ ποιήματος). Ἡ διάνοια προτρέπει τὸν φιλοσοφο νὰ μὴ προσέχη στις αἰσθήσεις ἀλλὰ στὸ λόγο. Ὁ ὅρος «λόγος» πράγματι στὸ σημεῖο αὐτό (ἀπ. 7) ἐπιδέχεται αὐτὴ τὴν ἑρμηνεία (VII 111-4).

25. Ὁ Ἐμπεδοκλῆς δηλ. παρουσιάζεται ἐδῶ ὡς σκεπτικὸς καὶ περισσότερο ὡς ὑποστηρικτὴς τῆς κριτικῆς γνωσιοθεωρίας παρά ὡς ὀρθολογιστής. Καὶ τὸ ὅτι στὸ ἀπόσπασμα 3 μιλᾶ γιὰ «πόρους» τῆς νοήσης δείχνει ὅτι παρὰ τὶς προθέσεις τοῦ Σέξτου νὰ τονίση τὸν ὀρθολογισμό τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, ἡ φυσιοκρατικὴ καὶ κριτικὴ θεώρηση τοῦ Ἐμπεδοκλῆ πού σημειώνει τίς ἀνατρέπει. Ἡ σχετικὴ ἀβεβαιότητα λοιπὸν τοῦ Σέξτου νὰ προσδιορίση μονοσήμαντα τὸ κριτήριο τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, ἡ περιορισμένη ἔστω ἀλλὰ ἐπαρκής ἀξιοπιστία πού φέρεται νὰ ἀποδίδει ὁ Ἐμπεδοκλῆς στὶς αἰσθήσεις, δὲν μαρτυρεῖ ἀγεφύρωτο χάσμα ἀπὸ τίς ἀπόψεις πού τοῦ προσγράφηκαν ἀπὸ τὸν Ἀριστοτέλη.

26. Φαίνεται δὲ νὰ ἑρμηνεύη τὸν «λόγον» ὅπως ἐμφανίζεται στὴν ἀρχή τοῦ Περὶ Φύσεως ὡς τὸν κοινὸ καὶ θεῖο λόγο πού ὑπάρχει στό περιέχον καὶ πού ἀποκάλυψε ὁ Ἡράκλειτος, Ἡ «φρόνησις» δὲν πρέπει νὰ εἶναι ἀτομική, ἀλλὰ κοινή, ἐξηγητικὴ τοῦ τρόπου τῆς θεϊκὴς διοίκησης τοῦ σύμπαντος. Ἀλήθεια λοιπὸν γιὰ τὸν Ἠράκλειτο, κατὰ τὴν ἑρμηνεία τοῦ Σέξτου, εἶναι ἡ σύμπτωση τοῦ ἀνθρώπινου λόγου μὲ τὸν κοινό, ἡ ἀνταπόκριση τῆς νοήσης μὲ τὸν καθολικὸ νόμο(VII 133). Πολὺ λίγο ὅμως ὁ Σέξτος διασαφηνίζει τὴν ἀντικειμενικότητα τοῦ «κοινᾖ φαινομένου» δηλ. τὸ κριτήριο τοῦ Ἠράκλειτου σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὸ ἀτομικὸ «φαινόμενο» τοῦ Πρωταγόρα» καὶ γενικὰ τὰ «φαινόμενα» ὅπως υἰο-θετοῦνται ἀπὸ τοὺς σκεπτικούς. Ἡ φυσιοκρατικὴ ἑρμηνεία τῆς νόησης, διὰ τῶν αἰσθητ-κὼν πόρων, δὲν κατορθώνει να ἐλευθερώση ἀπολύτως τὸν Ἠράκλειτο ἀπὸ τὴν πίστη στὸν κόσμο τῶν αἰσθήσεων.

27. Ἐνῶ ὁ Δημοκριτὸς ἔχει προσεγγισθῆ ἀπὸ τὸν Ἀριστοτέλη – ἂν καὶ γιὰ διαφορετικοὺς λόγους – μὲ τὸν Πρωταγόρα (Μεταφ. 1009), καὶ τοῦ εἶχε ἀκόμη καταλογισθῆ ὅτι χρησιμοποιοῦσε τοὺς ὅρους «νοῦς» καὶ «ψυχὴ» ἀδιάκριτα (Περί Ψυχῆς 404β 27), κατὰ τὸν Σέξτο Ἐμπειρικὸ συμπορεύεται μὲ τὸν Πλάτωνα: «οἱ δὲ περὶ Πλάτωνα καὶ Δημόκριτον μόνα τὰ νοητὰ ὑπενοησαν ἀληθῆ εἶναι» (VIII 6) ἂν καὶ γιὰ διαφορετικοὺς λόγους. Τοῦ καταλογίζει ἀκόμα ὁ Σέξτος ὅτι μαζὶ μὲ τὸν Πλάτωνα ἀπέρριψε τὰ αἰσθητὰ καὶ ἀκολούθησε τὰ νοητὰ (VIII 56).

28. Ὁ ὅρος «λόγος» ὡς ὀρθός ἀπαντᾶται μὲ σχετικὴ σημασία στὸν Πλάτωνα (Φίληβος 62α) σὲ συσχετισμὸ μὲ τὴν ἐπιστήμη, τὴν γνώση τοῦ ἀληθινοῦ ἀκόμα καὶ σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὴν αἴσθηση. Ἀντίστοιχες ἐκφράοεις συναντᾶμε καὶ στὸν Ἀριστοτέλη (Ηθ. Νικ, 1149α 35) ἀλλὰ ἡ ἀντιδιαστολὴ λόγος – αἴσθηση δὲν ἀποτελεῖ σχῆμα τοῦ στοχασμοῦ τῶν Προσωκρατικών. Ὁ λόγος ἀντιτίθεται στὴν πράξῃ, στὴν τύχη, ἀλλὰ ὄχι στὴν αἴσθηση. Ἐκτὸς ἀπὸ τὴν περίπτωση τοῦ Ἡράκλειτου στὸν ὁποῖο ἡ σημασία τοῦ λόγου ἀποτελεῖ κέντρο συνεχῶν συζητήσεων καὶ διαφωνιῶν, καί πού ἡ ἔννοια τοῦ «λογικοϋ», τῆς διανοίας, δὲν τοῦ εἶναι τελείως ξένη, ὡς λογικὴ σκέψη καὶ νοητικὴ ἐνέργεια μόνο στὸν Παρμενίδη (ἀπ. 7· 5), τὸν Μέλισσο (ἀπ. 7· 27) καὶ ἴσως στὸ Λημόκριτο [ἀπ. 53 ὅπου τὸ μανθάνειν = ἐννοεῖν καὶ 146] μπορεῖ νὰ σημασιοδοτηθῆ.

29. Ἄν και ὁ ὅρος δὲν εἶναι ἄσχετος μὲ τὸν «Κανόνα» τοῦ Δημοκρίτου καὶ τὸ «μέτρον» τοῦ Πρωταγόρα, κυρίως συνδέεται μὲ τὸν Ἐπίκουρο.

30. Πρβλ. Περὶ Οὐρανοῦ 298 b 14-18 ὅπου ὁ Ἀριστοτέλης, ἀρνεῖται νὰ δεχθῆ στὸν κόσμο τῆς φυσικῆς τίς νοητὲς μεταφυσικὲς «φύσεις» τῶν Ἐλεατῶν, ἄν καὶ τοὺς ἀνάγνωρίζει ὅτι συνέλαβαν τις πραγματικὲς προϋποθέσεις τῆς γνώσης κα! τῆς φρόνησης.

31. Γιὰ μιὰ ἐξαντλητικὴ θεώρηση τῆς γνωσιολογίας τοῦ Ξενοφάνη ἀλλὰ καὶ ἀπόψεις γιὰ τή γνωσιολογία καὶ ἄλλων Προσωκρατικών, βλ. Α. Κελεσίδου – Γαλανού, ο,π.π.σ. 36-57, Ἰδ. 45 ἐπ. Πβ. Θεόφιλος Βέϊκος, Οἱ Προσωκρατικοί φιλόσοφοι. Θεσσαλονίκη 1972, 79-83: Kirk-Raven ὅ.π,π. 179: W.K.C. Gulbnc, A History of Creek Philosophy, Cambridge 1967, 395-401.

32. Βλ. Η. «Frankcl, Xenophianes’ Empiricism and his Critique of Knowledge» στὸν τόμο The Presocratics 118-139.

33. Ἡ γνωσιοθεωρία τοῦ Ἡρακλείτου σὲ ἀναφορὰ μὲ τὸν Πλωτίνο ἐξετάζεται μὲ διορατικότητα ἀπὸ τὸν Εὐ. Ροῦσσο, Ὁ Ἡράκλειτος στίς Ἐνεάδες τοῦΠλωτίνου, Ἀθήνα 1966, 54 – 64. Πβ. Guthrie, A History σσ. 416 – 429, Εὐαγγελίδης ὄ.π. 59 – 75 γιὰ παλαιὲς ἀπόψεις.

34. Guthrie ὄ.π.π. τ. II, σσ. 228 – 243. Πβ.Ch. Kahn, «Religion and Natural Philosophy in Empedocles’ Doctrine of the Soul», στὸν τόμο The Presocratics σ. 426-456; Ε. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1968, 167.

35. Γιά τίς διαφορετικὲς ἑρμηνεῖες τῆς γνωσιολογίας τοῦ Δημοκρίτου βλ. Φ. Βώρου, «Ἐν βυθᾦ ἡ ἀλήθεια» Φιλοσοφία 2(1972) 137 – 151, ἰδ. 140 fift, 9 – 12. Πβ. Kirk – Raven 423 – 424.

Βλ. G. Vlastos «Parmenides ‘Theory of Knowledgc», ΤΑΡΑ 77 (1946) 66-78 Πβ. Α. Mourelatos, «Thc Deceptive Words of Parmenidcs’ Doxa», στὸ The Presocratics 312-344.

36. Βλ. Kirk-Raven, 310-311. Πβ. Εὐαγγελίδου, ὄ.π.π. 47-55 ὅπου δὲν ἀντιμετωπὶζεται τὸ πρόβλημα αὐτό.

37. Κ. Popper «Back to the Presocratics» στὸν τόμο Studies in Presocratic Philosophy 130- 153.

38. G. Kirk, «Popper on Science and the Presocratics» στὸν Ἰδιο τόμο σσ. 154 – 177 ἰδ. 171 ἔπ.

39. F, Μ. Cornford, «Was the Ionian Philosophy Scientific?» στὸν ἴδιο τόμο σσ. 29 – 41.

40. «Review of F. Μ. Cornford’s: Principium sapicntiae», στὸ ἴδιο 42-55.

41. Βλ. S. Sambursky,The Physical Worldofthe Greeks, London 1963, 1 – 5, B. Farrington, Greek Science, London 1969, 12- 15, E. Husscy,7~Ai Presocratics, London 1972, 151, 154.

42. Κ. V. Fritz, «Νοϋς, νοεΐν and their Derivatives in Presocratic Philosophy», στὸ The Presocratics 23 – 85. «Dcr Nous des Anaxngoras», ABGn IX 1946, 87 – 102, B, Sncll, Die Ausdrilcke fur den BcgrifTdcs Wisscns in der vorplatonischc Philosophic, Berlin 1924. «Wic die Griechcn Icrntcn, was gcistigc Tatigkcit ist», JHS 93 (1973) 172 – 184, βλ. ἀκόμη P. Natorp, Forschungcn zur Geschichte des Erkcnntnisproblcms im Altcrlum, Olm 1965.

43. Βλ. Fritz, Νοῦς, νοεῖν σ, 30-3.

44. Νοῦς, νοεῖνσ. 43-52.

45. Snell, Wie die Griechen ,., σ. 183.

46. Γιὰ τὴν ψυχὴ ὡς γνωστικὸ κέντρο βλ. Ἡράκλειτος 117, 118, 107, Δημ. 72.

47. Γιὰ τὸ δοκεῖν χωρὶς μειωτικὴ σημασία βλ. Ἀναξ. 4, Διογ. 2, 5, 8, Δημ. 102, 277, 259, Ἡρακλ. 28, Παρμ. 1, 31. Πβ, ΑΙ. Mourelatos, The Route of Parmcnides. London 1970, 194-221.