Κάποιες φορές, το πιο γενναίο πράγμα που έχεις να κάνεις, είναι να φύγεις

Φεύγω από σένα. Φεύγω για μένα. Φεύγω από μένα. Ένα ασταμάτητο φευγιό η ζωή, με ανθρώπους που μέχρι να κλείσεις τα μάτια σου, έχουν φύγει.

Αυτός που φεύγει, δεν είναι πάντα ο δειλός, ο βιαστικός, ο ανικανοποίητος, αυτός που αρνείται να παλέψει για να καταφέρει να στεριώσει κάπου.

Ίσως να ήθελε να μείνει, μα δεν του δόθηκε καμιά ευκαιρία. Ίσως πριν φύγει, να έψαξε παντού μήπως και βρει έστω κάτι τόσο δα μικρό να τον κρατήσει εκεί, αλλά να μην το βρήκε…

Ίσως, να μην ήθελε να περισσεύει, να μην ήθελε να προκαλεί δυσαρέσκεια. Ίσως κάποιοι, να του άνοιξαν την πόρτα για να φύγει. Είναι πολλοί αυτοί οι κάποιοι, που επιμένουν να οδηγούν τον άλλο σε μια φυγή, επειδή η παρουσία του μπορεί να σηματοδοτεί τη λήξη του δικού τους σεναρίου, που τόσο επιμελώς δημιούργησαν κι αφοσιώθηκαν σε αυτό, τόσο που παραπλανήθηκαν και οι ίδιοι, νομίζοντας πια, ότι πρόκειται για κάτι άκρως αληθινό.

Η τοξικότητα, μια λέξη, που τείνει να θεωρηθεί κλισέ, όταν κάνει έντονη την παρουσία της, ανοίγει ταυτόχρονα μια χαραμάδα να πηδήξουν έξω από αυτήν όσοι μπορούν να την αντιληφθούν και ν’ αποδεχτούν ότι είναι πολύ μικροί για να τη διώξουν.

Αυτή είναι ύπουλη, μπορεί να σε μαγέψει και να σε κάνει μαριονέτα της, να εισχωρήσει τόσο βαθιά, που να μετράει μέχρι και τις ανάσες που παίρνεις ή το πόσες φορές τόλμησε να χτυπήσει σήμερα η καρδιά σου…

Τι πιο ταιριαστό λοιπόν, σε μια τέτοια περίπτωση, από μια φυγή, που είναι η μόνη διέξοδος, μια αυτοπροστασία, που κάποια στιγμή, θα αγγίξει την ίαση, αρκεί να υπάρχουν ανοιχτοί αισθητήρες, να καταλάβουν, ότι πολλές φορές, η φυγή είναι ένας μονόδρομος που οφείλεις να πάρεις, για να σώσεις εσένα, αλλά και όσους μπορείς.

Αν έχεις μπροστά σου την κινούμενη άμμο, που περιμένει να πέσεις μέσα της, δεν είναι δειλία το να οπισθοχωρήσεις και να πιάσεις από το χέρι κι άλλους, πριν πέσετε μέσα της και σας καταπιεί.

Δεν είναι πάντα αδυναμία η φυγή, πολλές φορές φανερώνει μια δύναμη που ίσως, κανείς άλλος δεν είχε..

Και να σου πω και κάτι; Όσο μεγαλώνουμε, οι τάσεις φυγής, από καθετί που δεν μας καλύπτει, δεν μας εκτιμάει, δεν μας επιθυμεί, δεν μας γεμίζει, αντίθετα, ρημάζει το μέσα μας, δεν είναι απλά μια παρόρμηση ή μια υπεκφυγή, αλλά μια αποφασιστική κι επιτακτική κίνηση.

Οφείλουμε να θωρακίσουμε τον εαυτό μας, να φτιάξουμε τείχη αδιαπέραστα, που θα μας χωρίζουν από καθετί αρνητικό και δυσάρεστο.

Γιατί, σκοπός της ζωής, είναι η απελευθέρωσή μας από όλα τα δεσμά που φέρουν αρνητικό πρόσημο. Έτσι, θα καταφέρουμε να εισπνεύσουμε τον καθαρό αέρα που μας αναλογεί και ίσως φτάσουμε μια μέρα, ένα βήμα πιο κοντά στην κάθαρση της ψυχής μας.

Έχουμε ανάγκη από καθαρές ψυχές. Κι όπως σε μια πιατέλα με φρέσκα και λαχταριστά φρούτα, αν αφήσουμε ένα χαλασμένο, σύντομα θα σαπίσουν και τα υπόλοιπα, έτσι συμβαίνει και με τις ψυχές. Ας φύγουμε, λοιπόν, από εκείνες τις μουχλιασμένες που μας επηρεάζουν!

Πώς ν’ αντλήσετε χαρά από κάτι που τελειώνει

Νέες έρευνες, δείχνουν ότι η αναμονή της περάτωσης μιας ευχάριστης εμπειρίας είναι ένας αποτελεσματικός – «παράδοξος» – τρόπος για να την απολαύσετε περισσότερο.

Μια τελευταία μπουκιά, ένα τελευταίο κεφάλαιο, μια τελευταία συνάντηση, ένα τελευταίο φιλί – κάθε μέρα, τα καλά πράγματα στη ζωή μας τελειώνουν…

Το τέλος είναι θλιβερό, αλλά εάν συνοδεύεται από κάποιο διαυγές καθαρκτικό αποτέλεσμα, τότε ενισχύει τα οφέλη της κάθε εμπειρίας που τελείωσε. Στις μέρες μας, οι επιστήμονες διερευνούν με ποιο τρόπο το τέλος των εμπειριών μας επηρεάζει την ευημερία μας. Προτείνουν να χρησιμοποιήσουμε τη φαντασία μας για να κατανοήσουμε ότι υπάρχει ένα τέλος – σε κάποιο στάδιο της ζωής μας, στο χρόνο που αφιερώνουμε σε ένα μέρος με κάποιους ανθρώπους, σε μια φιλία – και με αυτόν τον τρόπο να εκτιμήσουμε το καθετί περισσότερο πριν το αφήσουμε πίσω μας.

Σε μια μελέτη του 2023 που δημοσιεύθηκε στο Journal of Positive Psychology, η Kristin Layous και οι συνεργάτες της, συγκέντρωσαν περίπου 640 πρωτοετείς του πανεπιστημίου για ένα παράξενο πείραμα διάρκειας ενός μηνός. Οι μισοί από αυτούς είχαν εκπαιδευτεί να ζήσουν εκείνο το μήνα σαν να ήταν ο τελευταίος τους στην πανεπιστημιούπολη, δίνοντας ιδιαίτερη προσοχή στους καθηγητές, στους συμφοιτητές και στους τόπους που θα χάνονταν όταν έφευγαν. Το άλλο μισό, η ομάδα ελέγχου, απλώς περνούσε τις μέρες του ως συνήθως. Κάθε εβδομάδα, οι μαθητές διηγούνταν πώς είχαν περάσει το χρόνο τους.

Πριν και μετά το πείραμα, όλοι οι μαθητές συμπλήρωσαν ερωτηματολόγια σε σχέση με την ευημερία τους: πόσο ικανοποιημένοι ήταν με τη ζωή τους και πόσα θετικά και αρνητικά συναισθήματα βίωσαν. Αναφέρθηκαν επίσης, πόσο ικανοποιήθηκαν οι θεμελιώδεις ψυχολογικές ανάγκες τους για αυτονομία, αίσθηση ικανότητας και επικοινωνία, πόσο ελεύθεροι, ικανοί και συνδεδεμένοι με τους άλλους ανθρώπους αισθάνονταν. Σε σύγκριση με την ομάδα ελέγχου, η ομάδα που είχε στο μυαλό της ότι θα έφευγε σύντομα δήλωσε ότι ένιωθε περισσότερη ευεξία σε σχέση με την ικανοποίηση των ψυχολογικών αναγκών. Η προοπτική της λήξης του κολλεγίου δεν στεναχωρούσε τους συμμετέχοντες, στην πραγματικότητα έμοιαζε να εμπλουτίζει τις εμπειρίες τους.

«Η αίσθηση του χρόνου ως πεπερασμένου ώθησε τους ανθρώπους να αδράξουν τη στιγμή και να επιδιώξουν να αυξήσουν το αίσθημα της ευημερίας στην καθημερινότητα», γράφει η Layous και οι συνάδελφοί της. «Όταν οι άνθρωποι αναλαμβάνουν δράση για να εκτιμήσουν περισσότερο την καθημερινότητα, συμπεριλαμβανομένων των κοντινών τους φίλων, της οικογένειας, των συναδέλφων τους, μπορεί να νιώσουν ότι βρίσκονται ακριβώς εκεί που θέλουν να είναι». Αυτή η μελέτη – μαζί με κάποια προηγούμενη έρευνα – αποτελούν ενδείξεις ότι η σκέψη πως όλα κάποτε τελειώνουν είναι ένας υπολανθάνον τρόπος για ν’ αυξηθεί το αίσθημα της ευτυχίας.

ΣΥΝΗΘΩΣ ΘΕΩΡΟΥΜΕ ΟΤΙ ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΕΙΝΑΙ ΚΑΤΙ ΚΑΚΟ, ΑΛΛΑ ΤΟ ΑΝΤΙΘΕΤΟ ΦΑΙΝΕΤΑΙ ΝΑ ΕΙΝΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ, ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΟΥΣ ΕΡΕΥΝΗΤΕΣ. ΠΩΣ, ΟΜΩΣ, ΛΕΙΤΟΥΡΓΕΙ ΑΥΤΗ Η ΔΙΑΠΙΣΤΩΣΗ;

Παρακάτω θα βρείτε τέσσερεις λόγους για τους οποίους οι επιστήμονες πιστεύουν πως κάτι που τελειώνει μπορεί να κάνει τη ζωή σας καλύτερη:

1. Το τέλος μας συνδέει περισσότερο με τον παρόντα χρόνο.

Μια εξήγηση για αυτό το αξιοπερίεργο φαινόμενο, μπορεί να προκύψει από τη «θεωρία της κοινωνικο-συναισθηματικής επιλεκτικότητας» της Laura Carstensen, η οποία εξετάζει πώς η αίσθηση που έχουμε για το πέρασμα του χρόνου επηρεάζει τους στόχους και τις σχέσεις μας.

Όταν θεωρούμε ότι ο χρόνος εκτείνεται στο άπειρο, σύμφωνα με τη συγκεκριμένη θεωρία, τείνουμε να προτιμούμε δραστηριότητες από τις οποίες θα αποκτήσουμε γνώση: παρακολούθηση σχολείου, συμμετοχή σε κοινωνικές εκδηλώσεις, εκμάθηση νέων δεξιοτήτων. Αυτές οι δραστηριότητες αποτελούν μια επένδυση στο μέλλον, η οποία συχνά συνεπάγεται κάποιο βαθμό δυσκολίας και προσπάθεια. Όταν αντιλαμβανόμαστε το χρόνο περιορισμένο – με άλλα λόγια, όταν το τέλος μοιάζει να πλησιάζει – τείνουμε να προτιμούμε δραστηριότητες που μας κάνουν να νιώθουμε καλά ή έχουν νόημα στο παρόν, όπως η συναναστροφή με τους πιο κοντινούς μας φίλους ή η κατανάλωση των αγαπημένων μας φαγητών.

«Νέοι ή ηλικιωμένοι, όταν οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται το χρόνο ως πεπερασμένο, δίνουν μεγαλύτερη σημασία στην αναζήτηση του νοήματος και ικανοποίησης από τη ζωή και επενδύουν λιγότερους πόρους στη γνώση και την διεύρυνση των οριζόντων τους», εξηγεί η Carstensen.

Με άλλα λόγια, είναι πιθανό η γνώση ότι όλα τελειώνουν κάποια στιγμή, να μας οδηγεί προς την κατεύθυνση που θα ενισχύσει το αίσθημα της ευτυχίας μας εδώ και τώρα. 

2. «Το τέλος» μας φέρνει πιο κοντά.

Πώς εκδηλώνεται αυτή η επίδραση; Η μελέτη των τρόπων συμπεριφοράς σε σχέση με πράγματα που φτάνουν στο τέλος φέρνει στην επιφάνεια την προτίμησή μας να θέτουμε ως προτεραιότητα τις κοινωνικές σχέσεις, οι οποίες, όπως δείχνουν πολλές έρευνες, μπορούν να τονώσουν το αίσθημα της ευημερίας μας.

Σε μια μελέτη, για παράδειγμα, οι ερευνητές συγκέντρωσαν περίπου 400 κατοίκους της Καλιφόρνια και τους χώρισαν σε τρεις ομάδες ανά ηλικία: νέοι (κατά μέσο όρο 23 ετών), μεσήλικες (μέσος όρος ηλικίας 46 έτη) και ηλικιωμένοι (μέσος όρος ηλικίας 72 έτη). Ρώτησαν τους συμμετέχοντες ποιον θα ήθελαν να συναντήσουν αν είχαν μισή ώρα να διαθέσουν: ένα μέλος της οικογένειας, κάποια πρόσφατη γνωριμία ή το συγγραφέα ενός βιβλίου που είχαν διαβάσει.

Ο χρόνος που περνάμε με την οικογένεια εντάσσεται στην κατηγορία του ευ ζην: μπορεί να μην αφορά σε μια νέα πρόκληση, αλλά (τουλάχιστον σύμφωνα με τις έρευνες) είναι συνήθως σχετικά ευχάριστη εμπειρία. Η συνάντηση με τον γνωστό και τον συγγραφέα, αποτελούν ευκαιρίες για μάθηση και εξέλιξη και ανήκει στην κατηγορία των δραστηριοτήτων για μάθηση.

Υπό κανονικές συνθήκες, το 65% των νέων αποφάσισαν να περάσουν χρόνο με τον γνωστό ή τον συγγραφέα, ενώ το 65% των μεγαλύτερων σε ηλικία συμμετεχόντων – με λιγότερες βλέψεις για το μέλλον τους – επέλεξε να περάσει χρόνο με μέλη της οικογένειας τους. Όταν ωστόσο, τους ζητήθηκε να φανταστούν ότι μετακόμιζαν στην άλλη άκρη της χώρας μέσα σε λίγες εβδομάδες, το 80% των νέων επιλέγει να περάσει χρόνο με ένα μέλος της οικογένειας – ενισχύοντας τη θεωρία της Carstensen, ότι αλλάζουμε τις αποφάσεις μας και θέτουμε άλλους στόχους όταν θεωρούμε ότι μια κατάσταση μπορεί να τερματιστεί. Η εισαγωγή των αναμενόμενων κοινωνικών αλλαγών αναγκάζει τους νεότερους να μιμηθούν τις κοινωνικές επιλογές των μεγαλύτερων, εξηγούν οι ερευνητές. Οι μεγαλύτεροι σε ηλικία άνθρωποι, ενδιαφέρονται κυρίως για τα άμεσα (συναισθηματικά) οφέλη και το κόστος της κάθε αλληλεπίδρασης.

Σε μια άλλη μελέτη, οι ερευνητές παρατήρησαν ένα σημαντικό γεγονός στην ιστορία του Χονγκ Κονγκ, όπου αυτή η θεωρία είχε την ευκαιρία να δοκιμαστεί σε εθνικό επίπεδο. Το 1997 το Χονγκ Κονγκ προσαρτήθηκε στην Κίνα. Ήταν το τέλος μιας εποχής, την οποία τα μέσα μαζικής ενημέρωσης είχαν χαρακτηρίσει ως εξαιρετικά αβέβαιη. Ένα χρόνο πριν την προσάρτηση, οι νεαροί κάτοικοι του Χονγκ Κονγκ, που απαντούσαν σε ένα μισάωρο δωρεάν ερωτηματολόγιο, δήλωναν σαφή προτίμηση στη συνάντηση με το συγγραφέα ή το άτομο που είχαν γνωρίσει πρόσφατα όπως και οι Αμερικανοί συμμετέχοντες στην έρευνα. Όμως λίγους μήνες πριν από τη μετάβαση, δήλωσαν ότι θα προτιμούσαν να συναντήσουν ένα μέλος της οικογένειας, συμβαδίζοντας στις απαντήσεις τους με αυτές των νεαρών Καλιφορνέζων που τους είχε ζητηθεί να αντιδράσουν στο σενάριο μιας υποθετικής μετακόμισης. Ένα χρόνο μετά την προσάρτηση του Χονγκ Κονγκ στην Κίνα, όταν η ατμόσφαιρα δεν ήταν αυτή του «τέλους εποχής», οι νέοι επέστρεψαν στις συνήθεις προτιμήσεις τους.

Αυτά τα ευρήματα δείχνουν ότι ακόμα και αν δεν αφορούν σε προσωπικές μεταβάσεις, κάθε είδους τέλος, ασκεί ψυχολογική επίδραση. Μια ολόκληρη ομάδα μπορεί να βιώσει ένα «τέλος» ταυτόχρονα και οι αξίες και οι συμπεριφορές της να μεταβάλλονται εξαιτίας αυτού ακόμα και αν πρόκειται για τις χαρούμενες και γιορτινές τελευταίες μέρες του χρόνου. 

3. Το τέλος κάθε εμπειρίας βοηθάει να ξεπεράσουμε το παρελθόν και να εστιάσουμε το ενδιαφέρον μας στους στόχους μας.

Σύμφωνα με τη θεωρία της Carstensen, η ευτυχία μας στο παρόν έρχεται σε αντίθεση με τις μελλοντικές μας επιδιώξεις, όπως η απόκτηση γνώσης και οι νέες σχέσεις. Αλλά μπορεί επίσης, να έρχεται σε αντίθεση με τις επενδύσεις που κάναμε στο παρελθόν – και εδώ, επίσης, η έρευνα δείχνει ότι η σκέψη ενός φανταστικού επικείμενου «τέλους», θα μας έδινε κάποιες απαντήσεις.

Σε μια άλλη σειρά πειραμάτων, όταν ζητήθηκε από τους νέους να φανταστούν ότι είχαν λίγα χρόνια ζωής, μειώθηκαν οι λανθασμένες αντιλήψεις σε σχέση με τις μελλοντικές τους επενδύσεις. Πιο συγκεκριμένα, η λανθασμένη αντίληψη για το κόστος των επενδύσεων ή των αποφάσεών μας, αφορά στη λήψη αποφάσεων με γνώμονα το χρόνο ή τα χρήματα που επενδύσαμε στο παρελθόν. Για παράδειγμα, ίσως συνεχίζουμε μια σχέση με έναν φίλο που δεν μας ταιριάζει ιδιαίτερα σήμερα επειδή τον γνωρίζουμε πολύ καιρό, ή διστάζουμε να αλλάξουμε σταδιοδρομία επειδή δεν θέλουμε να «ακυρώσουμε» την εκπαίδευσή μας.

Στη μελέτη αυτή, νέοι στους οποίους είχε ζητηθεί να αναλογιστούν το θάνατο ως κάτι επικείμενο, έδιναν μεγαλύτερη βαρύτητα στην ευτυχία τους στο παρόν και δεν έδιναν σημασία σε πράγματα στα οποία είχαν επενδύσει χρόνο και χρήμα στο παρελθόν, σε σύγκριση με νέους ανθρώπους των οποίων οι σκέψεις δεν ήταν προσανατολισμένες στο τέλος της ζωής τους. Αναλύοντας μια σειρά σεναρίων, η πρώτη ομάδα ήταν πιο πιθανό να σταματήσει να παρακολουθεί μια κακή ταινία, ακόμη και αν είχε πληρώσει για να τη δει, για παράδειγμα. Αυτό ίσχυε ακόμα περισσότερο για τις σχέσεις στις οποίες είχαν επενδύσει χρόνο.

«Όταν οι χρονικοί ορίζοντες περιορίζονται, οι άνθρωποι παρακινούνται να μεγιστοποιήσουν τις εμπειρίες τους, εδώ και τώρα», εξηγούν οι ερευνητές του Πανεπιστημίου της Δυτικής Βιρτζίνιας. «Ο χρόνος θεωρείται ως ένας περιορισμένος πόρος που δεν πρέπει να ξοδεύεται σε επιδιώξεις που δεν σας ικανοποιούν».

Στις περιπτώσεις που το «τέλος» παραμονεύει, το μυαλό μας εστιάζει στο παρόν, αγνοώντας περισπασμούς από το παρελθόν και το μέλλον που έχουν μικρή σημασία για την ευτυχία μας στο παρόν.

4. Το «τέλος» προκαλεί ανάμεικτα συναισθήματα και δίνει περισσότερο νόημα στις εμπειρίες.

Το τέλος μπορεί ν’ αφήσει μια γλυκόπικρη – τουλάχιστον – αίσθηση κι έτσι μπορεί να αυξήσει το αίσθημα της ευτυχίας, αλλά δεν αποτελεί συνταγή ευδαιμονίας.

Πράγματι, σε μια μελέτη του 2008 καταγράφηκε ότι το τέλος επιφέρει μεικτά συναισθήματα. Σε ένα πείραμα, ζητήθηκε από τους συμμετέχοντες – νέους (κατά μέσο όρο 20 ετών) όσο και μεγαλύτερους ανθρώπους (κατά μέσο όρο 77 ετών) – να φανταστούν ότι βρίσκονται σε μια τοποθεσία που είχε συναισθηματική αξία για αυτούς, όπως το αγαπημένο τους καφέ. Και οι δύο ομάδες ένιωθαν ανάμεικτα συναισθήματα – λιγότερη ευτυχία και περισσότερη θλίψη – όταν φαντάζονταν ότι βρίσκονταν εκεί για τελευταία φορά, σε σύγκριση με το να βρεθούν εκεί όπως συνηθίζουν να κάνουν. Σε ένα δεύτερο πείραμα, οι φοιτητές ανέφεραν περισσότερα ανάμεικτα συναισθήματα όταν τους υπενθύμισαν, ότι αυτή ήταν η τελευταία ημέρα τους ως φοιτητές στο πανεπιστήμιο.

Το τέλος φαίνεται να εμπνέει ένα δριμύ ανάμικτο συναίσθημα. Εμφανίζεται όταν συνειδητοποιούμε ότι κάτι που είχαμε συνηθίσει, τελείωσε (ή πρόκειται σύντομα να τελειώσει) και είναι εύλογο να πιστεύουμε ότι το τέλος στ’ αλήθεια είναι ακόμα πιο πιθανό από τα σενάρια που σκεφτόμαστε. Τα ανάμεικτα συναισθήματα, σύμφωνα με μια πρόσφατη μελέτη, ανοίγουν την πόρτα στο να δώσουμε περισσότερο νόημα στη ζωή μας.

«Ενδεχομένως, επειδή ο χρόνος δεν ήταν στην πραγματικότητα περιορισμένος για τους συμμετέχοντες μας, να μπορούσαν να αντλήσουν θετικά συναισθήματα από το περιβάλλον τους χωρίς τη δυσκολία ή το άγχος που συνοδεύει κάτι που πρόκειται να τελειώσει στ’ αλήθεια», σημειώνουν η Layous και οι συνεργάτες της για το πείραμα τους που διήρκεσε ένα μήνα.

Κατά μία έννοια, το να φανταζόμαστε το τέλος μιας κατάστασης, μπορεί να προσφέρει περισσότερα οφέλη και λιγότερα μειονεκτήματα, σε σχέση με την αντιμετώπιση μιας πραγματικής απώλειας.

«Η σκέψη του χρόνου ως πεπερασμένου ώθησε τους ανθρώπους να αδράξουν τη στιγμή και να νιώσουν περισσότερη ικανοποίηση από τη ζωή τους» καταλήγουν οι Kristin Layous και συνεργάτες.

Μία νοσοκόμα μοιράστηκε τις σκέψεις της για το θάνατο, με βάση τα λεγόμενα ασθενών στο τέλος της ζωής τους: «Ανάμεσά τους είναι η θλίψη τους να εργάζεται κανείς τόσο σκληρά ώστε να χάνει την επαφή με τους στενούς του φίλους. Κάθε φορά που το σκέφτομαι αυτό, αισθάνομαι σύγχυση και δεν καταλαβαίνω γιατί δεν δίνουμε προτεραιότητα στα σημαντικά πράγματα στη ζωή μας. Γιατί μας καταβάλλει τόσο πολύ το άγχος και η πίεση της καθημερινότητας και δεν είμαστε ευγνώμονες για αυτά που έχουμε;»

Παρόλο που τα ερωτήματα αυτά εξακολουθούν να προκαλούν αμηχανία, αυτή η έρευνα προτείνει τουλάχιστον μια πιθανή, λύση: Φανταστείτε πως κάτι που είναι πολύ σημαντικό για εσάς σύντομα θα φτάσει στο τέλος του. Αντί να σας δυσαρεστήσει, αυτή η άσκηση μπορεί να σας δώσει την ευκαιρία να εκτιμήσετε καλύτερα το παρόν ώστε να μην έχετε απωθημένα αργότερα.

Η Σοφία του Ρίλκε (Αποσπάσματα)

Για τον έρωτα: Να πάρουν τον έρωτα στα σοβαρά, να τον αντέξουν, και να τον μάθουν, όπως μαθαίνουμε ένα επάγγελμα - αυτό πρέπει να κάνουν οι νέοι.

Οι άνθρωποι έχουν παρεξηγήσει, όπως τόσα άλλα πράγματα, τη θέση του έρωτα στη ζωή. Εκαναν τον έρωτα παιχνίδι και διασκέδαση, πιστεύοντας ότι τα παιχνίδια και οι διασκεδάσεις προσφέρουν μεγαλύτερη ευχαρίστηση από τη δουλειά. Τίποτε όμως δεν μας δίνει μεγαλύτερη χαρά και ευτυχία από τη δουλειά. Και ο έρωτας, ακριβώς επειδή είναι η πιο ακραία μορφή χαράς και ευτυχίας, δεν μπορεί παρά να αποτελεί δουλειά.

Όποιος αγαπά λοιπόν πρέπει να προσπαθεί να φέρεται σαν να ’χει να φέρει εις πέρας ένα πολύ σπουδαίο καθήκον: πρέπει να περνά πολλή ώρα μοναχός, να εμβαθύνει στον εαυτό του, να συγκεντρώνεται και να συγκρατείται – πρέπει να δουλεύει: πρέπει να γίνει κάποιος!

Για τη μοναξιά: Οι πιο μοναχικοί είναι αυτοί που συμβάλλουν περισσότερο σε ό,τι κοινό ανάμεσα στους ανθρώπους. Έλεγα προηγουμένως πως απ’ την πλατιά μελωδία της ζωής κάποιοι ακούνε περισσότερα, κάποιοι λιγότερα, αναλόγως τους αντιστοιχεί και μια μικρή ή ελάχιστη υποχρέωση στο πλαίσιο της μεγάλης αυτής ορχήστρας.

Εκείνος που θα άκουγε όλη τη μελωδία θα ήταν ο πιο μοναχικός και ταυτοχρόνως ο πιο κοινός απ’ όλους. Διότι θα άκουγε αυτό που δεν ακούει κανείς, κι αυτό θα συνέβαινε απλώς και μόνον επειδή συλλαμβάνει στην εντέλειά του ό,τι οι υπόλοιποι αφουγκράζονται σαν κάτι σκοτεινό και αποσπασματικό.

Δεν έχω τίποτε να προσθέσω πέρα από τούτο δω, που ισχύει σε κάθε περίπτωση: ίσως τη συμβουλή να παίρνετε τη μοναξιά στα σοβαρά και, όποτε έρχεται, να την αντιλαμβάνεστε ως κάτι καλό. Η αδυναμία των άλλων να την απαλύνουν δεν οφείλεται στο ότι είναι αμέτοχοι και κλειστοί αλλά, πολύ περισσότερο στο ότι: είμαστε πράγματι απέραντα μόνοι όλοι μας, και με εξαίρεση κάποιες πολύ σπάνιες εξαιρέσεις, απλησίαστοι. Πρέπει να μάθουμε να ζούμε με αυτό.

Για την αγάπη: Η εμπειρία με δίδαξε ότι δεν υπάρχει τίποτε πιο δύσκολο απ’ το ν’ αγαπάς κάποιον. Μιλάμε για δουλειά, για μεροκάματο, αληθινό μεροκάματο, κι ένας θεός μόνο ξέρει ότι δεν υπάρχει άλλη λέξη να το περιγράψει. Δεν υπάρχει ωστόσο τίποτε πιο επιπόλαιο απ’ τις προθέσεις. Εξαντλούμαστε εκφράζοντας και ξαναεκφράζοντάς τες και δεν απομένει τίποτε για την εφαρμογή τους.

Για τη φιλία: Το να έχει κανείς έναν κοντινό του άνθρωπο, που να συνδυάζει αντίθετες απόψεις με μια βαθιά, σταθερή φιλία, μπορεί να ευνοήσει θαυμαστά την εξέλιξή του. Διότι όσο είμαστε (όπως συμβαίνει τις περισσότερες φορές απέναντι στους γονείς και σε άλλους, μεγαλύτερους στην ηλικία ανθρώπους) υποχρεωμένοι να θεωρούμε το Άλλο οπωσδήποτε λάθος, κακό, εχθρικό αντί απλώς «Άλλο», δεν καταφέρνουμε να αποκτήσουμε μια χαλαρή και δίκαιη σχέση με τον κόσμο, όπου βεβαίως πρέπει να υπάρχει χώρος για το καθετί, για τη θέση και την αντίθεση, για εμένα και γι’ αυτόν που είναι εντελώς διαφορετικός από μένα.

Μόνο δε υπό την προϋπόθεση και την αποδοχή ενός τέτοιου κόσμου, που θα συμπεριλαμβάνει τους πάντες και τα πάντα, μπορεί κανείς να διαμορφώσει και τον δικό του εσωτερικό κόσμο, με τις εσωτερικές αντιθέσεις και αντιφάσεις του, ανοιχτό και ευρύχωρο και ευάερο.

Για την ασθένεια: Δεν φοβάμαι την αρρώστια γιατί δεν θέλω να γαντζωθώ πάνω της, θέλω μόνο να την περάσω, να την αντέξω. Μου φαίνεται πως δεν πρόκειται παρά για μια θλιβερή ανάγκη της φύσης να βρει μιαν άκρη μέσ’ από όλες αυτές τις περιπλοκές, για να επιστρέψει τελικά στην ακεραιότητα και στην υγεία: για να τα καταφέρει. Πιστεύω πως τίποτε δεν είναι πιο ευάλωτο από την αρρώστια, αρκεί να μην την παρεξηγούμε και να μην την καλομαθαίνουμε κοντά μας.

Για την απώλεια και τον θάνατο: «Αδιαμφισβήτητα υπάρχει ο θάνατος μέσ’ στη ζωή και με εκπλήσσει που όλοι κάνουν πως το αγνοούν: ο θάνατος υπάρχει, τη δε αμείλικτη παρουσία του τη νιώθουμε κάθε φορά που επιβιώνουμε από μια μεταβολή, αφού πρέπει να μάθουμε να πεθαίνουμε αργά.

Πρέπει να μάθουμε πώς να πεθαίνουμε: εδώ έγκειται η ζωή ολόκληρη. Να προετοιμάσουμε εκ του μακρόθεν το αριστούργημα ενός περήφανου και ανώδυνου θανάτου, ενός θανάτου όπου τίποτε δεν θα έχει αφεθεί στην τύχη, ενός θανάτου καλοδουλεμένου, ευτυχισμένου, ενθουσιώδους, που μόνο οι άγιοι ήξεραν πώς να τον επιτύχουν, ενός θανάτου που ωρίμαζε για πολύ καιρό και τώρα σβήνει ο ίδιος το φρικτό όνομά του, αφού δεν αποτελεί παρά μια χειρονομία αποκατάστασης των αναγνωρισμένων και διασωθέντων νόμων μιας ζωής, βαθιά ολοκληρωμένης μέσα στο σύμπαν της ανωνυμίας.

Για την τέχνη: Ένα έργο τέχνης είναι εξισορρόπηση, ισορροπία, καθησύχαση. Δεν μπορεί να τα βλέπει όλα μαύρα ούτε ρόδινα, διότι ουσία του είναι η δικαιοσύνη. Η τέχνη παρουσιάζεται ως άποψη ζωής, όπου περίπου η θρησκεία, η επιστήμη και ο σοσιαλισμός. Το μόνο που τη διακρίνει από τις άλλες βιοτικές αντιλήψεις είναι ότι δεν είναι γέννημα του καιρού της και εμφανίζεται, κατά κάποιον τρόπο, ως η κοσμοθεωρία του ύστατου στόχου.

Για τη νιότη: Ποτέ να μη φτάνεις ως την έβδομη μέρα. Ποτέ να μη θεωρείς πως όλα είναι εντάξει. Η νιότη είναι το ανικανοποίητο. Ο Θεός πρέπει να ήταν ήδη πολύ γέρος όταν ξεκίνησε να δημιουργεί. Ειδάλλως δεν θα είχε σταματήσει το βράδυ της έκτης μέρας.

Για τη ζωή: Η ζωή έχει ουσιαστικά φτιαχτεί για να μας εκπλήσσει (όταν βεβαίως δεν μας κατακλύζει με φρίκη). Περνάμε μες απ’ όλα, όπως η κλωστή μέσα στην ύφανση: δίνουμε σχήμα και μορφή σε εικόνες που εμείς οι ίδιοι τις αγνοούμε. Ό,τι πιο αληθινό το αποκομίζουμε βλέποντας.

Πλούσιοι όμως δεν γινόμαστε όταν κάτι μένει και μαραίνεται μες στα χέρια μας αλλά όταν όλα ρέουν από μέσα τους ενώ τα αδράχνουν, έτσι όπως περνούν τα στρατεύματα μες απ'τη γιορτινή πύλη κι επιστρέφουν στην πατρίδα. Να μην είναι φέρετρο τα χέρια μας: κρεβάτι να'ναι μόνο, όπου τα πράγματα θα λαγοκοιμούνται και θα ονειρεύονται, και μες απ' τα βάθη των ονείρων τους θα μιλούν τα πιο ακριβά τους μυστικά.

Άπαξ και φύγουν όμως απ' τα χέρια μας, τα πράγματα θα πρέπει να συνεχίσουν την περιπλάνησή τους γερά και δυνατά, και τίποτε δικό τους να μην κρατούμε εκτός από το θαρραλέο τραγούδι για τη μέρα που ξεκινά, καθώς αιωρείται και λαμπυρίζει πίσω από τον απόηχο των βημάτων τους. Διότι ιδιοκτησία σημαίνει φτώχεια και φόβος. Κατέχει κανείς δίχως έγνοιες μόνον ό,τι κατείχε άλλοτε και τ' άφησε να φύγει.

Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Η Σοφία του Ρίλκε

Η θετική αντιμετώπιση της Κρίσης Μέσης Ηλικίας σαν δεύτερη ευκαιρία

Καθώς περιπλανιόμαστε σε αυτό το ταξίδι που λέγεται ζωή, περνάμε πολλές θεμελιώδεις αλλαγές. Οι επιστήμονες έχουν δώσει ονόματα σε κρίσεις, ανάλογα με την ηλικία, για να καθορίσουν σε ποιο σημείο βρισκόμαστε κάθε φορά στη ζωή μας.

Υπάρχουν τρεις σημαντικές περίοδοι, κατά τις οποίες οι άνθρωποι περνούν ένα μεταβατικό στάδιο στη ζωή τους και αντιμετωπίζουν κρίσιμες αλλαγές στην ταυτότητά τους. 

• Η εποχή της Εφηβείας, αποτελεί ένα ιδιαίτερο μεταβατικό κομμάτι του ψυχισμού, ένα πέρασμα από την παιδική ηλικία στην ενήλικη ζωή.
• Η περίοδος της Μητρότητας, όσο ευτυχισμένη κι αν είναι, φέρνει τη νέα μητέρα αντιμέτωπη με ριζικές αλλαγές και καινούργιες προκλήσεις.
• Η Μέση Ηλικία, μια ψυχολογική μετάβαση που αφορά την ταυτότητα και την αυτοπεποίθηση. Είναι δύσκολο κάποιος να αποδεχτεί το πέρασμα του χρόνου και να κάνει ένα ρεαλιστικό και ταυτόχρονα συμπονετικό απολογισμό προς τον εαυτό του.

Η αυτο-αξιολόγηση αυτή μπορεί να οδηγήσει σε δύο αντίθετες κατευθύνσεις:

• Να προκαλέσει ΚΡΙΣΗ που εκδηλώνεται με συναισθήματα κατάθλιψης, τύψεων και άγχους ή
• Να δημιουργήσει την επιθυμία για ΑΝΘΙΣΗ, κάνοντας δραστικές αλλαγές στη ζωή του.

1. Κρίση Μέσης Ηλικίας

Ο όρος «Κρίση Μέσης Ηλικίας» ανήκει στον Καναδό ψυχαναλυτή Elliott Jaques, ο οποίος την περιέγραψε το 1965, ως: «τη χρονική περίοδο που ένα άτομο συμβιβάζεται οδυνηρά με τη βεβαιότητα του θανάτου του».

Το φαινόμενο περιγράφεται ως μια ψυχολογική κρίση που προκαλείται από γεγονότα που υπογραμμίζουν την απώλεια της νεότητας (γήρανση), την αναπόφευκτη θνησιμότητα και την αξιολόγηση για τα προσωπικά και επαγγελματικά επιτεύγματα στη ζωή.

Τι σημαίνει Μέση Ηλικία;

Αρχικά, ας δούμε τον ορισμό της λέξης «Μεσήλικας». Παρότι υπάρχουν διχογνωμίες σχετικά με τη σημασία της έννοιας, στα περισσότερα λεξικά αποδίδεται ως:

«Η περίοδος της ζωής, κατά την οποία δεν είστε πια νέοι, αλλά δεν έχετε ακόμη γεράσει».

Εξάλλου, αυτό τραγούδησαν, πριν από πολλά χρόνια, οι Jethro Tull: “Too Old to Rock 'n' Roll: Too Young to Die!”

Σας θυμίζει κάτι ο στίχος; Αν κάποιοι από εσάς τον γνωρίζετε και χαμογελάτε νοσταλγικά, σιγοτραγουδώντας τον, παραδεχτείτε το: Ανήκετε και επίσημα στoυς μεσήλικες.

Από την πλευρά της ψυχολογίας τώρα, δεν έχουν βρεθεί στοιχεία που να αποδεικνύουν ότι το ψυχολογικό στρες που βιώνεται σε αυτή την ηλικία είναι μεγαλύτερο από ό,τι σε άλλες ηλικιακές περιόδους. Ο Carl Jung, που ίδρυσε αυτό που σήμερα ονομάζεται Βαθιά Ψυχολογία ή Αναλυτική Ψυχολογία, υποστηρίζει ότι:

«Το πρώτο μισό της ζωής αφορά τον εξωτερικό κόσμο, την ανάπτυξη της ταυτότητας, της καριέρας και της οικογένειας. Το δεύτερο μισό στρέφεται προς τον εσωτερικό, την αναζήτηση σημασίας πνευματικής ή άλλης».

Πώς καθορίζεται όμως η Μέση Ηλικία;

Ο γνώμονας για τον καθορισμό της μέσης ηλικίας παγκοσμίως, είναι το προσδόκιμο ζωής. Αν κάποιος ανατρέξει στα στατιστικά στοιχεία του ΟΗΕ για την Ελλάδα του 1960, θα δει ότι με το προσδόκιμο επιβίωσης να είναι στα 65 χρόνια, πρόσφερε στην χώρα μας μια από τις χαμηλότερες τιμές μέσης ηλικίας στην Δυτική Ευρώπη, καθώς αυτή διαμορφώνονταν στα 29 έτη.

Καταλαβαίνετε τι σημαίνει αυτό; Ότι οι άνθρωποι στα 30 τους θεωρούνταν μεσήλικες! Είκοσι χρόνια αργότερα, το 1980, η μέση ηλικία αυξήθηκε κατά 5 έτη στα 34 χρόνια. Τι άλλαξε; Η προσδοκώμενη ζωή έφθασε από τα 65 στα 72 χρόνια.

Στην αλλαγή της χιλιετίας η μέση ηλικία αυξήθηκε στα 38 χρόνια στην Ελλάδα, ενώ αυξητικά κινήθηκε σχεδόν σε όλες τις χώρες της Ευρώπης. Το 2018 η μέση ηλικία σχεδόν σε όλη την Ευρώπη είναι πάνω από 40 χρόνια. Σήμερα, στην Ελλάδα, η διάμεση ηλικία τοποθετείται στα 45.6 έτη από τα Ηνωμένα Έθνη, και το προσδόκιμο ζωής και για τα δύο φύλα είναι στα 82.8 χρόνια.

Με βάση το προσδόκιμο ζωής της χώρας μας, η μέση ηλικία των ατόμων βρίσκεται στα 45 με 65 έτη. Βλέπουμε λοιπόν ότι ο καθορισμός της μέσης ηλικίας στην πραγματικότητα, δεν εξαρτάται από την πραγματική ηλικία του ανθρώπου, αλλά διαμορφώνεται κάτω από τις συνθήκες στις οποίες ζει.

2. Άνθιση Μέσης Ηλικίας

Σύμφωνα με την προηγούμενη έρευνα μπορούμε να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι:

«Η μέση ηλικία (η ηλικία δηλαδή που αρχίζει να θεωρείται κάποιος γέρος), δεν υπάρχει».

Παλιά, όταν μιλούσαμε για μέση ηλικία λόγω χαμηλού προσδόκιμου ζωής, αναφερόμασταν: «Στην περίοδο κατά την οποία επιβράδυνες για να απολαύσεις τη ζωή σου. Σου επέτρεπε να αξιολογήσεις την κατάσταση και να κάνεις προσαρμογές». Σήμερα, λόγω αύξησης του προσδόκιμου ζωής αλλά και εξαιτίας μιας σειράς τεχνολογικών, οικονομικών, πολιτιστικών και κοινωνικών αλλαγών, έχει περισσότερο να κάνει με το εάν κάποιος μπορεί να ζει ανεξάρτητος.

Τι εννοούμε λέγοντας «ανεξάρτητος»;

Συνήθως, σε αυτή την περίοδο της ζωής τους, οι περισσότεροι άνθρωποι έχουν ολοκληρώσει την ανατροφή των παιδιών τους, έχουν αποκρυσταλλώσει τις σχέσεις τους και έχουν σταθεροποιήσει την επαγγελματική τους σταδιοδρομία. Ήρθε η στιγμή να ορίσουν στη ζωή τους προτεραιότητες, αποφασίζοντας τι είναι σημαντικό για εκείνους και πώς θα ήθελαν να ζήσουν, κάνοντας τις απαραίτητες αλλαγές, ώστε να επιτύχουν το επιθυμητό αποτέλεσμα.

Είναι η κατάλληλη στιγμή να αναγνωρίσουν ότι έχουν ακόμη ζωή μέσα τους, να κάνουν μια νέα αρχή, να επανα-εφεύρουν τον εαυτό τους, να ανα-πλαισιώσουν τις αντιλήψεις τους, να κάνουν αυτό που πραγματικά αγαπούν, με λίγα λόγια... ΝΑ ΑΝΘΙΣΟΥΝ...

Σύμφωνα με τους συγγραφείς μελέτης του 2023, με τίτλο: «Το μέλλον που θέλουμε: Πώς η στοχευμένη φαντασία σχετίζεται με την ψυχική υγεία», τα υψηλότερα επίπεδα χαράς και τα χαμηλότερα καταθλιπτικά συμπτώματα συνδέονται στενά με το «να έχουμε στόχους που είναι πιο εφικτοί, υπό έλεγχο και αναμένεται να φέρουν περισσότερη χαρά».

Τα πάντα καθορίζονται ανάλογα με την οπτική γωνία την οποία τα βλέπουμε.

Αν αντιμετωπίσουμε αυτή την περίοδο της ζωής μας σαν μια δεύτερη ευκαιρία, αυτό μπορεί να οδηγήσει σε ένα θετικό αποτέλεσμα. Η συναισθηματική αναταραχή, που βιώνουν κάποιοι άνθρωποι, μπορεί να οδηγήσει σε γόνιμες αλλαγές στον τρόπο ζωής, τον τρόπο σκέψης και τους στόχους για το υπόλοιπο της ζωής.

Θυμηθείτε τα τρία βήματα:

• Στόχοι εφικτοί: οι στόχοι να είναι μετρήσιμοι και πραγματοποιήσιμοι.
• Υπό έλεγχο: εσείς και μόνο εσείς, αποφασίζετε ποιοί θα είναι αυτοί οι στόχοι, πότε και με ποιόν τρόπο θα υλοποιηθούν.
• Φέρνουν περισσότερη χαρά: αναγνωρίζετε ότι αυτή την περίοδο διανύετε ένα εξαιρετικό μονοπάτι της ζωής σας, που θα σας οδηγήσει στην εκπλήρωση των ονείρων σας.

Αυτές οι τρείς συνθήκες θα σας επιτρέψουν να δημιουργήσετε τη ζωή που ονειρεύεστε, τη ΔΙΚΗ ΣΑΣ ΖΩΗ.

Διόνυσος: Ο Θεός των αμπελιών και του κρασιού

Στην ελληνική μυθολογία, εκτός από τους δώδεκα θεούς του Ολύμπου, που θεωρούνταν οι σημαντικότεροι, υπήρχαν και άλλοι θεοί που δεν κατοικούσαν στο θεϊκό αυτό βουνό. Ένας απ' αυτούς ήταν και ο θεός Διόνυσος. Ήταν ο πιο πρόσχαρος από τους θεούς και από τους πιο αγαπητούς στους ανθρώπους. Όπως ο Προμηθέας τους έδωσε τη φωτιά ή ο Ασκληπιός τις πρώτες βάσεις της ιατρικής, έτσι και ο Διόνυσος τους πρόσφερε το αμπέλι και το κρασί.

Και στους θεούς ήταν αγαπητός. Άλλωστε τους είχε βοηθήσει αρκετές φορές. Πολύτιμη υπήρξε η συμμετοχή του ίδιου και των συντρόφων του στη μάχη που έδωσαν οι θεοί εναντίον των Γιγάντων. Όλοι οι θεοί τον σέβονταν, αλλά μεγάλη ευγνωμοσύνη του όφειλε ιδιαίτερα η Ήρα, επειδή μόνος αυτός, απ' όλους τους θεούς, έπεισε το γιο της, τον Ήφαιστο, να επιστρέψει στον Όλυμπο και να την απελευθερώσει από τα δεσμά της.

Ο εύθυμος θεός ταξίδευε συνέχεια κι επισκεπτόταν πολλές χώρες και πολιτείες για να μάθει στους ανθρώπους πώς να καλλιεργούν τα κλήματα και πώς να φτιάχνουν από τους καρπούς τους το κρασί. Και βέβαια, ως θεός της χαράς και του κεφιού, δεν ταξίδευε μόνος του. Τον ακολουθούσε ένα πολύβουο πλήθος. Στο πλήθος αυτό έβλεπες γυναίκες που χόρευαν με έξαλλο τρόπο, τις Μαινάδες, όπως λέγονταν, και παράξενα όντα που ήταν άνθρωποι και ζώα μαζί. Αυτούς τους έλεγαν Σάτυρους και Σιληνούς.

Πιστοί ακόλουθοι του θεού πορεύονταν μαζί του στα μεγάλα ταξίδια. Με επικεφαλής τον Διόνυσο διέσχισαν την Αίγυπτο, τη Λιβύη κι άλλες χώρες στην Αφρική. Έπειτα πήγαν και στην Ασία, στους Άραβες, στους Λυδούς, στους Φρύγες, φτάνοντας μέχρι και την Ινδία, όπου και ο πιο τολμηρός θαλασσοπόρος δεν κατάφερε να φτάσει.

Αλλού τους υποδέχονταν φιλικά, αλλού τους κορόιδευαν ή τους αντιμετώπιζαν σαν εχθρούς. Πάντα όμως επικρατούσε η καλοσύνη του Διόνυσου και των συντρόφων του. Γρήγορα συμφιλιώνονταν με τους κατοίκους, που μάθαιναν πώς να καλλιεργούν το αμπέλι.

Το υπέροχο ποτό που κερνούσε ο θεός σκόρπιζε παντού το κέφι. Έκανε τους ανθρώπους να ξεχνούν τις στενοχώριες τους και να ζωγραφίζεται στα πρόσωπά τους το χαμόγελο. Όπου περνούσε ξεκινούσε τρικούβερτο γλέντι και δεν ακούγονταν άλλο τίποτα παρά οι εύθυμοι ήχοι των μουσικών οργάνων και τα ζωηρά τραγούδια.

Πώς λοιπόν να μη λάτρευαν οι άνθρωποι αυτοί το θεό; Κι ήταν θεός, παρόλο που η μητέρα του ήταν θνητή, η Σεμέλη, η κόρη του βασιλιά της Θήβας Κάδμου. Ο Διόνυσος ωστόσο απέκτησε την αθανασία, που ξεχωρίζει τους θεούς από τους θνητούς και επειδή πατέρας του ήταν ο Δίας, αλλά περισσότερο επειδή γεννήθηκε από θεό τη δεύτερη φορά.

Όσο περίεργο κι αν ακούγεται, ο Διόνυσος δυο φορές γεννήθηκε. Όταν ο Δίας σαγηνεύτηκε από την παρθενική ομορφιά της Σεμέλης, την πλησίασε κι ενώθηκε μαζί της. Καρπός της ένωσής τους ήταν ο Διόνυσος.

Η ζηλιάρα Ήρα δεν επρόκειτο όμως να αφήσει ασυγχώρητη κι αυτή την απιστία του συζύγου της. Τυφλωμένη από τη ζήλια της και διψώντας για εκδίκηση, εμφανίστηκε στη Σεμέλη και με πονηρό τρόπο την έπεισε να ζητήσει από τον εραστή της να εμφανιστεί ως θεός κι όχι με ανθρώπινη μορφή, όπως πάντα εμφανιζόταν μπροστά της. Αυτό θά αποδείκνυε πως την αγαπά πραγματικά.

Αφελής κι ανυποψίαστη η κόρη του Κάδμου, την επόμενη φορά που την επισκέφτηκε ο Δίας στην κάμαρά της, του ζήτησε να πάρει τη θεϊκή μορφή του. Μάταια προσπάθησε ο Δίας με λόγια αγάπης να τη μεταπείσει. Λυγίζοντας μπροστά στην επιμονή της εμφανίστηκε μεγαλοπρεπής, φωτεινός σε όλο το θεϊκό του μεγαλείο. Ήταν αδύνατο όμως να αντέξει η άμοιρη θνητή τη λάμψη των κεραυνών και των αστραπών που εκτινάσσονταν από τα χέρια του. Την ώρα που οι φλόγες την τύλιγαν ο Δίας έσωσε το βρέφος που είχε στα σπλάχνα της και το έραψε στο μηρό του.

Όταν συμπληρώθηκαν εννιά μήνες, ο Διόνυσος ξαναγεννήθηκε από το πόδι του θεϊκού πατέρα του. Ο βασιλιάς των αθανάτων ήξερε πολύ καλά πως η ζηλόφθονη σύζυγός του θα έστρεφε γρήγορα το θυμό της στο νεογέννητο παιδί. Για αυτό ανέθεσε στον Ερμή τη φύλαξή του. Αυτός το παρέδωσε στην αδερφή της Σεμέλης, την Ινώ. Η πανούργα Ήρα όμως έστειλε τρέλα στην Ινώ και τον άντρα της κι άρχισαν ανελέητα να σκοτώνουν τα παιδιά τους.

Η θεά έλπιζε πως θα σκοτώσουν έτσι και τον Διόνυσο, αλλά ο φτερωτός θεός πρόφτασε και γλίτωσε το μικρό Διόνυσο και τον εμπιστεύτηκε αυτή τη φορά στις Νύμφες. Αυτές τον ανέθρεψαν με περισσή στοργή κι αγάπη, στο δάσος όπου κατοικούσαν. Πράγματι, πουθενά αλλού δε θα μπορούσαμε να φανταστούμε να μεγαλώνει ο θεός του αμπελιού, παρά σε ένα ειδυλλιακό τοπίο γεμάτο δέντρα και πολύχρωμα λουλούδια.Εκεί ποτέ δε συναντούσε ανθρώπους. Κι όταν ο βασιλιάς Λυκούργος διατάραξε την ηρεμία της συντροφιάς κυνηγώντας τις Νύμφες, κατατρομάζοντας τον Διόνυσο, τιμωρήθηκε σκληρά από τον Δία, που τον τύφλωσε. Έτσι σκληρή ήταν πάντα η τιμωρία για όλους εκείνους τους ανθρώπους που επιβουλεύονταν το θεό Διόνυσο.

Την ίδια άσχημη τύχη είχαν και κάποιοι Τυρρηνοί πειρατές που αιχμαλώτισαν το θεό. Όταν είδαν ένα νέο τόσο όμορφο και γεροδεμένο, πίστεψαν πως πρόκειται για κάποιο αρχοντόπουλο ή ακόμα και βασιλιά. Ευχαριστημένοι με τη σκέψη πως θα αποκομίσουν πολλά λύτρα για να τον ελευθερώσουν, προσπάθησαν να τον δέσουν με βαριές αλυσίδες, χωρίς όμως να το πετύχουν· με μια μικρή κίνηση ο θεός τις τίναζε από πάνω του. Οι άμυαλοι θνητοί ωστόσο συνέχιζαν τις προσπάθειές τους.Μόνο ο τιμονιέρης του καραβιού προσπάθησε να τους επαναφέρει στα λογικά τους: "Δε βλέπετε άμυαλοι πως πρόκειται για θεό; Δε φοβάστε την τιμωρία; Μπορεί να είναι ακόμη και ο Ποσειδώνας, που θα μας εκδικηθεί ρίχνοντας το καράβι μας σε άγρια τρικυμία. Το καλύτερο που έχουμε να κάνουμε είναι να τον αφήσουμε ελεύθερο".Ο καπετάνιος και οι υπόλοιποι δε συμφωνούσαν να αφήσουν να τους φύγει "τέτοιος θησαυρός". Εκείνη τη στιγμή άρχισε να ρέει στο καράβι κόκκινο κρασί που ζάλισε με τη θεϊκή ευωδιά του τους ναύτες. Ταυτόχρονα ένα κλήμα άρχισε να τυλίγει το κατάρτι και να απλώνει τα φορτωμένα με ζουμερά σταφύλια κλαδιά του σε όλο το καράβι. Κι ενώ σαστισμένοι παρακολουθούσαν οι ναύτες, άλλο θαύμα γίνεται μπροστά στα μάτια τους: ο όμορφος νέος που ήθελαν να αιχμαλωτίσουν μεταμορφώνεται σε ένα άγριο λιοντάρι που οι βρυχηθμοί του κάνουν τους ναύτες να πηδούν στη θάλασσα για να γλιτώσουν. Όλους τους μεταμόρφωσε ο Διόνυσος σε δελφίνια και μόνο τον τιμονιέρη δεν πείραξε επιβραβεύοντάς τον για τη σύνεσή του.

Όπως είδαμε, ο Διόνυσος αγαπήθηκε και λατρεύτηκε από τους ανθρώπους γιατί τους γνώρισε την υπέροχη γεύση του κρασιού. Λένε πως για πρώτη φορά το φανέρωσε στο βασιλιά της Αιτωλίας, τον Οινέα. Ο τσοπάνης του, ο Στάφυλος, είχε βρει ένα περίεργο φυτό γεμάτο καρπούς κι ενθουσιασμένος από τη νοστιμιά τους έφερε και στο βασιλιά του για να τον ευχαριστήσει. Ο Οινέας έστυψε τους ζουμερούς καρπούς και απόλαυσε τον πλούσιο χυμό τους. Από τότε ο Διόνυσος ονόμασε αυτόν το χυμό οίνο και τους καρπούς σταφύλια από το όνομα του τσοπάνη. Πάντα με το θύρσο στο ένα του χέρι και ένα δοχείο κρασιού στο άλλο περιηγούνταν τις πόλεις. Όπου έβρισκε φιλόξενους και πρόσχαρους ανθρώπους, τους μάθαινε πώς να φτιάχνουν κρασί. Έτσι έγινε και με τους κατοίκους της Ικαρίας, στην Αττική, που τον υποδέχτηκαν με ενθουσιασμό. Λίγο πριν φύγει από τον τόπο τους, συμβούλεψε το βασιλιά τους τον Ικάριο να φυλάξει καλά το κρασί που έφτιαξε. Αυτός όμως δεν ακολούθησε τη συμβουλή του - "τι κακό μπορεί να προέλθει από ένα τόσο ευχάριστο ποτό!" σκέφτηκε.

Οι τσοπάνηδές του, κάποια μέρα, βρήκαν τα βαρέλια και ήπιαν τόσο πολύ κρασί που μέθυσαν και άρχισαν να φέρονται με άγριο τρόπο. Έχοντας χάσει τα λογικά τους σκότωσαν τον Ικάριο και η κόρη του Ηριγόνη από τη στενοχώρια της αυτοκτόνησε.

Οι κάτοικοι της Ικαρίας τιμούσαν ιδιαίτερα το θεό Διόνυσο· σε αυτή την περιοχή καλλιεργήθηκε πολύ ο διθύραμβος, ο ύμνος προς το θεό, που συνέθεσε ο μουσικός Αρίωνας. Μάλιστα, πρόσθεσαν και κάτι καινούριο. Στο μουσικό αυτό ύμνο πρόσθεσαν στίχους. Κι επειδή αυτή τη σύνθεση την τραγουδούσαν άνθρωποι μεταμφιεσμένοι σε τραγόμορφους Σατύρους, την ονόμασαν τραγωδία. Βέβαια, λατρευτικές εκδηλώσεις για το θεό του αμπελιού γίνονταν και σε πολλές άλλες περιοχές. Όσοι παρευρίσκονταν σε αυτές τις εκδηλώσεις έπρεπε να συμμετέχουν ενεργά πίνοντας κρασί και χορεύοντας υπό την επήρεια της μέθης. Όσοι αρνούνταν, ήταν εχθροί του θεού και επέσυραν την οργή του.

Έτσι, τραγικό τέλος βρήκε τον Πενθέα που θέλησε να παρακολουθήσει κρυφά τις οργιαστικές εορτές. Οι Μαινάδες, μια από τις οποίες ήταν και η μητέρα του, μέσα στη μανία που τις είχε καταλάβει, όρμησαν επάνω του και τον κατασπάραξαν. Επίμονα αρνούνταν να λάβουν μέρος στις λατρευτικές τελετές οι κόρες του βασιλιά Μίνωα, όπως και του βασιλιά Προίτου. Προσβλημένος ο Διόνυσος τις έκανε να χάσουν τα λογικά τους. Άλλοι λένε ότι για τη μανία που κατέλαβε τις νεαρές κόρες του Προίτου αιτία ήταν η Ήρα.

Σκληρός τιμωρός εμφανίζεται ο Διόνυσος στους εχθρούς του και σε όσους είναι αντίθετοι στον τρόπο λατρείας του. Συνάμα γενναιόδωρος ευεργέτης σε όσους τον τιμούν και τον ευχαριστούν. Όταν ο βασιλιάς Μίδας φιλοξένησε το δάσκαλό του, το γέρο Σιληνό, που είχε χαθεί, αυτός δέχτηκε να εκπληρώσει την επιθυμία του για να τον ευχαριστήσει. Ο άπληστος Μίδας ζήτησε να μπορεί ό,τι πιάνει να το μετατρέπει σε χρυσάφι. Σύντομα ο δύστυχος διαπίστωσε πως θα γινόταν βαθύπλουτος αλλά θα πέθαινε από την πείνα και τη δίψα. Το ψωμί που άγγιζε να φάει μετατρεπόταν σε χρυσό και το νερό που ήθελε να πιει σε χρυσαφένιες σταγόνες. Μετανιωμένος ζήτησε από το θεό να τον κάνει όπως πριν και ο Διόνυσος που τον λυπήθηκε του είπε πως αν λουστεί στα νερά του Πακτωλού ποταμού θα απαλλαχτεί από το μαρτύριό του.

Ο θεός του γλεντιού δεν είχε πολλές ερωτικές περιπέτειες, όπως οι υπόλοιποι θεοί. Οι γυναίκες στη ζωή του είχαν διαφορετική θέση: υπήρξαν παραμάνες του όταν ήταν μικρός και συντρόφισσές του στα ασταμάτητα γλέντια του.

Κάποτε ερωτεύτηκε την όμορφη Αριάδνη, όταν την είδε να κοιμάται ήρεμα και γαλήνια, μοιάζοντας με θεά. Η κόρη του Μίνωα μαζί με τον Θησέα επέστρεφαν στην Αθήνα από την Κρήτη. Ξυπνώντας ένα πρωί στη Νάξο η Αριάδνη βλέπει πως ο σύντροφός της έφυγε και την εγκατέλειψε. Χωρίς να το ξέρει η ίδια, είχε έρθει ο Διόνυσος στο όνειρο του Θησέα και με απειλές τον ανάγκασε να φύγει για να κάνει δική του την όμορφη νέα.

Ολομόναχη όπως ήταν στο έρημο νησί, σαν σωτήρας εμφανίστηκε ο θεός μπροστά της, νέος, γεροδεμένος, στεφανωμένος ως συνήθως με κισσόφυλλα. Αφού έγινε ο γάμος τους, πέταξαν με το άρμα του θεού προς τον ουρανό.

Στη γη οι άνθρωποι τον ευχαριστούσαν για το θεϊκό δώρο του και για την ξενοιασιά που απλόχερα τους μοίραζε. Οι γιορτές που γίνονταν προς τιμή του ήταν ένα αδιάκοπο γλέντι, όπου όλοι μεθούσαν και τραγουδούσαν. Με αυτόν τον τρόπο προσπαθούσαν να επικοινωνήσουν με τον αγαπητό τους θεό.

Σπερθίας και Βούλης: "...ούτε στον νόμο μας είναι γραμμένο να προσκυνούμε άνθρωπο"

-«Αν δεν προσκυνήσετε τον μεγάλο βασιλιά θα σας θανατώσουμε». -«Θανατώστε μας, άλλωστε για αυτό ήρθαμε, αλλά δεν προσκυνάμε!».

 
Όταν, στην πρώτη εκστρατεία των Περσών, ο Δαρείος έστειλε κήρυκες στην Σπάρτη, όπως έκανε και σε όλες τις πόλεις της Ελλάδος, για να ζητήσουν «γην και ύδωρ», οι Λακεδαιμόνιοι τους πέταξαν σε ένα πηγάδι και τους καλούσαν να πάρουν από κει «γην και ύδωρ» και να τα παν στον βασιλιά τους.

Στους Λακεδαιμονίους, λοιπόν, ξέσπασε ο θυμός του Ταλθυβίου, του κήρυκα του Αγαμέμνονος. Γιατί στην Σπάρτη υπάρχει ναός του Ταλθυβίου, ζουν και οι απόγονοί του, οι ονομαζόμενοι Ταλθυβιάδες, που τους έχουν δοθεί ως τιμητικό προνόμιο όλες οι αποστολές κηρύκων που στέλνει η Σπάρτη.

 
Εξ αιτίας όμως αυτού του γεγονότος, οι Σπαρτιάτες έκαναν θυσίες αλλά άδικα περίμεναν αίσια προμηνύματα. Κι αυτό κράτησε πολύ καιρό στην πόλη τους.

 
Και καθώς οι Λακεδαιμόνιοι αγανακτούσαν και το θεωρούσαν μεγάλη συμφορά, συγκαλούσαν πολλές φορές συνέλευση των πολιτών τους κι ο κήρυκας φώναζε: Ποιος Σπαρτιάτης δέχεται με την θέλησή του να δώσει την ζωή του για την Σπάρτη;

 
Τότε λοιπόν παρουσιάσθηκαν ο Σπερθίας, ο γιος του Ανηρίστου, κι ο Βούλις, ο γιος του Νικολάου, Σπαρτιάτες που κι από την φύση τους ήσαν προικισμένοι με χαρίσματα κι από την πλουσιότερη τάξη της πόλης, ανέλαβαν εθελοντικά να τιμωρηθούν από τον Ξέρξη για την θανάτωση των κηρύκων του Δαρείου στην Σπάρτη.

 
Έτσι οι Σπαρτιάτες τους έστειλαν στους Πέρσες για να θανατωθούν.

Αξιοθαύμαστη στάθηκε και αυτή η τολμηρή πράξη των ανδρών αυτών, αλλά κοντά σ’ αυτήν και τα λόγια τους. Δηλαδή, στην πορεία τους προς τα Σούσα φθάνουν στην αυλή του Υδάρνη.

Κι ο Υδάρνης, Πέρσης στην καταγωγή, ήταν διοικητής των στρατιωτικών δυνάμεων στα παραθαλάσσια της Μικράς Ασίας· αυτός τους φιλοξένησε κάνοντάς τους το τραπέζι· και πάνω στο τραπέζι, τους ρώτησε:

 
" Άνδρες Λακεδαιμόνιοι, γιατί δεν δέχεσθε να γίνετε φίλοι του βασιλιά; Να, βλέπετε πώς ξέρει ο βασιλιάς να τιμά τους άνδρες που έχουν αρετή, ρίχνοντας μία ματιά σε μένα και την θέση που κατέχω. Έτσι λοιπόν κι εσείς, αν γίνετε άνθρωποι του βασιλιά (γιατί έχει σχηματίσει την γνώμη πως είσθε άνδρες με αρετή), ο καθένας σας θα μπορούσε να εξουσιάζει μία περιοχή της Ελλάδος που θα του παραχωρούσε ο βασιλιάς."

Η απόκρισή τους ήταν η εξής:

 
"Υδάρνη, η συμβουλή που μας απευθύνεις στηρίζεται σε μονόπλευρη εμπειρία· γιατί μας συμβουλεύεις για δύο πράγματα, που το ένα τους το δοκίμασες, το άλλο όμως όχι· δηλαδή γνωρίζεις πολύ καλά πώς ζουν οι δούλοι, όμως δεν δοκίμασες έως σήμερα την ελευθερία, τι άραγε να ’ναι, γλυκό η όχι. Γιατί αν κάποτε την δοκίμαζες, θα μας συμβούλευες να αγωνιζόμαστε γι’ αυτήν όχι μονάχα με δόρατα, αλλά και με πελέκεις (με τσεκούρια)."

Αυτή την απάντηση έδωσαν στον Υδάρνη.

 
Η συνέχεια είναι εξ ίσου εντυπωσιακή. «Κι από κει ανέβηκαν στα Σούσα· κι όταν παρουσιάσθηκαν στον βασιλιά πρώτα πρώτα, ενώ οι σωματοφυλακές του τους πρόσταζαν, ασκώντας βία, να πέσουν και να προσκυνήσουν τον βασιλιά, δεν δέχθηκαν με κανέναν τρόπο να το κάνουν, όσο κι αν εκείνοι τους έσπρωχναν το κεφάλι προς τα κάτω· γιατί, επέμεναν πως ούτε στον νόμο τους είναι γραμμένο να προσκυνούν άνθρωπο ούτε γι’ αυτό ήλθαν (ούτε γαρ σφι εν νόμω είναι άνθρωπον προσκυνέειν ούτε κατά ταύτα ήκειν), [Ηροδότου Ιστορία, βιβλίο 7ο, 136, 5-6]

 
Κι αφού με αγώνα απέφυγαν την προσκύνηση, κατόπιν λένε τα εξής και με το ακόλουθο περίπου περιεχόμενο:

 
«Βασιλιά των Μήδων, εμάς μας έστειλαν οι Λακεδαιμόνιοι ως αντιστάθμισμα για τους κήρυκές σας που θανατώθηκαν στην Σπάρτη, για να πληρώσουμε εμείς για τον θάνατό τους.»
(Μετά από σύντομη συνομιλία, ο Ξέρξης δείχνοντας μεγαλοψυχία τούς χάρισε τη ζωή.)

ΔΕΣ: ΟΥΚ ΕΙΘΙΣΤΑΙ ΤΟΙΣ ΕΛΛΗΣΙ ΠΡΟΣΚΥΝΕΕΙΝ

Ο Αριστοτέλης και οι προβληματισμοί για την αφή

Ολοκληρώνοντας τη διερεύνηση των αισθήσεων της όρασης και της ακοής ο Αριστοτέλης θα τις συσχετίσει αντιπαραβάλλοντας την αντίληψη του ορατού και του αόρατου με το αντίστοιχο αντιθετικό δίπολο του ήχου και της σιωπής: «Όπως η όραση είναι και για το ορατό και για το αόρατο (γιατί το σκοτάδι είναι αόρατο, αλλά και αυτό το διακρίνει η όραση), ακόμη και για το πολύ λαμπερό (γιατί και αυτό είναι αόρατο, αλλά με άλλον τρόπο από το σκοτάδι), έτσι και η ακοή είναι και για τον ήχο και για τη σιωπή, από τα οποία το πρώτο είναι ακουστό ενώ το δεύτερο όχι, αλλά και για τον πολύ δυνατό ήχο, όπως είναι η όραση για το πολύ λαμπερό» (422a 22-28).

Θα έλεγε κανείς ότι και η αντιληπτική δυνατότητα των αισθήσεων υπόκειται επίσης σε ένα είδος μεσότητας, αφού αδυνατεί να ανταποκριθεί τόσο στις περιστάσεις της υπερβολής όσο και της έλλειψης (τουλάχιστον για την περίπτωση της ακοής και της όρασης): «γιατί, όπως δεν ακούγεται ο μικρός ήχος, έτσι κατά κάποιον τρόπο δεν ακούγεται και ο δυνατός και ο σφοδρός» (422a 28-29).

Η διαφορετικότητα των αντιληπτικών δυνατοτήτων των αισθήσεων στα ζώα, που μπορούν και να βλέπουν και να ακούν είτε οξύτερα είτε ηπιότερα από τον άνθρωπο καταδεικνύει και τη διαφορετικότητα της ψυχής τους που διαμορφώνεται από διαφορετικά ερεθίσματα. Σε τελική ανάλυση, η λειτουργία των αισθήσεων είναι ο τρόπος αντίληψης του κόσμου. Από αυτή την άποψη, η ψυχή είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τον τρόπο που κάθε ον αντιλαμβάνεται το περιβάλλον εντάσσοντας τον εαυτό του μέσα σε αυτό.

Έχοντας υπόψη αυτά τα δεδομένα ο Αριστοτέλης θα περάσει στη διερεύνηση της αφής προσεγγίζοντάς την με την ίδια ακριβώς μεθοδολογία που ακολούθησε και με τις υπόλοιπες αισθήσεις: «Ό,τι, τώρα, ισχύει για το απτό, ισχύει και για την αφή» (422b 18).

Το ζήτημα όμως της αφής περιπλέκεται, καθώς κρίνεται πολυπλοκότερη των άλλων αισθήσεων σε βαθμό που δεν μπορεί να ξεχωριστεί αν πρόκειται για μία αίσθηση αλλά για περισσότερες που λειτουργούν συνδυαστικά: «Γιατί, αν η αφή δεν είναι μία αίσθηση, αλλά περισσότερες, είναι απαραίτητο και τα απτά αισθητά να είναι περισσότερα. Είναι, όμως, δύσκολο να πούμε αν η αφή είναι μία ή περισσότερες και ποιο είναι το αισθητήριο της απτικής ικανότητας: αν δηλαδή είναι η σάρκα, και στα άλλα ζώα το ανάλογο όργανο, ή όχι, αλλά η σάρκα είναι το ενδιάμεσο, ενώ το πρωταρχικό αισθητήριο είναι κάποιο άλλο όργανο μέσα στη σάρκα» (422b19-24).

Η αδυναμία εντοπισμού του ακριβούς οργάνου για την αντίληψη της αφής (σε αντίθεση με όλες τις άλλες αισθήσεις) καθιστά το ζήτημα πιο σύνθετο, αφού η αδυναμία εντοπισμού του σημείου της αισθητηριακής πρόσληψης επιφέρει περαιτέρω αδυναμίες στην ίδια την κατανόηση της λειτουργίας της: «Γιατί κάθε αίσθηση φαίνεται πως είναι αίσθηση μιας και μόνο αντίθεσης· η όραση για παράδειγμα του λευκού και του μαύρου και η ακοή του οξέως και του βαρέως και η γεύση του πικρού και του γλυκού» (422b 24-26).

Με την αφή, όμως, δεν ισχύει το ίδιο: «στο απτό περιέχονται πολλές αντιθέσεις: θερμό-ψυχρό, ξηρό-υγρό, σκληρό-μαλακό και όσα άλλα παρόμοια» (422b 27-29). Η αναγνώριση ότι και στις άλλες αισθήσεις υπάρχουν επιπλέον αντιθετικά ζεύγη που τις καθορίζουν δεν αλλάζει την ουσία του διαχωρισμού τους από την αφή, αφού όλες οι αντιθέσεις των άλλων αισθήσεων αποτελούν παράλλαξη της βασικής (άσπρο-μαύρο), πράγμα που στην αφή δε συμβαίνει: «Κάποια λύση, όμως, τουλάχιστο γι’ αυτή τη δυσκολία είναι ότι και στις άλλες αισθήσεις υπάρχουν περισσότερες αντιθέσεις· στη φωνή για παράδειγμα δεν έχουμε μόνο οξύτητα και βαρύτητα, αλλά και ένταση και αδυναμία και λειότητα και τραχύτητα φωνής και άλλα τέτοια. Και στο χρώμα, όμως, υπάρχουν άλλες παρόμοιες διαφορές. Αλλά, όπως είναι ο ήχος για την ακοή, ποιο είναι εκείνο το ένα και μοναδικό αντικείμενο που υπόκειται και στην περίπτωση της αφής, δεν είναι φανερό» (422b 29-36).

Σε τελική ανάλυση, όταν γίνεται λόγος για την αφή επί της ουσίας δεν καθίσταται σαφές για ποια ακριβώς αντιληπτική δυνατότητα μιλάμε. Η σαφήνεια ότι η ακοή αφορά την αντίληψη του ήχου, δεν ισχύει για την αφή, αφού είναι αδύνατο να προσδιοριστεί επακριβώς το αντικείμενο του αντιληπτικού της πεδίου. Από αυτή την άποψη, βρισκόμαστε μπροστά στην πλήρη σύγχυση, αφού δεν υπάρχει ούτε συγκεκριμένο αισθητήριο όργανο ούτε ξεκάθαρο πλαίσιο του αντικειμένου που την αφορά. Η αφή παρουσιάζεται σαν ένα αισθητηριακό αίνιγμα, σχεδόν ακαθόριστο, που δεν αποκλείεται να αφορά ακόμα και το συνδυασμό των άλλων αισθήσεων που έχουν ως τώρα προσδιοριστεί.

Ο Αριστοτέλης θα ξεκινήσει τη διερεύνηση αναζητώντας το αισθητήριο όργανο που την αντιλαμβάνεται: «Για το αν το αισθητήριο είναι εσωτερικό ή όχι, αλλά είναι απευθείας η σάρκα, καθόλου δε φαίνεται να είναι απόδειξη το γεγονός ότι η αίσθηση παράγεται αμέσως μόλις αγγίξουμε κάτι. Γιατί, ακόμα και έτσι, αν κατασκευάζαμε ένα είδος υμένα και περιβάλλαμε τη σάρκα με αυτόν, αμέσως μόλις ο υμένας αγγίξει τη σάρκα θα μεταδώσει την αίσθηση με τον ίδιο τρόπο, παρόλο που είναι φανερό ότι το αισθητήριο δε βρίσκεται στον υμένα· κι αν ο υμένας ήταν συμφυής με τη σάρκα, η αίσθηση θα μεταδιδόταν ακόμη γρηγορότερα» (422b 37 και 423a 1-6).

Η αναγνώριση ότι η ένωση του υμένα με τη σάρκα θα έκανε τη μετάδοση της αφής γρηγορότερη καθιστά σαφές ότι όσο πιο κοντά βρίσκεται η σάρκα στο αντικείμενο που την προκαλεί, τόσο εντονότερη γίνεται η αίσθησή της. Με αυτή τη λογική καθίσταται σαφές ότι πολύ σοβαρό ρόλο θα παίξει και το πάχος του υμένα που χωρίζει τη σάρκα από το αντικείμενο. Άλλο να πιάνει κανείς ένα μαχαίρι έχοντας περασμένη στο χέρι μια ζελατίνα κι άλλο φορώντας ένα χοντρό γάντι. Στην πρώτη περίπτωση η αφή είναι έντονη, ενώ στη δεύτερη σχεδόν μηδαμινή.

Με τον ίδιο τρόπο μπορούμε να πούμε ότι αλλιώς ακούει κανείς αν έχει περασμένο στο αυτί του ένα χαρτί κι αλλιώς μια ωτοασπίδα. Η συνείδηση αυτού δεν μπορεί να αποκλείσει τη σάρκα ως καθαυτό αισθητηριακό όργανο της αφής, αφού κάθε αισθητήριο όργανο όταν επικαλύπτεται από κάτι χάνει την οξύτητα της αίσθησης σε βαθμό ανάλογο με το υλικό της επικάλυψης.

Ο Αριστοτέλης, όπως και στην περίπτωση της όρασης, αναζητά το ενδιάμεσο που υπάρχει ανάμεσα στο όργανο της αίσθησης και το αντικείμενο που την ενεργοποιεί. Με δεδομένο ότι στην όραση ως ενδιάμεσο είχε οριστεί το διαφανές ακολουθείται κι εδώ η ίδια συλλογιστική: «Για τούτο, αυτό το μέρος του σώματος» (εννοεί τη σάρκα) «φαίνεται πως είναι σαν από τη φύση ο αέρας να ήταν τυλιγμένος γύρω μας· γιατί τότε θα πιστεύαμε ότι με ένα και μόνο όργανο αισθανόμαστε και τον ήχο και το χρώμα και την οσμή και ότι η όραση, η ακοή και η όσφρηση είναι μία μόνο αίσθηση. Τώρα, όμως, επειδή διαχωρίσαμε από το σώμα εκείνο» (δηλαδή το διαφανές για την όραση, το διηχές για την ακοή και το διοσμόν για την οσμή) «μέσω του οποίου γίνονται οι κινήσεις» (εννοεί τις αισθήσεις) «είναι φανερό πως τα αισθητήρια που αναφέραμε είναι διαφορετικά μεταξύ τους» (423a 6-12).

Η πληρότητα του προσδιορισμού των άλλων αισθήσεων καθιστούν σαφή όχι μόνο τα όργανα της πρόσληψής τους, αλλά και το παρεμβαλλόμενο διάμεσο με το περιβάλλον που επιτρέπει τη λειτουργία τους (διαφανές, διηχές και δίοσμον) αποσαφηνίζοντας τόσο το αντικείμενο της δράσης τους όσο και τη διαφορετικότητά τους. Μια τέτοια συλλογιστική όμως, δεν μπορεί να αποδώσει καρπούς στην περίπτωση της αφής, αφού η παρεμβαλλόμενη ύλη που θα την ενεργοποιήσει (αέρας-νερό) πρέπει να είναι κολλημένη στη σάρκα ή να γίνει αποδεκτό ότι το σώμα αποτελείται από αέρα ή νερό, ώστε να επιτρέπεται η λειτουργία της.

Υπό αυτή τη συνθήκη, η αφή είναι αδύνατο να συνδυάζει τη λειτουργία των άλλων αισθήσεων: «Στην περίπτωση της αφής, όμως, αυτό (δηλαδή να υπάρχουν πολλές διαφορετικές αισθήσεις που να συναποτελούν την αφή ή όχι) «ακόμη δεν είναι φανερό· αφού είναι αδύνατο το έμψυχο σώμα να αποτελείται από αέρα ή νερό· γιατί πρέπει να είναι κάτι στερεό. Μένει, λοιπόν, να είναι μικτό από γη και από αυτά τα στοιχεία, όπως το θέλει η σάρκα και το ανάλογό της με τα άλλα ζώα» (423a 12-16).

Ο αποκλεισμός του ενδεχομένου η αφή να συναποτελείται από άλλες αισθήσεις λόγω της αδυναμίας παρεμβολής της απαραίτητης ενδιάμεσης ύλης που τις ενεργοποιεί καθιστά σαφές ότι η αφή λειτουργώντας αυτόνομα χρειάζεται τη δική της ενδιάμεση ύλη: «είναι αναγκαίο, επομένως, και το σώμα, που είναι από τη φύση δεμένο με τον οργανισμό, να είναι το ενδιάμεσο για την απτική ικανότητα με το οποίο παράγονται τα αισθήματα που είναι πολλών ειδών. Ότι είναι πολλών ειδών το φανερώνει η αφή με τη γλώσσα· γιατί το ίδιο μέρος του σώματος, που αισθάνεται τη γεύση, αισθάνεται και όλα τα απτά. Αν, βέβαια, το υπόλοιπο σώμα αισθανόταν τη γεύση, θα μας φαινόταν ότι η γεύση και η αφή είναι μία και η αυτή αίσθηση· τώρα, όμως, αποδεικνύεται πως είναι δύο, επειδή δεν μπορούμε να τις πάρουμε αντίστροφα» (423a 16-23).

Το ότι η γλώσσα ως αισθητήριο της γεύσης διαθέτει επίσης και τη δική της αφή δεν πρέπει να οδηγήσει στο εσφαλμένο συμπέρασμα της ταύτισης των αισθήσεων αυτών, αφού κάτι τέτοιο δεν επιβεβαιώνεται και αντιστρόφως, με το να αισθάνεται δηλαδή τη γεύση κάθε σημείο της σάρκας. Θα έλεγε κανείς ότι αφή έχει και το αυτί, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι μπορεί να ταυτιστεί με την ακοή. Αν επρόκειτο για την ίδια αίσθηση, τότε θα είχε και κοινά αισθητήρια όργανα, γεγονός που δεν μπορεί να επαληθευτεί.

Ο Αριστοτέλης θα θέσει και μια ακόμη παράμετρο που πρέπει να ληφθεί υπόψη προκειμένου να διερευνηθεί πλήρως το ζήτημα της αφής: «δύο σώματα ανάμεσα στα οποία υπάρχει άλλο σώμα δε γίνεται να αγγίζουν το ένα το άλλο» (423a 25-26). Το ζήτημα, δηλαδή, που τίθεται αφορά την αμεσότητα της επαφής προκειμένου να ενεργοποιηθεί η αφή. Είναι αδύνατο να αγγίζουμε κάτι, αν ανάμεσα σε μας και σε αυτό παρεμβάλλεται κάτι άλλο. Κατά συνέπεια, είναι αδύνατο να αισθανθούμε την αίσθηση της αφής του.

Η διαπίστωση αυτή, όμως, δεν ισχύει όταν η ύλη (σώμα) που παρεμβάλλεται είναι το υγρό: «Το υγρό, τώρα, δεν είναι χωρίς σώμα ούτε το βρεγμένο αλλά αναγκαστικά είτε είναι νερό είτε περιέχει νερό. Εκείνα, λοιπόν, που άπτονται μεταξύ τους μέσα στο νερό, χωρίς τα άκρα τους να είναι στεγνά, αναγκαστικά ανάμεσά τους έχουν νερό από το οποίο είναι γεμάτες οι επιφάνειές τους. Κι αν αυτό είναι αλήθεια, είναι αδύνατο να αγγίζει το ένα το άλλο μέσα σε νερό. Το ίδιο γίνεται και μέσα σε αέρα· γιατί ό,τι συμβαίνει με τον αέρα και αυτά που βρίσκονται σε αυτόν, συμβαίνει και με το νερό και όσα βρίσκονται μέσα σε αυτό» (423a 27-33).

Αυτό, όμως, δεν επιβεβαιώνεται από την πράξη, αφού ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να νιώθει την αφή και μέσα στο νερό (και φυσικά στον αέρα), χωρίς να αντιλαμβάνεται ότι μεσολαβεί κάτι ανάμεσα σε αυτόν και το αντικείμενο που αγγίζει: «Το γεγονός αυτό, όμως, μας διαφεύγει περισσότερο· όπως και τα ζώα που βρίσκονται μέσα στο νερό δεν αντιλαμβάνονται ότι ένα βρεγμένο σώμα αγγίζει ένα άλλο βρεγμένο. Επομένως, τι από τα δύο συμβαίνει: αισθανόμαστε όλα τα πράγματα με τον ίδιο τρόπο ή τα διάφορα πράγματα διαφορετικά· όπως, τώρα, η γεύση και η αφή φαίνεται πως γίνονται με την επαφή, ενώ οι άλλες από απόσταση» (423a 34 και 423b 1-3).

Η αίσθηση της αφής που εξακολουθεί να βρίσκεται σε ισχύ ακόμη και μέσα στο νερό μοιάζει με τις άλλες, αφού και η ακοή και όραση και η γεύση ενεργοποιούνται επίσης στο υγρό στοιχείο. Οι πιθανές αλλοιώσεις που μπορεί να επέλθουν από την παρουσία του νερού (σε άλλες αισθήσεις περισσότερο και σε άλλες λιγότερο) δεν ακυρώνουν το γεγονός.

Η ομοιότητα αυτή των αισθήσεων συνοδεύεται κι από την επιπλέον ομοιότητα του ενδιάμεσου που χρειάζεται για να τεθούν σε λειτουργία. Η εντύπωση που δίνεται ότι η γεύση και η αφή ενεργοποιούνται εξ’ επαφής, ενώ η όραση, η όσφρηση και η ακοή χρειάζονται απόσταση δεν ισχύει, καθώς η απόσταση δεν είναι παρά το ενδιάμεσο (διαφορετικό για κάθε αίσθηση) που κρίνεται απαραίτητο προκειμένου να γίνει αντιληπτή.

Όλες οι αισθήσεις ενεργοποιούνται μέσω άλλων σωμάτων είτε αυτό γίνεται αντιληπτό είτε όχι. Η αίσθηση της εξ’ επαφής αίσθησης κρίνεται απατηλή: «Αυτό, όμως, δεν ισχύει, αλλά και το σκληρό και το μαλακό τα αισθανόμαστε μέσω άλλων σωμάτων, όπως ακριβώς και το ηχητικό, το ορατό και το οσφραντό· η διαφορά είναι ότι άλλα τα αισθανόμαστε από μακριά και άλλα από κοντά. Αυτό, όμως μας διαφεύγει· επειδή όλα τα αισθανόμαστε με ενδιάμεσο, αλλά στα τελευταία αυτό δεν το προσέχουμε. Παρόλο που, όπως είπαμε και νωρίτερα, αν αισθανόμασταν όλα τα απτά διαμέσου κάποιου υμένα, που δε θα καταλαβαίναμε ότι βρίσκεται ανάμεσα, θα βρισκόμασταν στην ίδια θέση που είμαστε και τώρα, που τα αγγίζουμε μέσα στο νερό και τον αέρα· γιατί πιστεύουμε ότι αγγίζουμε τα ίδια τα πράγματα και δεν υπάρχει κανένα ενδιάμεσο» (423b 4-12).

Το περίπλοκο ζήτημα της αφής έχει πλέον διατυπωθεί. Οι προβληματισμοί έχουν ξεκαθαρίσει. Αυτό που μένει είναι ο διαχωρισμός της από τις άλλες αισθήσεις και η προσπάθεια να αποδοθεί με σαφήνεια η λειτουργία της.

Αριστοτέλης, Περί Ψυχής

ΣΟΛΩΝΟΣ ΝΟΜΟΙ

Ως συνέπεια της βίαιης και μακροχρόνιας εξέγερσης των πολιτών ενάντια στους ευγενείς, ο Σόλων κλήθηκε κοινή συναινέσει των αντιμαχόμενων μερών, το 594/3 π.Χ. με έκτακτη διαδικασία να νομοθετήσει και για το έργο αυτό εξοπλίστηκε με έκτακτες εξουσίες. Εκείνο το έτος εξελέγη άρχων από τον δήμο της Αθήνας και όχι από τον Άρειο Πάγο, όπως προέβλεπε το αθηναϊκό πολίτευμα της εποχής. Του δόθηκαν οι έκτακτες εξουσίες του διαλλακτού, δηλ. του μεσολαβητή, του συμφιλιωτή και του νομοθέτου, τις οποίες διατήρησε και μετά το τέλος της ετήσιας αρχοντείας του. Οι νόμοι που θέσπισε δημοσιεύτηκαν ίσως το 592 π.Χ.

Τα νομοθετικά μέτρα του Σόλωνα ήταν πολύ τολμηρά, αλλά και δραστικά και αντικατοπτρίζουν το μέγεθος της κρίσης που κλήθηκαν να θεραπεύσουν. Βασίζονταν στην αρχή της ανισότητας και όχι της ισότητας, ενώ επιδίωκαν να αποτρέψουν την εμφύλια διαμάχη και τη διάλυση της πολιτικής κοινότητας της Αθήνας διατηρώντας παράλληλα την κοινωνική διαστρωμάτωση και την προβολή αυτής της διαστρωμάτωσης στη νομή της εξουσίας: Καθόρισε τα αξιώματα τα οποία μπορούσε κάποιος να ασκεί, με κριτήριο την τάξη στην οποία ανήκε, και όπου κατατασσόταν βάσει του εισοδήματός του (και ειδικότερα της φοροδοτικής του ικανότητας). Ως Ταμίες μπορούσαν να υπηρετήσουν μόνο πολίτες της ανώτατης τάξης, ενώ οι πολίτες της κατώτατης τάξης είχαν μόνο δικαίωμα συμμετοχής στην εκκλησία του δήμου.

Τα μέτρα του αποσκοπούσαν στην παύση της εξάρτησης των ακτημόνων από την αγροτική οικονομία, καθώς και στην ανάπτυξη του εμπορίου και της βιοτεχνίας για την απορρόφηση αυτών των ακτημόνων, τους οποίους ο Σόλων προσπάθησε και ως ένα βαθμό κατάφερε να προφυλάξει από την πλήρη αποφλοίωση. Με τα μέτρα του ενισχύθηκαν οι μικρομεσαίοι αγρότες, αλλά και όσοι ασκούσαν κάποιο επάγγελμα εκτός της γεωργίας. Εξαλείφθηκαν τα στεγανά της καταγωγής, που εμπόδιζαν αυτούς που πτώχευαν από κάποιο επάγγελμα να ανέλθουν σε ανώτερες κοινωνικές τάξεις, να γίνουν πολίτες και να αναλάβουν αξιώματα. Το πολίτευμα της Αθήνας παρέμεινε ωστόσο και μετά τις μεταρρυθμίσεις τιμοκρατικό, βασισμένο στην κοινωνική διαστρωμάτωση και στη νομή της εξουσίας από τους πολίτες ανάλογα με τον εισόδημά τους, αν και το εισόδημα αυτό μπορούσε στο εξής να προέρχεται από πολλές διαφορετικές δραστηριότητες και όχι μόνο από την καλλιέργεια της γης. Επιδίωξη του Σόλωνα ήταν τέλος να καταστούν όλοι οι πολίτες συνυπεύθυνοι για την τήρηση των νόμων και την καταστολή παρανομιών. Ιδανικό του ήταν η ευνομία.

Το νομοθετικό έργο του Σόλωνα περιελάμβανε πρώτα μέτρα επανόρθωσης της υπάρχουσας κατάστασης, πολιτειακές μεταρρυθμίσεις που αφορούσαν στο πολιτικό σώμα, στη λαϊκή κυριαρχία και στα δικαστήρια, καθώς και νομοθετήματα σε συγκεκριμένους τομείς. 

Μέτρα επανόρθωσης (σεισάχθεια, από το σείω που σημαίνει αφαιρώ και το άχθος που σημαίνει βάρος): Στα πλαίσια της σεισάχθειας (αποτίναξης βαρών), ο Σόλων κατήργησε τα υφιστάμενα χρέη ιδιωτών προς ιδιώτες και προς το δημόσιο, απελευθέρωσε όσους Αθηναίους είχαν γίνει δούλοι λόγω χρεών στην ίδια την Αθήνα και επανέφερε στην πόλη όσους εν τω μεταξύ είχαν μεταπωληθεί στο εξωτερικό. Για ξένους δούλους δεν γίνεται λόγος στις πηγές. Για να μην επαναληφθεί το φαινόμενο, κατήργησε τον δανεισμό με εγγύηση το σώμα (προσωπική ελευθερία) του δανειολήπτη και των μελών της οικογένειάς του. Είναι επίσης πιθανό ότι αμνήστευσε τα αδικήματα που επέφεραν στέρηση πολιτικών δικαιωμάτων.

Πολιτικό σώμα: Στα πλαίσια των πολιτειακών μεταρρυθμίσεων για την αναμόρφωση και διεύρυνση του πολιτικού σώματος της Αθήνας ο Σόλων διατήρησε τα τέσσερα υφιστάμενα τέλη που ρύθμιζαν τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις των πολιτών και βασίζονταν ως τότε αποκλειστικά στο ύψος του αγροτικού εισοδήματος. Οι λεγόμενοι πεντακοσιομέδιμνοι επειδή είχαν εισόδημα πεντακοσίων μεδίμνων συγκροτούσαν την υψηλότερη τάξη. Ακολουθούσαν οι τριακοσιομέδιμνοι (με εισόδημα τριακόσια μέδιμνα), που λέγονταν και ιππείς, ή ιππάδα τελούντες, επειδή είχαν την οικονομική δυνατότητα να διατηρούν ένα άλογο. Οι διακοσιομέδιμνοι ονομαζονταν ζευγίται. Τέλος οι θήτες με εισόδημα κάτω των διακοσίων μεδίμνων ετησίως είχαν δικαίωμα ψήφου, αλλά δεν τους επιτρεπόταν να αναλάβουν κανένα δημόσιο αξίωμα. Για την κατάταξη των πολιτών σε μια από αυτές τις τάξεις εθέσπισε τον συνυπολογισμό και των εισοδημάτων που προέρχονταν από επαγγελματικές ή εμπορικές δραστηριότητες. Επιπλέον έδωσε δικαίωμα στο κατώτερο από αυτά τα τέλη, τους θήτες, να συμμετέχουν στην εκκλησία του δήμου, τους παρεχώρησε όμως μόνο το δικαίωμα του εκλέγειν, όχι του εκλέγεσθαι.

Αποτέλεσμα αυτών των μεταρρυθμίσεων ήταν να λογίζονται στο εξής πολίτες όλοι οι ενήλικες άνδρες που κατοικούσαν στην Αττική και ήταν απόγονοι κατοίκων της Αττικής, μελών ιωνικών κοινοτήτων, αν και δεν εθέσπισε την ισότητα δικαιωμάτων και υποχρεώσεων για όλους τους πολίτες. Ο Σόλων έδωσε πιθανότατα δυνατότητα πολιτογράφησης και σε μετοίκους.

Λαϊκή κυριαρχία. Στις πολιτειακές μεταρρυθμίσεις του Σόλωνα περιλαμβάνονται και μέτρα που διεύρυναν τη λαϊκή κυριαρχία, δηλ. τη στήριξη της εξουσίας στο σώμα των πολιτών της Αθήνας. Συγκεκριμένα ο Σόλων μετέφερε στην εκκλησία του δήμου την αρμοδιότητα της εκλογής των αρχόντων, που είχε ως τότε ο Άρειος Πάγος, και εθέσπισε τη διαδικασία της κληρώσεως εκ προκρίτων πεντακοσιομεδίμνων για την εκλογή τους. Σύμφωνα με αυτή τη διαδικασία ο δήμος εξέλεγε ένα αριθμό υποψηφίων αρχόντων από το τέλος των πεντακοσιομεδίμνων και στη συνέχεια γινόταν κλήρωση για την ανάδειξη ενός από αυτούς τους υποψηφίους.

Ίδρυσε ένα νέο βουλευτικό σώμα, τη βουλή των τετρακοσίων (ή τετρακοσίους) και
μετέφερε σε αυτό τις προβουλευτικές αρμοδιότητες που είχε ως τότε ο Άρειος Πάγος, δηλ. την διαδικασία προκαταρκτικής επεξεργασίας των σχεδίων ψηφισμάτων που θα υποβάλλονταν στην εκκλησία του δήμου.

Η βουλή των τετρακοσίων ήταν πιο δημοκρατική σε σύγκριση με το αριστοκρατικό σώμα του Αρείου Πάγου, στο οποίο συμμετείχαν μόνο πεντακοσιομέδιμνοι που είχαν θητεύσει ως άρχοντες (και είχαν εκλεγεί από τον ίδιο τον Άρειο Πάγο σύμφωνα με τη διαδικασία που ίσχυε πριν τις μεταρρυθμίσεις του Σόλωνα). Η βουλή αντίθετα είχε 400 εκλεγμένα μέλη, που προέρχονταν και από τα τέλη των ιππέων και των ζευγιτών, η θητεία κάθε βουλευτή ήταν ετήσια και οι τέσσερις φυλές της Αθήνας αντιπροσωπεύονταν ισότιμα, με εκατό βουλευτές η καθεμιά. 

Δικαστήρια: Στον χώρο της δικαιοσύνης οι μεταρρυθμίσεις του Σόλωνα ήταν επίσης σημαντικές προς την κατεύθυνση του εκδημοκρατισμού και του ελέγχου της εξουσίας. Ο Σόλων έδωσε τη δυνατότητα σε κάθε πολίτη, όχι μόνο στον παθόντα, να καταγγέλλει στον Άρειο Πάγο με εισαγγελία (αγωγή) οποιονδήποτε, ακόμα και άρχοντα, και να εμφανίζεται ως κατήγορος. Με αυτό τον τρόπο κατοχυρώθηκε ουσιαστικά το έννομο συμφέρον του απλού πολίτη σε σχέση με την άσκηση της εξουσίας από τα κρατικά όργανα, ακόμα και αν οι ενέργειες των κρατικών οργάνων δεν τον έβλαπταν άμεσα.

Ίδρυσε την Ηλιαία, ένα λαϊκό δικαστήριο με πολλά μέλη, ως αντίβαρο του Αρείου Πάγου σε θέματα απονομής δικαιοσύνης. Η ακριβής σύνθεση της σολώνειας Ηλιαίας δεν είναι γνωστή και δεν αποκλείεται να πρόκειται απλώς για την ίδια την εκκλησία του δήμου, όταν αυτή συνεδρίαζε ως δικαστήριο. Στην Ηλιαία μπορούσε να προσφύγει οποιοσδήποτε εναντίον δικαστικής αποφάσεως αρχόντων. Το όνομά της προέρχεται από το ουσ. ηλία=αλία, που σημαίνει εκκλησία, σύναξη. Η κλασική διαμόρφωση της Ηλιαίας σε «δεξαμενή» 6000 κληρωμένων Αθηναίων άνω των 30 ετών, από την οποία λαμβάνονταν οι δικαστές για τα ηλιαστικά δικαστήρια, οφείλεται στις μεταρρυθμίσεις του έτους 462 π.Χ. από τον Εφιάλτη.

Άλλα νομοθετήματα: Ο Σόλων εθέσπισε και πλήθος άλλων νόμων για συγκεκριμένα θέματα, που δεν είναι όλα γνωστά. Τα σημαντικότερα από αυτά είναιη απαγόρευση της εξαγωγής γεωργικών προϊόντων πλην λαδιού, ρυθμίσεις στις ιδιωτικές σχέσεις (π.χ. κανόνες υδροληψίας, ελάχιστες αποστάσεις οικοδομών) θέσπιση κοινωνικής πρόνοιας για αναπήρους και επικλήρους (θυγατέρες που κληρονομούσαν αποκλειστικά την πατρική περιουσία λόγω έλλειψης άρρενα κληρονόμου), μέτρα προστασίας της οικογένειας και του γάμου, που περιελάμβαναν μέτρα εναντίον της μοιχείας, του βιασμού, της μαστροπείας και της πορνείας, υποχρέωση των γονέων να διδάξουν στα παιδιά τους κάποια τέχνη και απαλλαγή των τέκνων από τη φροντίδα των ηλικιωμένων γονέων τους, αν οι τελευταίοι δεν είχαν ανταποκριθεί σε αυτή την υποχρέωσή τους.

Συνολικά ο Σόλων ρύθμισε πάνω σε νέες βάσεις το δημόσιο, το ιδιωτικό και το ποινικό δίκαιο. Οι νόμοι του δημοσιεύτηκαν ίσως το 592/1 π.Χ. καταγραμμένοι σε ξύλινες τετράγωνες στήλες, οι οποίες στένευαν προς τα πάνω και στρέφονταν γύρω από άξονα, γι' αυτό και ονομάστηκαν "άξονες" ή "κύρβεις". Η νομοθεσία του απέκτησε φήμη και επέδρασε θετικά στην εξέλιξη του δικαίου αλλά και στην κοινωνική, οικονομική, πολιτική και πολιτειακή εξέλιξη της Αθήνας. Δίκαια ο Σόλων θεωρείται πατέρας του αστικού δικαίου.

Το 410 π.Χ. συγκροτήθηκε στην Αθήνα μια επιτροπή νομομαθών, οι αναγραφείς των νόμων, που ανέλαβε την εκκαθάριση και την κωδικοποίηση των νόμων του Δράκοντα και του Σόλωνα. Το έργο της επιτροπής διακόπηκε από τους τριάκοντα τυράννους και ολοκληρώθηκε μετά την πτώση τους. Το 403/2 π.Χ. παρέδωσαν το σώμα νόμων που κατήρτισαν, το οποίο φύλαγαν στο εξής οι θεσμοθέται.

Αυτοεξορία

Ο Σόλων, για να αποφύγει μεταβολές της νομοθεσίας του και για να μην αναμειχθεί στην εφαρμογή της, απεδήμησε για δέκα χρόνια. Στην ενέργειά του αυτή διακρίνεται μία πρώτη εφαρμογή τής διάκρισης της νομοθετικής από την εκτελεστική εξουσία. Κρίνοντας από την τυραννία του Πεισίστρατου και των διαδόχων του, που εγκαθιδρύθηκε το 561 π.Χ. και διάρκεσε μεταρρυθμίσεις του Σόλωνα φαίνεται πως δεν αντιμετώπισαν πλήρως τα προβλήματα που επιδίωκαν να λύσουν. Η ουσία τους όμως διατηρήθηκε και μετά το τέλος της τυραννίας και απετέλεσε το θεμέλιο πάνω στο οποίο εδραιώθηκε η κλασική αθηναϊκή δημοκρατία. Ο Σόλων κατά τη διάρκεια των δέκα χρόνων της αυτοεξορίας του επισκέφτηκε, μεταξύ άλλων, και τον βασιλιά των Σάρδεων Κροίσο, ο οποίος τον ρώτησε αν γνώριζε κανέναν άνθρωπο πιο ευτυχισμένο από αυτόν. Ο Σόλων του ανέφερε τρεις περιπτώσεις ευτυχισμένων ανθρώπων και τον συμβούλεψε με το γνωστό: «Μηδένα προ του τέλους μακάριζε» (=μη μακαρίζεις κανέναν, πριν το τέλος του). Όταν ξαναγύρισε στην Αθήνα, τη βρήκε σε πολύ καλή κατάσταση χάρη στα δικά του νομοθετικά μέτρα και πέθανε ευτυχισμένος σε βαθιά γεράματα.

ΠΛΑΤΩΝ: Ο έρωτας του Σωκράτη

1. Σωκράτης

Ο Σωκράτης αναλαμβάνει να μιλήσει, “όπως μου ταιριάζει / με τους δικούς μου όρους” (199b1), και η συνεισφορά του πράγματι χρησιμοποιεί δύο τεχνικές γνωστές από άλλους πλατωνικούς διαλόγους: (1) ερωταποκρίσεις, που αποκαλύπτουν την άγνοια του ερωτώμενου, διασαφηνίζουν παρανοήσεις και προετοιμάζουν το έδαφος για ό, τι θα ακολουθήσει, και (2) εκτενέστερους “διδακτικούς” λόγους, πρώτα από τον Σωκράτη και στη συνέχεια από τη Διοτίμα. Κατά την πορεία από τον λόγο (Σωκράτης) στον διάλογο (ο Σωκράτης ελέγχει τον Αγάθωνα) και σε περαιτέρω διάλογο (η Διοτίμα ελέγχει τον Σωκράτη) και τέλος στον σπουδαίο λόγο της Διοτίμας για τον μύθο και τη μεταφυσική, ο προσωπικός ρόλος του Σωκράτη γίνεται όλο και λιγότερο σημαντικός. Μολονότι κάθε ομιλητής στο Συμπόσιον ξεπερνά σε κάποιο βαθμό αυτούς που προηγήθηκαν, μόνο ο Σωκράτης (και η Διοτίμα) απευθύνουν συγκεκριμένες ερωτήσεις στον αμέσως προηγούμενο ομιλητή: προφανώς αυτό στο οποίο θα επικεντρωθεί πλέον το ενδιαφέρον δεν είναι η αποτελεσματικότητα της ρητορικής και της παράστασης αλλά η αλήθεια.

Ο Σωκράτης αρχίζει επαινώντας την εγκωμιαστική στρατηγική του Αγάθωνα, που πρώτα περιέγραψε (ἐπιδεῖξαι) “τι πράγμα είναι ο έρωτας” και μόνο στη συνέχεια “για τι ευθύνεται” (199C2-6· πρβ. 19521-3)· “Πραγματικά θαυμάζω αυτό τον πρόλογο,” λέει ο Σωκράτης, και μπορούμε να καταλάβουμε γιατί: είναι μια στρατηγική που μπορεί εύ­κολα να εναρμονιστεί με ένα από τα πιο γνωστά χαρακτηριστικά των σωκρατικών συζητήσεων περί ηθικής, συγκεκριμένα την αναζήτηση ορισμών ηθικών όρων. Δεν μπορούμε να εξετάσουμε τι μας προσφέρει, λόγου χάρη, “η ανδρεία” (όπως στον Λάχητα), ή ακόμη και “η ομορφιά” (τό καλόν, όπως στον Ιππία Μείζονα), και πολύ περισσότερο “η δικαιοσύνη” (όπως στην Πολιτεία), πριν αποφασίσουμε τι ακριβώς εί­ναι αυτά. Έτσι, ο σωκρατικός διάλογος που αναζητά ορισμούς ταυτίζεται με αυτό που πρέπει να είναι ένα “αληθινό εγκώμιο”. Ο ίδιος ο Πλάτων το δείχνει αυτό αργότερα στο Συμπόσιον. Μετά τον λόγο του Αλκιβιάδη περιμένουμε να ακούσουμε ένα εγκώμιο του Αγάθωνα από τον Σωκράτη (22321-2), και μολονότι οι ελπίδες μας πολύ γρήγορα εξανεμίζονται εξαιτίας των μεθυσμένων που εισβάλλουν στη συγκέντρω­ση,[1] όταν ο Αριστόδημος ξαναπιάνει το νήμα της αφήγησης το επόμενο πρωί βρισκόμαστε στο σημείο όπου ο Αγάθων και ο Αριστοφάνης εξαναγκάζονται, με κάποια δυσκολία, από τον Σωκράτη να παραδεχτούν ότι κάποιος που είναι “ως προς την τέχνη” τραγικός ποιητής είναι επίσης και κωμικός ποιητής, και επομένως το ίδιο άτομο γνωρίζει (ἐπίστασθαι) πώς να συνθέτει και τις δύο μορφές δράματος. Εδώ αναγνωρίζουμε ένα επιχείρημα χαρακτηριστικής σωκρατικής μορφής και φαινομενικής παραδοξότητας (η σύνθεση τραγωδίας και κωμωδίας ήταν εντελώς διακεκριμένες τέχνες στην Αθήνα της κλασικής περιόδου), και φαίνεται πως γινόμαστε μάρτυρες του εγκωμίου που είχε υποσχεθεί ο Σωκράτης· ίσως άρχιζε και αυτό με έναν ορισμό όρων και, όπως και ο διάλογος ανάμεσα στον Αγάθωνα και τον Σωκράτη του οποίου πράγματι υπήρξαμε μάρτυρες, κατά πάσα πιθανότητα θα οδηγούσε τελικά τον Αγάθωνα στο συμπέρασμα ότι δεν γνωρίζει τίποτε για ένα θέμα για το οποίο πρέπει να είχε άποψη (201b11-12).

Ο Σωκράτης πρώτα αναγκάζει τον Αγάθωνα να παραδεχτεί ότι ο έρωτας πάντοτε συνεπάγεται έρωτα για κάτι, είτε αυτό δηλώνεται ρητά είτε όχι: δεν μπορεί κάποιος να “είναι ερωτευμένος” χωρίς να “είναι ερωτευμένος με κάτι/κάποιον”, όπως ακριβώς δεν μπορεί κάποιος να είναι “πατέρας” χωρίς να είναι “πατέρας κάποιου/κάποιας”. Το γεγονός ότι ο έρωτας είναι σχετικός έχει καίρια σημασία για ό, τι θα ακολουθήσει, αλλά τα επεξηγηματικά παραδείγματα του Σωκράτη για τον “πατέρα” και τον “αδελφό” τού επιτρέπουν επίσης να αρχίσει να μιλά για τον έρωτα με τρόπους που θα συνδέαμε πιο φυσικά με έναν εραστή, δηλαδή έναν άνθρωπο που ενσαρκώνει τον έρωτα, όπως ένας πατέρας ενσαρκώνει την “πατρότητα”. Έτσι, για παράδειγμα, στο 200a3 ο “έρωτας [και όχι ο εραστής] επιθυμεί”, και η σημασία της άποψης ότι ο έρωτας πάντα στοχεύει στην “παντοτινή κατοχή” εδραιώνεται με μια σειρά προσωπικών παραδειγμάτων (2ooc-e)· από το “οποιοσδήποτε επιθυμεί” περνάμε ανεπαίσθητα στο “ο έρωτας είναι η επιθυμία ορισμένων πραγμάτων και μάλιστα των πραγμάτων που στερείται” (200e9-10). Το κέρδος από αυτή τη μετάβαση θα αποκαλυφθεί στην ομοιότητα, τόσο μεγάλη που να υποδηλώνει ταύτιση, του Σωκράτη με τον έρωτα, όπως θα απεικονίσει τον θεό η Διοτίμα. Επιπλέον, η επιμονή του Σωκράτη ότι ο έρωτας σχετίζεται με κάτι εμπεριέχει μια κριτική του εγκωμίου που μόλις είχε εκφωνήσει ο Αγάθων: ο έπαινος του έρωτα πρέπει αναπόφευκτα να λαμβάνει υπόψη και το αντικείμενό του, το ποθούμενό του, ενώ το μεγαλύτερο μέρος του λόγου του Αγάθωνα, όπως άλλωστε και του λόγου του Φαίδρου, απλώς επαίνεσε τον έρωτα και του απέδωσε χαρίσματα, σαν να ήταν δυνα­τό να αντιμετωπίσει κάποιος τον έρωτα χωριστά από τη λειτουργία του στον κόσμο. Ακόμη και όταν οι ποιητές περιγράφουν πώς είναι- ο έρωτας, οι περιγραφές αυτές συνήθως έχουν την αφετηρία τους σε συγκεκριμένες ερωτικές εμπειρίες και συγκεκριμένες εκδηλώσεις του έρωτα. Αξίζει να προσθέσουμε ότι, μολονότι ο Αγάθων είχε παρατηρήσει, σχεδόν εν παρόδω, ότι ο έρωτας πρέπει να είναι “της ομορφιάς” όχι “της ασχήμιας” (197b5) έναν ισχυρισμό που ο Σωκράτης χαρακτηρίζει “αρκετά σωστό”, δεν θα ήταν παράξενο στην καθημερινή χρήση του όρου στα αρχαία ελληνικά να χρησιμοποιούνταν η λέξη έρως και οι συγγενικές της με ένα αντικείμενο που σήμερα θα θεωρούσαμε ηθικά επαίσχυντο. Όπως η αρχαία ελληνική λέξη για το “ωραίο” (καλόν) είναι και η κανονική λέξη για το “έντιμο / ηθικά σωστό”, έτσι και η λέξη για το “άσχημο” (αίσχρόν) σημαίνει επίσης “ατιμωτικό / ηθικά μεμπτό”· γι’ αυτό και ο έπαινος του έρωτα δεν μπορεί να αποφύγει την ερώτηση “έρωτας τίνος;”

Ο Αγάθων αναγκάζεται να συμφωνήσει ότι ο έρωτας (θα το βρίσκαμε ευκολότερο να λέγαμε “ο εραστής”) πάντοτε ἐρᾷ και επιθυμεί να έχει αυτό που ποθεί, πράγμα που αναγκαστικά σημαίνει ότι πρόκειται για κάτι που ο έρωτας/εραστής προς το παρόν δεν έχει. Ο σύγχρονος αναγνώστης θα μπορούσε να σκεφτεί ότι ο Αγάθων όφειλε να αντισταθεί σε αυτό τον ισχυρισμό κάπως περισσότερο, αλλά είναι σημαντικό να θυμόμαστε (και πάλι) ότι ο έρως μπορεί να είναι ένα συναίσθημα πολύ ισχυρότερο από τη σημερινή “αγάπη”· είναι η επιθυμία να κατέχουμε, είτε σεξουαλικά είτε με άλλο τρόπο, και ο Αγάθων είχε χρησιμοποιήσει τους όρους ἔρως και ἐπιθυμία ως κατ’ ουσίαν συνώνυμα (19737)· Όταν ικανοποιηθεί ο έρωτας, για παράδειγμα με τη σεξουαλική πράξη, επανέρχεται, απαιτώντας πάλι ικανοποίηση· μπορούμε επομένως να αντιληφθούμε γιατί (σε αντίθεση, λόγου χάρη, με τη φιλίαν) μπορεί να θεωρηθεί ότι ενέχει μια αναπόφευκτη αίσθηση έλλειψης και απουσίας. Ένας εραστής, ακόμη και αν είναι επιτυχημένος, πάντοτε “θέλει κάτι”.[2] Το συμπέρασμα είναι ότι ο Έρωτας δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να είναι όπως τον περιέγραψε ο Αγάθων: αν εμείς (και οι θεοί) αγαπάμε/επιθυμούμε ωραία και αγαθά (201c4-5) πράγματα, αυτό συνεπάγεται ότι ο ίδιος ο Έρωτας δεν μπορεί να είναι ωραίος, όπως ισχυρίστηκε ο Αγάθων (201a-b). Ένα μάλλον εξεζητημένο σωκρατικό λογοπαίγνιο - ο Αγάθων έκανε λάθος για την ομορφιά, αλλά μίλησε “όμορφα” (2010) - επισφραγίζει την κριτική ενός λόγου όπου το ύφος είχε κυριαρχήσει πάνω στο περιεχόμενο.

Ο Σωκράτης, όπως ανακαλύπτουμε τώρα με μεγάλη μας έκπληξη, είχε κάποιο δάσκαλό στα ερωτικά, και μάλιστα δάσκαλο θηλυκού γένους, τη Διοτίμα (“τιμημένη από τον Δία”) από τη Μαντίνεια της Πελοποννήσου, ένα τοπωνύμιο που αναπόφευκτα παραπέμπει στη μαντική· οπωσδήποτε, η ιστορία του Σωκράτη για τη βοήθεια που πρόσφερε η Διοτίμα στους Αθηναίους τον καιρό του λοιμού (201d3-5) ανακαλεί την περιγραφή του Ερυξίμαχου για τους μάντεις ως ειδικούς σε έναν συγκεκριμένο τομέα των ερωτικών, ικανούς να αποκαταστήσουν μια σωστή σχέση ανάμεσα στους ανθρώπους και τους θεούς (188b6-d2· πρβ. 202e2-3a8). Η ιστορικότητα της Διοτίμας έχει γίνει αντικείμενο πολλών μελετών, αν και ο ρόλος της στο Συμπόσιον είναι εμφανώς πλαστός (γνώριζε μάλιστα προκαταβολικά τι θα έλεγε ο Αριστοφάνης, 205d10-e7), και είναι άστοχο να αναρωτιόμαστε πότε συναντιόντουσαν αυτή κι ο Σωκράτης ακριβώς όπως είναι άστοχο και να αναρωτιόμαστε πότε ο Ηρ από την Παμφυλία αφηγήθηκε στον Σωκράτη την ιστορία με την οποία τελειώνει η Πολιτεία. Ήταν αρκετά συνηθισμένο στα συμπόσια οι άνδρες συνδαιτυμόνες να υποδύονται άλλα πρόσωπα, ακόμη και γυναίκες, μέσω της απαγγελίας ποίησης, είτε δικής τους είτε άλλων (η απαγγελία ποιημάτων της Σαπφώς αποτελεί ενδιαφέρουσα περίπτωση),[3] και η εναρκτήρια κίνηση του Σωκράτη θα πρέπει να θεωρηθεί εν μέρει ταιριαστή για το περιβάλλον στο οποίο βρέθηκε. Ως καθοδηγήτρια του Σωκράτη σε ζητήματα του έρωτα, η Διοτίμα έχει και αυτή παράλληλα στην υπόλοιπη σωκρατική γραμματεία, με πιο γνωστό την Ασπασία, την περίφημη εταίρα και ερωμένη του Περικλή· ένας άλλος οπαδός του Σωκράτη και σύγχρονος του Πλάτωνα, ο Αισχίνης από τη Σφηττό, έγραψε ένα έργο που άσκησε μεγάλη επίδραση, την Ασπασία, όπου ο Σωκράτης φαίνεται ότι παρέθετε τις απόψεις της για τον έρωτα και την αρετή, ενώ ο ίδιος ο πλατωνικός Σωκράτης ισχυρίζεται στον Μενέξενο ότι η Ασπασία ήταν η “δασκάλα του στη ρητορική” και απαγγέλλει από μνήμης έναν επικήδειο λόγο που υποτίθεται ότι αυτή συνέγραψε για τους Αθηναίους νεκρούς του πολέμου. Πιο ουσιαστικά, ωστόσο, το δημιουργικό και αναπαραγωγικό μοντέλο φιλοσοφίας που θα υποστηρίξει η Διοτίμα όχι μόνο ταιριάζει στο φύλο της αλλά και ενισχύεται από αυτό.[4]

Η παράσταση του Σωκράτη εντάσσεται σε μεγάλο βαθμό στο πνεύμα του ανάστροφου, διονυσιακού κόσμου του συμποσίου. Προφανώς επαναλαμβάνοντας σχεδόν κατά λέξη τα λόγια της καθοδηγήτριάς του, τον βλέπουμε να συμπεριφέρεται σαν ένας Αριστόδημος ή ένας Απολλόδωρος,[5] το ταλέντο των οποίων έγκειται απλώς στην επανάληψη συζητήσεων που θυμούνται· αυτός δεν είναι ο σωκρατικός τρόπος όπως τον γνωρίζουμε από την επαφή μας με τον Πλάτωνα. Έτσι, στη συνέχεια ο Σωκράτης βρίσκεται στη θέση αυτού που υφίσταται έναν “σωκρατικό” έλεγχο, μια εξέταση που ακολουθείται από έναν μακροσκελή “σωκρατικό” λόγο· με αυτό τον τρόπο ο πλατωνικός Σωκράτης εμφανίζεται να διαθέτει αυτογνωσία όσον αφορά τις συνήθεις πρακτικές του, ακριβώς όπως τη διέθετε και ο Αγάθων ως προς την υπερβολική του αυτοπαρωδία. Η παιδαριώδης αφέλεια των υποτιθέμενων απαντήσεων που δίνει ο νεαρός Σωκράτης στη Διοτίμα μπορεί να θεωρηθεί μια εις άτοπον απαγωγή της θέσης των συνομιλητών του ώριμου Σωκράτη σε μερικούς από τους πιο φημισμένους διαλόγους του Πλάτωνα, συνομιλητών που συχνά δεν συνεισφέρουν τίποτε στη συζήτηση οι ίδιοι ή καταλήγουν να συμφωνούν, όπως συχνά διαμαρτύρονται οι σύγχρονοι αναγνώστες, με θέσεις και επιχειρήματα στα οποία δεν θα έπρεπε ποτέ να συγκατατεθούν απερίσκεπτα.[6]

Κεντρική ιδέα της διδασκαλίας της Διοτίμας είναι ότι ο έρωτας λειτουργεί επιτρέποντας στο άτομο να “γεννήσει” ιδέες και λόγους που αυτό ήδη κυοφορεί· κατά τη διάρκεια της κύησης το άτομο χρειάζεται έναν οδηγό, ο οποίος μετατρέπει, θα λέγαμε, το ιδανικό ζευγάρι του Παυσανία σε τρίγωνο. Αυτό που έχει σημασία, ωστόσο, είναι ότι πρόκειται για ένα μοντέλο φιλοσοφικής προόδου το οποίο είναι θεμελιακά διαφορετικό από το μοντέλο του Παυσανία, αλλά και για το οποίο ο Αλκιβιάδης, που δεν είναι παρών για να ακούσει τη Διοτίμα, δεν έχει ιδέα. Γι’ αυτούς τους δύο η διδασκαλία, “η βελτίωση”, είναι θέμα “μετάδοσης πληροφοριών” από τον δάσκαλο/γηραιότερο/εραστή στον μαθητή/νεότερο/ερώμενο, ενώ αυτό που απασχολεί τη Διοτίμα είναι η καθοδηγούμενη και με προσεκτικά στάδια πρόοδος ενός εραστή (που εδώ αναπροσδιορίζεται ριζικά). Ως γυναίκα, η Διοτίμα αποδεικνύει ότι η ιδέα της ανταλλαγής τέτοιων πνευματικών γνώσεων με σεξουαλικές χάρες (χαρίζεσθαι) είναι παράλογη, αλλά το γεγονός ότι είναι μάντισσα σε επαφή με “μυστικιστική” γνώση επιτρέπει στον Πλάτωνα να την παρουσιάζει να διδάσκει τον Σωκράτη (βλ. κυρίως 2o6b5-6,207c5-6) με έναν τρόπο που ο Σωκράτης δεν μπορεί και δεν πρόκειται να διδάξει τον Αλκιβιάδη ή κάποιον άλλον από τους οπαδούς του. Η προέλευση της γνώσης του Σωκράτη ως προς τη διαδικασία της ανακάλυψης της Ομορφιάς και τη φιλοσοφική άνοδο είναι μια ανεπανάληπτη “αποκάλυψη”· το μοντέλο, επομένως, της σωκρατικής και της διοτιμικής διδασκαλίας διατηρείται.

Η ίδια η Διοτίμα δεν “κυοφορεί”, μολονότι θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε ότι η μυστικιστική της γλώσσα ταιριάζει στο φύλο για το οποίο η κυοφορία είναι πράγματι μια φυσική πιθανότητα, και ο Σωκράτης - με αυτή την έννοια τουλάχιστον - δεν είναι όμορφος. Επιπλέον, έχει ιδιαίτερη σημασία το γεγονός ότι το κεντρικό τμήμα της αποκάλυψης της Διοτίμας, το οποίο ο Σωκράτης μεταφέρει τώρα στους συνδαιτυμόνες του, αφορά ακριβώς τη διαδικασία με την οποία οι άνθρωποι μπορούν να ανεβούν την κλίμακα της κατανόησης προς την Ιδέα της Ομορφιάς· τουλάχιστον στον λόγο που μας επιτρέπει ο Σωκράτης να ακούσουμε η Διοτίμα δεν ανεβάζει η ίδια τον Σωκράτη πολύ ψηλά σε αυτή την κλίμακα. Το ότι ο Σωκράτης (με ελάχιστη πειστικότητα, αν και με την αξιοθαύμαστη ευγένεια ενός καλεσμένου) παρουσιάζει τον εαυτό του να έχει στο παρελθόν τόση άγνοια για τον έρωτα όση έχει ο Αγάθων τώρα, να είναι συναισθηματικά αλλά αλόγιστα προσκολλημένος σε διάφορα “αγοράκια” σαν κάθε Αθηναίος (211d5-8), και να είναι εντελώς “μη είρων” και μη σωκρατικός (συγκριτικά με τον χαρακτήρα που γνωρίζουμε από τους διαλόγους του Πλάτωνα) ενισχύει την αποστασιοποίηση που η παρέμβαση της Διοτίμας επιτυγχάνει- δεν είναι μόνο η ουσία αλλά και ο τρόπος αυτής της παρέμβασης που θα μας διαφωτίσουν (όχι όμως και τον Αλκιβιάδη) για τον τρόπο που ο Σωκράτης αντιμετώπισε τον νεαρό πολιτικό.

Η Διοτίμα αρχίζει λέγοντας στον Σωκράτη πως μολονότι, όπως συμφώνησαν αυτός και ο Αγάθων, ο Έρωτας δεν είναι ωραίος και καλός, δεν είναι ούτε άσχημος και κακός· ακόμη περισσότερο, δεν μπορεί να είναι θεός, καθώς όλοι οι θεοί είναι “ωραίοι και ευδαίμονες”, και η ευδαιμονία συνίσταται στην κατοχή αγαθών και ωραίων πραγμάτων, ενώ ο Έρωτας επιθυμεί αυτά τα πράγματα ακριβώς επειδή δεν τα έχει (202c10-d3, επαναλαμβάνοντας τα λόγια του Αγάθωνα στο 195a5-7)· Ο Έρωτας βρίσκεται μεταξύ ομορφιάς και ασχήμιας, καλού και κακού, θεϊκού και ανθρώπινου: είναι ένα “μεγάλο πνεύμα” (δαί­μων μέγας), μέλος μιας τάξης που δεν είναι ούτε θνητή ούτε αθάνατη. Αν και η Διοτίμα αποφεύγει επιδέξια να κατονομάσει τα στάδια μεταξύ ομορφιάς και ασχήμιας και μεταξύ καλού και κακού, το (πολύ σωκρατικό) παράδειγμα της “ορθής γνώμης” ως ενδιάμεσου σταδίου μεταξύ σοφίας και άγνοιας (20235-9) προετοιμάζει το έδαφος για την ιδέα της αναζήτησης του φιλοσόφου και του φιλοσοφικού έρωτα, που βρίσκεται και αυτός “μεταξύ σοφίας και άγνοιας” (20335): η ενδιάμεση θέση δεν πρέπει να θεωρηθεί ως μόνιμη κατάσταση, αλλά ως ένα στάδιο σε μια πορεία προς μια επόμενη και ανώτερη κατάσταση. Για τη Διοτίμα η έννοια του “μεταξύ” είναι ελαστική: ο Έρωτας όχι μόνο αποτελεί παράδειγμα ενδιάμεσης κατάστασης μεταξύ αθάνατου και θνητού, αλλά κυριολεκτικά πηγαινοέρχεται “μεταξύ” ανθρώπων και θεών ως ένα είδος αγγελιοφόρου ή μεσάζοντος, “γεμίζοντας τον μεταξύ χώρο, ώστε το σύμπαν να έχει συνοχή” (2θ2ε6). Προς το παρόν αυτή η θεώρηση αφήνει αδιευκρίνιστο το “θνητό” στοιχείο της φύσης του Έρωτα, αν και αυτή η έλλειψη θα αποκατασταθεί πολύ σύντομα (203ε, 20607-733,2o8b5~6): ο Έρωτας/έρωτας δεν μπορεί να είναι αθάνατος, επειδή ο έρωτας είναι έρωτας της αθανασίας, η οποία αναγκαστικά είναι κάτι που λείπει από τον έρωτα.

Ο τριμερής διαχωρισμός της Διοτίμας σε θεό, δαίμονα και άνθρωπο αποτελεί συστηματοποίηση και απλούστευση (με μεγάλη όμως επίδραση στους μεταγενέστερους) του πολύ πιο αόριστου και συχνά φαινομενικά αντιφατικού συστήματος ιδεών για τα θεϊκά όντα και τις δυνάμεις που χαρακτήριζε την αρχαιοελληνική κοινωνία (όπως και πολλές άλλες)·[7] πρόκειται για το είδος κατηγοριοποιητικού διαχωρισμού που θα περιμέναμε από έναν ειδικό θρησκειολόγο, αλλά δεν στοχεύει αφ’ εαυτού να παρουσιαστεί ως ριζοσπαστικά καινοτόμο (ο μέσος αρχαίος Έλληνας θα συμφωνούσε εύκολα με την άποψη ότι υπάρχουν “πολυάριθμοι και όλων των ειδών δαίμονες” [20336-7]). Από την άλλη, δεν δυσκολευόμαστε να υποπτευθούμε ότι ο ίδιος ο Σωκράτης είναι το αρχέτυπο ενός δαιμονίου ἀνδρός που είναι “σοφός” ως προς τους δαίμονας και ως προς τη σχέση ανάμεσα σε θεούς και ανθρώπους (20334- 5- για τον χαρακτηρισμό του Σωκράτη ως δαιμονίου βλ. 219C1)· αλλά ο Ερυξίμαχος, ο Αριστοφάνης και ο Αγάθων (τουλάχιστον) δεν θα έμεναν ευχαριστημένοι αν μάθαιναν ότι όσοι είναι “σοφοί” στις τέχνες δεν είναι παρά άξεστοι (βάναυσοι).

Ο έκπληκτος Σωκράτης υποβάλλει στη συνέχεια μια πολύ παιδαριώδη (βλ. 204b1)[8] ερώτηση για τους γονείς του Έρωτα, ένα διαβόητο πρόβλημα που προσφέρεται για υποθέσεις και επινοήσεις (βλ. 178b2- 4). Η απάντηση της Διοτίμας αντιμετωπίζει την ερώτηση όπως της αξίζει, με τον απλό, παιδαριώδη μύθο της γέννησης του Έρωτα από την Πενία και τον Πόρο, γιο της Μήτιδος (Εξυπνάδας)[9] Η γενεαλογία και η προσωποποίηση ως τεχνάσματα για την ερμηνεία του κό­σμου είναι γνωστά από τον Ησίοδο και έπειτα· στην Πολιτεία ο Σωκράτης παρουσιάζει την ίδια τη φιλοσοφία ως μια αβοήθητη γυναίκα που εγκαταλείπεται από εκείνους που όφειλαν να την υποστηρίξουν και αφήνεται βορά σε ανάξιους ανθρώπους που την εκμεταλλεύονται και την ατιμάζουν (Πολιτεία 6.495^8-06). Λίγα χρόνια πριν από τη συγγραφή του Συμποσίου ο ίδιος ο Αριστοφάνης είχε δραματοποιήσει μια αντιπαράθεση ανάμεσα στους προσωποποιημένους Πλούτο και Πενία στον Πλούτο. Η απλή αφήγηση της Διοτίμας, που μας θυμίζει ίσως τον αισωπικό μύθο του Σωκράτη για την ηδονή και τη θλίψη στον Φαίδωνα (βλ. παραπάνω, σσ. 72-73)5 πρέπει να εννοηθεί ως το κατώτατο επίπεδο της εκπαίδευσης του Σωκράτη· εδώ, όπως και παντού, η Διοτίμα θα προχωρήσει κατά τακτά και υπολογισμένα στάδια προς τα ύψιστα και τα πιο δυσνόητα μυστήρια.

Ο Έρωτας του μύθου της Διοτίμας κληρονομεί την ένδεια/έλλειψη/στέρηση της μητέρας του, αλλά από τον πατέρα του έχει το “μέσον” (πόρος) για να την αντιμετωπίσει (δεν είναι, πάλι, ούτε το ένα πράγμα ούτε το άλλο):[10]

Καταρχήν, δεν έχει ποτέ χρήματα, και η κοινή αντίληψη ότι είναι τρυφερός και όμορφος (καλός) είναι τελείως εσφαλμένη: είναι ένας άστεγος, με τραχύ και ξερό δέρμα, ξυπόλυτος. Ποτέ δεν έχει κρεβάτι να κοιμηθεί, αλλά πλαγιάζει στο έδαφος χωρίς στρωσίδια και κοιμάται έξω στο ύπαιθρο, στα κατώφλια και στους δρόμους. Είναι φυσικό του, που το πήρε από τη μητέρα του, να έχει παντοτινό του σύντροφο τη στέρηση. Από τον πατέρα του όμως πήρε άλλο φυσικό: είναι πανούργος κυνηγός των ωραίων (καλών) και των καλών (ἀγαθῶν), είναι αντρειωμένος, ριψοκίνδυνος κι επίμονος, δεινός θηρευτής (πάντα εφευρίσκει νέες παγίδες), ποθεί τη γνώση, είναι επινοητικός, επιδιώκει σε όλη του τη ζωή τη σοφία (φιλοσοφῶν), διαθέτει τρομερές ικανότητες στις γητειές, τα βότανα, τα λόγια.

Ως προς τη φύση του δεν είναι ούτε αθάνατος ούτε θνητός. Μέσα στην ίδια μέρα άλλοτε είναι γεμάτος ζωντάνια και σφρίγος, όταν τα πράγματα του πάνε βολικά, κι άλλοτε πεθαίνει - για να ξαναπάρει το φυσικό του πατέρα του και να ξαναζωντανέψει. Ό, τι αποκτά, αυτό συνέχεια εξαφανίζεται σταγόνα σταγόνα, και επομένως ο Έρωτας δεν είναι ποτέ άπορος, αλλά δεν είναι και ποτέ εύπορος. Επιπλέον, βρίσκεται μεταξύ σοφίας και άγνοιας, και ο λόγος είναι ο εξής. Κανένας θεός δεν επιδιώκει τη γνώση (φιλοσοφεί) ούτε επιθυμεί να γίνει σοφός, αφού οι θεοί είναι ήδη σοφοί· με την ίδια λογική, κανένας άλλος που είναι ήδη σοφός δεν επιδιώκει τη γνώση. Αλλά και οι μωροί δεν επιδιώκουν τη γνώση ούτε επιθυμούν να γίνουν σοφοί, επειδή το κακό με την άγνοια είναι ακριβώς αυτό: το να στερείται κάποιος αρετή και γνώση και να είναι ικανοποιημένος με την κα­τάστασή του. Αν κάποιος δεν αντιλαμβάνεται ότι του λείπει κάτι, δεν μπορεί να επιθυμεί αυτό που δεν αντιλαμβάνεται ότι του λείπει. (20306-487)

Αυτό το ανάμεικτο πλάσμα, που παρουσιάζει εκπληκτική ομοιότητα με τον συνήθως ανυπόδητο Σωκράτη, ο αιώνιος “κυνηγός των ωραίων και των καλών” (γένους αρσενικού ή ουδέτερου;) που εξασκεί κάποιο είδος μαγείας πάνω στους άλλους (όπως θα μας επιβεβαιώσει σύντομα ο Αλκιβιάδης· πρβ. τα λεγάμενα του Αγάθωνα ήδη στο 194a5), “περ­νάει όλη του τη ζωή φιλοσοφώντας”. Ο φιλόσοφος (“εραστής της σο­φίας”) δεν είναι σοφός, αλλά προσπαθεί ακούραστα και ασταμάτητα να απαλλαγεί από τη διανοητική ἀπορίαν (έλλειψη λύσεων) και επιδιώκει τη σοφία, που είναι ένα από τα ωραιότερα πράγματα (loqbi- 3), και η κατοχή της οποίας θα ήταν αληθινή ευτυχία (εύδαιμονία· βλ. 20466-533)· μολονότι η πιθανότητα ύπαρξης “σοφών” ανθρώπων αφήνεται ανοικτή (20432), εδώ υποδηλώνεται ότι μόνο οι θεοί είναι πραγματικά σοφοί. Όσοι δεν αναζητούν, και δεν επιθυμούν να αναζητήσουν, τη σοφία είναι απλώς απαίδευτοι/μωροί (ἀμαθεῖς)· δεν μπορούμε παρά να θυμηθούμε εδώ τον ισχυρισμό του Σωκράτη στην Απολογία ότι, αν είναι σοφός, η “σοφία” του συνίσταται στο ότι αναγνωρίζει την έλλειψη σοφίας του (23a-b). Το ίδιο χωρίο της Απολογίας προσφέρει επίσης μια θαυμάσια εικόνα του Σωκράτη αφοσιωμένου στην αδιάκοπη (και πολύ ενοχλητική για τους άλλους) προσπάθειά του να κατανοήσει.

Η Διοτίμα προωθεί την επιχειρηματολογία της αναγκάζοντας τον Σωκράτη να συμφωνήσει στην αντικατάσταση του όρου καλόν (“ω­ραίο”) με τον όρο ἀγαθόν (“καλό”). Αυτή η δυνάμει προβληματική αντικατάσταση ίσως είναι ευκολότερη στα αρχαία ελληνικά, δεδομένης της σημασιολογικής αλληλοεπικάλυψης των δύο λέξεων στην καθημερινή χρήση· επιπλέον, δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε ότι ο ίδιος ο Αγάθων (“ο κ. Καλός”) είναι και ο ομορφότερος (κάλλιστος) άνδρας της παρέας (π.χ. 21305).[11] Ωστόσο, οι δύο λέξεις και οι δύο ιδέες δεν είναι (για τη Διοτίμα) απλώς συνώνυμες ή εναλλάξιμες· στην πραγματικότητα, η μεταξύ τους σχέση παραμένει κάπως ασαφής στο Συμπόσιον, μολονότι δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι απώτερο αντικείμενο του έρωτα, όπως και κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας σύμφωνα με την Πολιτεία (βλ. 6.505a-e), είναι τό άγαθόν, δηλαδή η κατοχή του. Πάντως αυτή η λεκτική αντικατάσταση επιτρέπει στη Διοτίμα να εξετάσει στη συνέχεια τους στόχους της δράσης:[12] είναι ευκολότερο για τον νεαρό Σωκράτη να εξετάσει γιατί κάποιος θέλει να κατέχει “καλά” πράγματα παρά “ωραία”. Κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα, η επιδίωξη “των καλών πραγμάτων και της ευδαιμονίας”, κατευθύνεται από τον έρωτα, αλλά ενώ η γλώσσα συγκαλύπτει αυτό το γεγονός στην περίπτωση, λόγου χάρη, της απόκτησης χρημάτων ή ακόμη και της φιλοσοφίας (δεν λέμε “ερωτοσοφία”), αυτό είναι ολοφάνερο στην περίπτωση των εραστών, οι οποίοι δεν είναι παρά μία από τις πολλές πραγματώσεις μιας γενικής αλήθειας (205d). Μετά την παρατήρηση ότι το αριστοφανικό μοντέλο, όπως περιγράφτηκε, πρέπει να είναι λανθασμένο επειδή δεν αναφέρει τίποτε για “την καλοσύνη” του επιζητούμενου άλλου μισού, η Διοτίμα καταλήγει ότι αντικείμενο του έρωτα είναι “η παντοτινή κατοχή του αγαθού” (206a11) και στη συνέχεια στρέφεται στο κεντρικό ερώτημα του τι μας προσφέρει ο έρωτας.

Το δεύτερο αυτό στάδιο της ομιλίας της Διοτίμας, που σηματοδοτείται με μια νέα αναφορά του Σωκράτη στη “μαντεία” (2o6b9), απομακρύνεται από το αισωπικό ύφος του μύθου που προηγήθηκε και εντάσσεται σε έναν μυστικιστικό κόσμο μεταφοράς: ο έρωτας είναι επιθυμία για “γέννηση μέσα στο ωραίο”, και είναι αυτός που μας επιτρέπει να γεννήσουμε τα “κυήματα” που εγκυμονούμε στο σώμα και στην ψυχή μας· ταυτόχρονα, αυτός ο “τοκετός” είναι για μας κάτι αθάνατο και μας ωθεί, μέσω της επιθυμίας μας, να γίνουμε αθάνατοι, μια και ο έρωτας δεν είναι μόνο επιθυμία του καλού αλλά και της αθανασίας.[13] Η κυοφορία προηγείται του τοκετού, για τον οποίο το ωραίο δρα ως ερέθισμα και ο οποίος περιγράφεται με όρους που αναπόφευκτα υπαινίσσονται εκσπερμάτωση:

Όταν εκείνο που κυοφορεί πλησιάζει κάτι όμορφο, γίνεται χαρωπό και λιώνει από αγαλλίαση, και γονιμοποιεί και γεννά- όταν όμως πλησιάζει κάτι άσχημο, ζαρώνει σκυθρωπό και λυπημένο και στρέφεται αλλού και μαζεύεται και δε γεννά,[14] αλλά κατακρατεί τα αγέννητα παιδιά του και υποφέρει φριχτά. Γι’ αυτό ακριβώς, όντας έγκυο κι έτοιμο να ξεχυθεί, αισθάνεται τέτοια έξαψη και λαχτάρα μπροστά στην ομορφιά, επειδή ο κά­τοχός της θα το λυτρώσει από μεγάλους πόνους. (2o6d3-ei).

Η μεταφορική βιολογία αυτού και συγγενικών κειμένων ίσως ακούγεται (κάπως) λιγότερο περίεργη στα αρχαία ελληνικά, εξαιτίας μιας αρχαίας αντίληψης (σε καμία περίπτωση καθολικά αποδεκτής) ότι το ανδρικό σπέρμα περιέχει μέσα του “ανθρώπους σε εμβρυακή μορφή”, οι οποίοι τοποθετούνται στη γυναικεία μήτρα, που λειτουργεί στη συ­νέχεια απλώς ως δοχείο και θερμοκοιτίδα·[15] επομένως, η συνουσία και η εκσπερμάτωση μπορούν πράγματι να θεωρηθούν ένα είδος “τοκετού” (20605-6).[16] Η επιθυμία για αθανασία μέσω της αναπαραγωγής είναι μια ιδέα που για αιώνες άσκησε μεγάλη γοητεία στη φαντασία και στον ψυχολογικό στοχασμό: δεδομένης της προσωρινής φύσης των σωμάτων, των αισθημάτων και της γνώσης μας, προσπαθούμε να ανανεώσουμε τους εαυτούς μας από μέσα, είτε με τη φυσική αναπαραγωγή είτε με την “πρόβα” (μελέτη) αυτών που γνωρίζαμε αλλά κινδυνεύουμε να ξεχάσουμε (2oyc9-8b6). Η πανανθρώπινη επιθυμία να ξεπεράσουμε τα όρια της θνητότητάς μας μπορεί να διαγνωστεί και στον “έρωτα” (20804-6) των μεγάλων μορφών της μυθολογίας και της ιστορίας (όπως της Άλκηστης και του Αχιλλέα, που ανέφερε ο Φαί­δρος) να αφήσουν μια λαμπρή φήμη πίσω τους. Όλοι προσπαθούμε να ζήσουμε μετά θάνατον. Αλλά παρά την καθολική αυτή επιθυμία υποπτευόμαστε ότι μια ερμηνεία που χρησιμοποιεί την “αγάπη της τιμής” (φιλοτιμία) και την “παράλογη” συμπεριφορά ως απόδειξη (20802-3) δεν είναι (ακόμη) μια ικανοποιητική ή πλήρης ερμηνεία της φιλοσοφικής στάσης του ίδιου του Σωκράτη.

Μέχρις εδώ η αφήγηση της Διοτίμας αφορούσε όλα τα ανθρώπινα όντα, που όλα κυοφορούν τόσο στο σώμα όσο και στην ψυχή. Υπάρχουν όμως σημαντικές διαφορές διαβάθμισης ανάμεσα στα άτομα, έτσι ώστε να μπορούμε σε γενικές γραμμές να μιλάμε για εκείνους που κυοφορούν στο σώμα και εκείνους που κυοφορούν (περισσότερο) στην ψυχή (20862-933). Οι πρώτοι επιδιώκουν την αθανασία μέσω παιδιών και επομένως - η Διοτίμα μιλά εκ μέρους των ανδρών - “στρέφονται περισσότερο προς τις γυναίκες και είναι ερωτικοί κατ’ αυτό τον τρόπο”. Το προφανές συμπέρασμα είναι πως η κυοφορία της ψυχής, που θεωρείται εδώ ανώτερη από την κυοφορία του σώματος και στην οποία θα εστιαστεί ο υπόλοιπος λόγος της Διοτίμας, αναζητά διέξοδο στην ομοφυλοφιλική ομορφιά. Εδώ, επομένως, η διάκριση του Παυσανία ανάμεσα στα δύο είδη του έρωτα επανέρχεται για να εξυπηρετήσει μια προκλητική θέση. Τι είναι αυτό που κυοφορούν οι άνδρες στην ψυχή τους; “Όσα ταιριάζει στην ψυχή να κυοφορήσει και να γεννήσει, σοφία (φρόνησιν) και την υπόλοιπη αρετή” 20933-45 κυρίως μετριοπάθεια (σωφροσύνην) και δικαιοσύνη. Ούτε εδώ ούτε στη συνέχεια δηλώνει η Διοτίμα από πού μπορεί να έχουν προέλθει αυτά τα “έμβρυα” στη ψυχή: η “συνουσία” έχει αποκλειστικό σκοπό να τα κάνει να γεννηθούν. Στον Φαίδωνα και στον Μένωνα του Πλάτωνα η γνώση είναι ἀνάμνησις αυτών που η ψυχή μας είχε μάθει νωρίτερα, αλλά η εστίαση της Διοτίμας πουθενά δεν είναι στην προέλευση αλλά μόνο στην παιδευτική λειτουργία μέσω της οποίας αυτή η σοφία και αυτή η αρετή γεννιούνται· στην καλύτερη περίπτωση ίσως μας ενθαρρύνει εδώ να σκεφτούμε έμφυτες δυνατότητες που ενυπάρχουν στην ψυχή.

Στον Θεαίτητο ο Σωκράτης παρομοιάζει τον εαυτό του με μια μαία: αν και άγονος ο ίδιος, βοηθά άλλους να γεννήσουν τις ιδέες τους και να ελέγξουν την αυθεντικότητά τους.[17] Και σε αυτό τον διάλογο, επομένως, βρίσκουμε ένα μοντέλο της “κυοφορίας”, αλλά ο Σωκράτης προφανώς εμφανίζεται να παίζει έναν τελείως διαφορετικό ρόλο. Στο Συμπόσιον ο ίδιος ο Σωκράτης, όπως πρέπει να καταλάβουμε, “κυοφορεί”, και είναι ο Σωκράτης που αποτελεί το πρωταρχικό παράδειγμα ενός φιλοσόφου καθ’ οδόν προς αυτή τη θέαση της Ομορφιάς που δίνει αξία στην ανθρώπινη ζωή (βλ. παρακάτω)· όπως θα καταστήσει σαφές η αφήγηση του Αλκιβιάδη, ο Σωκράτης, ο οποίος στον Γοργία παρουσιάζεται να λέει χαριτολογώντας ότι οι δύο ερώμενοί του είναι ο Αλκιβιάδης και η φιλοσοφία (482a), έχει προ πολλού αφήσει πίσω του τα θέλγητρα της ατομικής ομορφιάς. Επιπλέον, έχει τόσο εξελιχθεί ώστε να μπορεί επίσης να λειτουργεί ως καθοδηγητής και βοηθός άλλων (κυρίως του Αλκιβιάδη), αρκεί αυτοί να είναι συνεργάσιμοι, ιδέα που τουλάχιστον δεν είναι εντελώς ασυμβίβαστη με το μοντέλο της μαίας στον Θεαίτητο. Η ομοιότητα του Σωκράτη με τον Έρωτα του μύθου της Διοτίμας αποκτά εδώ κρίσιμη σημασία: όπως ο Έρωτας είναι, σύμφωνα με τον Σωκράτη (που τώρα μιλά ο ίδιος), ο “καλύτερος συνεργάτης” ενός ατόμου στην αναζήτηση της αλήθειας και της αθανασίας (2i2b4), έτσι και ο Αλκιβιάδης, λέγοντας εν αγνοία του την αλήθεια, θα ανακηρύξει τον Σωκράτη τον “καλύτερο συμπαραστάτη για να γίνει όσο είναι δυνατό τελειότερος” (218d3>. Η πρόσληψη του Σωκράτη από τον Αλκιβιάδη θα αποδειχθεί, φυσικά, περιορισμένη.

Ποια είναι λοιπόν αυτή η παιδευτική διαδικασία;

Αν η ψυχή κάποιου κυοφορεί με αρετές από νεαρή ηλικία όταν αυτός φτάσει στην ακμή της ζωής του ποθεί να γεννήσει και να αναπαραγάγει, κι έτσι τριγυρίζει αναζητώντας την ομορφιά, ώστε να μπορέσει να γεννήσει εκεί, εφόσον ποτέ δεν θα γεννήσει μέσα στην ασχήμια. Επειδή κυοφορεί, προτιμά τα όμορφα σώματα από τα άσχημα, κι ενθουσιάζεται ιδιαίτερα αν βρει ταυτόχρονα και μια ψυχή που είναι ελκυστική (καλή), αρχοντική και προικισμένη. Με ένα τέτοιο άτομο μπορεί να μιλά με ευφράδεια για την αρετή (κατά λέξη: είναι πλούσιος σε λόγους περί αρετής) και για το ποιες ιδιότητες και ποια καθήκοντα απαιτούνται για να είναι κανείς καλός άνθρωπος. Με λίγα λόγια, αναλαμβάνει την εκπαίδευση αυτού του ατόμου. Έχοντας, δηλαδή, έρθει σε επαφή (ἁπτόμενος) με την ομορφιά και συνευρισκόμενος (ὁμιλῶν)[18] με αυτή, παράγει και γεννά τα παιδιά που κυοφορούσε από πολύ καιρό. (209a8-03)

Για άλλη μια φορά η πρόταση του Παυσανία αναδιατυπώνεται, αλλά τώρα για να εξυπηρετήσει και τα δύο μέλη του ζευγαριού, ειδικότερα τον εραστή. Ο ρόλος της ομορφιάς στη σκέψη του Πλάτωνα ως παραγωγικής κάθε είδους δημιουργικής δραστηριότητας - αναπαραγωγής, καλλιτεχνικής δημιουργίας, φιλοσοφίας - είναι τεράστιος· η συχνή συναναστροφή του Σωκράτη με “ωραίους” νέους πρέπει να γίνει αντιληπτή τόσο ως ερέθισμα για φιλοσοφία, την επιδίωξή του να αποκτήσει γνώση, όσο και ως μεταφορά για την ατέρμονα αναζήτηση του “ωραίου”. Ενώ ο εραστής του Παυσανία αποκομίζει από έναν ευγνώμονα και “ωραίο” σύντροφο μόνο σεξουαλική πρόσβαση, εδώ προσφέρεται στον κυοφορούντα εραστή μια ομορφιά (φυσική και ψυχική) για να γεννήσει μέσα της (η γέννα περιγράφεται πάλι με λέξεις που υπαινίσσονται εκσπερμάτωση), και αυτό που γεννά είναι “λόγοι περί αρετής, τα ενδιαφέροντα και τα καθήκοντα ενός καλού ανθρώπου” (209b8-c1). Στον σύντροφο προσφέρεται οπωσδήποτε παιδεία κάποιου είδους (209c2), και εδώ πάλι βρισκόμαστε πολύ κοντά στον Παυσανία, αλλά αυτός που βοηθείται περισσότερο από τον έρωτα είναι ο κυοφορών σύντροφος. Αυτοί οι λόγοι είναι “πιο αθάνατοι” από τα σαρκικά παιδιά, και το ζευγάρι που ήταν παρόν στη γέννησή τους (όπως ο Παυσανίας και ο Αγάθων;) μοιράζεται μια πολύ ισχυρότερη “συντροφικότητα (κοινωνίαν) και συμπάθεια (φιλίαν)”, δύο λέξεις που χρησιμοποιούνται συχνά στα συμφραζόμενα του ιδανικού του γάμου, απ’ ό, τι ένα (ετερόφυλο) ζευγάρι που συνδέεται μέσω των παιδιών του. Ως απόδειξη η Διοτίμα αναφέρει τα “παιδιά” του Όμηρου, του Ησίοδου και των άλλων μεγάλων ποιητών,[19] δηλαδή την ποίηση που βρισκόταν στη βάση της αρχαιοελληνικής παιδείας, και τα “παιδιά” μεγάλων νομοθετών όπως του Σπαρτιάτη Λυκούργου και του Αθηναίου Σόλωνα- δεν υπεισέρχεται σε λεπτομέρειες για το ποιους ωραίους συντρόφους που διευκόλυναν τις “γεννήσεις” των ποιητικών ή νομικών λόγων τους βρήκαν αυτές οι μεγάλες προσωπικότητες του παρελθόντος. Σε αυτό το σημείο πρέπει τουλάχιστον να αναρωτηθούμε πώς σχετίζονται τα έργα του ίδιου του Πλάτωνα με τη δική του λαχτάρα για αθανασία.

Ως αυτό το σημείο ο λόγος της Διοτίμας μπορεί να θεωρηθεί ως ευφυής επεξεργασία λίγο πολύ γνωστών μεταφορών για την πνευματική δραστηριότητα, όπως “γέννηση”. Στους Βατράχους του Αριστοφάνη, λόγου χάρη, ο Διόνυσος κατεβαίνει στον Άδη αναζητώντας έναν “γόνιμο” ποιητή (στ. 96· ο χαρακτηρισμός προβληματίζει τον αργόστροφο Ηρακλή), και στις Νεφέλες η άφιξη του άξεστου Στρεψιάδη στο Εργαστήριο Ιδεών (φροντιστηρίου) προκαλεί αποβολή σε μια έγκυο σκέψη. Μέχρι τώρα η Διοτίμα έχει δώσει κεντρική θέση στη δημιουργική και την παιδευτική διαδικασία στον έρωτα, αλλά δεν πρόκειται για θέση περισσότερο προωθημένη από απόψεις που έχουν ήδη σκιαγραφηθεί (κυρίως από τον Παυσανία και τον Αγάθωνα). Εξακολουθεί να απουσιάζει μια περιγραφή της λειτουργίας του έρωτα στη σοφία του Σωκράτη, και ο Σωκράτης δεν θα ήταν αυτός που ξέρουμε αν η κορύφωση του εγκωμίου του (και της Διοτίμας) ήταν αφιερωμένη στις δραστηριότητες ποιητών και πολιτικών (209a-e), ακριβώς των δύο ομάδων που η “σοφία” τους υμνείται, από όλους αλλά αποδεικνύεται μηδαμινή από τον Σωκράτη στην Απολογία, όταν προσπαθεί να καταλάβει τον δελφικό χρησμό που τον αφορά (Απολογία 21b-22c).

Η Διοτίμα κάνει τώρα μια νέα αρχή και υπόσχεται, με την ορολογία των Ελευσίνιων μυστηρίων, μια θέαση του υπέρτατου και αληθινού μυστηρίου·[20] η “μύηση” στον έρωτα (βλ. π.χ. Ξενοφών, Συμπόσιον 1.10) ήταν κοινότοπη μεταφορά, αλλά τώρα της δίνεται εντελώς νέα πνοή. Η μεταφορά αποτελούσε κεντρικό στοιχείο των μυστηρίων, το “νόη­μα” των οποίων δεν υπόκειτο σε λογική επίδειξη, και εδώ θα ισχύσει το ίδιο. Όπως η τέλεση των μυστηρίων στηριζόταν στην πιστή τήρηση ενός προκαθορισμένου τελετουργικού με ακριβή σειρά συμβάντων, έτσι και η μύηση στα τελικά μυστήρια του έρωτα απαιτεί μια “σωστή” {ορθή) ακολουθία· θα αποδειχτεί πως είναι και μια μακρά διαδικασία.

Το σημείο εκκίνησης είναι όμοιο αλλά όχι απαράλλακτο με την προγενέστερη αφήγηση της Διοτίμας: ένας νεαρός θα ερωτευτεί, με την καθοδήγηση ενός οδηγού και του έρωτα, “ένα μόνο σώμα” και θα γεννήσει εκεί “ωραία λόγια”. Θα αντιληφθεί, ωστόσο, στη συνέχεια από μόνος του ότι η ομορφιά οποιουδήποτε σώματος είναι “αδελφή” της ομορφιάς οποιουδήποτε άλλου σώματος, με αποτέλεσμα να θεωρήσει όλες τις σωματικές ομορφιές ένα και το αυτό και έτσι να γίνει εραστής όλων των ωραίων σωμάτων (210a8-b5). Η ιδέα ότι ο εραστής το “αντιλαμβάνεται” αυτό “από μόνος του” είναι σημαντική για την κατανόηση της συνολικής αφήγησης της Διοτίμας για τη φιλοσοφική ανοδική πορεία. Η αφήγηση είναι ιδιαίτερα φειδωλή σε λεπτομέρειες για το τι συνεπάγεται στην ουσία η μετάβαση από το ένα στάδιο στο επόμενο, αλλά η γλώσσα εδώ σαφώς υποδηλώνει ότι η αντίληψη του εραστή είναι αποτέλεσμα μιας “σωκρατικής” διαδικασίας ερωταποκρίσεων σχετικά με το κατά πόσο διαφορετικές εκφάνσεις της ομορφιάς είναι ή δεν είναι στην πραγματικότητα εκφάνσεις μίας και της αυτής ιδιότητας. Σε μια τέτοια “διαλεκτική” ανταλλαγή, ο εραστής θα αντιληφθεί την άγνοιά του (όπως συνέβη με τον Αγάθωνα) και στη συνέχεια θα οδηγηθεί να “αντιληφθεί από μόνος του” μια υψηλότερη αλήθεια, μια αντίληψη που θα εκφραστεί σε λόγους για τη φύση της ομορφιάς που τον προσελκύει. Το σωκρατικό/πλατωνικό μοντέλο διαλεκτικής και αντεξέτασης είναι εκείνο που ταιριάζει περισσότερο στην προφανή διοτιμική ανάμειξη της “αυτοεξέλιξης” και του σημαντικού, αν και ανεπαρκώς προσδιορισμένου, ρόλου του “οδηγού” κατά τη διάρκεια της πορείας.[21] Και εδώ, λοιπόν, εντοπίζουμε κοινά σημεία ανάμεσα στο διοτιμικό μοντέλο της φιλοσοφικής κυοφορίας και τον ρόλο της μαίας που αποδίδει ο Σωκράτης στον εαυτό του στον Θεαίτητο. Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι το μοντέλο του τρόπου με τον οποίο γίνεται η μετάβαση από το ένα στάδιο της ανόδου προς τη γνώση στο επόμενο ισχύει για κάθε βήμα κατά μήκος της πορείας που συγκροτεί η Διοτίμα, όπως ακριβώς σε κάθε βήμα αντικείμενο των λόγων είναι η ομορφιά.

Το να γίνει κανείς εραστής “όλων των ωραίων σωμάτων” δεν συνιστά ελευθεριότητα, επειδή ο νεαρός μας θα αναλογιστεί στη συνέχεια ότι η ομορφιά των ψυχών είναι πολύ ανώτερη από αυτή των σωμάτων· πώς και με ποια επιχειρήματα θα φτάσει σε αυτό το συμπέρασμα πάλι δεν δηλώνεται, αν και πάλι θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι η εξέλιξη επιτυγχάνεται μέσω μιας διαλεκτικής διερεύνησης της φύσης της ομορφιάς που διαθέτουν όλα τα όμορφα πλάσματα. Πάντως, τόσο η κατωτερότητα της σωματικής ομορφιάς σε σύγκριση με την ομορφιά της ψυχής όσο και η στενή σχέση ανάμεσα στις δύο ομορφιές είναι γνωστές σωκρατικές/πλατωνικές απόψεις. Ας δούμε, λόγου χάρη, μια συζήτηση ανάμεσα στον Χαιρεφώντα και τον Σωκράτη με θέμα τον πανέμορφο και περιζήτητο ερώμενο Χαρμίδη:

Ο Χαιρεφών με κάλεσε και μου είπε: “Πώς σου φαίνεται ο νεαρός, Σωκράτη; Δεν έχει ωραίο πρόσωπο;”

“Εξαιρετικά ωραίο,” απάντησα.

“Ε, λοιπόν, αν ήθελε να γυμνωθεί, θα νόμιζες πως δεν έχει πρόσωπο, τόσο πανέμορφο είναι το σώμα του.”

Οι άλλοι συμφώνησαν με τον Χαιρεφώντα.

“Μα τον Ηρακλή,” είπα εγώ, “πόσο ασυναγώνιστο τον παρουσιάζετε, αν έχει κι ένα ακόμη μικρό προσόν.”

“Ποιο;” είπε ο Κριτίας.

“Αν η φύση της ψυχής του είναι υπέροχη - και πρέπει να εί­ναι, Κριτία, μια και προέρχεται από το σόι σας.”

“Μα κι ως προς αυτό είναι πράγματι υπέροχος (καλός κἀγαθός).”

“Τότε, λοιπόν, γιατί δε γυμνώνουμε να δούμε αυτό ακριβώς το μέρος του κι όχι το σώμα του;” (Χαρμίδης 154di-e6)

Στην αφήγηση της Διοτίμας για τα μυστήρια του έρωτα ο εραστής αγαπά (έρά) όσους έχουν ωραία ψυχή και γεννά εκεί παιδευτικούς λόγους, που “βελτιώνουν τους νέους” (21002), μια διατύπωση που επαναχρησιμοποιεί και δίνει νέο νόημα στην ιδανική μορφή παιδεραστίας του Παυσανία, η οποία, ωστόσο, επικεντρωνόταν στις προϋποθέσεις κάτω από τις οποίες η σεξουαλική επαφή θα ήταν επιτρεπτή (βλ. 184c- 85c), ένα θέμα για το οποίο ο Σωκράτης δεν έχει δείξει κανένα ενδιαφέρον. Αυτή η απουσία σεξουαλικού ενδιαφέροντος (με τη στενή έννοια) υπογραμμίζεται, με έναν παράδοξο και παράλληλα εντυπωσιακό τρόπο, από την ερωτική γλώσσα του συνόλου του λόγου της Διοτίμας, και η φράση “βελτιώνουν τους νέους” πρέπει να αντιμετωπιστεί και ως προκλητική ανατροπή μιας από τις κατηγορίες που είχαν ως αποτέλεσμα την καταδίκη του Σωκράτη, δηλαδή ότι “διέφθειρε τους νέους”. (Αναρωτιέται κανείς τι θα μπορούσε να κάνει ο κατήγορος του Σωκράτη με τον λόγο της Διοτίμας.) Αν κάνουμε τώρα έναν απολογισμό και αναρωτηθούμε με ποιον τρόπο αυτή η περίπτωση διαφέρει από την παραγωγή πολιτικών και ποιητικών λόγων στο 209b-c, ανακαλύπτουμε ότι στην πρώτη περίπτωση ο άνδρας που κυοφορεί περιφέρεται αναζητώντας κάτι όμορφο για να γεννήσει μέσα του και, αν είναι τυχερός και βρει κάποιον που να είναι όμορφος τόσο στο σώμα όσο και στην ψυχή, γίνεται αμέσως ιδιαίτερα γόνιμος (209b6-8)· δεν υπάρχει καμία ένδειξη σε αυτή την πρώτη αφήγηση ούτε κάποιου καθοδηγητή ούτε του τι μπορεί να έμαθε στην πορεία ο άνδρας που κυοφορεί. Στη δεύτερη περίσταση, ωστόσο, η οποία, όπως είδαμε, θυμίζει έντονα μια φιλοσοφική μέθοδο που συνδέεται τόσο με τον Σωκράτη όσο και με τον Πλάτωνα, ο άνδρας που κυοφορεί έχει αντιληφθεί πόσο σημαντικό είναι να αναγνωρίσει την κοινή κατηγορία στην οποία υπάγονται οι διαφορετικές επιμέρους περιπτώσεις.

Στη συνέχεια ο φιλοσοφικός εραστής θα εφαρμόσει αυτήν ακριβώς την ικανότητα για να αναγνωρίσει την οικογενειακή ομοιότητα που υπάρχει ανάμεσα στην ομορφιά πρώτα των δραστηριοτήτων και των νόμων και στη συνέχεια των διάφορων ειδών γνώσης, ώστε η ματιά του να επικεντρωθεί στην εκπληκτική ποικιλία της ομορφιάς (“το απέραντο πέλαγος της ομορφιάς”, 210d4)· καθώς βρίσκεται τώρα στην περιοχή της γνώσης, θα “γεννά πλήθος ωραίους και μεγαλοπρεπείς λόγους μέσα σε ανεξάντλητη φιλοσοφία (ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ)”.[22] Το επόμενο βήμα είναι σχεδόν το τελικό:

Όποιος έχει οδηγηθεί και εκπαιδευτεί στα ερωτικά μέχρις αυτό το σημείο, όποιος έχει θεαθεί τα ωραία με τη σωστή σειρά και τον ορθό τρόπο, θα πλησιάσει τώρα στο τέρμα των ερωτικών και ξαφνικά θα δει καθαρά κάτι απίστευτα ωραίο - αυτό ακριβώς, Σωκράτη, που δίνει νόημα σε όλους τους προηγούμενους μόχθους του. Αυτό που θα δει, πρώτον, είναι αιώνιο· δεν γεννιέται ούτε αφανίζεται, και δεν αυξάνεται ούτε ελαττώνεται. Δεύ­τερον, δεν είναι ωραίο (καλόν) από μια άποψη και άσχημο από άλλη, ούτε άλλοτε ωραίο και άλλοτε όχι, ούτε ωραίο σχετικά με κάτι αλλά άσχημο σχετικά με κάτι άλλο, ούτε εδώ ωραίο αλλά εκεί άσχημο, ανάλογα με το πώς το βλέπουν οι άνθρωποι. Ούτε πάλι θα αντιληφθεί το ωραίο ως πρόσωπο ή χέρια ή κάτι άλλο σωματικό, ή ως κάποιο επιχείρημα ή κάποια γνώση, ούτε θα το αντιληφθεί σαν να υπάρχει μέσα σε κάτι άλλο - λόγου χάρη σε ένα ζώο, σε γη, σε ουρανό ή σε οτιδήποτε άλλο. Αντίθετα, θα το αντιληφθεί τελείως μόνο του και με τον εαυτό του (αὐτό καθ΄ αὐτό μεθ’ αὐτοῦ), αμετάβλητο και αιώνιο, και θα δει ότι όλα τα άλλα ωραία μετέχουν σ’ εκείνο, αλλά με τέτοιον τρόπο που η γένεση και ο αφανισμός τους ούτε το αυξάνουν ούτε το ελαττώνουν καθόλου, κι αυτό παραμένει τελείως ανεπηρέαστο.

Η σωστή, επομένως, παιδεραστία μπορεί να σε βοηθήσει να ανεβαίνεις από τα πράγματα αυτού του κόσμου μέχρις ότου αρχίσεις να αντικρίζεις εκείνη την ομορφιά, και τότε έχεις σχεδόν φτάσει στο τέρμα. Ο σωστός τρόπος να βαδίσεις μόνος σου ή να καθοδηγηθείς στα ερωτικά είναι να αρχίσεις από τα ωραία αυτού του κόσμου και να κάνεις σκοπό της διαρκούς ανόδου σου αυτή την ομορφιά. Πρέπει να μεταχειριστείς τα πράγματα αυτού του κόσμου σαν σκαλοπάτια: αρχίζεις αγαπώντας ένα ωραίο σώμα και ανεβαίνεις στα δύο σώματα, από εκεί προχωράς στη σωματική ομορφιά εν γένει, από εκεί στην ομορφιά των ανθρώπινων δραστηριοτήτων, από εκεί στην ομορφιά των διανοητικών προσπαθειών, κι από εκεί ανεβαίνεις σ’ εκείνη την τελική διανοητική προσπάθεια που δεν είναι τίποτε άλλο από τη μελέτη αυτής της ίδιας της ομορφιάς, έτσι ώστε να γνωρίσεις τελικά το αληθινά ωραίο.

Τι άλλο μπορεί να δώσει αξία στη ζωή μας, αν όχι η θέαση αυτής καθαυτής της ομορφιάς; Αν ποτέ κατορθώσεις και το δεις, χρυσάφια και φορέματα κι όμορφα αγόρια και νεαροί θα ωχριάσουν μπροστά του. (210c2-11d5)

Η μεθοδική άσκηση στο να αντιλαμβάνεται ο εραστής πώς μια ανοδική ακολουθία από ομάδες πραγμάτων διαθέτει την ίδια ιδιότητα του επιτρέπει πρώτα να “δει” (η “εποπτεία” είναι σημαντική και στην αποκάλυψη των μυστηρίων) και στη συνέχεια να συλλογιστεί το ωραίο “αυτοτελές και ολομόναχο άδολο, ατόφιο, αμιγές” (211b1-2, ei πρβ. Φαίδρος 100b6· Πολιτεία 5.476b10-11, 6.507b), στο οποίο όλα τα παροδικά ωραία “μετέχουν με κάποιο τρόπο” (211b3· πρβ. Φαίδρος 100C5-6). Εδώ έχουμε μια από τις ωραιότερες περιγραφές της πιο διάσημης μεταφυσικής σύλληψης του Πλάτωνα, των Ιδεών, οι οποίες είναι υπερβατικές νοητικές συλλήψεις ιδιοτήτων που είναι τέλειες στην ουσία τους και υπάρχουν πέρα από τον χρόνο, τις περιστάσεις και τις συγκεκριμένες αντιληπτές εκφάνσεις. Το αποτέλεσμα αυτής της θέασης της αληθινής Ομορφιάς είναι ότι ο φιλοσοφικός εραστής γεννά αληθινή αρετή, και αυτό είναι το πλησιέστερο στην αθανασία που μπορεί να επιτύχει ο άνθρωπος. Οι αντιλήψεις και το λεξιλόγιο της Διοτίμας για το τι είναι φιλοσοφία βρίσκονται εδώ (διόλου απρόσμενα) κοντά στις αντιλήψεις και το λεξιλόγιο του Σωκράτη στην Πολιτεία:

Όποιος αληθινά ποθεί τη μάθηση είναι από τη φύση του πλασμένος να αγωνίζεται να αγγίξει αυτό που έχει υπόσταση, το ον, και δεν στέκεται στα πολλά επιμέρους πράγματα τα οποία θεωρούνται υπαρκτά, αλλά ακολουθεί το δρόμο του, κι ο έρωτάς του για το ον δεν χάνει τη δύναμή του ούτε ξεθυμαίνει, προτού ο ίδιος να αγγίξει τη φύση κάθε πραγματικής οντότητας διαμέσου εκείνου του μέρους της ψυχής του στο οποίο ταιριά­ζει να έρχεται σε επαφή με ένα τέτοιο πράγμα - και ταιριάζει στο συγγενικό -, έτσι που με την προσέγγιση του αληθινού όντος και τη συνένωσή του με αυτό, γεννώντας νου και αλήθεια, να φτάνει στη γνώση και την αληθινή ζωή και να θρέφεται, και τότε μόνον να λυτρώνεται από τους πόνους του. (6.490a8-b7)

Η αφήγηση της Διοτίμας είναι κάτι για το οποίο ο Σωκράτης έχει πειστεί απόλυτα (2i2b2)· η επιλογή του λεξιλογίου αναγνωρίζει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της αφήγησης ως μιας αποκάλυψης αυτού που ίσως βρίσκεται πέρα από λογική απόδειξη (πρβ. Πολιτεία 10.621C1, ύστερα από τον μύθο του Ηρός: “ο μύθος μπορεί να μας σώσει, αν πειστούμε από αυτόν”).[23] Ασφαλώς, ίσως είναι πέρα από τις δυνατότητες των παρακαθημένων να κατανοήσουν τον Σωκράτη, και ο έπαινός τους για τον λόγο του (212C4) δεν είναι διατυπωμένος με τρόπο που να υποδηλώνει ότι τον κατάλαβαν ή επιθυμούν να ασχοληθούν μαζί του· μόνο ο Αριστοφάνης αισθάνεται την ανάγκη να παρέμβει, επειδή αναγνώρισε έναν υπαινιγμό στον δικό του λόγο. Ο Σωκράτης μάς έδειξε τι είναι πράγματι ο έρωτας αν κατανοηθεί σωστά, πώς λειτουργεί η ομορφιά καθώς μας οδηγεί στην ανάβαση της κλίμακας της γνώσης, και τι μπορεί να μας προσφέρει ο έρωτας ως προς την αρετή και την κατανόηση- στο σύνολο του λόγου του, όπως και του λόγου της Διοτίμας, αναγνωρίζουμε διάφορα τμήματα από τις απόψεις που εκτέθηκαν σε προηγούμενους λόγους να χρησιμοποιούνται σε μια νέα εγκωμιαστική θεώρηση. Πρόκειται για μια θεώρηση που έχει, φυσικά, πολύ διαφορετικό αποτέλεσμα από εκείνο των άλλων λόγων. Η προφανής απόρριψη της αξίας του μακροχρόνιου έρωτα ανάμεσα σε δύο άτομα έχει συχνά δώσει την εντύπωση σε μερικούς σύγχρονους αναγνώστες ότι πρόκειται για μια άκαρδη και διανοητική αντίληψη του έρωτα που παραγνωρίζει βασικές, καθολικές αλήθειες της ανθρώπινης εμπειρίας και προσφέρει μικρή παρηγοριά σε όλους εκτός από τον Σωκράτη.[24] Όπως όμως συμβαίνει με τον ήρωα ενός έπους ή μιας τραγωδίας, ο Σωκράτης του Συμποσίου ενσαρκώνει ιδανικά που ίσως θα θέλαμε να φτάσουμε, αλλά - παρόλο που δεν το αντιλήφθηκαν ούτε ο Αριστόδημος ούτε ο Απολλόδωρος - ο ίδιος δεν μας παρουσιάζεται ως πρότυπο προς μίμηση (ακόμα κι αν μπορούσαμε να τον μιμηθούμε). Η ομιλία του Αλκιβιάδη θα υποδείξει τόσο τους λόγους για τους οποίους ο σωκρατικός έρωτας ίσως είναι πέρα από τις δυνατότητες των περισσότερων από εμάς όσο και τους τρόπους με τους οποίους πρέπει να χρησιμοποιήσουμε την “ιδέα” του Σωκράτη πιο παραγωγικά.

2. Αλκιβιάδης

Τα πρώτα λόγια του Αλκιβιάδη, που ακούγονται από την αυλή, λειτουργούν ως λεκτικό παιχνίδι με τα λόγια του Σωκράτη και της Διοτίμας: “ήταν τύφλα στο μεθύσι και φώναζε δυνατά, ρωτώντας πού είναι ο Αγάθων και απαιτώντας να τον οδηγήσουν στον Αγάθωνα” (212d3-5)·[25] Η Διοτίμα έχει μόλις εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίο καθένας από μας μπορεί να οδηγηθεί προς το ἀγαθόν και το ωραίο, αλλά δεν είχε κατά νου αυλητρίδες και σκλάβους (212CI6-7) γι’ αυτό τον ρόλο· το σοβαρό (σπουδαῖον) και το μεταφυσικό έχουν παραχωρήσει τη θέση τους στο αστείο (γελοῖον) και το εντελώς υλικό με τρόπο αριστοτεχνικά αιφνίδιο. Η αντιπαράθεση των “μυστηρίων” της Διοτίμας και της θορυβώδους άφιξης του Αλκιβιάδη αναπόφευκτα ανακαλεί στον νου μας την κατηγορία ότι ο νεαρός πολιτικός είχε βεβηλώσει τα Ελευσίνια μυστήρια· τώρα, όμως, θα μας δοθεί αμέσως η ευκαιρία να ακούσουμε τον υπερασπιστικό του λόγο.

Ο λόγος του Αλκιβιάδη θα συνεχίσει από εκεί που σταμάτησε ο λόγος της Διοτίμας, μια και θα εκφωνήσει ένα εγκώμιο του Σωκράτη (του αντικειμένου του δικού του παράδοξου έρωτα) και όχι του Έρωτα, αλλά ο λόγος της Διοτίμας μάς έχει δείξει πόσο όμοια είναι πράγματι αυτά τα δύο “πλάσματα”.[26] Τα “μυστήρια” του Έρωτα που θα αποκαλύψει θα δείξουν επίσης τον Αλκιβιάδη να ενστερνίζεται (κυριολεκτικά, αγκαλιάζοντάς την με τα δυο του χέρια) την “αλήθεια” (219b7), αλλά και πάλι όχι ακριβώς με τον τρόπο που οραματίστηκε η Διοτίμα (21234-5)· Το τέλος του μεγάλου λόγου του Αλκιβιάδη επίσης συνεχίζει το τέλος του λόγου της Διοτίμας. Ενώ εκείνη μίλησε για τον τρόπο με τον οποίο η αληθινή αρετή μπορεί να γεννηθεί (με τη μορφή λόγων) μέσω της θέασης της αλήθειας (21233-7), ο Αλκιβιάδης αναγνωρίζει ότι τα λόγια του Σωκράτη έχουν μέσα τους “εικόνες αρετής” (22234).[27] Η παράσταση που δίνει ο Αλκιβιάδης για τους καλεσμένους θεματοποιείται από τον Πλάτωνα ως ένα παιχνιδιάρικο και αρκετά σκαμπρόζικο σατυρικό δράμα·[28] οι τραγικοί ποιητές συμμετείχαν στα Μεγάλα Διονύσια με τρεις τραγωδίες και ένα καταληκτικό σατυρικό δράμα που συχνά σχετίζεται με τις τραγωδίες που προηγήθηκαν με έναν πλάγιο, και πολύ διονυσιακό, τρόπο. Ο Αλκιβιάδης, για το “σατυρικό” πάθος του οποίου για οινοποσία και κωμαστικές περιπέτειες υπήρχαν πάμπολλα ανέκδοτα,[29] το εκ διαμέτρου αντίθετο - θα έλεγε κανείς – μιας μάντισσας που καταφέρνει να ελέγχει, ακόμη και να περιγελά, τον Σωκράτη, αναποδογυρίζει το γαλήνιο περιβάλλον του συμποσίου του Αγάθωνα: τώρα είναι οι ερώμενοι, και όχι οι εραστές τους, που ζηλεύουν παράφορα (213C-CI)· είναι αυτοί που γίνονται σκλάβοι των δασκάλων τους (21566-7, 2i6b5-6, 21964 κ.ο.κ.)· και είναι η σεξουαλική αποχή που χαρακτηρίζεται ύβρις (219C5)· Ο Αλκιβιάδης, πάντως, θα εξακολουθήσει τον Σωκράτη και θα πει μόνο “την αλήθεια” (214a6-15a2).

Ο Αλκιβιάδης παρομοιάζει[30] τον πλακουτσομύτη και προγάστορα Σωκράτη και τον τρόπο που μιλά με τη γλυπτή απεικόνιση ενός συμβατικά άσχημου σιληνού ή σατύρου που κρατά αυλούς. Αν ανοίξουμε το γλυπτό, ανακαλύπτουμε μικρότερα αγάλματα θεών μέσα του (215a6-b3)· είναι προφανής η προειδοποίηση να μην υποθέτουμε ότι “η εξωτερική εμφάνιση και η εσωτερική πραγματικότητα είναι ομόλογα πράγματα”,[31] ένα λάθος εναντίον του οποίου στρέφεται μεγάλο μέρος της πλατωνικής φιλοσοφίας. Τόσο η λογοτεχνία όσο και η εικονογραφία αποκαλύπτουν τη συνεχιζόμενη απήχηση της εικόνος του Σωκράτη ως σιληνού (πρβ. Ξενοφών, Συμπόσιον 4.19, 5.7), εικόνας που μπορεί να ξεκίνησε ως μειωτικός εμπαιγμός αλλά σύντομα αποκαταστάθηκε (ίσως από τον ίδιο τον Σωκράτη).[32] Ο Αλκιβιάδης αντλεί από ιστορίες για τον αρχηγό όλων αυτών των όντων, τον Παπποσιληνό, πηγή αρχαίας και μυστικιστικής γνώσης· το διονυσιακό αυτό πλάσμα που, όπως ο Έρωτας της Διοτίμας, δεν είναι ούτε θεός, ούτε άνθρωπος, ούτε ζώο, δίδαξε τον ίδιο τον Διόνυσο, όπως ο Σωκράτης “δίδαξε” τον Αλκιβιάδη, τον ζωντανό Διόνυσο. Είναι, όμως, εξίσου σημαντικό ότι η εικόνα του Σωκράτη ως σιληνού προέρχεται από τον Αλκιβιάδη· δεν πρόκειται για εικόνα, τουλάχιστον όπως τη χρησιμοποιεί ο Αλκιβιάδης, η οποία περιβάλλεται από ιδιαίτερο (πλατωνικό) κύρος. Το ότι η εικόνα θα ερχόταν σε αντίθεση με τον επαναλαμβανόμενο ισχυρισμό του Σωκράτη για τη δική του έλλειψη γνώσης είναι ίσως λιγότερο σημαντικό από το ότι παρουσιάζει ένα ολοκληρωμένο, μη μεταβαλλόμενο άτομο που ήδη έχει “όλα όσα χρειάζεται” (κυρίως όλη τη γνώση), ενώ τόσο η Διοτίμα όσο και ο ίδιος ο Σωκράτης μάς έχουν κάνει να πιστέψουμε ότι ο φιλόσοφος επιδιώκει διαρκώς να θεραπεύσει την έλλειψή του.

Αν η εικόνα του σιληνού μοιάζει να επαναχρησιμοποιεί τις εικόνες κυοφορίας της Διοτίμας σε ένα χαμηλότερο, πιο κωμικό επίπεδο, και αν ο Αλκιβιάδης προσφέρει το σώμα του ως μέρος όπου ο Σωκράτης θα μπορούσε “να γεννήσει” (μολονότι ο Αλκιβιάδης προφανώς δεν θα το περιέγραφε έτσι), ο Αλκιβιάδης πράγματι επιζητεί, όπως η Πενία της Διοτίμας, να διορθώσει την έλλειψή του με την απόκτηση των “αγαλμάτων” του Σωκράτη, και αυτός ακριβώς είναι ο τρόπος με τον οποίο λειτουργεί ο σωκρατικός έρωτας. Η έκταση, επομένως, της παρανόησης του Αλκιβιάδη αποκαλύπτεται όταν εξηγεί πως υπέθετε ότι, ως αντάλλαγμα για σεξουαλικές χάρες, “θα άκουγε όλα όσα γνώριζε ο Σωκράτης” (21734-5)· Αυτό δεν είναι το μοντέλο της σωκρατικής αναζήτησης που γνωρίζουμε· η “αποτυχία” του Σωκράτη να διαφωτίσει τον Αλκιβιάδη ως προς τις παρανοήσεις του αποτελεί την ισχυρότερη υπενθύμιση που θα μπορούσαμε να έχουμε. Ο Αλκιβιάδης, που ισχυρίζεται ότι γνωρίζει τι κρύβεται πίσω από την εμφάνιση του Σωκράτη, έχει πάλι παραπλανηθεί από τα φαινόμενα: ο Σωκράτης είναι όντως ένας παράδοξος σάτυρος που πράγματι φαίνεται να μη χρειάζεται τροφή, ποτό, χρήματα, ζεστά ρούχα ή σεξ. Μοιάζει να είναι τελείως αυτάρκης· ακόμη και η δίψα του για συζήτηση με όμορφους νεαρούς (2i6d2~4) είναι απλώς ένα παιχνίδι. Ως το διαμετρικά αντίθετο του συνονθυλεύματος των αντιφάσεων που είναι ο Αλκιβιάδης, ο Σωκράτης φαίνεται τόσο αμετάβλητος όσο και η υπέρτατη Ομορφιά της Διοτίμας (210e6-b5), χωρίς έντονους ενθουσιασμούς και πάθη, ποτέ εκτός ελέγχου, χωρίς να του λείπει τίποτε (και κυρίως ο θαυμασμός του κόσμου).

Επιπλέον, ο Σωκράτης δεν είναι ένας οποιοσδήποτε σιληνός, αλλά ένας Μαρσύας, ο σάτυρος που προκάλεσε τον Απόλλωνα σε έναν μουσικό αγώνα με μοιραία κατάληξη και η μουσική του οποίου χρησιμοποιείται στις τελετουργικές μυήσεις επειδή έχει την ικανότητα να προκαλεί μανία· κρίμα, λοιπόν, που ο Αλκιβιάδης δεν αντιλαμβάνεται πώς ο Σωκράτης θα μπορούσε πράγματι να τον μυήσει (βλ. 210ai). Ακούγοντας τον Σωκράτη περιέρχεται κανείς σε μια κατάσταση μανίας που δεν απέχει πολύ από τα συμπτώματα του έρωτα (“χοροπηδά η καρδιά, τρέχουν δάκρυα”, 215ei-2), και που κανένας άλλος ομιλητής δεν θα μπορούσε να προκαλέσει. Οι φιλοσοφικοί λόγοι του Σωκράτη δεν έπρεπε, βέβαια, να προκαλούν μια συναισθηματική αντίδραση που σχετίζεται περισσότερο με την τραγωδία ή τη ρητορική[33] (τουλάχιστον σύμφωνα με την άποψη του Γοργία για τη δύναμη τέτοιων προφορικών εκτελέσεων), αλλά η περιγραφή του Αλκιβιάδη είναι μια χαρακτηριστικά υπερβολική εκδοχή ενός γνωστού στοιχείου της πλατωνικής εικόνας του Σωκράτη· πολύ κοντά στην απεικόνιση του Σωκράτη από τον Αλκιβιάδη είναι αυτή που κάνει ο Μένων, ο οποίος επίσης αναγκάζεται να καταφύγει σε “παρομοιώσεις”:

Εγώ άκουγα, βέβαια, Σωκράτη, πριν ακόμη αρχίσω να σε συναναστρέφομαι, ότι όχι μόνο εσύ απλώς απορείς αλλά κάνεις και τους άλλους να απορούν· και τώρα, όπως φαίνεται, μου κάνεις γητειές και με ποτίζεις φίλτρα και παντελώς με μαγεύεις,[34] έτσι που να έχω πλημμυρίσει απορίες. Και μου φαίνεσαι, αν επιτρέπεται κι ένας αστεϊσμός, πως είσαι απαράλλαχτος και στη μορφή και στ’ άλλα χαρακτηριστικά με τη γνωστή πλατιά θαλασσινή νάρκη. Γιατί αυτή μουδιάζει όποιον την πλησιάσει και την αγγίξει· και νομίζω πως κι εσύ κάτι τέτοιο έχεις κάμει τώρα σε μένα. Γιατί στ’ αλήθεια και η ψυχή και το στόμα μου είναι ναρκωμένα, και δεν μπορώ να σου απαντήσω. Κι όμως, άπειρες φορές έχω μιλήσει για την αρετή πολύ και σε πολλούς, και υπέροχα μάλιστα, όπως τουλάχιστον νόμιζα- μα τώρα καθόλου δεν μπορώ να πω τι είναι. Θαρρώ πως ήταν σοφή η απόφασή σου να μην κάνεις ταξίδια στο εξωτερικό και να μη ζεις μακριά από την πατρίδα· γιατί αν έκανες τέτοια πράγματα όντας ξένος σε άλλη πόλη, γρήγορα θα σ’ έπιαναν ως μάγο. (Μένων 79e7-80b7)

Η γοητεία, ωστόσο, του Σωκράτη δεν έχει απλώς οδηγήσει τον Αλκιβιάδη σε φιλοσοφική “απορία”, αλλά τον έχει εξαναγκάσει επίσης να νομίζει ότι στην παρούσα του κατάσταση η ζωή δεν αξίζει (216ar), μολονότι εμείς, τουλάχιστον, γνωρίζουμε από τη Διοτίμα ότι ο Σωκράτης μπορεί πράγματι να βοηθήσει κάποιον να θεαθεί το μόνο πράγμα που όντως δίνει αξία στη ζωή (211d2-3). Ο Αλκιβιάδης πράγματι γνωρίζει (ως έναν βαθμό) ότι μόνο ο Σωκράτης μπορεί να παράσχει την απάντηση, αλλά πολιτική φιλοδοξία και αγάπη για τιμές τον οδηγούν συνεχώς προς άλλες κατευθύνσεις, με τα αφτιά του διαρκώς βουλωμένα σαν το άβουλο πλήρωμα του Οδυσσέα όταν αντιμετώπιζε τις Σειρήνες (216a7)[35] - τα ομηρικά πλάσματα που παρέσυραν όσους διψούσαν για γνώση ισχυριζόμενα ότι γνώριζαν “όλα όσα συνέβησαν στη γη” (Οδύσσεια μ 189-91)· Ο Αλκιβιάδης επιλέγει συνειδητά να αποφύγει να ακούσει το Τραγούδι του Σωκράτη, επειδή μια τέτοια παιδεία θα στεκόταν εμπόδιο στην επιτυχία του στον πολιτικό στίβο (216a5-8)· σε ένα άλλο επίπεδο, ωστόσο, γνωρίζει ότι η θέση του είναι δίπλα στον Σωκράτη. Αυτή η αυτογνωσία, η συνειδητοποίηση ότι βλάπτει τον εαυτό του υπο- κύπτοντας σε κατώτερες επιθυμίες και ένστικτα, τον έχει οδηγήσει σε ένα είδος αποστροφής για τον ίδιο του τον εαυτό.

Υπάρχει μια σαφώς απολογητική διάσταση στα λόγια που τοποθετεί ο Πλάτων στο στόμα του Αλκιβιάδη. Παρά τις φήμες και τους ισχυρισμούς των κατηγόρων του, ο Σωκράτης δεν είχε κανέναν έλεγχο ή επιρροή στην ταραχώδη πολιτική πορεία του νεαρού συντρόφου του που προκαλούσε τεράστιο δημόσιο ενδιαφέρον· ο Σωκράτης και η πολιτική τον τραβούσαν σε πολύ διαφορετικές κατευθύνσεις. Εκτός από τον Πλάτωνα, μεγάλο μέρος της σωκρατικής γραμματείας ασχολήθηκε επίσης με τον Αλκιβιάδη, πράγμα που αντικατοπτρίζει το ιδιαίτερο πρόβλημα που προξενούσε η σχέση του με τον Σωκράτη σε όσους επιχείρησαν να διαμορφώσουν τη μεταθανάτια φήμη του φιλοσόφου· η χαμένη Κατηγορία Σωκράτους του Πολυκράτη σίγουρα εκ- μεταλλεύθηκε αυτή τη σχέση για να δημιουργήσει προκατάληψη εναντίον του Σωκράτη. Η έκπληξη (και το ρίσκο) του λαμπρού λογοτεχνικού τεχνάσματος με το οποίο ο Πλάτων βάζει τον ίδιο τον Αλκιβιάδη να εκφωνεί ένα εγκώμιο του Σωκράτη δεν-πρέπει να υποτιμηθεί.

Και ο Ξενοφών αφιερώνει μεγάλο τμήμα της αρχής των Απομνημονευμάτων του στην προσπάθειά του να διαλύσει την όποια προκατάληψη είχε δημιουργηθεί εναντίον του Σωκράτη εξαιτίας της σχέσης του με τον Αλκιβιάδη. Σύμφωνα με τον Ξενοφώντα, ο Αλκιβιάδης, μαζί με τον συγγενή του Πλάτωνα Κριτία, ήταν ο “πιο φιλόδοξος πολιτικά” (φιλοτιμότατος) απ’ όλους τους Αθηναίους (1.2.14) και πίστευε πως ο Σωκράτης μπορούσε να τον διδάξει “να μιλά και να ενεργεί”· όσο συναναστρεφόταν τον Σωκράτη προόδευε και ήταν τελείως ακίνδυνος, αλλά όταν τον κυρίεψε η φιλοδοξία του καταστράφηκε από τις θωπείες ωραίων γυναικών και ανήθικων ανδρών και έτσι “παραμέλησε τον εαυτό του” (1.2.24· πρβ. Συμπόσιον 216a5-6). Επομένως, όχι μόνο δεν πρέπει να κατηγορείται ο Σωκράτης, σύμφωνα με τον Ξενοφώντα, αλλά πρέπει να επαινείται για τον έλεγχο που ασκούσε στον Αλκιβιάδη όταν αυτός ήταν νέος. Στον Ερωτικόν, που βρίθει από αναφορές στο Συμπόσιον, και ο Πλούταρχος διατυπώνει ρητά κάτι που υπονοείται στον λόγο του πλατωνικού Αλκιβιάδη, παρουσιάζοντας κάποιον να αφηγείται πώς ο Αλκιβιάδης μέθυσε και εισέβαλε κατά τη διάρκεια ενός κώμου στο σπίτι του Άνυτου, που έγινε γνωστός αργότερα ως ο βασικός κατήγορος του Σωκράτη, και έφυγε παίρνοντας μαζί του αρκετά χρυσά κύπελλα- στο ίδιο ανέκδοτο ο Αλκιβιάδης είναι ολοφάνερα ο ερώμενος του Άνυτου, και η συμπεριφορά του ρητά χαρακτηρίζεται “υβριστική” από έναν παρευρισκόμενο.[36] Αυτό, ωστόσο, που έχει ιδιαίτερη σημασία στην αφήγηση του Πλούταρχου είναι η σχέση του Αλκιβιάδη με τον άνθρωπο που ήταν υπεύθυνος για τον θάνατο του Σωκράτη· πρέπει να συμπεράνουμε ότι η ελευθεριότητα του Αλκιβιάδη στις συναναστροφές του είναι η σαφέστερη δυνατή ένδειξη ότι ο Σωκράτης δεν ήταν υπεύθυνος για τις πράξεις που έβλαψαν την Αθήνα.

Αν οι απολογητικές προθέσεις του Ξενοφώντα μοιάζουν με αυτές του Πλάτωνα, υπάρχει και μια αποκαλυπτική διαφορά. Ο Ξενοφών παρουσιάζει τον Σωκράτη ως δάσκαλο, όμοιο με έναν μουσικοδιδάσκαλο (Απομνημονεύματα 1.2.27), που ο πειθαρχικός του έλεγχος σταματά όταν ο μαθητής του απομακρύνεται. Αλλά ο Σωκράτης του Πλάτωνα δεν είναι, όπως γίνεται σαφές από τον λόγο της Διοτίμας και το σύνολο του πλατωνικού έργου, τέτοιου είδους “δάσκαλος”. Ο Ξενοφών αντιμετωπίζει τους κατηγόρους του Σωκράτη με τους δικούς τους όρους, ενώ ο Πλάτων πλάθει τον δικό του Σωκράτη και τον δικό του σωκρατικό μύθο. Η απελπιστική αμηχανία που προκαλεί στον Αλκιβιάδη ο Σωκράτης (“Δεν ξέρω τι να κάνω μ’ αυτό τον άνθρωπο!”), που εκδηλώνεται ως μια επιθυμία να απαλλαγεί από αυτόν η οποία όμως συγκρούεται με τη γνώση του πόνου που θα προκαλούσε μια τέτοια απώλεια (216b6-c3), υποδηλώνει (με σκληρή ειρωνεία) τη στάση των Αθηναίων ως συνόλου τόσο απέναντι στον Σωκράτη όσο και απέναντι στον ίδιο τον Αλκιβιάδη (πρβ. Αριστοφάνης, Βάτραχοί 1425: “η πόλη και τον ποθεί και τον μισεί και θέλει να τον έχει”)· ίσως πιο σημαντικά, υποδηλώνει μια κατάσταση που πολλοί θα αντιλαμβάνονταν ως έρωτα..[37]

Ενώ η καθοδήγηση της Διοτίμας δ (.εξαγόταν μέσω ερωταποκρίσεων, μύθου και αποκάλυψης, ο Αλκιβιάδης κινείται από τις “εικόνες” στον αποδεικτικό αυτοβιογραφικό τρόπο των δικανικών λόγων· οι καλεσμένοι του Αγάθωνα καλούνται να “δικάσουν” την ιστορία του, ή μάλλον την “περιφρονητική υπερηφάνεια” (21905-6) του Σωκράτη. Εί­ναι δύσκολο σε αυτό το σημείο να μη φέρουμε στον νου μας μια άλλη δίκη, στην οποία ο Σωκράτης κατηγορήθηκε ότι “διέφθειρε τους νέ­ους” και στην οποία η συνήθης “παράξενη” συμπεριφορά του επιβάρυνε σημαντικά τη θέση του· στην Απολογία (19C2-5) ο Πλάτων παρουσιάζει τον Σωκράτη να αναφέρει την πρώτη του είσοδο στις Νεφέλες του Αριστοφάνη, όπου κρεμασμένος ψηλά μέσα σε ένα καλάθι διακηρύττει: “Πηγαίνω ανάερα, με το μυαλό γύρω από τον ήλιο”, έναν ισχυρισμό που ο Στρεψιάδης ερμηνεύει ως επιβεβαίωση του γεγονότος ότι ο Σωκράτης “βάζει το μυαλό του πάνω από τους θεούς” (στ. 225- 26). Σε τι συνίσταται αυτή η “ανωτερότητα” θα μάθουμε σε λίγο. Εμείς θα καταδικάζαμε έναν τέτοιο άνθρωπο;

Ο Αλκιβιάδης αντικαθιστά τον εραστή και τον ερώμενο του ιδανικού μοντέλου του Παυσανία με την αυτοβιογραφική πραγματικότητα: εξηγεί πώς συνειδητοποίησε την αξία αυτών που προφανώς μπορούσε να προσφέρει ο Σωκράτης, και υπέθεσε ότι αυτό που ο Σωκράτης θα ήθελε σε αντάλλαγμα ήταν σεξουαλική πρόσβαση στο νεανικό του σώμα. Κανόνισε λοιπόν διάφορες κατάλληλες ευκαιρίες (για παράδειγμα, να παλέψουν γυμνοί στην παλαίστρα), ώστε να μπορέσει ο Σωκράτης να τον προσεγγίσει σεξουαλικά, αλλά το ποθούμενο δεν συνέβη,[38] προς μεγάλη έκπληξη του Αλκιβιάδη (που υποθέτουμε ότι θα εκπλήττονταν αν μάθαινε ότι, σύμφωνα με τα λεγάμενα της Διοτίμας, στην πραγματικότητα ο Σωκράτης “γεννούσε” μέσα του κατά τις συζητήσεις τους). Εδώ, φυσικά, ο Αλκιβιάδης συμπεριφέρεται, όπως παραδέχεται και ο ίδιος, περισσότερο σαν απογοητευμένος εραστής παρά σαν ερώμενος, ή (και αυτή η σύγκριση είναι ακόμη λιγότερο κολακευτική) σαν ένας ερώμενος που εκδίδεται ξεδιάντροπα· όταν αργότερα ο Σωκράτης τον κατηγορεί ότι προσπάθησε “να ανταλλάξει χρυσάφι με χαλκό” (219ai), δεν πρέπει να μας διαφύγει η χρηματική ηχώ των λόγων του. Η προφανής αδιαφορία του Σωκράτη για το σώμα του Αλκιβιάδη, ένα φαινόμενο που ο λόγος της Διοτίμας επέτρεψε σε μας (όχι όμως στον Αλκιβιάδη) να κατανοήσουμε, αποτελεί από μόνη της ερέθισμα για περαιτέρω διερεύνηση (21706: “έπρεπε να μάθω τι επιτέλους συμβαίνει”).

Η εκδοχή του Αλκιβιάδη για το πιο απόκρυφο μυστήριο αποκαλύπτεται, όπως είναι σωστό, μόνο σε όσους έχουν ήδη μυηθεί στον “παράφορο ενθουσιασμό (μανία) και τον διονυσιασμό (βακχεία) της φιλοσοφίας” (2i8b3-4),[39] μια φράση που όχι μόνο ταιριάζει στο σκηνικό του συμποσίου, αλλά και μας ξαναγυρίζει στον παραλληλισμό του Σωκράτη με τον Μαρσύα, του οποίου η μουσική οδηγεί σε μανία.[40] Πρόκειται επίσης για ένα από αρκετά χωρία του τόπου “είμαστε μεταξύ μας”, που παίζουν με την ιδέα μιας μεγάλης ομάδας ωτακουστών ενός συμποσίου, ή μάλλον με τους αναγνώστες του Συμποσίου (το σύνολο των οποίων έχει αγγίξει, σε κάποιο βαθμό, η “φιλοσοφική μανία”). Το μυστήριο που αφηγείται ο Αλκιβιάδης είναι η περιγραφή της στιγμής κατά την οποία αντίκρισε τα αγάλματα που βρίσκονται μέσα στον Σωκράτη και του φάνηκαν “θεϊκά και χρυσά και πανέμορφα κι εκπληκτικά” (216e7-17ai), μια ιδιαίτερα προσωπική εκδοχή, φυσικά, της θέασης εκ μέρους του φιλοσόφου της εκπληκτικής, αμετάβλητης και θείας Ομορφιάς με την οποία κλείνει ο λόγος της Διοτίμας. Η “φιλοσοφική μανία” δεν μπορεί παρά να μας θυμίσει τη μυστικιστική αφήγηση του Σωκράτη στον Φαίδρο αυτής ακριβώς της “μανίας” του φιλοσόφου η ψυχή του οποίου ανυψώνεται στο βασίλειο των Ιδεών (245b~50c6), μια αφήγηση που έχει κοινά βασικά στοιχεία με το τελικό μυστήριο της Διοτίμας· όπως είναι προφανές, κανείς στη συγκέντρωση του Αγάθωνα εκτός από τον Σωκράτη δεν είναι κατάλληλος για να μυηθεί στη φιλοσοφική μανία κατά την περιγραφή του Φαιδρού, αλλά ο Αλκιβιάδης, θολωμένος από το κρασί, επαναλαμβάνει και αναδιατυπώνει τον προηγούμενο παραλληλισμό του ανάμεσα στο αποτέλεσμα της σωκρατικής επιχειρηματολογίας και τη μουσική που διεγείρει και οδηγεί σε μανία τους ακόλουθους εκστατικών λατρειών (215c-e). Είναι ολοφάνερο από ποιον έχει ακούσει ο Αλκιβιάδης λόγους ἐν φιλοσοφίᾳ (2i8a5).

Για να καταλάβουμε πώς ο Αλκιβιάδης έφτασε στην παρανόηση, πρέπει να επιστρέψουμε στην ιδανική κατάσταση που παρουσίασε ο Παυσανίας:

Αν σε οποιαδήποτε συνάντηση ενός εραστή και του αγαπημένου του ο καθένας έχει τις αρχές που θα τον καθοδηγήσουν - δηλαδή ο εραστής εκτιμά πως οποιαδήποτε υπηρεσία προσφέρει σ’ έναν αγαπημένο που του χαρίστηκε είναι ηθικά αποδεκτή, και ο νεαρός εκτιμά πως οποιαδήποτε εξυπηρέτηση προσφέρει σ’ έναν άνδρα που τον διδάσκει και τον κάνει καλό είναι ηθικά αποδεκτή· ο εραστής είναι ικανός να αυξήσει τη σοφία και την υπόλοιπη αρετή, ενώ το αγόρι είναι πρόθυμο να μάθει και να αυξήσει τις γνώσεις του - τότε μόνο, εφόσον συμπίπτουν αυτά τα σημεία του ηθικού κώδικα, είναι σωστό για έναν νεαρό να χαριστεί σε κάποιον εραστή. Σε καμία άλλη περίπτωση δεν είναι σωστό. (184d3-e4)

Σύμφωνα με τον ίδιο συλλογισμό, ας υποθέσουμε ότι κάποιος νομίζει ότι ο εραστής είναι καλός και του χαρίζεται ελπίζοντας ότι θα έχει ηθικά οφέλη από τη φιλία του με τον εραστή, αλλά οι ελπίδες του διαψεύδονται: ο εραστής αποδεικνύεται παλιάνθρωπος χωρίς ίχνος καλοσύνης. Ακόμη κι έτσι, δεν πειράζει που διαψεύστηκε μ’ αυτό τον τρόπο, επειδή η όψη του εαυτού του που φανέρωσε δείχνει πως πρόθυμα θα έκανε τα πάντα για την ηθική του εξύψωση, και δεν υπάρχει τίποτε πιο αξιέπαινο απ’ αυτό. Δεν υπάρχει επομένως τίποτα ανήθικο στο να χαρίζεται κανείς σε κάποιον εραστή για χάρη της αρετής. (185a5-b5)

Ο Αλκιβιάδης πιστεύει πράγματι πως ο Σωκράτης μπορεί να τον κάνει “σοφό και ενάρετο”, μπορεί να τον κάνει “καλύτερο άνθρωπο”. Προσφέρει στον Σωκράτη το σώμα του γιατί θα ήταν “ανόητο” (21809) να μην το κάνει (σύμφωνα με το μοντέλο του Παυσανία). Ένα από τα πράγματα, ωστόσο, τα οποία ο Αλκιβιάδης δεν έχει καταλάβει είναι ότι οι πολυάριθμες συζητήσεις του με τον Σωκράτη (217b6-7) δεν αποτελούσαν μόνο μέρος της αδιάκοπης αναζήτησης του Σωκράτη, μέρος της “γέννησης εντός του ωραίου”, αλλά αποσκοπούσαν ακριβώς στο να καθοδηγήσουν τον Αλκιβιάδη σε ένα ταξίδι που θα μπορούσε να τον κάνει “καλύτερο”. Ο έρωτας του Σωκράτη, όπως μας επέτρεψε να δούμε η Διοτίμα, δεν αφορά κάποιο συγκεκριμένο ωραίο σώμα, στην πραγματικότητα δεν αφορά καν σώματα. Τα λόγια του προς τον Αλκιβιάδη περιέχουν απόηχους της αποκάλυψης της Διοτίμας και υποβάλλουν την ιδέα ότι - από μια διαφορετική οπτική γωνία - ο Σωκράτης θα μπορούσε πράγματι να βοηθήσει τον Αλκιβιάδη στην πορεία του:

Προφανώς θα βλέπεις μέσα μου μια ακαταμάχητη ομορφιά (ἀμήχάνον κάλλος) προσπαθείς να αποκτήσεις πραγματικά ωραία πράγματα (ἀλήθειαν καλῶν) προσφέροντας ως αντάλλαγμα φαινομενικά ωραία (δόξαν [καλῶν]). (218e2-6)

Από τη σκοπιά του Αλκιβιάδη, τίποτε στον λόγο του Σωκράτη δεν υποδηλώνει ότι θα απορρίψει τώρα την πρόταση για σεξ· αντίθετα, είναι απολύτως δυνατό να ερμηνεύσουμε τα λόγια του Σωκράτη ως αποδοχή της προσφοράς του Αλκιβιάδη, μια αποδοχή όμως διατυπωμένη με τον χαρακτηριστικά “ειρωνικό” (n8d6) και αυτοσαρκαστικό τρόπο του. Αυτή ακριβώς η εξοικείωση του Αλκιβιάδη με τον σωκρατικό τρόπο, για παράδειγμα με τη χαρακτηριστικά σωκρατική αντιδιαστολή ανάμεσα στην “αλήθεια” και “τα φαινόμενα” (2i8e6), προκαλεί την παρανόηση των λόγων του Σωκράτη· το ίδιο ισχύει και για την απάντηση του Σωκράτη στο 219a8-b2, με την οποία διορθώνει την προστακτική ενικού του Αλκιβιάδη (“σκέψου τώρα μόνος σου τι νομίζεις ότι είναι καλύτερο για μας”) σε πρόσκληση για μια από κοινού σωκρατική διερεύνηση (“στο μέλλον θα σκεφτούμε”).[41] Αν μόνο ο κατοπινός προβληματισμός του και η περαιτέρω εμπειρία του με τον Σωκράτη είναι αυτά που οδήγησαν τον Αλκιβιάδη στην ειρωνική ερμηνεία των λεγομένων του Σωκράτη, τότε αυτή η αυξημένη κατανόηση έχει χρωματίσει την αφήγηση των αναμνήσεών του.

Η νύχτα που περνά ο Αλκιβιάδης με τον Σωκράτη συνεχίζει τον κατάλογο των παρεξηγήσεων. Αν και είχε κυνηγήσει τον Σωκράτη ως εραστής, όταν πλαγιάζει μαζί του περιμένει παθητικά[42] σαν ερώμενος να διεγερθεί σεξουαλικά ο μεγαλύτερος και να αναζητήσει φυσική διέξοδο στο πάθος του. Ο Αλκιβιάδης δεν μπορεί παρά να κατηγορήσει τον εαυτό του αν τώρα ο Σωκράτης υποδύεται στην εντέλεια τον ρόλο του παθητικού ερώμενου που ο ίδιος του είχε δώσει. Ο Πλάτων έχει συνθέσει μια ξεκαρδιστική κωμωδία για το ποιος υποτίθεται ότι κάνει τι σε ποιον. Από μια άλλη άποψη, η προφανής απάθεια του Σωκράτη απέναντι στη φυσική επιθυμία μπορεί επίσης να ερμηνευθεί ως άλλη μια θαυμαστή ἐπίδειξις του φιλοσόφου. Ο Αλκιβιάδης (που γνώριζε τα πάντα για την ὕβριν) την ερμηνεύει ως απαξιωτική περιφρόνηση της ομορφιάς του, ακριβώς όπως οι στρατιώτες της εκστρατείας θεωρούν ότι η προφανής απάθεια του Σωκράτη στο κρύο είναι ένας τρόπος να τους ταπεινώσει (220b7-8)· αλλά όταν πρόκειται για τον Σωκράτη τα φαινόμενα σχεδόν πάντοτε απατούν. Από μια οπτική γωνία, ο Αλκιβιάδης βρίσκεται κοντά σε κάποιο είδος αλήθειας: ένα σημαντικό βήμα στην εξέλιξη του φιλοσόφου - και εμείς τουλάχιστον θα ερμηνεύσουμε τώρα τον Σωκράτη υπό το πρίσμα του “προγράμματος” της Διοτίμας - είναι πράγματι να “θεωρεί κατώτερο και ανάξιο λόγου” (210b5-6) το συγκεκριμένο όμορφο σώμα για το οποίο αισθάνθηκε την πρώτη έλξη, αν και δεν υπάρχει τίποτε που να υποδηλώνει ότι ο Αλκιβιάδης έπαιξε αυτό τον ρόλο στη ζωή του Σωκράτη. Παρ’ όλα αυτά, τέτοιες εκπληκτικές επιδείξεις αντοχής και ελέγχου (θαυμάσια, 221c2) αποτελούν το υλικό με το οποίο πλάθονται οι μύθοι, και η εγκωμιαστική στρατηγική του Αλκιβιάδη είναι πράγματι να πλάσει τον Σωκράτη ως μια μορφή (όπως ο Αίαντας, 219e2) γύρω από την οποία συγκεντρώνονται ανέκδοτα και μύθοι. Η ηρεμία του Σωκράτη κατά την υποχώρηση του στρατού στο Δήλιο (221a-b) αποτελεί ακριβώς το υλικό θρύλων.

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η σύγκριση που κάνει ο Αλκιβιάδης - γιατί το τελευταίο τμήμα του λόγου του επιστρέφει πάλι στη χρήση παρομοιώσεων - του Σωκράτη με τον Οδυσσέα, με την παράθεση ενός στίχου που χρησιμοποιούν τόσο η Ελένη όσο και ο Μενέλαος στη ραψωδία δ της Οδύσσειας όταν αφηγούνται τα κατορθώματα ανδρείας και αυτοσυγκράτησης του Οδυσσέα στην Τροία (22002). Το δεύτερο από αυτά τα χωρία (του Μενέλαου) παρουσιάζει τον Οδυσσέα ως μοναδική και ανεπανάληπτη περίπτωση (όπως ήταν και ο Σωκράτης):

Αλλά κι εγώ, που γνώρισα πολλών ανθρώπων γνώμη και γνώση,
γιατί τριγύρισα σε τόσα ξένα μέρη, ποτέ μου ως τώρα
τα μάτια μου δεν είδαν κάποιον που να ’χει την καρδιά
του καρτερόψυχου Οδυσσέα.
Παράδειγμα το τι κατόρθωσε και πήρε επάνω του ο αντρείος εκείνος,
μέσα στο ξύλινο άλογο, όπου, δίχως εξαίρεση, καθήσαμε
απ’ τους Αργείους οι άριστοι, τον φόνο και τον θάνατο να φέρουμε στους Τρώες.
(Οδύσσεια δ 267-73)

Μέσα στον δούρειο ίππο ο Οδυσσέας αντιστάθηκε στην παραπλανητική χρήση των φωνών των Ελληνίδων συζυγών από την Ελένη και κατάφερε, μόνος του, να εμποδίσει τους υπόλοιπους να υποκύψουν- έτσι, “έσωσε όλους τους Αχαιούς” (δ 288). Έχουμε ήδη δει την ανοσία του Σωκράτη απέναντι στον ερωτικό πειρασμό, και ο Αλκιβιάδης θα δώσει στη συνέχεια παραδείγματα πώς ο Σωκράτης πρόσφερε ηρωικές υπηρεσίες για το κοινό καλό στον πόλεμο, αν και δεν φαίνεται ότι είχαν σχέση με τη στάση του αυτή συμβατικά πολιτειακά κίνητρα όπως “η τιμή”· εδώ πρόκειται για μια ζωντανή ενσάρκωση της του έρωτα για την οποία είχαν μιλήσει ο Φαίδρος και ο Αγάθων.[43] Η μοναχική αυτοσυγκέντρωση του Σωκράτη ίσως παραλληλίζεται με τον υπομονετικό, ήρεμο σχεδίασμά του Οδυσσέα ενάντια στους μνηστήρες μετά την επιστροφή του στην πατρίδα, αλλά ο Οδυσσέας, ο πολύτροπος ήρωας, επρόκειτο να είναι για αιώνες το πρότυπο της αέναης εσωτερικής αναζήτησης, της επιδίωξης της γνώσης από τον φιλόσοφο, και πράγματι ένα ηρωικό πρότυπο για τον Σωκράτη.

Ο Αλκιβιάδης, ωστόσο, θα τονίσει ότι το πιο καταπληκτικό χαρακτηριστικό του Σωκράτη είναι ότι, παρόλο που μπορεί να συγκριθεί ως προς κάποια στοιχεία του με τον Οδυσσέα, λόγου χάρη, “δεν μοιάζει με κανέναν άλλο άνθρωπο, ούτε από τους αρχαίους ούτε από τους σύγχρονους” (221C4-5)· δεν υπάρχει κανένα πρότυπο ή κάτι ισότιμο με το οποίο μπορεί να παρομοιαστεί ο Σωκράτης ως συνολική παρουσία, όπως μπορεί να παρομοιαστεί ο μεγάλος στρατηγός Βρασίδας με τον Αχιλλέα, ή ο μεγάλος πολιτικός Περικλής με τον Νέστορα. Στην πραγματικότητα, ο Σωκράτης, επικαλούμενος με ρητορική ικανότητα και ερμηνευτική ευρηματικότητα την προσφιλή στους δικαστές επική ποίηση, πρόβαλε τον Αχιλλέα ως πρότυπό του στην Απολογία (28c1-d4): τόσο αυτός όσο και ο Αχιλλέας έβαλαν την δίκην (“δικαιοσύνη, εκδίκηση”) πάνω από τον φόβο του θανάτου. Πρόκειται για το ίδιο ακριβώς αχίλλειο μοτίβο που χρησιμοποίησε με διαφορετικό τρόπο ο Φαίδρος στον λόγο του (i79ei-8ob5), αλλά το παράδειγμα του Βρασίδα υποδηλώνει ότι τουλάχιστον ο Αλκιβιάδης δεν σκέφτεται την αφοσίωση του Αχιλλέα στη δικαιοσύνη ή στον Πάτροκλο αλλά την πολεμική του ικανότητα. Η επιλογή ενός Σπαρτιάτη (του Βρασίδα) και ενός Αθηναίου (του Περικλή) αποτελεί πικρό υπαινιγμό στον πολυτάραχο πολιτικό βίο του Αλκιβιάδη, καθώς αυτός υπηρέτησε και τις δύο δυνάμεις, εξίσου καλά και εξίσου κακά, στην ολέθρια συμπλοκή τους (βλ. παραπάνω, σ. 9)' υπάρχει όμως και ένας ιδιαίτερος λόγος για την εμμονή του Αλκιβιάδη στο γεγονός ότι ο Σωκράτης “δεν μπορεί να συγκριθεί” με κανέναν. Ο ίδιος ο Αλκιβιάδης προκάλεσε το μίσος των Αθηναίων εξαιτίας της “ασυνήθιστης συμπεριφοράς” του (παρανομία).[44] Η δημοκρατία συνεπάγεται μια ισοπέδωση των πολιτών, και εκείνοι που η ιδιορρυθμία τους (άτοπία) δεν μπορεί να ισοπεδωθεί, εκείνοι που δεν μπορούν να “παρομοιαστούν” με γνωστές κατηγορίες, πιθανότατα θα τιμωρηθούν· αν η πολιτεία δεν ήξερε τι να κάνει με τον Αλκιβιάδη ή με τον Σωκράτη, άλλο τόσο και ο Αλκιβιάδης δεν ήξερε τι να κάνει με τον Σωκράτη. Και στις δύο περιπτώσεις αυτή που ζημιώθηκε ήταν η Αθήνα (πρβ. Θουκυδίδης 6.15.4)·

Η επική ποίηση και η απόγονός της, η τραγωδία, η ειδικότητα του Αγάθωνα, αφηγούνται τις ιστορίες σπουδαίων ανδρών του παρελθόντος, και το νόημα αυτών των ιστοριών έγκειται όχι στην κυριολεκτική ιστορικότητά τους, εάν συνέβησαν ή όχι, αλλά στα πρότυπα συμπεριφοράς που προβάλλονται σε αυτές. Η ποίηση αποτελεί ειδική περίπτωση της γνωστής αλήθειας ότι οι άνθρωποι αφηγούνται ιστο­ρίες του παρελθόντος στην προσπάθειά τους (μεταξύ άλλων) να ερμηνεύσουν το παρόν. Ο Αλκιβιάδης αφηγείται “αληθινές” ιστορίες για έναν από τους συγχρόνους του, αλλά για το ακροατήριο του Πλάτωνα, όπως και για μας, ο Σωκράτης ήταν μια μεγάλη μορφή του παρελθόντος με την οποία συνδέονταν πολλές ιστορίες:

[Ο Πλάτων] χρησιμοποιεί τους ιστορικούς χαρακτήρες με τη ρευστότητα του μύθου. Ανασυνθέτει την Αθήνα των παιδικών του χρόνων ως ένα “θρυλικό” παρελθόν στο οποίο τοποθετεί “αληθινούς” ανθρώπους για να διερευνήσει τους δικούς του προβληματισμούς. Η πόλη του κατοικείται από τους καλούς και τους κακούς της φαντασίας του, και προσφέρει μια ρίζα και μια αιτιολογία των προβλημάτων και των ενδιαφερόντων, πολιτικών και ιδεολογικών, της δικής του εποχής.[45]

Αναμφίβολα, ήδη από τα μέσα του τέταρτου αιώνα ο Σωκράτης, όπως και ο ίδιος ο Αλκιβιάδης, είχε καταστεί το θέμα ογκώδους ανεκδοτολογικού υλικού, αλλά εδώ καίρια σημασία έχει ένα συγκεκριμένο είδος ανάμνησης του Σωκράτη: ο σωκρατικός διάλογος, και κυρίως οι σωκρατικοί διάλογοι του Πλάτωνα. Πρόκειται για λογοτεχνικό είδος με τον δικό του ήρωα,[46] και αν προσκολληθούμε υπερβολικά σε στενόμυαλα ερωτήματα ιστορικότητας, είτε για το σκηνικό και τους συν- διαλεγόμενους είτε για τις απόψεις που αποδίδονται στον Σωκράτη στους διαλόγους, θα χάσουμε την ουσία. Έτσι, καθώς η ακολουθία των εγκωμίων βαίνει προς το τέλος της, επιστρέφουμε στα βασικά θέματα του εισαγωγικού πλαισίου, και συγκεκριμένα στον θρύλο του Σωκράτη (πώς πρέπει να τον θυμόμαστε;), τον πολλαπλασιασμό των έργων με θέμα τον Σωκράτη, και τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να διαβάζεται ένας σωκρατικός διάλογος. Ο Σωκράτης ήταν, φυσικά, κάτι πολύ περισσότερο από απλά “καλός για να μας βοηθάει να σκαφτόμαστε”, αλλά ήταν πράγματι ένα όχημα μέσω του οποίου ο Πλάτων διερεύνησε τον δικό του θεωρητικό στοχασμό. Με αυτή την ιδιότητα, τόσο εμείς όσο και ο Πλάτων οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι ο σωκρατικός διάλογος είναι όμοιος, και συγχρόνως τελείως ανόμοιος, με τη μεγάλη ποίηση που υποστήριζε ότι εκπαίδευε τους Αθηναίους.

Επιστρέφουμε στα θέματα του πλαισίου και με έναν άλλο τρόπο. Πηγή για την ιστορία του Απολλόδωρου είναι ο Αριστόδημος, ο οποίος, όπως ήδη παρατηρήσαμε, αντέγραφε τα εξωτερικά χαρακτηριστικά της σωκρατικής συμπεριφοράς (ανυποδησία κ.τ.ο.), αν και δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι προχώρησε πολύ στον δρόμο της φιλοσοφικής ανόδου. Παρά τον Αριστόδημο, η μίμηση του Σωκράτη είναι μια μομφή, ή ίσως ένα παράσημο, που δικαίως αποδίδεται σε πολλούς φιλόσοφους, ποικίλων διανοητικών ικανοτήτων, από τον τέταρτο αιώνα και εξής. Πώς μπορούμε εμείς να μιμηθούμε τον Σωκράτη; Και πρέπει να προσπαθήσουμε να το κάνουμε; Ο Αλκιβιάδης παρατηρεί πως είναι δυνατό να στραφεί κανείς στην ποίηση του παρελθόντος και να βρει εκεί “ισοδύναμα” για τις μεγάλες μορφές του σύγχρονου κόσμου. Λίγο απέχει από αυτό η ιδέα της παιδευτικής μίμησης, της αντιμετώπισης αυτών των μορφών ως προτύπων σύμφωνα με τα οποία οφείλουμε να διαμορφώσουμε τη ζωή μας, ή τουλάχιστον της αναγνώρισης (όπως συνέβη ολοφάνερα στον Πλάτωνα) του τρόπου με τον οποίο το να ακούμε και να παρατηρούμε αυτά τα πρόσωπα μας επηρεάζει. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Πλάτων θα ήθελε το Συμπόσιον να επηρεάσει τους αναγνώστες του, κατέβαλε όμως ιδιαίτερη προσπάθεια να αποκλείσει την πιθανότητα μιας απλής μίμησης της σπουδαίας μορφής που βρίσκεται στο κέντρο του: όσο αδύνατο είναι να μιμηθούμε τη σατυρική εμφάνιση του Σωκράτη ή την εσωτερική του αρετή, άλλο τόσο είναι και να “κάνουμε φιλοσοφία” διαβάζοντας απλώς το Συμπόσιον. Στην καλύτερη περίπτωση, ίσως διδαχθούμε από την εμπειρία του Αλκιβιάδη (222b5-7) και συνειδητοποιήσουμε πως πρέπει να αρχίσουμε από τον εαυτό μας και όχι από τους δασκάλους μας.
-------------------------------
[1] Θα μπορούσαμε να θυμηθούμε εδώ το γλέντι με το οποίο συνήθως κλείνει η Παλαιά Κωμωδία, και/ή τους “μεθυσμένους νεαρούς” που απαρτίζουν τον Χορό πολλών έργων της Νέας Κωμωδίας.

[2] Ίσως έχει κάποια σχέση το γεγονός ότι το έχω μπορεί να χρησιμοποιηθεί στα αρχαία ελληνικά και με ερωτική σημασία.

[3] Για ποίηση που τη φαντάζονταν να απαγγέλλεται από γυναίκα βλ. επίσης Θέογνις 257-60, 579-82· Αλκαίος απ. 10 LP-Voigt.

[4] Το βιβλίο του Halperin (199°) αποτελεί σημαντική μελέτη της γυναικείας ταυτότητας της Διοτίμας.

[5] Οι δύο εισαγωγές, I73c7 και 101d5-7, εμφανίζουν πολλές ομοιότητες.

[6] Ο Πλάτων αλλού αστειεύεται γι’ αυτό τον “τεχνητό χαρακτήρα” του διαλόγου· βλ. Πολιτεία 9.573d1·

[7] Βλ. Burkert (1985) 179-81, 33Ι-32' Osborne (1994) 103-n·

[8] Βλ. την απάντηση της Διοτίμας στον Σωκράτη: “Αυτό είναι φανερό ακόμα και σ’ ένα παιδί” 204br· πρβ. π.χ. την παρατήρηση του Σωκράτη όταν διδάσκων είναι ο ίδιος: “Αυτό είναι φανερό ακόμη και σ’ έναν τυφλό” (Πολιτεία 8.55°d6).

[9] Αν θεωρήσουμε ότι η σύλληψη του Έρωτα έγινε με φυσιολογικό τρόπο, τότε υπάρχει η επίπτωση, που δεν είναι ασήμαντη για τη Διοτίμα, ότι η ερωτική συνεύρεση αφ’ εαυτής δεν χρειάζεται να έχει καμία σχέση με τον έρωτα. Ο Nightingale (1995) 128 σημ. 93 σχολιάζει: “Ένας θεός ξέρει πώς τα κατάφερε ο Πόρος, έτσι όπως είχε καταρρεύσει σε μεθυσμένο ύπνο.”

[10] Για τον Έρωτα ως πολυμήχανο επινοητή πρβ. π.χ. Καλλίμαχο, απ. 67 Pfeiffer (“Ακόντιος και Κυδίππη”)· η “δολοπλόκος κόρη του Δία” [δηλ. η Αφροδίτη] της Σαπφώς (απ. ι.2) δεν απέχει πολύ.

[11] Τόσο το όνομα του Αγάθωνα όσο και η ομορφιά του είναι σημαντικά και στην άλλη πλατωνική εμφάνισή του, στον Πρωταγόρα 315d8-e3, για την είσοδο του Αλκιβιάδη.

[12] Προσέξτε πώς η συζήτηση στο 204d-e “μιμείται” το θέμα: μια απάντηση “ποθεί” μια ἐρώτησιν, και ο Σωκράτης βρίσκει ένα ερώτημα ευκολότερο (εὐπορώτερον) από κάποιο άλλο.

[13] Η βιβλιογραφία για τα μυστήρια της Διοτίμας είναι τεράστια- έχω ιδιαίτερα επηρεαστεί από τα έργα των Patterson (Ι991)* Ferrari (1992) Sheffield (2001a), τα οποία πρέπει κανείς να συμβουλευθεί αναλυτικά.

[14] Η περιγραφή του κυοφορούντος που αποστρέφει το πρόσωπό του από την ασχήμια ολοφάνερα υποβάλλει την ιδέα της υποχώρησης της στύσης του πέους, και είναι δύσκολο να μη θυμηθούμε τον τρόπο που παρωδεί τον Βιργίλιο ο Πετρώνιος στο Satyrica 132 (για το ανίκανο για στύση πέος), ilia solo fixos oculos auersa tenebat...

[15] Βλ. Αισχύλος, Ευμενίδες 658-66· Πλάτων, Τίμαιος 91c7-d5· Morrison (1964) 51-55· Pender (1992)· Ferrari (2002) 103-4· Ο Halperin (199°) 139_47 παρέχει έναν ιδιαίτερα σημαντικό σχολιασμό αυτού του χωρίου.

[16] Το ότι η συνουσία/γέννηση είναι θεῖον πρᾶγμα (2o6c6) αναπόφευκτα θυμίζει τον Αρχίλοχο απ. 196Α West (μια σκηνή αποπλάνησης): “η θεά [Αφροδίτη] προσφέρει πολλές τέρψεις στους νέους άνδρες πέρα από το θεϊκό πράγμα (θεῖον χρῆμα)" (στ. 13—15).

[17] Βλ. Burnyeat (1977)· Οι προσπάθειες να συμβιβαστούν οι απόψεις της Διοτίμας με αυτές που εκφράζονται στον Θεαίτητο και άλλους διαλόγους ξεκίνησαν νωρίς· έτσι, ένα ερμηνευτικό υπόμνημα του δεύτερου αιώνα μ.Χ. στον Θεαίτητο παρατηρεί ότι είναι “λογικό” η “ψυχική κυοφορία” της Διοτίμας να ταυτίζεται με την αντίληψη για την “ανάμνηση” (Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini III [Φλωρεντία: 1955] 418-19, στήλη LVII15-22.

[18] Το ομιλώ μπορεί να έχει διπλή σημασία, όπως το νεοελληνικό “συνευρίσκομαι”.

[19] Η ιδέα ότι τα ποιήματα προσφέρουν στον δημιουργό τους κάποιο είδος αθανασίας θα γίνει πολύ κοινή αργότερα, βλ. Οράτιος, Carmina 3.30.6-7· Οβίδιος, Amoves 1.15.42· Metamorphoses 15.8795 “λλά για την αθανασία ποιημάτων μπορούμε να αναφέρουμε παλαιότερα κείμενα, π.χ. Ομηρικός Ύμνος στον Απόλλωνα 172-73* Θέογνις 237-54* και τγ1ν ελπίδα του Θουκυδίδη ότι η ιστορία του θα είναι κτήμα ές άεί (1.22.4).

[20] Για τη χρήση της γλώσσας των μυστηρίων από τη Διοτίμα βλ. Riedweg (1987) 2-29.

[21] Το χωρίο 211C1 έχει θεωρηθεί ότι σημαίνει πως “είναι απλώς προαιρετική η ύπαρξη οδηγού για την πορεία” (Ferrari [1992] 257), ίσως όμως η ερμηνεία αυτή να δίνει υπερβολικό βάρος στο η.

[22] Το τι εννοεί και τι υπονοεί η τελευταία φράση είναι αντικείμενο έντονης διαμάχης.

[23] Βλ. επίσης Γοργίας 524a8-bi, 526d3-4· Φαίδων io8e, 109a7.

[24] Βλ. π.χ. Vlastos (1973) κεφ. 1· Nussbaum (1986), κεφ. 6.

[25] Για τις ιδέες της “οδήγησης” και της “καθοδήγησης” στο σύνολο του Συμποσίου βλ. Osborne (1994) κεφ. 4·

[26] Τα λεπτομερή παράλληλα ανάμεσα στους δύο λόγους έχουν εντοπιστεί από πολλούς· βλ. π.χ. Bury (1932) lx-lxii· Riedweg (1987) ΐ4_Ι6· Sheffield (2001b) 196-97.

[27] Ο παραλληλισμός υποδεικνύεται από την ομοιότητα ανάμεσα στο mbi (“Αυτά, Φαίδρε κι εσείς οι άλλοι, έλεγε η Διοτίμα...”) και το 222a7 (“Αυτός, κύριοι, είναι ο έπαινός μου για το Σωκράτη...”).

[28] Βλ. σσ. 108-9· Sheffield (2001b)· Usher (2002). Για πλήρη βιβλιογραφία και εξέταση των θεμάτων του σατυρικού δράματος βλ. Griffith (2002).

[29]Η κλασική εξέταση των λογοτεχνικών απεικονίσεων του Αλκιβιάδη είναι του Gribble (1999)· βλ. επίσης Wohl (1999)· Ο ομιλητής στον λόγο 14 του Λυσία μετατρέπει τον γιο του Αλκιβιάδη σε πιστό αντίγραφο του “έκφυλου” πατέρα του (βλ. κυρίως 14.24)·

[30] Γι’ αυτό το συμποτικό παιχνίδι. Η βιβλιογραφία για την εικόνα που σκιαγραφεί ο Αλκιβιάδης είναι πολύ μεγάλη· σημαντική βοήθεια μου έδωσε ο Steiner (1996)· για τον αυλό και τις σημασίες του βλ. Wilson (1999) 88-91· Περαιτέρω διερεύνηση και βιβλιογραφία στην Blondell (2002) 70-72.

[31] Steiner (2001) 89·

[32] Βλ. Zanker (1995) 32-39·

[33] Ο Bacon (1959) 425 θεωρεί αυτή την ομοιότητα παραγωγική: “πρόκειται για έλεος και φόβο όχι για έναν ηθοποιό στη σκηνή, αλλά για τον εαυτό του, όταν αναγκάζεται να αντιμετωπίσει τον εαυτό του, και να αναγνωρίσει ότι η ζωή του δεν είναι καλύτερη από τη ζωή ενός δούλου.”

[34] Η γλώσσα εδώ μοιάζει πολύ με τη γλώσσα που χρησιμοποιεί η Διοτίμα για την περιγραφή του έρωτα στο 203d8.

[35] Για μια γενίκευση αυτού του είδους συμπεριφοράς βλ. Πολιτεία 6.494c-95t>. Μπορούμε επίσης να θυμηθούμε τη λύπη που αισθάνεται ο Σωκράτης-μαία για όσους τον εγκατέλειψαν νωρίτερα από ό,τι έπρεπε και έτσι “απέβαλαν εξαιτίας των κακών συναναστροφών τους” (Θεαίτητος 15064-5)·

[36] Πλούταρχος, Ερωτικός 762c· πρβ. Αλκιβιάδης 4-5.

[37] Έτσι, το ποίημα 85 (odi et amo...) του Κάτουλλου βρίσκεται πολύ κοντά στον αριστοφανικό στίχο. Από τις μελέτες που αναφέρονται στον έρωτα του Αλκιβιάδη για τον Σωκράτη εκείνη που εγείρει τους πιο δημιουργικούς προβληματισμούς είναι πιθανότατα η ανάλυση της Nussbaum (1986) κεφ. 6.

[38] Στην Πολιτεία ο Σωκράτης θεωρεί πως η άσκηση από κοινού και η συνεχής εγγύτητα θα έχει ως αποτέλεσμα “από έμφυτη ανάγκη” την ερωτική συνεύρεση ανάμεσα σε άνδρες και γυναίκες φύλακες (Πολιτεία 5.45^2-3), αλλά ο Σωκράτης είναι φτιαγμένος από ακόμα ανθεκτικότερο υλικό.

[39] Πόσο πλατωνική είναι αυτή η ιδέα μπορεί να εκτιμηθεί από την αντιπαραβολή της με τον Ξενοφώντα, Συμπόσιον 1-4, όπου ο Καλλίας λέει στον Σωκράτη και τους συντρόφους του ότι θα τους ήθελε για καλεσμένους του επειδή είναι ἐκκεκαθαρμένοι τάς ψυχάς.

[40] Γι’ αυτούς τους συσχετισμούς βλ. π.χ. Νόμοι 7.815c.

[41] Ο διάλογος αναπόφευκτα θυμίζει (για άλλη μια φορά) τη σκηνή της αποπλάνησης στη λεγάμενη “επωδό της Κολωνίας” του Αρχίλοχου (απ. 196Α West): ἐγώ τε καί σύ σύν θεῷ βουλεύσομεν (“εγώ κι εσύ θ’ αποφασίσουμε με τη βοήθεια του θεού”). Ο Nehamas (1998) 59-61 παρέχει μια χρήσιμη ανάλυση της “παρανόησης” του Σωκράτη από τον Αλκιβιάδη.

[42] Για τη μη διεγειρόμενη παθητικότητα του ερώμενου (σύμφωνα, τουλάχιστον, με την ιδεολογία της παιδεραστίας) βλ. Dover (1978) 94-97· πασίγνωστη αυστηρή άποψη εκφράζει ο Σωκράτης του Ξενοφώντα (Συμπόσιον 8.21): “Ένα αγόρι δεν μοιράζεται με τον άνδρα, όπως η γυναίκα, την ευφροσύνη του σεξ, αλλά παραμένοντας νηφάλιο βλέπει τον άλλο να μεθά από πόθο.”

[43] Για μια ειρωνική αντιμετώπιση του ηρωισμού του Σωκράτη βλ. το διήγημα του Brecht “Der verwunderte Sokrates” (Ο τραυματισμένος Σωκράτης), Gesammelte Werke (Φρανκφούρτη: 1967) V 286-303.

[44] Βλ. Gribble (1999) 69-82· ο εχθρικός προς τον Αλκιβιάδη ομιλητής στο 4.24 του ψευδο-Ανδοκίδη παρατηρεί ότι όμοιος του δεν είχε ξαναυπάρξει ποτέ.

[45] Blondell (2002) 33·

[46] Βλ. Clay (2000) 51-59· Hobbs (2000).