Νικόλαος Κουζάνος

Nikolaus von Cusa, εκλατινισμένα Nicolaus Cusanus (1401-1464), φιλόσοφος, μαθηματικός, καρδινάλιος του Μπρίξεν (Brixen) και ικανός πειραματικός επιστήμονας, ο οποίος πρότεινε –πριν από τον Κοπέρνικο– μια συμπαντική κίνηση που δεν είχε ως κέντρο της τη Γη, μολονότι θεωρούσε ότι η κίνηση αυτή επηρεαζόταν από τον πλανήτη μας.

Ο Γερμανός καρδινάλιος, θεολόγος και λόγιος Νικόλαος Κουζάνος γεννήθηκε στο χωριό Κυς (Kues) ή Κούζα (Cusa), κοντά στον ποταμό Μοσέλ (Moselle) της Γερμανίας, στην Αρχιεπισκοπή της Τριέρ (Treves). Ήταν γιος ενός φτωχού ναυτικού που ονομαζόταν Johann Krypfftz ή Krebs, αλλά το επώνυμο –με το οποίο είναι γνωστός– το πήρε από τον τόπο της γέννησής του, την πόλη Κούζα. Σημειώνουμε ότι Νικόλαο Κουζάνο τον ονόμασε ο Ιταλός ουμανιστής Αινείας Σίλβιο Πικολομίνι (Enea Silvio Piccolomini), το 1440.

 O Νικόλαος Κουζάνος το 1416 άρχισε σπουδές στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης. Όταν απoφοίτησε, πρόσφερε αρχικά τις υπηρεσίες του στον κόμη Ulrich von Manderscheid, ο οποίος διακρίνοντας στον Κουζάνο στοιχεία εξαιρετικής ικανότητας, τον έστειλε στο Σχολείο των Αδελφών της Κοινής Ζωής (Brothers of Common Life), στο Deventer, και κατόπιν στο Πανεπιστήμιο της Πάδοβας, όπου σπούδασε νομικά και σε ηλικία μόλις 23 ετών αποφοίτησε ως διδάκτωρ.

Από το 1425 έως το 1427 σπούδασε φιλοσοφία και θεολογία στο Πανεπιστήμιο της Κολωνίας. Την περίοδο αυτή επικεντρώθηκε στη φιλοσοφία του σχολαστικισμού και στον γερμανικό μυστικισμό. Αποτυγχάνοντας στην πρώτη νομική υπόθεσή του, εγκατέλειψε το νομικό επάγγελμα και αποφάσισε να ακολουθήσει την ιεροσύνη.

Αφού πέρασε από διάφορες βαθμίδες, όπως διάκονος στο μοναστήρι Florin στο Koblenz (1427), έγινε τελικά αρχιδιάκονος της Λιέγης. Ήταν μέλος του Συμβουλίου της Βασιλείας, όπου αφιέρωσε στους συγκεντρωμένους επισκόπους μια εργασία με τίτλο De concordantia Catholica (Σχετικά με την ενότητα της Καθολικής Εκκλησίας), στην οποία υποστήριξε την ανωτερότητα των Συμβουλίων στα οποία έπρεπε να υπακούουν οι πάπες. Εντούτοις, μερικά έτη αργότερα, είχε αντιστρέψει τη θέση του και με ζήλο υπερασπίστηκε την υπεροχή του πάπα. Μάλιστα, από το 1432 έως το 1437 έφερε την ιδιότητα του μέλους του παπικού Συμβουλίου της Βασιλείας. Επιφορτίστηκε με διάφορες αποστολές για λογαριασμό της Ενότητας των Εκκλησιών, με σημαντικότερη αυτή στην Κωνσταντινούπολη (1437-1438) για να προωθήσει την ένωση των Εκκλησιών. Επέστρεψε με τη συνοδεία του αυτοκράτορα της Bυζαντινής αυτοκρατορίας Iωάννη H’ (1425-1448), του πατριάρχη και των επισκόπων της Ελληνικής Εκκλησίας, με σκοπό την παρακολούθηση της Συνόδου της Ένωσης των Εκκλησιών στη Φεράρα.

Από το 1435 έως το 1445 ήταν κοσμήτορας του Mοnstermaifeld, ενώ το 1447 ήταν στη Γερμανία, ως παπικός απεσταλμένος.

Από το 1438 έως το 1448 –ως εκπρόσωπος του πάπα Ευγενίου Δ΄– εργάστηκε στο Reichstag για την ενότητα της Εκκλησίας στη Γερμανία.

Το 1448, σε αναγνώριση των υπηρεσιών του, ο πάπας Νικόλαος Ε’ τον έχρισε καρδινάλιο, ενώ το 1450 διορίστηκε πρίγκιπας επίσκοπος του Μπρίξεν (Brixen) στο Τυρόλο (Tirol), παρά την έντονη αντίδραση του Σιγισμούνδου (Sigismund), αρχιδούκα της Αυστρίας, ο οποίος αντιτάχθηκε στις μεταρρυθμίσεις που ο νέος επίσκοπος επιδίωξε να εισαγάγει στην επισκοπή.

Το 1451 στάλθηκε στη Γερμανία και στις Κάτω Χώρες, για να ελέγξει τις εκκλησιαστικές καταχρήσεις και να επαναφέρει τη μοναστική ζωή στον αρχικό κανόνα της ένδειας, αγνότητας και υπακοής, μία αποστολή που στέφτηκε με απόλυτη επιτυχία. Σε σύντομο χρονικό διάστημα μετά τη διαφωνία του με τον αρχιδούκα Σιγισμούνδο, ζήτησε πίσω ορισμένα τέλη της επισκοπής, τα οποία ο αρχιδούκας είχε ιδιοποιηθεί. Αντ’ αυτού, ο αρχιδούκας έκλεισε στη φυλακή τον επίσκοπο, αλλά και ο Σιγισμούνδος αφορίστηκε από τον πάπα. Η βίαιη διαμάχη λύθηκε τελικά το 1459 με τη βοήθεια του επισκόπου του Trentino. καρδινάλιος και γενικός εφημέριος στη Ρώμη, εισάγοντας μία εκ θεμελίων αναμόρφωση (Reformatio generalis) της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας.

Το 1459, ο συμφοιτητής του Αινείας Σίλβιο Πικολομίνι (Enea Silvio Piccolomini) ονομάστηκε πάπας Πίος Β’ (Pius II), και κάλεσε τον Κουζάνο στη Ρώμη. Η διαφωνία του με τον αρχιδούκα διατηρήθηκε έως τον θάνατο του Κουζάνου, στο Τόντι (Todi) της Ούμπρια (Umbria), στις 11 Αυγούστου 1464.

Ενταφιάστηκε στη Ρώμη, στον Άγιο Πέτρο του Vincoli, ενώ η καρδιά του βρίσκεται στο παρεκκλήσι του Αγίου Νικολάου στην Κούζα, το οποίο ο ίδιος είχε ιδρύσει. Κάποιο διάστημα πριν από τον θάνατό του είχε ιδρύσει ένα νοσοκομείο στη γενέτειρά του για τριάντα τρία φτωχά άτομα που αντιστοιχούσαν στον αριθμό των ετών της γήινης ζωής του Χριστού. Σ’ αυτό το ίδρυμα, που ονομάστηκε «Άγιος Νικόλαος» (St. Nikolaus Hospital), άφησε την πολύτιμη βιβλιοθήκη του.

Ο πυρήνας της συλλογής του αποτελείται από 314 χειρόγραφα χρονολογημένα από τον 9ο έως τον 15ο αιώνα που καλύπτουν ευρέως διαφορετικά θέματα, όπως τη φιλοσοφία, τη θεολογία, τον μυστικισμό, θέματα της Εκκλησίας και των δημόσιων νόμων, τη γεωγραφία, την ιστορία, την ιατρική και την αστρονομία.

Μολονότι υπήρξε ένας από τους μεγάλους ηγέτες στο κίνημα μεταρρύθμισης του 15ου αιώνα, το ενδιαφέρον των σύγχρονων μελετητών του Νικόλαου Κουζάνου εστιάζεται πολύ περισσότερο στη φιλοσοφία του, παρά στην πολιτική ή εκκλησιαστική δραστηριότητά του. Όσον αφορά τη θρησκεία, δικαιούται να θεωρείται ένας από τους μεταρρυθμιστές της. Ομοίως, στη φιλοσοφία ήταν ένας από εκείνους που αρνήθηκαν τον σχολαστικισμό, όταν ήταν ακόμα το ορθόδοξο φιλοσοφικό σύστημα της εποχής. Στις 12 Φεβρουαρίου του 1440, στην Κούζα, ολοκλήρωσε τη σπουδαία πραγματεία του De docta ignorantia (Περί της λογίας άγνοιας) συμπληρωμένη με το De conjecturis libri duo, που δημοσιεύτηκε το ίδιο έτος, όπου υποστηρίζει ότι η ανθρώπινη γνώση είναι μόνο υποθετική και η ανθρώπινη σοφία έγκειται στην αναγνώριση της άγνοιας. Αυτή η εργασία χαρακτηρίζει τη διαχωριστική γραμμή μεταξύ του Μεσαίωνα και της σύγχρονης εποχής. Σ’ αυτό το έργο η καθαυτό μεσαιωνική θεολογία με τη γεωκεντρική εικόνα του κόσμου αντικαθίσταται από μια σύλληψη του Σύμπαντος που υπερβαίνει τις αντίστοιχες απόψεις του Κοπέρνικου, του Γαλιλαίου και του Κέπλερ, παρουσιάζοντας τον εαυτό του να είναι στη σωστή πορεία, ακόμα και στο πλαίσιο της σύγχρονης αστροφυσικής, που αντιπροσωπεύεται από τις ιδέες φυσικών όπως ο Άλμπερτ Αϊνστάιν. Υπέρμαχος της γνώσης που προέρχεται από την εμπειρία υποστήριζε ότι η Γη, που περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό της, ήταν ένα άστρο, όπως όλα τα άλλα άστρα, το οποίο συμμετείχε στη συμπαντική κίνηση και δεν κατείχε το κέντρο του Σύμπαντος. Τις διαφορές ανάμεσα στη θεωρία και την παρατήρηση τις απέδιδε στη σχετική κίνηση. Συνεπώς, οι απόψεις αυτές προανήγγειλαν τη θεωρία του Κοπέρνικου και επηρέασαν βαθύτατα τη σκέψη του Πολωνού αστρονόμου. Επίσης το έργο του Περί της λογίας άγνοιας (De docta ignorantia, 1440), όπου αναπτύσσει τις θέσεις του ως προς τον ατελή χαρακτήρα της ανθρώπινης γνώσης για τον Θεό και τον Kόσμο, στάθηκε η βάση έμπνευσης για τον μυστικισμό του Τζορντάνο Μπρούνο.

Η βασική διδασκαλία του Νικόλαου Κουζάνου εστιαζόταν στο ότι ο Kόσμος ήταν μία από τις ερμηνείες του Θεού, εφόσον όλα τα κτιστά όντα ενυπάρχουν στον λόγο του Θεού, στον οποίο συγκεντρώνεται όλη η αλήθεια και η πραγματικότητα του Kόσμου. Υπ’ αυτό το πρίσμα τα έργα του επηρέασαν βαθύτατα όχι μόνον τους αστρονόμους, αλλά τη θεολογία και τη φιλοσοφική-επιστημονική σκέψη της εποχής της Αναγέννησης και του ουμανισμού. Από τον σκεπτικισμό «δραπετεύει» με την αποδοχή του δόγματος των μυστικιστών ότι ο Θεός μπορεί να συλληφθεί από τη διαίσθηση (intuitio, speculatio), ένα ανώτερο επίπεδο διανόησης στο οποίο όλοι οι περιορισμοί, όλα τα όρια, εξαφανίζονται. Ο Θεός είναι το απόλυτο μέγιστο και επίσης το απόλυτο ελάχιστο, το οποίο δεν μπορεί να είναι ούτε μεγαλύτερο ούτε λιγότερο απ’ ό,τι είναι, και που κατανοεί όλα όσα είναι και όσα μπορούν να είναι (omnia deum esse, ut non possit esse aliud quam est). Παρ’ όλα αυτά ο Κουζάνος τοποθετήθηκε ανοιχτά υπέρ της αποδοχής του πανθεϊσμού, αντίληψης που την ημέρα του θανάτου του είχε σημαντικό προβάδισμα. Το κύριο φιλοσοφικό δόγμα του αναπτύχθηκε περίπου εκατό έτη αργότερα από τον Τζορντάνο Μπρούνο, ο οποίος τον αποκαλεί «θείο Κουζάνο».

Κβαντομηχανική: Ελέγχοντας τις κβαντικές καταστάσεις άτομο προς άτομο με μια νέα μέθοδο

Μια διεθνής ομάδα υπό την καθοδήγηση ερευνητών του Πανεπιστημίου της Βασιλείας ανέπτυξε μια μέθοδο για να μεταβάλλει τις κβαντομηχανικές καταστάσεις των ηλεκτρονίων μέσα σε μια διάταξη κβαντικών κουτιών. Η μέθοδος μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να ερευνήσει τις αλληλεπιδράσεις μεταξύ διαφόρων τύπων ατόμων και ηλεκτρονίων, που είναι βασική για τις μελλοντικές κβαντικές τεχνολογίες, όπως αναφέρει η ομάδα στο περιοδικό Small.

Οι εφαρμογές της κβαντικής μηχανικής συχνά υπόκεινται στη θεμελιώδη ιδιότητα των κβάντα: κάθε μέτρηση αναπόφευκτα τροποποιεί την μετρούμενη κατάσταση. Τεχνολογίες όπως οι κβαντικοί υπολογιστές μπορούν να σχεδιαστούν μόνο στη βάση γνωστών, καθαρά προσδιορισμένων και απλών αλληλεπιδράσεων μεταξύ μεμονωμένων συστατικών. Το Τμήμα Φυσικής στο Πανεπιστήμιο της Βασιλείας μαζί με το Ελβετικό Ινστιτούτο Νανοεπιστήμης έχουν, τώρα, αναπτύξει μια μέθοδο που μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να μελετήσει αυτά τα είδη αλληλεπιδράσεων σε ένα καλά ορισμένο σύστημα.

Τα ράστερ (ή Breadboard) είναι βάσεις που χρησιμοποιούνται στην τεχνολογία των ηλεκτρονικών μετρήσεων για το σχεδιασμό και δοκιμή ηλεκτρονικών κυκλωμάτων, καθώς και για διδακτικούς σκοπούς. Η διαδικασία που αναπτύχθηκε από τη διεθνή κοινοπραξία, υπό την ηγεσία του Thomas Jung καθηγητή στο Πανεπιστήμιο της Βασιλείας, λειτουργεί με παρόμοιο τρόπο: για πρώτη φορά, η νέα μέθοδος επιτρέπει στους ερευνητές να διαμορφώσουν ένα δίκτυο κβαντικών κουτιών για να σχηματίσουν ποικίλες κβαντικές ηλεκτρονικές καταστάσεις. Ένα κβαντικό κουτί είναι μια τεχνητά παραγόμενη δομή που περιορίζει τις κινήσεις ενός σωματιδίου, έτσι που μπορεί να κινείται μόνο σε δυο διαστάσεις. Αυτό μειώνει το περίπλοκο της αλληλεπίδρασης ενός σωματίου και απλοποιεί τις διαδικασίες μέτρησης και ανάλυσης.

Η ερευνητική ομάδα βελτίωσε μια προϋπάρχουσα μέθοδο στην οποία τα άτομα επανατοποθετήθηκαν το ένα μετά το άλλο χρησιμοποιώντας μικροσκόπιο σάρωσης σήραγγας (εικόνα κειμένου), επιτρέποντας τη δημιουργία καθαρά προσδιορισμένων κβαντικών συστημάτων. Μέσα από την στοχευμένη μετεγκατάσταση ατόμων ξένον (Xe) στα κβαντικά κουτιά, η ομάδα πέτυχε να παράγει διαφορετικά μοτίβα που αντιστοιχούν σε ένα ευρύ φάσμα των κβαντικών καταστάσεων.

Η ανάπτυξη της κβαντικής τεχνολογίας βασίζεται σε μια λεπτομερή κατανόηση της αλληλεξάρτησης μεταξύ των διαφόρων ηλεκτρονικών καταστάσεων, για παράδειγμα, σε διάφορα άτομα. Με τη μέθοδο των φυσικών, οι κβαντικές καταστάσεις μπορεί να αναπαραχθούν με ακρίβεια και να εξεταστούν αλληλεπιδράσεις μεταξύ διαφόρων χημικών στοιχείων και καλά καθορισμένων ηλεκτρονικών καταστάσεων – ένα «απεριόριστο πεδίο παιχνιδιού για τη μελέτη των κβαντικών καταστάσεων», όπως γράφουν οι ερευνητές στο Small.

Ζήτησε λοιπόν από μένα όχι να είμαι όμοιος με τους αρίστους, αλλά να είμαι καλύτερος από τους κακούς

Αν επομένως κάποιος από αυτούς που μαίνονται κατά της φιλοσοφίας υποβάλει τη γνωστή ερώτηση: «Γιατί λοιπόν εσύ, που τα λες τόσο ωραία, δε ζεις ανάλογα; Γιατί μιλάς ταπεινά μπροστά σ’ ένα υπέρτερο ον, παράλληλα όμως θεωρείς ότι τα χρήματα σου είναι αναγκαίο εφόδιο και η απώλεια τους σε αναστατώνει; Γιατί χύνεις δάκρυα όταν πληροφορείσαι το θάνατο της γυναίκας σου ή του φίλου σου, γιατί φροντίζεις την υπόληψή σου και γιατί σε ταράζουν οι συκοφαντίες; Γιατί καλλιεργείς περισσότερα κτήματα από όσα απαιτούν οι φυσικές σου ανάγκες; Γιατί τα γεύματά σου δε συμβαδίζουν με τη διδασκαλία σου; Γιατί διατηρείς τόσο κομψή επίπλωση; Γιατί στα δείπνα σου πίνεις κρασί παλιότερο και από σένα ακόμη; Τι είναι αυτή η επίδειξη του ορνιθώνα σου; Γιατί φυτεύεις δέντρα που δε σου προσφέρουν τίποτε άλλο πέρα από σκιά; Γιατί η γυναίκα σου φοράει στ’ αυτιά της το εισόδημα ενός πλούσιου σπιτιού; Γιατί οι νεαροί δούλοι σου φορούν πολυτελή ενδύματα; Γιατί έχει γίνει πια τέχνη το να παρακαθήσει κάποιος στο τραπέζι σου και, αντί να τοποθετηθεί το πιάτο αμέριμνα και όπως τύχει, γίνεται ένα προσεκτικό σερβίρισμα, και γιατί τάχα υπάρχει και επαγγελματίας ακόμη για να τεμαχίσει το κρέας που παραθέτεις;». Αν θέλεις μάλιστα, πρόσθεσε και αυτά ακόμη: «Γιατί έχεις κτήματα πέρα από τη θάλασσα; Και γιατί έχεις πιο πολλά από όσα και συ ο ίδιος έχεις δει; Ντροπή σου! – ή μήπως είσαι τόσο ανεύθυνος, ώστε να μην έχεις ποτέ σου αντικρίσει μια χούφτα από δούλους που έχεις, ή είσαι τόσο τρυφηλός, ώστε να έχεις περισσότερους από όσους θα μπορούσε η μνήμη σου να σου θυμίσει;».

Πιο κάτω θα επικροτήσω κι εγώ τις κατηγορίες σου, και μάλιστα θα προσάψω στον εαυτό μου ακόμη πιο πολλές από όσες νομίζεις, για την ώρα όμως τούτο μόνο θα σου απαντήσω: «Δεν είμαι σοφός και -για να δώσω περισσότερη τροφή στην κακεντρέχειά σου- ούτε και θα γίνω ποτέ. Ζήτησε λοιπόν από μένα όχι να είμαι όμοιος με τους αρίστους, αλλά να είμαι καλύτερος από τους κακούς. Μου είναι αρκετό αν περιορίζω καθημερινά, έστω και στο ελάχιστο, τα ελαττώματα και καταδικάζω τα σφάλματά μου. Δεν έχω πετύχει να είμαι πραγματικά υγιής, ούτε και θα το πετύχω βέβαια. Περισσότερο αγωνίζομαι να ανακουφίσω την ποδάγρα μου παρά να τη θεραπεύσω, και είμαι ευχαριστημένος αν με θυμάται σπανιότερα και μου προκαλεί λιγότερο πόνο· όταν όμως συγκρίνω την κατάσταση μου με τα δικά σου πόδια, παρά την αναπηρία μου, εγώ είμαι δρομέας». Όλα αυτά δεν τα λέω για λογαριασμό μου -γιατί εγώ είμαι βουτηγμένος σε πέλαγος αμαρτιών κάθε είδους- αλλά μιλώ εξ ονόματος εκείνου που έχει πράγματι επιτύχει κάτι.

ΣΕΝΕΚΑΣ, Για μια ευτυχισμένη ζωή

Οι δακτύλιοι του Κρόνου σχηματίσθηκαν πριν από 10 έως 100 εκατομμύρια χρόνια

Ο Κρόνος είναι αναμφισβήτητα ο πιο όμορφος πλανήτης στο ηλιακό μας σύστημα, και αυτό συμβαίνει κυρίως λόγω των δακτυλίων του. Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς τον Κρόνο χωρίς δακτύλιο, αλλά μια νέα έρευνα βρίσκει ότι αυτό δεν συνέβαινε για το μεγαλύτερο μέρος της ύπαρξης του πλανήτη. Ο Κρόνος απέκτησε τους δακτυλίου του πρόσφατα και για το μεγαλύτερο μέρος της ύπαρξής του ήταν τόσο γυμνός όσο η Γη. 

 

Η ανακάλυψη αυτή οφείλεται στο διαστημικό σκάφος Cassini της NASA, το οποίο περιστρεφόταν γύρω από τον Κρόνο για περισσότερο από μια δεκαετία, πριν βυθιστεί στην ατμόσφαιρα του πλανήτη στα τέλη του 2017 . Πριν από το θάνατό του, το σκάφος έστειλε πίσω στη Γη όλα τα δεδομένα σχετικά με την ατμόσφαιρα και τους δακτυλίους του Κρόνου. Μεταξύ άλλων, οι πληροφορίες αυτές επέτρεψαν στους επιστήμονες να καθορίσουν τελικά ακριβώς το μέγεθος των δακτυλίων. 

 

Το Cassini το πέτυχε αυτό μετρώντας τις δυνάμεις βαρύτητας που ενεργούσαν πάνω του καθώς αυτός κατέβαινε. Αν ο Κρόνος δεν είχε καθόλου δακτυλίους, το σκάφος θα ακολουθούσε απλά μια ευθεία πορεία προς τα κάτω. Αλλά επειδή οι δακτύλιοι έχουν κάποια βαρυτική έλξη, το Cassini απέκλινε λίγο από αυτή την ευθεία τροχιά και οι επιστήμονες μπορούν να υπολογίσουν έτσι τη μάζα των δακτυλίων από την αλλαγή της επιτάχυνσης της διαστημοσυσκευής.

 

Δεν είναι φυσικά τόσο εύκολο όσο ακούγεται – και να έχουμε κατά νου ότι μιλάμε για τη μέτρηση της θέσης ενός διαστημικού σκάφους που βυθίζεται στην ατμόσφαιρα ενός άλλου πλανήτη εκατοντάδες εκατομμύρια χιλιόμετρα μακριά – επειδή τα ρεύματα αέρα του Κρόνου κτυπούσαν ασταμάτητα  το Cassini την ίδια στιγμή. Μόνο πρόσφατα, όταν οι επιστήμονες είχαν πρόσβαση στα δεδομένα της ατμόσφαιρας που συγκέντρωσε ο Cassini σε αυτές τις τελευταίες στιγμές του, ήταν σε θέση να διαχωρίσουν τις ατμοσφαιρικές κινήσεις από τις βαρυτικές κινήσεις.

 

Τα στρώματα του Κρόνου περιστρέφονται με διαφορετικές ταχύτητες

 

Μόλις το έκαναν αυτό, οι επιστήμονες πίσω από αυτή τη μελέτη ήταν σε θέση να προσδιορίσουν τη μάζα των δακτυλίων του Κρόνου και από εκεί υπολογίζουν την ηλικία τους. Μπορούν να το κάνουν αυτό συγκρίνοντας τη μάζα των δακτυλίων και τη μάζα των φωτεινών, ορατών συστατικών. Όταν οι δακτύλιοι σχηματίστηκαν φτιάχτηκαν εξ ολοκλήρου από πάγο, αλλά με την πάροδο του χρόνου ο πάγος μολύνθηκε από σκόνη και άλλα σκοτεινά υλικά.

 

Σε περίπτωση που αναρωτιέστε, η μάζα των δακτυλίων φτάνει περίπου τα 15 quintillion (10¹⁸ ) χιλιόγραμμα, περίπου 5000 φορές λιγότερη μάζα από τη δική μας Σελήνη.

 

Μπορεί οι αέριοι γίγαντες πλανήτες του ηλιακού μας συστήματος να διαθέτουν όλοι δακτυλίους, αλλά του Κρόνου είναι οι μεγαλύτεροι και πιο εντυπωσιακοί, με διάμετρο περίπου 282.000 χιλιομέτρων. Και όπως υπολόγισε το Cassini αποτελούνται κατά 99% από πάγο και 1% από σωματίδια.

 

Η νέα εκτίμηση είναι αφενός ότι οι δακτύλιοι έχουν μάζες περίπου 20 φορές μικρότερες από τις προηγούμενες εκτιμήσεις, άρα είναι πολύ νεότεροι σε ηλικία, αφετέρου ότι ο πυρήνας του Κρόνου έχει μάζα 15 έως 18 φορές μεγαλύτερη της Γης.

 

Σύμφωνα με τα στοιχεία του Cassini, οι δακτύλιοι του Κρόνου παραμένουν ως επί το πλείστον φωτεινοί, πράγμα που σημαίνει ότι είναι ακόμα πολύ νέοι. Οι επιστήμονες πίσω από τη μελέτη λένε ότι οι δακτύλιοι σχηματίστηκαν κάποια στιγμή τα τελευταία 100 εκατομμύρια χρόνια, και ίσως ακόμη και μόλις πριν από 10 εκατομμύρια χρόνια. Δηλαδή μπορεί να είναι πιο πρόσφατοι και από τους δεινόσαυρους, αφού οι τελευταίοι εκτιμάται ότι εξαφανίστηκαν πριν περίπου 65 εκατομμύρια χρόνια. Θεωρώντας ότι ο Κρόνος γεννήθηκε πριν από 4,5 δισεκατομμύρια χρόνια μαζί με τους υπόλοιπους πλανήτες, αυτό σημαίνει ότι ο Κρόνος έχει τους δακτυλίους του για περίπου το 1% της διάρκειας της ζωής του.

 

Τα στοιχεία του Cassini δεν μπορούν πάντως να εξηγήσουν γιατί δημιουργήθηκαν οι δακτύλιοι. Μια πιθανή εξήγηση για την προέλευση τους είναι ότι κάποτε ένας κομήτης ή ένας από τους δορυφόρους του Κρόνου τριγυρνούσε πολύ κοντά στον πλανήτη και όταν τελικά διαλύθηκε από την ισχυρή βαρυτική επίδραση του τελευταίου, τα συντρίμμια του σχημάτισαν τους δακτυλίους. Μια εναλλακτική θεωρία είναι ότι ένας κομήτης ή αστεροειδής έπεσε πάνω σε έναν από τους δορυφόρους του Κρόνου και ό,τι απέμεινε από τη σφοδρή πρόσκρουση, σχημάτισε τους δακτυλίους, ενώ μια τρίτη πιθανότητα είναι να συγκρούστηκαν μεταξύ τους δύο από τους συνολικά 64 δορυφόρους του Κρόνου.

 

Πρόσφατα, οι επιστήμονες που χρησιμοποίησαν διαφορετικά δεδομένα του Cassini ανακάλυψαν ότι οι δακτύλιοι του πλανήτη εξαφανίζονται, επίσης γρήγορα. Σύμφωνα με τη μελέτη αυτή, οι δακτύλιοι θα μπορούσαν να εξαφανιστούν εντελώς σε λίγα μόνο εκατομμύρια χρόνια. Μαζί, αυτές οι δύο μελέτες δείχνουν ότι δεν πρέπει να πάρουμε τους δακτυλίους του Κρόνου ως δεδομένο. Δεν αποτελούν εγγενές τμήμα του πλανήτη. είναι ένα όμορφο παροδικό φαινόμενο που είμαστε όλοι τυχεροί που μπορούμε να το θαυμάζουμε.

Κλασική Δημοκρατία Vs Αγελαία Δημοκρατία

Η Αθηναϊκή δημοκρατία ήταν το πολιτικό σύστημα που αναπτύχθηκε στην πόλη-κράτος της αρχαίας Αθήνας (που περιλάμβανε την κεντρική πόλη των Αθηνών και την περιβάλλουσα επικράτεια της Αττικής). Η Αθήνα ήταν η πρώτη γνωστή δημοκρατία και ίσως η πιο σημαντική κατά την αρχαιότητα. Και άλλες αρχαιοελληνικές πόλεις είχαν δημοκρατικό πολίτευμα αλλά κανένα από αυτά δεν ήταν εξίσου ισχυρό και σταθερό με αυτό των Αθηνών.

Παραμένει ένα μοναδικό και εξαιρετικού ενδιαφέροντος πείραμα άμεσης δημοκρατίας, όπου οι άνθρωποι δεν εξέλεγαν αντιπροσώπους για να αποφασίζουν στο όνομά τους, αλλά έπαιρναν οι ίδιοι αποφάσεις νομοθετικού και εκτελεστικού περιεχομένου. Δε συμμετείχε, ωστόσο, το σύνολο του πληθυσμού της πόλης, αλλά το σύνολο αυτών που είχαν πολιτικά δικαιώματα συγκροτούνταν ανεξαρτήτως από οικονομικά θέματα και οι πολίτες συμμετείχαν σε πρωτοφανή κλίμακα. Ποτέ μέχρι τότε τόσο πολλοί άνθρωποι δεν είχαν περάσει τόσο χρόνο αυτοκυβερνώμενοι.

Η άμεση δημοκρατία, γνωστή και υπό τον όρο καθαρή δημοκρατία, αποτελεί έναν τύπο δημοκρατίας και θεωρίας πολιτικών δικαιωμάτων όπου η εξουσία εδράζεται στη συνέλευση όλων των πολιτών που συμμετέχουν σε αυτήν. Αναλόγως με το σύστημα που ισχύει κάθε φορά, η συνέλευση μπορεί να έχει εκτελεστικές εξουσίες, νομοθετικές αρμοδιότητες, να ορίζει και να απολύει αξιωματούχους, καθώς και να δικάζει. Η άμεση δημοκρατία χρησιμοποιείται ως όρος κατ” αντιδιαστολή με την αντιπροσωπευτική δημοκρατία (ή έμμεση δημοκρατία), όπου η εξουσία ασκείται από μια ομάδα ανθρώπων, που συνήθως επιλέγεται μέσα από εκλογές ανάδειξης αντιπροσώπων. Ιστορικά εμφανίστηκε πρώτα η άμεση δημοκρατία και ακολούθησε, μετά από περίπου δύο χιλιετίες, η έμμεση.

Μέρος της αθηναϊκής ισχύος προήλθε από την κατοχή ολόκληρης της Αττικής, η οποία, κατά την παράδοση, αποδίδεται στο συνοικισμό του Θησέα. Για όσους ο Θησέας ανήκει εξ ολοκλήρου στη σφαίρα της μυθολογίας, είναι ασαφής ο χρόνος και ο τρόπος της ενοποίησης υπό την Αθήνα. Η Ελευσίνα, π.χ., εμφανίζεται ως ανεξάρτητη πόλη-κράτος τον 8ο αιώνα π.κ.ε. Σύμφωνα με το Θουκυδίδη, ο πληθυντικός της λέξης «αι Αθήναι» αποτελεί μία ένδειξη ότι περισσότεροι οικισμοί συνενώθηκαν για να σχηματίσουν την πόλη.

Ο Σόλων (περίπου το 590 π.κ.ε.) ο Κλεισθένης (508 π.κ.ε.) και ο Εφιάλτης (462 π.κ.ε.) συνέβαλαν στην ανάπτυξη του δημοκρατικού πολιτεύματος. Οι ιστορικοί διαφοροποιούνται ως προς το ποιος δημιούργησε ποιους θεσμούς και ποιος ανάμεσά τους αντιπροσωπεύει ένα πραγματικά δημοκρατικό κίνημα. Συνήθως, η εγκαθίδρυση της δημοκρατίας αποδίδεται στον Κλεισθένη, αφού οι νόμοι του Σόλωνα καταλύθηκαν από τον Πεισίστρατο και ο Εφιάλτης απλώς βελτίωσε κάποιες ρυθμίσεις του Κλεισθένη.

Το τέλος της τυραννίας των Πεισιστρατιδών αποδόθηκε στη δολοφονία του Ίππαρχου, αδερφού του Ιππία, από τον Αρμόδιο και τον Αριστογείτονα, στους οποίους απέδιδαν τιμές οι μετέπειτα Αθηναίοι επειδή κατά τη γνώμη τους αποκατέστησαν την αθηναϊκή ελευθερία. Η δολοφονία του Ίππαρχου, όμως, έλαβε τόπο, τέσσερα χρόνια πριν την επανάσταση και έξι πριν από την εγκαθίδρυση της δημοκρατίας. Παρόλη τη δριμεία αντίδραση του Ιππία, η δολοφονία του αδερφού του πιθανώς να αποσταθεροποίησε τη θέση του.

Ο σημαντικότερος δημοκρατικός ηγέτης ήταν ο Περικλής. Μετά τον θάνατό του, η Αθηναϊκή δημοκρατία διακόπηκε δύο φορές από ολιγαρχικές επαναστάσεις προς το τέλος του Πελοποννησιακού πολέμου. Τροποποιήθηκε κάπως από τον Ευκλείδη μετά την παλινόρθωσή της. Οι πιο λεπτομερείς αναφορές προέρχονται από τον 4ο αιώνα παρά από την εποχή του Περικλή. Καταλύθηκε από τους Μακεδόνες το 322 π.κ.ε. Οι Αθηναϊκοί θεσμοί αργότερα αναβίωσαν, αλλά είναι αμφισβητήσιμο σε ποιον βαθμό αυτό ήταν μία πραγματική δημοκρατία. Μετά τον Περικλή κάθε Δημοκρατία εκφυλίζεται και μετατρέπεται δε κάτι άλλο, νεκρής κάθε νοήματος λογικής κι ευζωίας.

Ετυμολογία: ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ
Η λέξη δημοκρατία αποτελείται από τα συνθετικά «δήμος» (το σύνολο ή η συνέλευση των ανθρώπων που έχουν πολιτικά δικαιώματα) και «κράτος» (δύναμη, εξουσία, κυριαρχία). Η λέξη «κράτος» είναι μία απροσδόκητα σκληρή λέξη. Στις λέξεις «μοναρχία» και «ολιγαρχία» το δεύτερο συνθετικό «άρχω» σημαίνει κυβερνώ, οδηγώ, κυριαρχώ. Είναι πιθανό ο όρος «δημοκρατία» να επινοήθηκε από τους δυσφημιστές της που απέρριπταν την πιθανότητα μίας, ούτως ειπείν, «δημαρχίας». Οποιοσδήποτε κι αν ήταν η αρχική απόχρωση, ο όρος υιοθετήθηκε από τους Αθηναίους δημοκρατικούς. Ο όρος, πάντως, ουσιαστικά δηλώνει «το πολίτευμα εκείνο στο οποίο η εξουσία βρίσκεται στα χέρια της συνέλευσης των εχόντων πολιτικά δικαιώματα»

Η λέξη παρουσιάζεται στον Ηρόδοτο, που έγραψε μερικά από τα πρωιμότερα σωζόμενα γραπτά, αλλά ίσως δεν χρησιμοποιήθηκε πριν το 440-430 π.κ.ε. Δεν είναι σίγουρο ότι η λέξη χρησιμοποιήθηκε από τη στιγμή της γέννησης της δημοκρατίας, αλλά από το 460 π.κ.ε. γνωρίζουμε την ύπαρξη του ονόματος «Δημοκράτης» που προφανώς δόθηκε από τους γονείς στο παιδί τους ως ένδειξη δημοκρατικής νομιμότητας.

Μέγεθος και σύσταση του Αθηναϊκού πληθυσμού
Μόνο να εικάσουμε μπορούμε για τον πληθυσμό της Αττικής, καθώς οι Αθηναίοι ποτέ δεν διεξήγαν μία πλήρη απογραφή. Ο αριθμός των σκλάβων και των μετοίκων ιδιαίτερα διακυμαίνονταν συχνά. Κατά τον 4ο αιώνα π.κ.ε.. ο πληθυσμός της Αθήνας μπορεί να περιλάμβανε περίπου 250.000-300.000. οι οικογένειες των πολιτών μπορεί να ανέρχονταν σε 100.000 και από αυτούς περίπου 30.000 ήταν οι άρρενες ενήλικες που είχαν δικαιώματα να συμμετάσχουν στη συνέλευση.

Στα μέσα του 5ου αιώνα π.κ.ε. ο αριθμός των ενηλίκων πολιτών ίσως έφθανε και τις 60.000, αλλά αυτός ο αριθμός έπεσε σημαντικά κατά τον Πελοποννησιακό πόλεμο. Αυτή η απότομη μείωση ήταν μόνιμη λόγω της εισαγωγής ενός αυστηρότερου ορισμού όπως περιγράφεται παρακάτω. Από μία σύγχρονη προοπτική αυτά τα μεγέθη μοιάζουν θλιβερά μικρά, αλλά στον κόσμο των ελληνικών πόλεων-κρατών, η Αθήνα ήταν τεράστια: περισσότερες από χίλιες πόλεις-κράτη αποτελούνταν από μόλις 1.000-1.500 ενήλικες άρρενες πολίτες και η Κόρινθος, μία σημαντική δύναμη της εποχής, διέθετε το πολύ 15.000 πολίτες.

Πέραν των πολιτών, ο υπόλοιπος πληθυσμός διαιρούνταν στους μετοίκους και τους δούλους, με τους τελευταίους ίσως περισσότερο πολυάριθμους. Γύρω στο 338 π.κ.ε. ο ρήτορας Υπερείδης ισχυρίστηκε ότι υπήρχαν 150.000 δούλοι στην Αττική, αλλά ο αριθμός είναι απλώς η εντύπωση του ρήτορα: οι δούλοι υπερτερούσαν αριθμητικά των πολιτών αλλά όχι σε τόσο μεγάλο βαθμό.

Η ιδιότητα του πολίτη στην Αθήνα
Μόνο άρρενες ενήλικοι που είχαν ολοκληρώσει τη διετή (από τα 18 μέχρι τα 20) στρατιωτική τους θητεία είχαν το δικαίωμα να συμμετάσχουν και να ψηφίσουν στη συνέλευση. Αυτό απέκλειε την πλειονότητα του πληθυσμού, δηλαδή τους δούλους, τις γυναίκες και τους μετοίκους. Επίσης, δεν μπορούσαν να συμμετάσχουν στη συνέλευση, των οποίων τα πολιτικά δικαιώματα είχαν ανασταλεί (συνήθως γιατί δεν μπορούσαν να πληρώσουν τις οφειλές τους προς την πόλη).

Για ορισμένους Αθηναίους, αυτό ισοδυναμούσε με μόνιμη (και κληρονομήσιμη) στέρηση δικαιώματος. Παρ’ όλα αυτά, σε αντίθεση με τις ολιγαρχικές πόλεις δεν υπήρχαν ουσιαστικά όρια ελάχιστης απαιτούμενης περιουσίας ή εισοδήματος. (Οι εισοδηματικές τάξεις της νομοθεσίας του Σόλωνα παρέμειναν, αλλά ήταν μάλλον νεκρό γράμμα.) Δεδομένης της απαγορευτικής και προγονικής σύλληψης της ιδιότητας του πολίτη στις αρχαιοελληνικές πόλεις πόλεις-κράτη, μία μόνο μερίδα του πληθυσμού έπαιρνε μέρος στη διακυβέρνηση της Αθήνας και σε άλλες ριζοσπαστικά δημοκρατικές πόλεις όπως αυτή. Στην Αθήνα, κάποιοι πολίτες ήταν μακράν περισσότερο δραστήριοι από άλλους, αλλά οι μεγάλοι αριθμοί που απαιτούνταν για να δουλέψει το πολιτικό σύστημα μαρτυρούν ένα εύρος συμμετοχής που ξεπερνούσε σημαντικά οποιαδήποτε σύγχρονη κοινοβουλευτική δημοκρατία.

Οι Αθηναίοι πολίτες έπρεπε να είναι νόμιμα τέκνα πολιτών –και μάλιστα, μετά τις μεταρρυθμίσεις του Περικλή το 451 π.κ.ε., και από τους δύο γονείς τους, αποκλείοντας έτσι τα παιδιά Αθηναίων ανδρών και ξένων γυναικών. Παρόλο που η νομοθεσία δεν είχε αναδρομική ισχύ, πέντε χρόνια αργότερα οι Αθηναίοι αφαίρεσαν από τους καταλόγους των πολιτών 5.000 άτομα όταν ένας Αιγύπτιος βασιλιάς έστειλε δωρεάν καλαμπόκι για όλους τους Αθηναίους πολίτες. Η ιδιότητα του πολίτη μπορούσε να παραχωρηθεί από τη συνέλευση.

Ορισμένες φορές παραχωρούνταν σε μεγάλες ομάδες (στους Πλαταιείς το 427 π.κ.ε. στους Σάμιους το 405 π.κ.ε.), αλλά από τον 4ο αιώνα μπορούσε να παραχωρηθεί μόνο σε άτομα με ειδικό ψήφισμα, με απαρτία 6.000 ατόμων στην Εκκλησία. Η παραχώρηση γινόταν ως ανταμοιβή για υπηρεσίες προς την πόλη. Ο μέτοικος που είχε πλέον πολιτικά δικαιώματα ονομαζόταν ισοτελής. Σε τέτοια κατάσταση βρισκόταν πολλοί κάτοικοι της Αθήνας. Ανάμεσα σε αυτούς: ο Λυσίας, ο Αριστοτέλης κ.ά. Στην πορεία ενός αιώνα, οι αριθμοί αυτών που συμμετείχαν μετρούνταν πλέον σε εκατοντάδες παρά σε χιλιάδες. Αυτό αντανακλούσε τη γενική σύλληψη της πόλεως ως μιας κοινότητας ανθρώπων, παρά ως μιας εδαφικής κυριαρχίας.

Οι σύγχρονες κοινοβουλευτικές δημοκρατίες επίσης αποκλείουν πολίτες: Ξένους κατοίκους (νόμιμους και μη), άτομα κάτω από μία ηλικία και σε κάποιες περιπτώσεις φυλακισμένους. Οι κοινοβουλευτικές δημοκρατίες έχουν και άλλους περιορισμούς, το δικαίωμα της ψήφου ασκείται μία φορά κάθε τέσσερα ή πέντε χρόνια και οι εκλογείς απλώς διαλέγουν τους αντιπροσώπους τους, οι οποίοι (και όχι οι πολίτες οι ίδιοι) ασκούν την εκτελεστική και τη νομοθετική εξουσία και παίρνουν πολιτικές αποφάσεις στο όνομα των πολιτών, με την εξαίρεση των περιστασιακών δημοψηφισμάτων.

Οι πολιτικοί θεσμοί
Υπήρχαν τρία πολιτικά σώματα όπου οι πολίτες συγκεντρώνονταν σε εκατοντάδες και χιλιάδες. Αυτά ήταν η εκκλησία (σε ορισμένες περιπτώσεις με ελάχιστο όριο 6.000 ατόμων), η βουλή των 500 και τα δικαστήρια (τουλάχιστον 200 άτομα, αλλά έφταναν τα 6.000, όταν συγκαλούνταν η ολομέλεια της Ηλιαίας). Από αυτά τα τρία σώματα η εκκλησία και τα δικαστήρια είχαν πραγματική εξουσία –παρόλο που τα δικαστήρια, σε αντίθεση με την εκκλησία, ποτέ δεν αποκαλήθηκαν «δήμος» καθώς επανδρώνονταν από ένα υποσύνολο του σώματος των πολιτών, αυτούς που είχαν συμπληρώσει το 30ο έτος της ηλικίας τους.

Αλλά οι πολίτες οι οποίοι ψήφιζαν και στα δυο δεν υπέκειντο σε έφεση ή δικαστική δίωξη, όπως τα μέλη της βουλής και οι υπόλοιποι κάτοχοι δημοσίων αξιωμάτων. Τον 5ο αιώνα π.κ.ε. συχνά η εκκλησία συνερχόταν ως δικαστήριο για πολιτικές δίκες και δεν είναι σύμπτωση ότι ο ελάχιστος αριθμός για απαρτία στην εκκλησία και ο αριθμός της ετήσιας κληρωτίδας από την οποία κληρώνονταν οι δικαστές ήταν ο ίδιος (6.000). Από τα μέσα του 4ου αιώνα π.κ.ε. ωστόσο, οι δικαστικές αρμοδιότητες της εκκλησίας περιορίστηκαν, παρόλο που διατήρησε ένα ρόλο στην ανάληψη πρωτοβουλίας για διάφορα είδη πολιτικών δικών.

Η εκκλησία του Δήμου
Τα κεντρικά γεγονότα της Αθηναϊκής δημοκρατίας ήταν οι συνεδριάσεις της εκκλησίας, Σε αντίθεση με ένα κοινοβούλιο, τα ‘μέλη’ της εκκλησίας δεν εκλέγονταν, αλλά συμμετείχαν όλοι οι έχοντες πολιτικά δικαιώματα όποτε και αν ήθελαν. Η Αθηναϊκή δημοκρατία ήταν άμεση και όχι έμμεση, αντιπροσωπευτική, κοινοβουλευτική. Κάθε ενήλικας πολίτης άνω των 20 μπορούσε να συμμετάσχει και μάλιστα θεωρούνταν καθήκον. Οι αξιωματούχοι επιλέγονταν είτε με κλήρωση είτε με άμεση ψηφοφορία.

Η εκκλησία είχε τουλάχιστον τέσσερις λειτουργίες: ψήφιζε εκτελεστικά ψηφίσματα (π.χ. για την έναρξη πολέμου ή απονομή της ιδιότητας του πολίτη σε έναν ξένο), εξέλεγε ορισμένους αξιωματούχους, νομοθετούσε και δίκαζε πολιτικά εγκλήματα. Καθώς, όμως, το σύστημα εξελισσόταν σημαντικό μέρος των δύο τελευταίων λειτουργιών μεταφέρθηκε σε δικαστήρια. Η τυποποιημένη διάταξη ήταν η εξής: ομιλητές εκφωνούσαν λόγους υπέρ και κατά μίας πρότασης και ακολουθούσε η ψηφοφορία υπέρ ή κατά της πρότασης συνήθως με ανάταση των χεριών. Σε αντίθεση με τα σύγχρονα κοινοβούλια, οι αγορεύσεις ήταν κατ’ ουσία προσπάθειες πειθούς των παρευρισκομένων.

Παρόλο που μπορεί να υπήρχαν μπλοκ υποστήριξης διάφορων θέσεων, που μερικές φορές παρουσίαζαν μεγάλη διάρκεια, αναφορικά με κρίσιμα θέματα, δεν υπήρχαν οργανωμένα κόμματα ή κυβέρνηση και αντιπολίτευση με τη σημερινή έννοια, όπως ισχύει στο σύστημα του Ουέστμινστερ. Κατ’ ουσίαν, η εκάστοτε κυβέρνηση ήταν ο /οι ομιλητής /ομιλητές με τον οποίο συμφωνούσε η πλειοψηφία των συμμετεχόντων στη συνέλευση για το συγκεκριμένο ζήτημα. Τον 5ο αιώνα τουλάχιστο υπήρχαν ελάχιστα όρια στην εξουσία που ασκούνταν από την εκκλησία. Εάν η εκκλησία παραβίαζε έναν ήδη ισχύοντα νόμο με νέα της πράξη, το μόνο που μπορούσε να συμβεί ήταν η επιβολή ποινής σε εκείνον που είχε κάνει την πρόταση η οποία είχε γίνει αποδεκτή από τη συνέλευση. Εάν είχε ληφθεί κάποια λανθασμένη απόφαση, σύμφωνα με την άποψη του δήμου είχε συμβεί διότι είχε «παρασυρθεί».

Όπως συνηθιζόταν στα αρχαία δημοκρατικά πολιτεύματα, κάποιος έπρεπε να παρευρίσκεται σε μία συνέλευση για να μπορέσει να ψηφίσει. Η υπηρέτηση της θητείας ή η απλή απόσταση μπορούσαν να εμποδίσουν την άσκηση των πολιτικών δικαιωμάτων. Η ψηφοφορία γινόταν συνήθως με ανάταση των χεριών, «χειροτονία» ενώ κάποιοι αξιωματούχοι έκριναν το αποτέλεσμα με βάση την οπτική παρατήρηση του πλήθους. Καθώς παρευρίσκονταν χιλιάδες άτομα η καταμέτρηση ήταν αδύνατη.

Για μια μικρή κατηγορία ψηφοφοριών για τις οποίες απαιτούνταν ένας ελάχιστος αριθμός συμμετεχόντων (6.000), κυρίως για παροχή της ιδιότητας του πολίτη, χρησιμοποιούνταν σφαιρίδια, χρωματισμένα άσπρα για το «ναι» και μαύρα για το «όχι». Πιθανώς, στο τέλος της συνέλευσης, ο κάθε πολίτης έριχνε το ένα από τα δύο σε ένα μεγάλο πιθάρι, που στη συνέχεια σπαζόταν για να καταμετρηθούν οι ψήφοι. (Για τον οστρακισμό απαιτούνταν οι πολίτες να αναγράψουν το όνομα σε ένα κομμάτι ενός αγγείου, το όστρακο.)

Τον 5ο αιώνα, υπήρχαν 10 τακτικές συνελεύσεις της εκκλησίας κάθε χρόνο, μία κάθε μήνα, ενώ μπορούσαν να συγκληθούν και έκτακτες, όποτε προέκυπτε ανάγκη. Τον επόμενο αιώνα καθορίστηκαν σαράντα συνελεύσεις της εκκλησίας, τέσσερις κάθε μήνα, μία εκ των οποίων ονομαζόταν ‘κυρία εκκλησία’. Μπορούσαν ακόμη να συγκληθούν επιπλέον συναντήσεις, ιδίως καθώς ως το 355 π.κ.ε. υπήρχαν ακόμη πολιτικές δίκες που δικάζονταν από την εκκλησία. Οι συνελεύσεις των πολιτών δε συνέβαιναν σε τακτά χρονικά διαστήματα, καθώς έπρεπε να μη συμπίπτουν με τις γιορτές, που λάμβαναν χώρα σε διαφορετικό χρονικό σημείο σε καθένα από τους δώδεκα σεληνιακούς μήνες. Υπήρχε ακόμη η τάση να συγκεντρώνονται οι τέσσερις συνελεύσεις στο τέλος κάθε μήνα.

Η συμμετοχή στη συνέλευση ήταν προαιρετική. Τον 5ο αιώνα, δημόσιοι δούλοι, σχηματίζοντας μία ζώνη με ένα κόκκινο σκοινί κατεύθυναν τους πολίτες από την αγορά στον τόπο της συνέλευσης (την Πνύκα), επιβάλλοντας πρόστιμο σε όσων τα ενδύματα είχαν βαφεί. Το μέτρο αυτό, ωστόσο, δεν μπορεί να συγκριθεί με τις μεθόδους υποχρεωτικής ψηφοφορίας κάποιων σύγχρονων δημοκρατιών. Ήταν μάλλον ένα μέτρο γρήγορης συγκέντρωσης του απαιτούμενου αριθμού συμμετεχόντων. Μετά την αποκατάσταση της δημοκρατίας το 403 π.κ.ε. για πρώτη φορά εισήχθη η πληρωμή για τη συμμετοχή στην εκκλησία. Εξαιτίας αυτού παρουσιάστηκε ενθουσιασμός για τις συνελεύσεις. Μόνο οι πρώτοι έξι χιλιάδες που έφταναν γίνονταν δεκτοί και πληρώνονταν, ενώ το κόκκινο σκοινί χρησιμοποιούνταν πλέον για να συγκρατήσει τους αργοπορούντες. Αυτές οι δύο χρήσεις του κόκκινου σκοινιού μας είναι γνωστές από τις αριστοφανικές κωμωδίες Αχαρνείς, στίχοι:17-22 και Εκκλησιάζουσαι, στίχοι:378-9.

Η βουλή των 500
Η βουλή των 500, το πολυπληθέστερο σώμα αξιωματούχων, αποτελούσε μια οργανωτική επιτροπή της εκκλησίας, ετοιμάζοντας νομοθετικά προσχέδια και καθορίζοντας τη θεματολογία της. Οι 500 βουλευτές καθορίζονταν με κλήρωση, που λάμβανε χώρα μία φορά κάθε χρόνο. Ένας πολίτης μπορούσε να είναι μέλος της βουλής δύο φορές στη ζωή του. Κάθε πολίτης μπορούσε να καταθέσει προτάσεις στη βουλή. Τυπικά απαγορευόταν η εκκλησία να λαμβάνει αποφάσεις χωρίς ένα προβούλευμα, δηλαδή μία πρόταση από τη βουλή.

Η πρόταση αυτή μπορούσε να είναι συμπαγής, επεξεργασμένη ή «ανοιχτή» που λίγο διέφερε από το να καθορίζει τη θεματολογία της εκκλησίας. Η βουλή ή τα εναλλασσόμενα τμήματά της, οι πρυτανείες, εξυπηρετούσαν ως ένα είδος. Κάθε μέρα του έτους ένας από τους βουλευτές ήταν αρχηγός του κράτους για αυτή τη μέρα (για παράδειγμα κρατούσε τα κλειδιά του ταμείου και τη σφραγίδα του κράτους και ήταν υπεύθυνος για την υποδοχή ξένων αποστολών και (τον 5ο αιώνα) προέδρευε στις συνελεύσεις της εκκλησίας και της βουλής). Υπολογίστηκε ότι περίπου ένα τέταρτο του συνόλου των πολιτών πρέπει να κατείχε το αξίωμα κάποια στιγμή της ζωής του. Αυτή τη θέση του -τρόπον τινά- «αρχηγού του κράτους» μπορούσε να την κατέχει ο καθένας μια φορά στη ζωή του.

Αγελαία Δημοκρατία
Το πολίτευμα που έχουμε σήμερα στην Ελλάδα, αλλά και στην υπόλοιπη Ευρώπη, δεν είναι φυσικά δημοκρατία. Μόνο οι πολιτικά αφελείς κι ανόητοι, πιστεύουν πλέον σήμερα το αντίθετο. Στην πραγματικότητα έχουμε ένα αγελαίο πολίτευμα με τον μανδύα του κοινοβουλευτισμού. Το αγελαίο πολίτευμα δεν απευθύνεται στη λογική. Δεν θέλει μια οργανωμένη κοινωνία ελεύθερων και υπεύθυνων πολιτών που συμμετέχουν στη λήψη των αποφάσεων.

Θέλει ασύνδετες μάζες και απευθύνεται στα ένστικτα και κυρίως στο αγελαίο κατώτερο ένστικτο. Εργαλεία που χρησιμοποιεί (χαρακτηριστικά του αγελαίου μοντέλου) είναι ο υπερσυγκεντρωτισμός, ο αρχηγισμός, ο ηγετισμός, η τεχνητή πολιτική πόλωση, τα κομματικά μαντριά, το διαίρει και βασίλευε, η τρομοκρατία, η βία και ο κοινωνικός αυτοματισμός. Δηλ. κάθε λογής -ισμός.

Η Δημοκρατία, αντίθετα δεν απευθύνεται στα ένστικτα. Είναι μια ανώτερη λογική διεργασία που απευθύνεται στη λογική. Γι’ αυτό και είναι ένα ευαίσθητο και εύθραυστο πολίτευμα, σε αντίθεση με τη δυναμική ροπή προς την ενστικτώδη αγελαία συμπεριφορά. Η δημοκρατία στην πραγματικότητα είναι μία σύμβαση, μεταξύ ελεύθερων και υπεύθυνων πολιτών, με πλήρη συναίσθηση της ευθύνης τους για την τήρηση των συμπεφωνημένων. Αυτή η σύμβαση υλοποιείται σε ένα γραπτό κείμενο που ονομάζεται Σύνταγμα. Ένα Σύνταγμα που φυσικά πρέπει να το συντάξουν οι ίδιοι οι πολίτες και όχι οι εξουσιαστές-κατακτητές τους, όπως συμβαίνει στην Ελλάδα. Στην περίπτωση που το Σύνταγμα το συντάσσουν οι εξουσιαστές-κατακτητές, είναι φυσικό να διαμορφώνουν πάντα ένα αγελαίο πολίτευμα, κρατώντας για τους εαυτούς τους το ρόλο των ανεύθυνων ηγετών της αγέλης.

Το αποτέλεσμα μιας τέτοιας κατάστασης δεν είναι σημερινό, αλλά ξεκινάει από τις απαρχές του χρόνου. Αυτό το αγελαίο πολίτευμα των -ισμων στηλίτευε ο Ηράκλειτος και ο Πυθαγόρης και οι μαζάνθρωποι της αγέλης τους δολοφόνησαν. Δημοκρατία υπήρξε μόνο στην λεγόμενη κλασσική Ελλάδα μια 10ετία περίπου έκτοτε εκφυλίστηκε και απλά χρησιμοποιείται ο όρος δημοκρατία προπαγανδιστικά.

Η εξουσία πηγάζει από τον λαό.
Αυτό σημαίνει, κι αν πάρουμε σαν δεδομένο ότι η λειτουργία του πολιτεύματος θα περιλαμβάνει μεταξύ άλλων την ύπαρξη κυβέρνησης, ότι για να είναι η κυβέρνηση δημοκρατική θα πρέπει να είναι δημοφιλής, ή τουλάχιστον να τυχαίνει της αποδοχής των πολιτών. Ή αλλιώς αντλεί τη νομιμότητα της από το λαό.

Η εξουσία ασκείται από τον λαό. Αυτό σημαίνει ότι για να είναι ένα πολίτευμα δημοκρατικό θα πρέπει με κάποιους τρόπους να εξασφαλίζει τη συμμετοχή των πολιτών στις πολιτικές διαδικασίες, τις διαδικασίες διακυβέρνησης και λήψης αποφάσεων. Για παράδειγμα, πέρα των εκλογών ανάδειξης των οργάνων της πολιτείας, αυτό μπορεί να σημαίνει τη διενέργεια δημοψηφισμάτων. Η εξουσία εξυπηρετεί τα συμφέροντα του λαού. Αυτό σημαίνει ότι τα όργανα της πολιτείας που είναι φορείς εξουσίας (κυβέρνηση, βουλή κ.ο.κ.) πρέπει να υπηρετούν και να προασπίζουν τα συμφέροντα του συνόλου της κοινωνίας, και όχι π.χ. κάποιου εκτός της κοινωνίας ή π.χ. κάποιων μόνο τμημάτων της. Για παράδειγμα, αυτό μπορεί να σημαίνει ότι πρέπει να επιδιώκουν την ευρύτερη δυνατή συναίνεση. Επίσης σημαίνει ότι ταυτόχρονα με την αρχή της πλειοψηφίας πρέπει να υπάρχουν μηχανισμοί που προασπίζουν τα συμφέροντα της μειοψηφίας.

Κατά μία κατηγοριοποίηση η δημοκρατία μπορεί να είναι έμμεση, όπως είναι η αντιπροσωπευτική δημοκρατία αλλά και άμεση, όπως εκείνη της αρχαίας Αθήνας. Ιστορικά εμφανίστηκε πρώτα η δεύτερη και ακολούθησε, κατά την περίοδο του Διαφωτισμού, η πρώτη. Η πρακτική του δημοψηφίσματος εμφυτεύει, έστω και σε περιορισμένο βαθμό, στοιχεία άμεσης στην έμμεση δημοκρατία. Μία προσπάθεια ριζικότερης ανάμειξης των δύο, σε φιλελεύθερο συνήθως πλαίσιο, αποκαλείται συμμετοχική δημοκρατία.

Η άμεση δημοκρατία στην Αρχαιότητα
Η άμεση δημοκρατία έλκει την καταγωγή της από την αθηναϊκή δημοκρατία της κλασικής εποχής, όπου η εκκλησία του δήμου (η συνέλευση όλων των πολιτών της αθηναϊκής πόλης-κράτους) λάμβανε τις πολιτικές αποφάσεις και για την εκτέλεσή τους όριζε κάποιους αξιωματούχους άμεσα ανακλητούς και ελέγξιμους, με περιορισμένη διάρκεια θητείας, προκειμένου να μην «επαγγελματοποιηθούν» ως πολιτικοί ηγέτες. Για τον ίδιο λόγο η μεγάλη πλειονότητα των αξιωματούχων επιλεγόταν με κλήρωση, ανά τακτά χρονικά διαστήματα, από το σύνολο των συμμετεχόντων στην εκκλησία του δήμου.

Ωστόσο μόνο άρρενες ενήλικοι που είχαν ολοκληρώσει τη διετή (από τα 18 μέχρι τα 20) στρατιωτική τους θητεία είχαν το δικαίωμα να συμμετάσχουν και να ψηφίσουν στη συνέλευση. Αυτό απέκλειε την πλειονότητα του πληθυσμού, δηλαδή τους δούλους, τις γυναίκες και τους μετοίκους. Επίσης, δεν μπορούσαν να συμμετάσχουν στη συνέλευση αυτοί των οποίων τα πολιτικά δικαιώματα είχαν ανασταλεί (συνήθως γιατί δεν μπορούσαν να πληρώσουν τις οφειλές τους προς την πόλη). Για ορισμένους Αθηναίους αυτό ισοδυναμούσε με μόνιμη (και κληρονομήσιμη) στέρηση δικαιώματος. Παρ’ όλα αυτά, σε αντίθεση με τις ολιγαρχικές πόλεις, δεν υπήρχε ουσιαστικά όριο ελάχιστης απαιτούμενης περιουσίας ή εισοδήματος.

Τη δημοκρατία που εγκαθιδρύθηκε στο β” μισό περίπου του 5ου αι. τη γνωρίζουμε καλύτερα από μια σειρά αναθεωρήσεων των νόμων της ανάμεσα στο 410 και το 399. Τμήματα του συστήματός της αναλύονται στο 2ο μισό του έργου «Αθηναίων πολιτεία» του Αριστοτέλη (42-69). Τα εμφανέστερα χαρακτηριστικά αυτής της δημοκρατίας ήταν η εκκλησία του δήμου και η βουλή των πεντακοσίων. Τα μέλη της επιλέγονταν με ένα σύνθετο σύστημα που βοηθούσε στην ευρεία αντιπροσώπευση των δήμων.

Η βουλή εκτός των άλλων διαχειριστικών καθηκόντων της για την εύρυθμη λειτουργία της πόλης περνούσε ψηφίσματα για ιδιαίτερα ζητήματα, ενώ αντίθετα οι νόμοι διαμορφώνονταν από τους νομοθέτες και εξετάζονταν ενίοτε λεπτομερειακά σε περιπτώσεις ένστασης. Το επαγγελματικό προσωπικό σε ζητήματα διαχειριστικά της τάξης της πόλης, καθώς και σε θρησκευτικά οργανωτικά ζητήματα ήταν ελάχιστο, λίγες εκατοντάδες δούλοι περιουσία του κράτους που ήταν στη διάθεση διάφορων αξιωματούχων ή λειτουργούσαν ως απλή αστυνομική δύναμη. Τα δικαστήρια ήταν σημαντικό τμήμα της δημοκρατικής ζωής τόσο για τα πολιτικά ζητήματα που εξέταζαν όσο και σαν μέσα επίλυσης επιχειρηματικών διαφορών.

Το εντυπωσιακό στην όλη περίπτωση είναι ότι περίπου το 1/3 των πολιτών πάνω από τα σαράντα υπηρετούσε επί διετία σε κάποια στιγμή στη ζωή του στη βουλή των 500, ένα λειτούργημα εξαιρετικά απαιτητικό και χρονοβόρο, που βοηθούσε ωστόσο στην εξοικείωση με τα προβλήματα της πόλης. Καθίσταται φανερό ότι η αθηναϊκή δημοκρατία ήταν άμεση, η αμεσότερη δυνατή τουλάχιστον, καθώς μέσω των συλλογικών διεργασιών της εκκλησίας, της βουλής και των δικαστηρίων κατόρθωνε να ελέγχει τις πολιτικές της διαδικασίες με συστήματα εναλλαγής των προσώπων που προφύλασσαν σε σημαντικό βαθμό από τη διαφθορά της υπηρεσίας επί μακρόν σε υψηλά αξιώματα.

Σε γενικές γραμμές, λοιπόν, η αθηναϊκή δημοκρατία δεν λειτουργούσε βάσει συντάγματος, αλλά χρησιμοποιούσε μια προφορική παράδοση, σκοπός της οποίας ήταν κυρίως η διατήρηση ενός συνόλου ουσιαστικών ιδεών για τη λειτουργία της πόλης. Το ίδιο το σύστημα εξελισσόταν μέσω των δημοκρατικών διαδικασιών, στις οποίες σπάνια συμμετείχε το σύνολο των Αθηναίων πολιτών. Αν και το αθηναϊκό σύστημα εξελίχθηκε, δεν ευθυγραμμίστηκε απόλυτα με τον πυρήνα των ιδεών της δημοκρατίας. Το τίμημα που πλήρωσαν οι Αθηναίοι για την απομάκρυνση από τις βασικές ιδέες που διαμόρφωσαν την κλασική Αθήνα φόβισε πολλούς από τους ιστορικούς και φιλοσόφους της εποχής, που είδαν καθαρότερα τη σκοτεινή πλευρά της αθηναϊκής δημοκρατίας.

Η κλασική δημοκρατία έπεσε σε παρακμή μετά την ήττα της Αθήνας στον Πελοποννησιακό Πόλεμο και υπήρξαν περίοδοι που στην πόλη επικρατούσε εμφανής ολιγαρχία. Μερίδα του πληθυσμού και ορισμένοι φιλόσοφοι (π.χ. ο Πλάτων) υποστήριζαν ανοιχτά την ολιγαρχία και θεωρούσαν τη δημοκρατία σαθρή και ασταθή διακυβέρνηση από τον όχλο.

Οι απόψεις τους και η κρίση τους πέρασε διαδοχικά στους αιώνες στις επερχόμενες γενεές διανοητών με τόση σφοδρότητα ώστε η ιδέα της δημοκρατίας απέκτησε «βαριά μυρωδιά για περισσότερα από 2.000 χρόνια». Μέχρι τους ρωμαϊκούς χρόνους κάθε ίχνος δημοκρατικής διακυβέρνησης εξαφανίστηκε από τον μεσογειακό κόσμο, αν και συνέχισαν να υπάρχουν εστίες αυτοδιοίκησης στα αστικά κέντρα, με ολιγαρχικό όμως χαρακτήρα και ευρισκόμενες στα χέρια των οικονομικά ισχυρότερων οικογενειών κάθε περιοχής. Αυτό συνεχίστηκε μέχρι τον πρώιμο Μεσαίωνα, όταν αυτές οι δυνατότητες τοπικής αυτοδιοίκησης πέρασαν οριστικά στον έλεγχο της εκκλησίας.

Η εκκλησία ήταν η ταφόπλακα της κλασσικής Δημοκρατίας, όπως είναι και η ταφόπλακα της λογικής και από τότε μέχρι σήμερα κυβερνούν οι αγελαίοι, τα πρόβατα στο μαντρί.

Αιδώς & Πειθώ

Αιδώς: Το σέβας των γενναίων ανθρώπων

Στην ελληνική αρχαιότητα εννοούσαν την αιδώ ως προσωποποιημένη θεότητα, αλλά και ως συναίσθημα, προσωποποίηση της συστολής και της ντροπής. Η αιδώς είναι για τους αρχαίους μια έννοια σύνθετη, της οποίας το σημασιολογικό περιεχόμενο δεν μπορεί να αποδοθεί στα νέα ελληνικά με μια λέξη, είναι η ηθικότητα, η ηθική συνείδηση, ο σεβασμός στους άγραφους νόμους, το φιλότιμο, ο αυτοσεβασμός.

Γενικά εκφράζει το συναίσθημα της ντροπής την οποία νιώθει ο άνθρωπος για κάθε πράξη του που αντιβαίνει στον καθιερωμένο ηθικό κώδικα του κοινωνικού του περιβάλλοντος. Αυτή η ντροπή πλησιάζει περισσότερο προς την έννοια του σεβασμού και της σεμνότητας και δεν έχει σχέση με τις ενοχές και τις τύψεις.

Η θετική ανταπόκριση στις κρίσεις των άλλων εκφράζεται με τη λέξη αιδώς, στην οποία αντιστοιχεί η νεοελληνική ντροπή, ενώ η πράξη που απορρέει από την αιδώ δηλώνεται με το ρήμα αἰδέομαι: «ντρέπομαι, τιμώ κάποιον, τον σέβομαι ευλαβούμαι, δείχνω θρησκευτικό σεβασμό για θεούς, τάφους, όρκους, νεκρούς για ασθενείς ομάδες πληθυσμού, νεαρές παρθένες, γέροντες, ικέτες» ή κατά μία άλλη ερμηνεία προέρχεται από το ρήμα «αίθω», «καίω», είναι δηλαδή μια εσωτερική φλόγα που κάποτε φανερώνεται και στο πρόσωπο σαν κοκκίνισμα.

Η αιδώς έχει αποτρεπτικό κατά βάση χαρακτήρα. Ωστόσο, η λειτουργία της αιδούς δεν είναι μόνο αποτρεπτική αλλά και έμμεσα προτρεπτική, υποδεικνύοντας την εκτέλεση μιας εναλλακτικής πράξης που είναι κοινωνικά αποδεκτή.

Κατά τον Αριστοτέλη η αιδώς δεν ανήκει στις αρετές, αλλά στα πάθη. Η Αρετή κατ’ αυτόν, είναι ενεργητική ιδιότης της ψυχής. Η Αιδώς όμως είναι παθητική διάθεση της ψυχής, αξία επαίνου, κατέχει θέση ντροπαλότητας, όταν ο άνθρωπος τρέμει μη παρεξηγηθεί και ο Πλάτωνας στο έργο του αναφέρει δύο σχετικούς με την αιδώ μύθους. Στον Πρωταγόρα αναφέρει ότι ο Ζευς, όταν θέλησε να προλάβει την εξόντωση του ανθρωπίνου γένους, η οποία επέκειτο να γίνει, έστειλε τον Ερμή να εμφυτεύσει στις ψυχές των ανθρώπων την Αιδώ και την Δίκη. Στους Νόμους γράφει, πως ο Κρόνος κατά την περίοδο του χρυσού γένους των ανθρώπων έβαλε επόπτες των ανθρώπων τους Δαίμονες, για να εξασφαλίσει την «ειρήνη, αιδώ, ευνομίαν κι αφθονίαν δίκης».

Η Αιδώς λατρευόταν σ’ ολόκληρο τον ελληνικό κόσμο.
Στον Όμηρο και τον Ησίοδο παρουσιάζεται ως Θεότητα. Ήταν μια από τις Ώρες και μητέρα της ήταν η Θέμις και αδερφές της η Ευνομία, η Δίκη, η Ειρήνη και η Νέμεση. Ήταν μητέρα της Σωφροσύνης, τροφός της Αθηνάς και σύνεδρος του Δία.

Στην Αθήνα, στην αγορά της Ακρόπολης, υπήρχε βωμός της και έξω από τη Σπάρτη βρισκόταν το άγαλμά της. Σύμφωνα με τη μυθολογία το έστησε εκεί ο Ικάριος, ο πατέρας της Πηνελόπης, γιατί η κόρη του σκέπασε σ’ εκείνο το σημείο το πρόσωπό της από ντροπή, επειδή προτίμησε να φύγει από κοντά του, ακολουθώντας τον άνδρα της Οδυσσέα. Μετά τον γάμο του ζεύγους, ο Ικάριος ικέτευε την κόρη του να μείνει με τον άντρα της στη Σπάρτη, αλλά ο τελευταίος της ζήτησε να διαλέξει ανάμεσα στον πατέρα της και σε εκείνον, που θα έφευγε για την Ιθάκη. Η αιδώς ήταν η προσωποποίηση του αισθήματος που ένιωσε η Πηνελόπη.

Η έκφραση αυτή εντοπίζεται σε παραινετικά κυρίως συμφραζόμενα της Ιλιάδας και διατυπώνεται με σκοπό να δημιουργήσει στους πολεμιστές το αίσθημα ότι θα μπορούσαν να στιγματιστούν δημόσια, αν υποχωρήσουν και δεν παραμείνουν πολεμώντας στο πεδίο της μάχης. Επειδή οι ήρωες είναι πάνω απ᾽ όλα άνθρωποι, που προτιμούν τα αγαθά της ειρήνης από τον πόλεμο, χρειάζονται στις κρίσιμες στιγμές την αιδώ, ώστε να ανταποκριθούν στις απαιτήσεις της μάχιμης περίστασης.

Στην Ιλιάδα του Ομήρου συναντούμε τους ήρωες και των δύο στρατοπέδων, να κυριαρχείται η όλη τους μέριμνα από την αποφυγή της Ντροπής, να μην πράξουν κάτι για το οποίο θα ντρέπονται. «Γιατί τους κρατούσε η ντροπή και ο φόβος και φωνάζοντας ψύχωναν ο ένας τον άλλο, και προ παντός ο Νέστωρ ο Γερήνιος πάλι, ο φύλακας των Αχαιών… είπε: Φίλοι μου, φανείτε γενναίοι και ντραπείτε τους άλλους» (Ιλιάδα Ραψ. Ο. 657).

Σε άλλο σημείο της Ιλιάδας (Θ’ 146) ο Νέστωρ υποδεικνύει στον Διομήδη ν’ αποφύγει εκείνη τη στιγμή τον Έκτορα, γιατί όλα έδειχναν την θεϊκή υποστήριξη προς αυτόν και ο γενναίος Διομήδης μόνο στην ιδέα να χαρακτηρισθεί δειλός, τον λούζει ο κρύος ιδρώτας της Αιδούς! [Καλύτερα να με σκεπάσει η γη παρά να δώσω το δικαίωμα στον Έκτορα να πει πως τον φοβήθηκα κι έφυγα].

Έτσι, στην όγδοη ραψωδία της Ιλιάδας, καθώς οι Τρώες έχουν εισορμήσει απειλητικά στο στρατόπεδο των πανικοβλημένων Αχαιών και ο Έκτορας απειλεί να κάψει τα καράβια τους, ο Αγαμέμνονας επιχειρεί να αναπτερώσει το ηθικό των στρατιωτών του επικρίνοντάς τους (Θ 228-235): Αιδώς Αργείοι, ρεζίληδες, ομορφονιοί! Πού πήγαν οι καυχησιές σας, όταν λέγαμε πως είμαστε πολύ γενναίοι, αυτές που διαλαλούσατε στη Λήμνο, καυχησιάρηδες, την ώρα που τρώγατε κρέατα πολλά βοδιών που έχουν κέρατα ολόρθα, και πίνατε κρατήρες γεμάτους ως επάνω από κρασί, πως ο καθένας σας στον πόλεμο θα σταθεί αντίκρυ σε εκατό και διακόσιους Τρώες. Τώρα δεν μπορούμε να τα βάλουμε ούτε με έναν, τον Έκτορα, που γρήγορα θα κάψει τα καράβια μας με καυτερή φωτιά.

Ο Αίας ο Τελαμώνιος απευθυνόμενος στους Αχαιούς λέει: «Αγαπητοί μου, φανείτε άνδρες και βάλτε την ντροπή μέσα σας, κι ας ντρέπεστε ο ένας τον άλλον στις σκληρές μάχες. Και μεταξύ των ανδρών που νοιώθουν ντροπή, οι περισσότεροι είναι ζωντανοί παρά σκοτωμένοι, όταν όμως φεύγουν, ούτε δόξα ξεφυτρώνει γι’ αυτούς ούτε καμία προστασία».

Το αντίο του Έκτορα στην Ανδρομάχη

“Στην Ιλιάδα η Ανδρομάχη εμφανίζεται ψηλή, μελαχρινή, αυστηρή, τρυφερή μητέρα. Ιδιαίτερη συγκίνηση προκαλεί η συναντησή της με τον άνδρα της, παρουσία του παιδιού τους, καθώς ο αναγνώστης – ακροατής της ραψωδίας Ζ ξέρει ότι είναι η τελευταία φορά που το ζευγάρι και το παιδί συναντιούνται: ο Έκτορας θα πεθάνει σε λίγο, με την άλωση της Τροίας θα πεθάνει και ο τελευταίος γόνος της βασιλικής οικογένειας, ενώ στην Ανδρομάχη επιφυλάσσεται η τύχη που προλέγει ο Έκτορας στη συναντησή τους: θα γίνει σκλάβα και θα κάνει τις δουλειές που αρμόζουν σε μια σκλάβα προκαλώντας τη χλεύη ή τον οίκτο ή τον φθόνο.

 

Η μορφή της Ανδρομάχης ενέπνευσε δραματουργικά τον Ευριπίδη στις Τρωάδες (415 π.κ.ε.) και στην ομώνυμη τραγωδία (426 π.κ.ε.). Στην πρώτη και καθώς στην αθηναϊκή κοινωνία η θέση και η αποστολή της γυναίκας ήταν σημαντικό ζήτημα, εμφανίζεται σαν το πρότυπο της γυναίκας της αθηναϊκής δημοκρατίας, σε αντίθεση με τη Φαίδρα στην τραγωδία Ιππόλυτος (428 π.κ.ε.) πάλι του ίδιου ποιητή.

 

Στην Ανδρομάχη, φαίνεται ότι ο Ευριπίδης αξιοποίησε την προφητική ρήση του Έκτορα για την τύχη της γυναίκας του μετά την άλωση της Τροίας. Και στις δύο τραγωδίες η Ανδρομάχη εμφανίζεται ως η μάνα που κινδυνεύει να χάσει το παιδί της ή το χάνει. Και δεν είναι, βέβαια, τυχαίο ότι στην Ανδρομάχη, σε μια τραγωδία που γράφεται κοντά στην αρχή του Πελοποννησιακού πολέμου, το παιδί της σώζεται, το ίδιο και η ίδια που δικαιώνεται· αντίθετα, στις Τρωάδες, τραγωδία γραμμένη στην καρδιά του πολέμου μεταξύ Ελλήνων, είναι η μάνα που χωρίς επιστροφή και ελπίδα χάνει το παιδί της και η ίδια σέρνεται στη σκλαβιά”

Ο πόλεμος ο Τρωικός ως αιτία είχε και αφορμή την Αιδώ όλων των Αχαιών λόγω της προσβλητικής συμπεριφοράς του Τρώα πρίγκηπα Πάρη. Στην έκτη ραψωδία της Ιλιάδας ο Έκτορας, υποκινούμενος από το αίσθημα της αιδούς, αρνείται να υπακούσει στις φρόνιμες συμβουλές της γυναίκας του Ανδρομάχης, που τον προτρέπει (Ζ 407-439), στο όνομα του παιδιού τους και της συζυγικής τους σχέσης, να μην αντιμετωπίσει τους Αχαιούς και τον Αχιλλέα έξω από τα τείχη της Τροίας αλλά μέσα, πάνω στις επάλξεις του κάστρου μαζί με τους συμπολεμιστές του.

Όμως, για τον Έκτορα η υπεράσπιση της πόλης του σημαίνει να θυσιαστεί πολεμώντας γενναία στην εμπροσθοφυλακή της μάχης, έξω από τα τείχη της Τροίας, γιατί μόνον έτσι θα κερδίσει μεγάλη δόξα. Όμως ο Έκτορας κατανοώντας τον πόνο της γυναίκας του υποστηρίζει κατ’ αρχάς ότι το συναίσθημα της αιδούς απέναντι στον λαό του, ο οποίος θα μπορούσε να τον θεωρήσει δειλό (κακόν) τον υποχρεώνει να μην υπακούσει στα λόγια της. Όλα τ᾽ άλλα, λέει στη γυναίκα του, είναι για τους κακούς (Ζ 441-446): “Κι εγώ, γυναίκα, τα συλλογίζομαι όλα τούτα, μα ντρέπομαι [αἰδέομαι] φοβερά τους Τρώες και τις Τρωαδίτισσες με τα συρτά φορέματα, να γυρέψω να φύγω μακριά από τον πόλεμο σαν δειλός, ούτε η ψυχή μου το λέει, γιατί έμαθα να είμαι γενναίος και να πολεμώ πάντα μέσα στους πρώτους ανάμεσα στους Τρώες, κερδίζοντας μεγάλη δόξα για τον πατέρα μου και για μένα τον ίδιο”.

Η απουσία της αιδούς συνεπάγεται τη δικαιολογημένη αποδοκιμασία των άλλων, που παίρνει συχνά τη μορφή του θυμού ή της αγανάκτησης και δηλώνεται ως Νέμεσις. Η ρηματική ενέργεια της Νεμέσεως δηλώνεται με το ρήμα νεμεσσάω< οργίζομαι, θυμώνω>. Ενώ η αιδώς αποτρέπει κατά κύριο λόγο κάποιον από το να ενεργήσει ανάρμοστα σε μια συγκεκριμένη περίσταση, η Νέμεσις τον παροτρύνει να προσβάλει όσους στερούνται την αιδώ. Όταν αντίθετα, κάποιος αισθάνεται ότι με τις ανάρμοστες πράξεις του ενδέχεται να υποκινήσει την οργή (τη Νέμεσιν) των άλλων προς το πρόσωπό του, τότε διαθέτει αξιοπρέπεια, φιλότιμο, αιδώ. Έτσι, η Νέμεσις των άλλων προκαλεί την αιδώ.

Η σχέση αιδούς και νεμέσεως είναι συμπληρωματική, γι’ αυτό και συχνά στο έπος εμφανίζονται μαζί.

Ο Ποσειδώνας, όπως προηγουμένως ο Αγαμέμνονας, επιχειρεί να δώσει κουράγιο στους πανικοβλημένους Αχαιούς, καλώντας τους να συναισθανθούν αιδώ και νέμεση (Ν 121-124): [Μόνο βάλτε καθένας σας ντροπή [αιδώ] και φιλότιμο [νέμεση] μέσα σας, γιατί μεγάλη μάχη έχει σηκωθεί κιόλας. Ο βροντόφωνος Έκτορας πολεμά τώρα πια κοντά στα καράβια μας, όλος δύναμη, και έσπασε πόρτες και το μεγάλο σύρτη.]

Το νεοελληνικό «φιλότιμο» στη συγκεκριμένη περίπτωση σημαίνει ότι οι πολεμιστές οφείλουν στις κρίσιμες στιγμές να συναισθάνονται ότι θα κατηγορηθούν δειλοί, αν δεν ανταποκριθούν στις επιταγές της μάχης. Εξάλλου, τη νέμεση των συμπολεμιστών του φοβάται σε μια στιγμή αδυναμίας ο Μενέλαος, όταν, πάνω από το σώμα του νεκρού Πάτροκλου και υπό την άμεση απειλή του Έκτορα, διχάζεται ανάμεσα σε δύο επιλογές (Ρ 91-95): [Αλίμονο σε μένα, αν αφήσω τα όμορφα όπλα και τον Πάτροκλο, που κείτεται εδώ για τη δική μου την τιμή, φοβούμαι μήπως κανένας από τους Δαναούς, αν τύχει και με δει, θυμώσει [νεμεσήσεται] μαζί μου· αν όμως πάλι, έτσι μόνος που είμαι, πολεμήσω με τον Έκτορα και με τους Τρώες από ντροπή [αἰδεσθείς], μήπως με περικυκλώσουν εμένα τον ένα πολλοί]

Ο ήρωας καλείται στην προκειμένη περίπτωση να διαλέξει ένα από τα δύο, ή να εγκαταλείψει τα όπλα και το σώμα του Πάτροκλου κινδυνεύοντας να δεχθεί την οργή των συμπολεμιστών του (τη νέμεση)· ή από ντροπή προς τους Αχαιούς (αἰδεσθείς) να μείνει στο πεδίο της μάχης, με κίνδυνο όμως να χάσει τη ζωή του. Η αιδώς κατά κάποιον τρόπο επιδιώκει να ματαιώσει τη νέμεση, η οποία στη συγκεκριμένη περίπτωση θα μπορούσε να είναι απόλυτα δικαιολογημένη, εφόσον ο νεκρός Πάτροκλος θυσιάστηκε για την τιμή του Μενελάου. Επομένως, η αιδώς δεν αποτελεί μόνο κίνητρο για να εμπλακεί ο πολεμιστής στη μάχη, αλλά είναι και αφορμή υπεράσπισης της τιμής των φίλων του.

Νέμεσις
Επειδή η αιδώς μέσω της νεμέσεως λειτουργεί ανασταλτικά στην ανεξέλεγκτη δράση, συνδυάζεται συχνά με αισθήματα, όπως είναι: η έκπληξη, ο θαυμασμός, ο σεβασμός που εμπνέει τον φόβο προς κάποιον ανώτερο, η συμπάθεια ή ο οίκτος και το έλεος, κυρίως προς τους «ξένους» και τους ικέτες, που βρίσκονται σε ανίσχυρη θέση και χρειάζονται βοήθεια. Η αιδώς αποτρέπει τον ισχυρό (οικοδεσπότη ή ικετευόμενο) από το να βλάψει τον ανυπεράσπιστο (ξένο ή ικέτη του)· διαφορετικά ενδέχεται η αφιλόξενη ή ανελέητη συμπεριφορά του να αποκαλυφθεί δημόσια, υποκινώντας την εκδίκηση των Θεών. Ο ικέτης από την άλλη μεριά, προκαλεί τον δυνατό να θεωρήσει, συνειδητοποιώντας την αξιοθρήνητη κατάσταση του άλλου (ξένου ή ικέτη) ότι τα ξένα βάσανα θα μπορούσαν να αφορούν και δικούς του, ή να γίνουν και δικά του.

Έτσι, αιδώς και έλεος, στα συμφραζόμενα της ξενίας ή/και της ικεσίας, συνιστούν αφορμές για συναισθητική σύγκλιση ανάμεσα στον ξένο/ικέτη και στον ξενιστή/ικετευόμενο – σχέση που, με τα παρεπόμενα ενδεχόμενα της προσφοράς φαγητού, των δώρων/λύτρων και του ύπνου, αποτελεί μια μορφή φιλότητος.

Στον πόλεμο της Ιλιάδας όλες οι ικετευτικές εκκλήσεις για αιδώ και έλεος των ανυπεράσπιστων ικετών αντιπάλων (που ανήκουν όλοι στην παράταξη των Τρώων) απορρίπτονται, μαζί με τα προσφερόμενα άποινα, από τους ικετευόμενους, οι οποίοι εξοντώνουν τα ανυπεράσπιστα θύματά τους με ανελέητο τρόπο. Στην αρχή του έπους, ενώ όλοι οι Αχαιοί ζητούν από τον Αγαμέμνονα να σεβαστεί (αἰδεῖσθαι, Α 23) τον γέροντα ιερέα Χρύση και τα αμέτρητα λύτρα που προσφέρει για να πάρει πίσω την κόρη του, ο βασιλιάς των Αχαιών διώχνει τον σεβάσμιο γέροντα ικέτη απειλώντας τον με θάνατο.

Στον επίλογο της Ιλιάδας το προηγούμενο αρνητικό σκηνικό αντιστρέφεται. Εξάλλου, η απώλεια της αιδούς και του ελέους εκ μέρους του Αχιλλέα υποκινεί τη λύτρωση του ατιμασμένου νεκρού Έκτορα. Πρώτα ο Απόλλωνας, διαμαρτυρόμενος στους Ολυμπίους, κατηγορεί τον Αχιλλέα για τον «αναιδή» και ανελέητο τρόπο με τον οποίο προσβάλλει το σώμα του αντιπάλου του, λέγοντας (Ω 44-45): [Έτσι ο Αχιλλέας την έχασε τη συμπόνια [ἔλεον] μέσα του και ούτε νιώθει ντροπή [αἰδώς], που πολύ ζημιώνει ή ωφελεί τους ανθρώπους.] Λίγο μετά, όταν ο Πρίαμος ικετεύει τον Αχιλλέα να του επιστρέψει τον μονάκριβο, νεκρό του γιο, τον καλεί να σεβαστεί τους Θεούς αλλά και, φέρνοντας στη θύμησή του τον δικό του πατέρα Πηλέα, να λυπηθεί τον γέροντα βασιλιά (Ω 503-506): [Όμως σεβάσου [αἰδεῖο] τους θεούς, Αχιλλέα· θυμήσου τον πατέρα σου και λυπήσου [ἐλέησον] εμένα· εγώ είμαι πιο αξιολύπητος [ἐλεεινότερος]· βάσταξα πράγματα, που κανένας άλλος θνητός πάνω στη γη δεν τα βάσταξε ως τώρα, να φέρω στο στόμα μου τα χέρια του ανθρώπου που σκότωσε τα παιδιά μου].

Γενικότερα, η αιδώς συντηρεί κάθε είδους φιλότητα κοινωνική κι ερωτική.
Η έλλειψη της αιδούς οδηγεί κάποιο πρόσωπο στην ύβρη αλαζονική συμπεριφορά, που, καθώς υπερβαίνει τα επιτρεπτά όρια, προσβάλλει την τιμή των άλλων. Η αιδώς είναι μια πολύπλευρη ηθική έννοια που νοείται ως αίσθημα ντροπής, ως αίσθημα προφύλαξης της τιμής του ατόμου μέσα από τον σεβασμό για τον εαυτό του, και ως σεβασμός προς τους άλλους ανθρώπους. Η αιδώς ήταν ένας εσωτερικός μηχανισμός σεβασμού που συγκρατούσε τον άνθρωπο ώστε να μην κάνει το κακό, προκαλούσε συναισθήματα ντροπής μπροστά στην προοπτική να κάνει κάτι σε βάρος των άλλων.

Το άτομο συναισθανόμενο ντροπή για τις πράξεις του, που παρεκκλίνουν από τα κοινωνικώς αποδεκτά πρότυπα, διαφυλάττει την τιμή και την αξιοπρέπειά του, ενώ παράλληλα εκφράζει μέσω αυτού του αισθήματος και το σεβασμό για τους συνανθρώπους του. Ο σεβασμός προς τους άλλους σημαίνει τόσο την εκτίμηση για τη γνώμη που σχηματίζει ο άλλος άνθρωπος, όσο και την αποφυγή προσβολής ή ενόχλησης του άλλου.

Αιδώς είναι η ηθική συνείδηση και το ηθικό συναίσθημα, είναι η κυρίαρχη τιμωρός δύναμη όλων των γενναίων ανδρών. Ένας πανάρχαιος άγραφος Νόμος των Ελλήνων, στον οποίον πειθαρχούσαν αγογγύστως όλοι εκείνοι που ένοιωθαν υπεύθυνα άτομα, υπεύθυνοι ηγέτες, άξιοι προς μίμηση.

Θεά Πειθώ: Η πολύπλευρη δύναμη του ανθρώπινου λόγου
Η Πειθώ ήταν η Θεά που προσωποποιούσε την πειθώ, τη μεγάλη και πολύπλευρη δύναμη του ανθρώπινου λόγου. Η Πειθώ ωστόσο εμφανίζεται αρχικώς ως Θεότητα όχι του λόγου, αλλά της ερωτικής δράσεως, δηλαδή του έρωτα και του γάμου. Αναφέρεται κάπως συγκεχυμένα, ως κόρη της Αφροδίτης και του Ερμή. Η Πειθώ λατρευόταν άλλοτε ως αυτόνομη Θεότητα και άλλοτε ως βοηθός άλλων Θεοτήτων, όπως της Αφροδίτης, του Πόθου, του Ίμερου, των Ωρών και των Χαρίτων.

Ο Ησίοδος στο έργο του Θεογονία αναφέρει την Πειθώ, την οποία εντοπίζει μόνο μία από τις τρεις χιλιάδες κόρες του Ωκεανού και της Τηθύος. Αυτή η Πειθώ είναι διαφορετική. Εκπροσωπεί την ιδέα της διασκέδασης, της ευγλωττίας και τη δύναμης της ρητορικής, η οποία Ρητορική στηρίζεται στην “τέχνη της Πειθούς”. Ο ελεγειακός ποιητής Ερμησιάναξ διαφωνεί με τους προκατόχους του, αφού καθιστά και την Πειθώ μια από τις Χάριτες.

Δεδομένου ότι οι εκστρατείες είναι ουσιαστικά αποτέλεσμα της Πειθούς του εκάστοτε πολιτικού, έτσι με τη διαδικασία της αποπλάνησης, ο υποψήφιος προσπαθεί να σαγηνεύσει τους ψηφοφόρους μέσα από τις λέξεις και τις εικόνες για να του χορηγηθεί η ψήφος τους. Οι πληροφορίες που μας έχουν μείνει είναι ασαφείς και αόριστες για την ακριβή ταυτότητά της. Αναφέρεται επίσης ως Θεά ή πνεύμα με γοητευτική ομιλία, με στόχο την αποπλάνηση, απαγωγή και τον βιασμό, μαζί με την δύναμη -BIA. Σπανιότερα το κύριο όνομα «Πειθώ» απαντάται ως επίθετο και θρησκευτική επίκληση της Θεάς Αφροδίτης και της Θεάς Αρτέμιδος.

Η Πειθώ της Ανδρομάχης και η Αιδώς του Εκτωρα
Η Ανδρομάχη κόρη του γενναίου Αετίωνος, που κάτωθεν της δενδρωμένης Πλάκου της Θήβης εβασίλευε και των Κιλίκων όλων (Ζ 395-397), «πολύδωρη» σύζυγος του Έκτορα της Τροίας, τρυφερή μητέρα του Αστυάνακτα:
Ο Έκτορας και οι σύντροφοι τη γλυκομάτα φέρνουν
από τη Θήβα την ιερή κι απ’ την Πλακία, τις βρύσες
οπόχει τις αστείρευτες, την τρυφερή Ανδρομάχη,
πάν’ απ’ τα πέλαα τ’ αρμυρά με τα γοργά
καράβια κι ολόχρυσα πολλά μαζί στριφτά βραχιόλια φέρνουν
και πορφυρά φορέματα με κεντητά λουλούδια,
και φέρνουν πλουμοσκάλιστα στολίδια κι απ’ ασήμι
ποτήρι· αντάμ’ αμέτρητα κι ελεφαντόδοντο άσπρο.
Σαπφώ, απ. 44 Ρ

Το ξεκλήρισμα της οικογένειάς της από τον Αχιλλέα τον ένατο χρόνο του πολέμου τον περιγράφει η ίδια στον Έκτορα, σε μια προσπάθεια να πείσει τον άνδρα της να λυπηθεί την ερημιά της. Μέσα από την αφήγησή της αντλούμε τις εξής πληροφορίες που αφενός φανερώνουν το ήθος του Αχιλλέα, αφετέρου προοικονομούν τον θάνατο του Έκτορα αλλά και την τύχη της ίδιας μέσα από την αφήγηση για τη μητέρα της. Λέει λοιπόν: Ο Αχιλλέας 1) σκότωσε τον πατέρα της· 2) σκότωσε όλα της τα αδέλφια· 3) αφάνισε τα κοπάδια τους· 4) κατέλαβε την πόλη της Θήβας· 5) άρπαξε πολλά λάφυρα· 6) σεβάστηκε τον νεκρό πατέρα της και τον έθαψε με τα όπλα του και με τις πρέπουσες τιμές· 7) αιχμαλώτισε τη μητέρα της, την ελευθέρωσε όμως έναντι λύτρων, και εκείνη πέθανε τελικά στο σπίτι του άνδρα της. (Ζ 414-427) Η αναφορά στα δεινά και την ερημιά της αιτιολογούν τα αισθήματα που τρέφει για τον άνδρα της. Με τον «αγώνα λόγων» που δίνει προσπαθεί να επηρεάσει συναισθηματικά τον Έκτορα, ώστε να εφαρμόσει μια πιο αμυντική τακτική και να μη μονομαχήσει με τον Αχιλλέα.

 Η αφήγηση της Ανδρομάχης για το πώς ο Αχιλλέας φέρθηκε στον νεκρό πατέρα της συνειρμικά φέρνει στον νου τον τρόπο με τον οποίο ο μοιραίος για τη ζωή τη δική της και των μελών της οικογένειάς της Έλληνας πολεμιστής αντιμετώπισε το νεκρό σώμα του Έκτορα -το γύμνωσε από το όπλα, το τραυμάτισε ακόμη και νεκρό, το κακοποίησε σέρνοντάς το πίσω από το άρμα του και γύρω από τον τάφο του Πατρόκλου ή από τα τείχη της Τροίας. Γνωρίζουμε ότι η Αιδώς του 'Εκτωρα υπερίσχυσε της Πειθούς της Ανδρομάχης.

 

Στην περίπτωση του αρχαιοελληνικού γάμου, η σχέση της Πειθούς ήταν βαθύτερη, επειδή ο γαμπρός έπρεπε να διαπραγματευθεί με τον πατέρα της υποψήφιας νύφης και να τον πείσει, ως προς τα οικονομικά του προκειμένου να την παντρευτεί. Οι πιο επιθυμητές γυναίκες προσέλκυαν πολλούς υποψήφιους μνηστήρες και ο πειστικός λόγος καθόριζε συχνά τον βαθμό επιτυχίας τους. Η Πειθώ συνήθως εκπροσωπείται ως μια γυναίκα με τα χέρια της υψωμένα να εγκαταλείπει την σκηνή ενός βιασμού, συνοδευόμενη μερικές φορές από ένα λευκό περιστέρι και μια μπάλα νήματος ως ένδειξη δέσμευσης.

Σε λίγες διάσπαρτες λογοτεχνικές αναφορές, καθώς και μια σειρά από διαζώματα και ελληνικά αγγεία, η Πειθώ περιγράφεται ως συνοδός του Έρωτα και της Αφροδίτης.  Ανάμεσα σε αυτά που έχουν διασωθεί είναι και η μαρμάρινη στήλη που απεικονίζει την Πειθώ να συμμετέχει έμμεσα στο γοητευτικό σκηνικό της αποπλάνησης της ωραίας Ελένης μαζί και η Αφροδίτη με τον Έρωτα και τον Πάρη.

Η Αντίληψη Περί Πατρίδας

Η Αρχαιοελληνική Αντίληψη Περί Πατρίδας και ο Σημερινός Ευτελισμός της

H περί πατρίδας πολιτική αντίληψη των κλασικών ελλήνων και η νεώτερη προπαγανδιστική διαστροφή της σε “πατριωτισμό”, “εθνική ενότητα” και “εθνική ομοψυχία”. Οι έλληνες δεν μάχονταν για «ιδέες», «ιδανικά» και άλλες ιδεολογικοποιημένες (αυτ)απάτες, αλλά για απόλυτα καθορισμένες και χειροπιαστές σημασίες, όπως  η πόλη – πατρίδα. Η τελευταία σε πλήρη αντίθεση με τον σημερινό συσκοτισμό της («έθνος – κράτος») δεν ήταν μια ιδεολογική αφαίρεση· ήταν πρωταρχικά μια αυτοκυβερνώμενη ανθρώπινη κοινότητα, η οποία αυτοπροσδιοριζόταν  βιολογικά (κοινός γεννήτορας και πρόγονοι) χρονικά (κοινή ιστορική διαδρομή), συνειδησιακά (κοινά έθιμα, θεσμοί, σημασίες  κ.λπ.) και μόνο δευτερευόντως, γεωγραφικά.

Ο γεωγραφικός προσδιορισμός της πατρίδας φαίνεται, ότι ιεραρχείτο ως δευτερεύων, αφού αρκετές φορές υποχωρούσε υπό το βάρος άλλων, κοινωνικών, πολιτικών κ.ά. παραγόντων. Οι αναρίθμητες αποικίες των ελλήνων ιδρύθηκαν σε περιοχές, όπου αυτοί δεν μπορούσαν να επικαλεστούν κανένα γεωγραφικό παρελθόν και οι νέες ελληνικές πόλεις εγκαθιδρύθηκαν βασισμένες αποκλειστικά στους άλλους παράγοντες.

Επίσης ο Θεμιστοκλής θεωρούσε δευτερεύοντα τον γεωγραφικό προσδιορισμό της Αθήνας, όταν απείλησε, πως αν οι υπόλοιποι έλληνες δεν επιθυμούσαν να δώσουν ναυμαχία στη Σαλαμίνα, οι αθηναίοι θα πήγαιναν να ξαναϊδρύσουν την πόλη τους στην Ιταλία. Βλ. επίσης τη ρήση στον Θουκυδίδη «άνδρες γαρ πόλις» («η πόλη είναι οι άνδρες της», Ζ΄ 77) δηλαδή οι πολίτες της, που φέρουν παντού και πάντα την πολιτική τους διαπαιδαγώγηση και με αυτόν τον τρόπο δίνουν ύπαρξη στη πόλη.

Αλλά και γενικότερα οι έλληνες δεν προσδιόριζαν την πόλη-πατρίδα με γεωγραφικούς όρους, αφού έλεγαν π.χ. «οι αθηναίοι», ή «οι κορίνθιοι» και ποτέ «η Αθήνα», ή «η Κόρινθος». Ήταν, κατά συνέπεια, κάτι απολύτως συγκεκριμένο, για το οποίο άξιζε να πεθάνει κάποιος, ακριβώς επειδή δέν άξιζε να ζει χωρίς αυτό.  Δεν θα ήταν υπερβολή αν λέγαμε ότι οι αρχαίοι έλληνες, σαν ο πρώτος πολιτικά ελεύθερος λαός της ιστορίας, είναι οι εφευρέτες της πατρίδας. Η αυτοκυβερνώμενη πατρίδα – πόλη αποτελούσε για τους έλληνες έννοια κατ’ εξοχήν πολιτική.

Στον Επιτάφιο του Περικλέους (όπως τον αποδίδει ο Θουκυδίδης) κατονομάζονται οι χειροπιαστές αιτίες, για τις οποίες καλούνταν να πολεμήσουν οι αθηναίοι: η επιβεβαιωμένη στην πράξη ευνομία τους, οι απεριόριστες ευκαιρίες που είχε ο καθένας σε αυτή την πόλη για να αναπτύξει τις δυνατότητές του, οι  θεσμοί τους ως προϊόν αυθεντικής (=αυτόνομης) συλλογικότητας, η πολιτικώς θεσμισμένη (=έμπρακτη) ταύτιση ατομικού και συλλογικού συμφέροντος, η αναμφισβήτητη πληρότητα της ζωής τους.

Πουθενά στο συναρπαστικό αυτό κείμενο δεν θα βρει κανείς τον μεταγενέστερο πατριδοκάπηλο μελοδραματισμό, ύποπτους συλλογιστικούς ακροβατισμούς (στους οποίους ανέκαθεν επεδίδετο η εθνικιστική προπαγάνδα, βλ. «έθνος – κράτος») συγκινησιακά φορτισμένες κοινοτοπίες και λοιπά ιδεολογικοποιημένα ξεροκόκαλα, από αυτά, που πετούν συχνότατα οι έμποροι του πολέμου στις αποβλακωμένες ανθρωπομάζες/κρέας για τα κανόνια τους.

Ακόμα και η παραδοσιακή ομηρική έννοια της εξιδανικευμένης πολεμικής δόξας, απέκτησε στην κλασική εποχή υλικό σημείο αναφοράς: οι πεσόντες, π.χ. του Μαραθώνα, θεωρούνται πλέον δοξασμένοι ήρωες, όχι απλώς επειδή πολέμησαν γενναία, αλλά γιατί πολέμησαν για χειροπιαστά πράγματα, π.χ. για την πολιτική κοινότητά τους. Αλλά και από την Ιλιάδα (Β΄ 212 κ.ε.) δεν λείπει το πρωτόλειο  μιας  υλιστικής και πολιτικής αντίληψης περί πολέμου.

Ο Θερσίτης, ένας συνηθισμένος πολεμιστής, που θέλει να επιστρέψουν οι αχαιοί στην Ελλάδα αντί να συνεχίσουν τον πόλεμο, απευθύνεται με παρρησία στον Αγαμέμνονα λέγοντάς του, ότι: «οι σκηνές σου είναι γεμάτες από χαλκό και γυναίκες, εκλεκτά λάφυρα, που εμείς οι αχαιοί σου δίνουμε όποτε κατακτάμε μια πόλη. Είσαι άπληστος για το χρυσάφι, που οι αλογάρηδες Τρώες θα σου φέρουν ως λύτρα για τον γιό τους, που εγώ, ή κάποιος άλλος αχαιός θα αιχμαλωτίσει; Ή για κάποια γυναίκα που θα κοιμάσαι μαζί της και θα κρατάς μόνο για τον εαυτό σου;»

Στη συνέχεια λέει, ότι είναι ανάρμοστο να παρατείνεται ο πόλεμος μόνο και μόνο για να οικειοποιείται ένας βασιλιάς τη μερίδα του λέοντος από τα  λάφυρα. Ο Θερσίτης, σαν συνειδητοποιημένος  πολίτης, απαιτεί να έχει λόγο στα τής εκστρατείας, στην πορεία της, στη διανομή των ωφελημάτων της κ.λπ.

Το αντιπροσωπευτικότερο επιχείρημα, που μπορεί να επικαλεστεί κανείς σχετικά με το πώς οι έλληνες της κλασικής εποχής αντιλαμβάνονταν την κατ’ εξοχήν πολιτική διάσταση της πατρίδας, βρίσκεται στον Ηρόδοτο:

 «Φαίνεται δε όχι μόνο από ένα παράδειγμα αλλά γενικώς πόσο σπουδαίο πράγμα είναι η ισηγορία. Διότι όταν οι αθηναίοι διοικούντο τυραννικά  δεν ήσαν καθόλου καλύτεροι στα πολεμικά από κανέναν από τους γείτονές τους, απαλλαγέντες όμως από τους τυράννους έγιναν οι καλύτεροι όλων. Τούτο φανερώνει, ότι όταν ήσαν υποταγμένοι συμπεριφέρονταν εκουσίως ως δειλοί, σκεπτόμενοι, ότι εργάζονται για τον δεσπότη τους, όταν όμως ελευθερώθηκαν, ο καθένας έδειχνε προθυμία να εργαστεί σκεπτόμενος, ότι εργάζεται για τον εαυτό του».

Με άλλα λόγια ο άνθρωπος αποκτά πατρίδα μόνο όταν γίνεται πολίτης. Και τότε, αν χρειαστεί, πολεμάει για τον εαυτό του κι άρα για την πατρίδα του (και όχι το αντίστροφο). Καμία σχέση με υπηκόους, που σύρονται στα πεδία των μαχών ωθούμενοι από το ιδεολογικό («εθνικό») κουτόχορτο, που τούς έχει ταΐσει κάποιος πατριδοκάπηλος εξουσιαστής.

Ακόμα και μετά τον πελοποννησιακό πόλεμο, όπου  παρατηρείται μια όξυνση των κοινωνικών συγκρούσεων εντός των εξασθενημένων πόλεων και όπου η κοινωνική συνοχή τίθεται συχνά υπό αίρεση, οι έλληνες παραμένουν υποψιασμένοι πολίτες και  δεν συγκινούνται από καμιά υποκριτική επίκληση για κοινωνική ειρήνη στο όνομα δήθεν της πατρίδας-πόλης. Εξ άλλου τέτοιου είδους επικλήσεις είναι ανύπαρκτες στην ελληνική αρχαιότητα: η όποια επίκληση της πατρίδας γινόταν πάντα συνοδεία επιχειρημάτων, όπως π.χ. στον Επιτάφιο του Περικλή.

Σε κάθε άλλη περίπτωση (π.χ. τυραννίας, κοινωνικής ανισότητας κ.λπ.) η στάσις (και ό,τι αυτή συνεπαγόταν, π.χ, τον φόνο «συμπολιτών» – αρπακτικών, δηλαδή ομοεθνών) θεωρείται όχι μόνο δικαιολογημένη, αλλά και αυτονόητη (σε πλήρη αντίθεση με τη σημερινή εποχή, όπου θεωρείται σεμνότυφα «εθνική προδοσία» -σημειωτέον, ότι για «εθνική προδοσία» δεν είχαν κατηγορηθεί ούτε οι μηδίσαντες έλληνες). Tα αρχαία πολιτικά συγγράμματα πραγματεύτηκαν το φαινόμενο της στάσεως, χωρίς υποκρισία, ως προϊόν της κοινωνικής ανισότητας (βλ. Αριστοτέλους, Πολιτικά,V,1301 a25-1301 b 18. Αλλά και Αινεία Τακτικού, Πολιορκητικά XIV, 1).

Οι αρχαίοι έλληνες διέθεταν ανέκαθεν πλήρη επίγνωση, ότι αποτελούν έθνος με κοινή καταγωγή, γλώσσα, πολιτισμό κ.λπ. Ωστόσο, αυτό δεν τους έλεγε και πολλά πράγματα από πολιτικής πλευράς. Γνώριζαν, ότι η κοινωνική συνοχή απαιτεί πολύ περισσότερα πράγματα από απλοϊκές ιδεολογικές καταφυγές σε κάποιο «κοινό αίμα» κι ότι εξασφαλίζεται μόνο εάν η έμφαση δοθεί στο πολιτικό μέρος του προβλήματος.

Ο ελληνικός πολιτικός στοχασμός αναδύθηκε από αυτό ακριβώς το «κοινό αίμα» που έχυναν αλύπητα οι έλληνες στις μεταξύ τους «αντεθνικές» συγκρούσεις και, κυρίως, στον συχνό κοινωνικό πόλεμο εντός των πόλεων. Η κοινή εθνική καταγωγή μπορεί να βοηθήσει στην κοινωνική συνοχή, αλλά δεν μπορεί ούτε να τη δημιουργήσει, ούτε να την διατηρήσει. Γνώριζαν, ότι η επίκληση της κοινής καταγωγής δεν επαρκεί για να αποτρέπει τις κοινωνικές συγκρούσεις κι ότι ήταν επισφαλής βάση, ώστε να θεμελιώσουν επάνω της την πολιτική τους αναζήτηση και πρακτική.

Αυτό το έκανε πολύ αργότερα ο νεώτερος εξουσιασμός επινοώντας το φαιδρό υβρίδιο του «έθνους-κράτους». Το εθνοκράτος παγίωσε στη συλλογική συνείδηση μια αποϊεροποιημένη και  χυδαία εδαφική/συνοριακή αντίληψη της πατρίδας.

Πολεμικό συμβούλιο
Στις κλέφτικες ομάδες που πολλές φορές συγκέντρωναν εκατοντάδες παληκάρια, ξαναέζησε το πνεύμα των περίφημων συμβουλίων των πολεμιστών της Ιλιάδας, αλλά και των λαϊκών συνελεύσεων (εκκλησιών του Δήμου) της κλασικής εποχής. Έτσι, ο πόλεμος διεξάγεται ελληνικότατα, από μια στοιχειωδώς πολιτική κοινότητα και όχι από έναν στρατό σκλάβων.

Στην αρχαία ελληνική πόλη η στράτευση  γινόταν περισσότερο αντιληπτή ως τιμή παρά ως υποχρέωση. Αυτό συνέβαινε, διότι ο στρατός ήταν στρατός πολιτών και όχι υπηκόων, ή σκλάβων. Οι οπλίτες/πολίτες, σε αντίθεση με σήμερα, είχαν μια πραγματική -και όχι ιδεολογική- πατρίδα να υπερασπίσουν π.χ. ως άτομα είχαν ολοκληρωμένη πολιτική οντότητα και όχι τα σημερινά καχεκτικά «πολιτικά δικαιώματα».

Κατά τον ίδιο τρόπο οι αγωνιστές του 1821 αντιλαμβάνονταν την πατρίδα ως κάτι χειροπιαστό κι όχι ως μια αφηρημένη ιδέα. Γι΄ αυτό, η μισθοδοσία των παλληκαριών τους και η δίκαιη διανομή των λαφύρων, απασχολούσαν τούς οπλαρχηγούς το ίδιο με τον σχεδιασμό των συγκρούσεων. Αυτό δεν οφειλόταν στον ελλιπή, λόγω ανυπαρξίας τακτικού στρατού, εφοδιασμό (ο τακτικός στρατός ήταν άλλωστε κάτι, που τους προξενούσε αποστροφή).

Απλώς δεν δέχονταν να  πολεμήσουν για την «πατρίδα» των κοτσαμπασήδων και των φαναριωτών, που ήσαν αραγμένοι στα μετόπισθεν (αναλόγως έπρατταν και τα πληρώματα των πλοίων). Επίσης, από ένα σημείο και μετά, απαιτούσαν και συμμετοχή στην πολιτική εξουσία. Όποιος διαβάσει, έστω και επί τροχάδην, τα απομνημονεύματα των διαφόρων οπλαρχηγών του 1821 θα διαπιστώσει την πλήρη ομοφωνία τους στο να μήν πολεμούν, κατά το κοινώς λεγόμενο, «για την ψυχή της μάνας τους» αλλά, για «πεζά» υλικά πράγματα, τόσο για τους ίδιους, όσο και για τους πολεμιστές τους: χρήματα, λάφυρα, αγροτικές εκτάσεις, πολιτική συμμετοχή. Κάτι, που (κακώς) θα απογοητεύσει τους γαλουχημένους με τις προπαγανδιστικές αγιογραφίες, που προωθεί το νεοελληνικό εθνοκράτος.

Χιλιετίες πρωτύτερα, ο -ολιγαρχικός- Πλάτων (Πολιτεία VIII, 551 d-e) είχε παραδεχθεί, ότι οι ολιγαρχικοί δεν είναι ικανοί να κάνουν πόλεμο «γιατί είναι αναγκασμένοι, ή να οπλίσουν το πλήθος, οπότε θα το φοβούνται περισσότερο από τους εχθρούς, ή να μην το χρησιμοποιήσουν καθόλου». Το οπλισμένο πλήθος του 1821, σε πλήρη αντίθεση με τους νεοέλληνες απογόνους του, γνώριζε ενστικτωδώς αυτή την αλήθεια και πολεμούσε για τους δικούς του λόγους, οι οποίοι συνήθως δεν είχαν καμία σχέση με τα πολιτικά «μαγειρέματα» των ελληνικών εξουσιαστικών ομάδων της εποχής.

Η ρίζα αυτής τής εντελώς αντιιδεολογικής αντίληψης περί πατρίδας, πολέμου και στρατού είναι κοινή τόσο στους αρχαίους, όσο και στους νεώτερους.  Σε κάθε περίπτωση πρόκειται για ανθρώπους, που γνωρίζουν γιατί πολεμούν και δεν έχουν πέσει θύματα ιδεολογικοποιημένης εξαπάτησης. Παρά την έλλειψη μόρφωσης των Κλεφτών, ο  πόλεμός τους είχε πάντα ως κυρίαρχη μια ενστικτώδη υγιή πολιτική διάσταση, αντί για μια περιορισμένη και νεφελώδη «εθνική» και εδαφική.

Γαλουχημένοι με κείμενα όπως η συναρπαστική Ελληνική Νομαρχία τού Ανωνύμου του Έλληνος, οι εξεγερμένοι του 1821 ένιωθαν, ότι:

«Πατρίς είναι μια λέξις, διά της οποίας όλοι κοινώς εννοούσι την γην, εις ήν εγεννήθησαν, οι μόνον ελεύθεροι όμως δύνανται να καταλάβωσι τήν μεγάλην αυτής σημασίαν, και δια τούτο οι δούλοι αδιαφόρως προφέρουσι τοιούτον όνομα αναφέρονται. Όθεν, αν τινάς δεν γνωρίζει το πράγμα εις ουδέν του χρησιμεύει η ονομασία του. Και καθώς ο εκ γενετής αόμματος, προφέροντας τα ονόματα των χρωμάτων ουδέν εννοεί, επειδή δεν είδε ποτέ τα χρώματα, ούτως και οι νυν Έλληνες με το «Πατρίς» άλλο δεν εννοούσι ειμή τήν γην εις την οποίαν εγεννήθησαν, επειδή τούς λείπει η ελευθερία.  Ω! πόσον διαφέρομεν από τους προγόνους μας οι ταλαίπωροι! Η  λέξις «Πατρίς» ερέθιζε εις την ενθύμησιν τών προγόνων μας όλας τας ιδέας τών καλών της ελευθερίας και όλην την ευδαιμονίαν της ζωής των.»

Στη σημερινή εποχή η  έννοια της πατρίδας (ίσως η  μόνη, για την οποία άξιζε ανέκαθεν να πολεμήσει κανείς) έχει ευτελιστεί σε μια ιδεοληψία για όσους αρέσκονται να στριμώχνουν την πραγματικότητα σε απλοϊκά θρησκευτικά, ή εθνικιστικά σχήματα. Είναι αξιοσημείωτο, ότι οι αρχαίοι έλληνες, που πολέμησαν για πραγματικά ιερά πράγματα, τα οποία -θεωρητικά τουλάχιστον- αποδέχεται ως ιερά και ο σημερινός κόσμος, δεν το διατυμπάνισαν και δεν τα ιδεολογικοποίησαν ποτέ. Σε αντίθεση με τους ευρεσιτέχνες των διαφόρων ιδεολογιών του πολέμου.

Γι’ αυτό ένας πολίτης, που θέλει να είναι πραγματικά τέτοιος, αν ποτέ κληθεί να πολεμήσει, είναι απαραίτητο να αναρωτηθεί ποιός και γιατί πραγματικά του ζητά να το κάνει κι ας διεξάγει όπως μπορεί τον δικό του αντιιδεολογικό πόλεμο. Στην πράξη αυτό μόνο με έναν τρόπο μεταφράζεται: μετατροπή του ιδεολογικοποιημένου «εθνικού» πολέμου σε υλιστικό κοινωνικό, δηλαδή, κατά την απατηλή ορολογία του εθνοκράτους, σε «εμφύλιο» ή «ανταρσία» ή στα αρχαία ελληνικά στάση.

Δηλαδή ταυτόχρονος πόλεμος όσων θέλουν να λέγονται πολίτες, εναντίον, τόσο των «εξωτερικών» όσο και (κυρίως) των εσωτερικών εχθρών – εξουσιαστών της κοινωνίας. Μια σύρραξη με έναν «εξωτερικό» εχθρό, αποτελεί πάντα μια καλή ευκαιρία για τους εκμεταλλευόμενους, να διευθετήσουν γρήγορα και εύκολα όλη την ανώμαλη κοινωνική κατάσταση, στην οποία ζούν αλαζονικώς επαναπαυμένα τα κοινωνικώς κυρίαρχα παράσιτα.

Έτσι οι νικητές του κοινωνικού πολέμου θα έχουν αποκτήσει μια πραγματική (και όχι ιδεολογική) πατρίδα για να υπερασπίσουν. Η θέση περί μετατροπής των «εθνικών» πολέμων σε κοινωνικούς αποτελεί μια μεγάλη συνεισφορά της κλασικής πολιτικής σκέψης, που εγκαινίασαν οι ελληνικές δημοκρατίες και έφτασε ως εμάς διαμέσου της Γαλλικής Επανάστασης και του επαναστατικού σοσιαλισμού του 19ου αιώνα.

Ηράκλειτος - Hegel: τι είναι χρόνος;

Η έννοια του χρόνου στον Ηράκλειτο και τον Χέγκελ

§1

     Ι. Ο χρόνος απασχολεί τον Ηράκλειτο και τον Χέγκελ, στο μέτρο που η εκδήλωσή του συνδέεται με την εκδίπλωση της ίδιας της φιλοσοφικής τους προβληματικής και ονομάζει τη λειτουργική ικανότητα της γενικότερης διαλεκτικής τους αντίληψης. Απ’ αυτή την άποψη, ο χρόνος συνιστά θεωρητικό πρόβλημα, που καλείται να αντιμετωπίσει η ίδια η κατανοητική σκέψη/νόηση (begreifendes Denken) ως η μεθοδική δυνατότητα του ανθρώπου, ως σκεπτόμενου όντος, να εισχωρεί στην ενδότερη κατανόηση των πραγμάτων. Πιο ειδικά η κατανοητική πράξη της νόησης, στον Ηράκλειτο και στον Χέγκελ, αντλεί το καθολικό της νόημα από το γεγονός ότι επιδιώκει να μετασχηματίσει τη σκέψη του ανθρώπου δια του χρόνου. Πώς υλοποιεί αυτή την επιδίωξη; Με το να ανακαλύπτει τον εαυτό της σε ό,τι συμβαίνει κατά την τάξη του χρόνου και με το να υψώνει το πνεύμα της εποχής (Zeitgeist) σε μια αξιόπιστη γνώση απέναντι στις μεταβαλλόμενες συνθήκες. Εμφανίζεται έτσι να έχει για αντικείμενο το χρόνο (Zeit) ως το δικό της παρόν. Κατ’ αυτή την έννοια στρέφει όλη τη στοχαστική της διάθεση στο να θέλει να κατανοεί την εποχή της και να κατανοείται απ’ αυτή.

     ΙΙ. Το να θέλει να κατανοεί την εποχή της σημαίνει ότι θέλει να γνωρίζει τον εαυτό της εν χρόνω για να μπορεί να απηχεί τη «λογική του κόσμου»[1], έτσι όπως αυτή εκδηλώνεται στα αντικειμενικά της περιεχόμενα. Το να κατανοείται συνακόλουθα από την εποχή της σημαίνει ότι χρειάζεται να οδηγεί όλο τον εννοιολογικό της πλούτο έξω,

«από τις στοές του πνεύματος, όπου υπάρχει αρχικά μόνο ως ουσία, ως εσωτερικό πλάσμα, στο φως, στη συνείδηση»[2].

Ο χρόνος εδώ συνιστά μια αναγκαία εκδήλωση της φιλοσοφίας ως κατανοητικής πράξης, την οποία σε αμφότερους τους φιλοσόφους γνωρίζουμε ως διαλεκτική του Λόγου. Η αιώνια παρουσία του Λόγου στον Ηράκλειτο ταυτίζεται με την άτμητη ολότητα του Είναι και είναι η αιωνιότητα που σχετίζεται εσωτερικά [=διαλεκτικά] με το χρόνο. Η αιωνιότητα εκδηλώνεται μέσα στο χρόνο: τον βιώνει ως την αναγκαία της συνθήκη. Ο χρόνος είναι η έκφραση του αιώνιου. Στον Χέγκελ η αιωνιότητα είναι η αεί παρουσία της Ιδέας υπό τον συγκεκριμένο τρόπο της διαλεκτικής διαφοροποίησης της έννοιας, ή του αυτό [=εσωτερικά]-διαφοροποιούμενου Λόγου και φανερώνεται μέσα στο χρόνο «ως εσωτερικά αποκεκαλυμμένο Αιώνιο»[3]. Και στους δύο φιλοσόφους ο χρόνος περικλείει διαφοροποίηση ως εκδίπλωση των πιο διαφορετικών βαθμίδων του Λόγου και της Ιδέας ως έννοιας. Αυτή η διαφοροποίηση είναι ανάπτυξη που συνάπτει το χρόνο με την προβληματική που απαιτεί η πραγμάτωση του λόγου και της ιδέας. Ούτε η Ιδέα του Χέγκελ ούτε ο Λόγος του Ηράκλειτου μπορούν να βεβαιώνουν την ύπαρξή τους ή να αυτοπραγματώνονται έξω από το ρυθμό του χρόνου.

§2

     Ι. Στη σκέψη του Ηράκλειτου ο χρόνος συνυφαίνεται με τον «ήλιο» του νου που δεν είναι «μόνο κάθε μέρα νέος, αλλά πάντοτε και συνεχώς»[4]. Συνιστά κατ’ επέκταση το αέναο γίγνεσθαι, εντός του οποίου αυτός ο ήλιος ανα-λογίζεται, αναγεννιέται και αναδημιουργείται. Στη διαλεκτική της εγελιανής έννοιας ο χρόνος είναι η αντίφαση που δομεί τον υποστασιακό χαρακτήρα της έννοιας και επαναπροσδιορίζει την αρνητική ενότητα ανάμεσα στο Είναι και το μη-Είναι:

«Ο χρόνος είναι το Είναι, το οποίο, με το να είναι, δεν είναι και, με το να μην είναι, είναι»[5].

Ένας τέτοιος επαναπροσδιορισμός κινείται στη γραμμή του λογικού [=κατά Λόγο] γίγνεσθαι, του οποίου οι εκδηλωνόμενες διαφορές προσδιορίζονται απ’ αυτό το ίδιο ως αυτο-εξωτερικευόμενοι προσδιορισμοί[6]. Στο γενικό πλαίσιο λοιπόν της διαλεκτικής έντασης τόσο του Λόγου όσο και της έννοιας, ο χρόνος αποτελεί την αντικειμενική έκφραση της χειραφετιτικής της δύναμης. Για τη φιλοσοφική συνείδηση του ανθρώπου αυτό σημαίνει ότι θεματοποιεί, με τη μορφή της αναζήτησης, την υπέρβαση της στενότητας των αισθητηριακών παραστάσεων ή των αφηρημένων σκέψεων[7]: όσο ο άνθρωπος ερευνά, θεωρεί, ομιλεί, διαλέγεται, απορεί, γίνεται ο «αιών» που παίζει, κατά τον Ηράκλειτο, ή είναι η άμεση ύπαρξη που μεταστρέφεται σε σκέψη κατά τον Χέγκελ. Και στις δύο περιπτώσεις είναι ο χρόνος με τη μορφή του Εαυτού που συλλαμβάνει τον εαυτό του ως εποπτεία [=εποπτική πραγματικότητα], ενόσω δεν τον συλλαμβάνει στην ολότητα της έννοιάς του[8].

     ΙΙ. Στην κατεύθυνση λοιπόν της διαλεκτικής έντασης η προβληματική των δύο φιλοσόφων για το χρόνο στρέφεται σε πτυχές, που κατά ένα τρόπο θεωρούνται ήδη γνωστές για την αισθητηριακή εποπτεία, αλλά ακριβώς γι’ αυτό δεν μπορούν να εξηγούνται εύκολα και να κατανοούνται στην εννοιολογική τους ολότητα. Ο Χέγκελ διακρίνει με σαφήνεια τη γνώση που προσφέρει η παράσταση και η εποπτεία από τη γνώση της εννοιολογικής αυτο-ανάπτυξης[9]. Η πρώτη συλλαμβάνει το χρόνο σε στατική αντίθεση προς το απόλυτο και το αιώνιο, η δεύτερη τον συλλαμβάνει ως την «τεράστια δύναμη του αρνητικού»24, ως την καθαρή ενέργεια της νόησης. Ο Ηράκλειτος, από τη δική του σκοπιά, μιλάει για το νοητό φως[10] που ενσωματώνει τη διάρκεια του χρόνου και δεν δύει ποτέ. Αυτό είναι η ανεξάντλητη παρουσία του νου που δεν εποπτεύει έξωθεν τα πράγματα, αλλά συνέχει κατά Λόγο τη φύση τους και βρίσκει έκφραση στην ανοικτότητα του χρόνου. Ο χρόνος ως ανοικτότητα είναι η δύναμη που αρνείται ό,τι συνηθίζει να κρύπτεται για να φωτίσει πλήρως την ουσία του και να οδηγήσει την αλήθεια του στην πληρότητα του νοήματος[11]. Αρνείται όχι με την έννοια της τυπικής άρνησης των διαφορετικών μορφών του κρυπτού για χάρη του αποκεκαλυμμένου, αλλά του διαλεκτικού επαναπροσδιορισμού αυτών των μορφών υπό το φως του Λόγου.

     ΙΙΙ. Στο πλαίσιο της εσωτερικής σχέσης ανάμεσα στη διαφορετικότητα και στην ενότητα της έννοιάς του ο χρόνος αναπτύσσει πολλές επί μέρους εκφάνσεις (χρόνος εργασίας, καθημερινός χρόνος κ.λπ.), από τις οποίες άλλες είναι πιο κοντά σε μας, άλλες όχι. Όσο διανοίγεται η έννοιά του στην ένταση των πιο διαφορετικών της εκπτύξεων, δηλ. των νοημάτων, τόσο περισυλλέγεται στο παρόν ως κατανοητική σύλληψη του Είναι και της υπαρκτικής του συναλληλίας. Ο Χέγκελ, από τη σκοπιά της συνείδησης ως του κοσμικού γίγνεσθαι του πνεύματος, μιλάει για «τον χρόνο της έννοιας»[12], που συνέχει την κατανοητική της πράξη ως χρόνο της επιστήμης του Λόγου, δηλ. της φιλοσοφικά/διαλεκτικά αυτο-εξέτασης, αυτο-ερμηνείας και αυτο-κατανόησής του. Ετούτη η διεργασία αυτογνωσίας του Λόγου συνιστά τον λογικό πυρήνα της ιστορικότητας και χρονικότητας των ανθρώπων. Ο Ηράκλειτος συνοψίζει όλη τούτη τη διεργασία στη φράση: «ξυνός Λόγος», δηλ. ο κοινός/καθολικός Λόγος που είναι πανταχού παρών και ως τέτοιος συνιστά το θεμέλιο του ανθρώπου για να «μπορεί να γνωρίζει τον εαυτό του και να ορθοφρονεί»[13].

§3

     Ι. Εδώ προκύπτει η ανάγκη της υπαρκτικής απορίας. Τι σημαίνει υπαρκτική απορία; Ο χρόνος, φιλοσοφικά ιδωμένος, έχει απορητική, ερωτηματική δομή και όταν τούτο εξαφανίζεται ή αποσιωπάται ή αντιμετωπίζεται στρεβλά από κάποιες ερμηνείες, κάποιες άλλες ερμηνείες το ξαναζωντανεύουν και το ξανασκέφτονται υπό νέα προοπτική. Κατ’ αυτό τον τρόπο δικαιολογεί ο Χέγκελ την εν χρόνω διαφορετικότητα των φιλοσοφικών συστημάτων: Αυτή η διαφορετικότητα δεν παραπέμπει υποχρεωτικά σε μια «αφηρημένη αντίθεση μεταξύ αλήθειας και πλάνης»[14] αλλά συνιστά γνώρισμα διαλεκτικής διαφοροποίησης της ίδιας της φιλοσοφίας που σκέπτεται το χρόνο και δια του χρόνου. Η υπαρκτική θεμελίωση του φιλοσοφικού ερωτήματος ριζώνει συνήθως μέσα στο ανθρώπινο υπάρχειν. Επειδή είμαστε πεπερασμένα όντα, δηλ. χρονικά περιορισμένα, στο πλαίσιο πάντα του φυσικού χρόνου [= ως παρελθόντος, παρόντος, μέλλοντος] κατά Χέγκελ, προσπαθούμε με την ένταση της σκέψης να υπερβούμε την περατή μας συνθήκη, χωρίς ποτέ να το κατορθώνουμε ούτε μέσα στη γνώση ούτε μέσα στην πράξη. Μας μένουν έτσι αξεδιάλυτες απορίες, ανυπέρβλητες έγνοιες, που καθορίζουν τόσο την καθημερινή μας ζωή όσο και τα μεγάλα νοήματα της ύπαρξής μας. Όταν λοιπόν μέσα στις συζητήσεις μας θέτουμε το ερώτημα για τον χρόνο αφηνόμαστε να οδηγηθούμε από τον ρυθμό του και από την υπαρκτική του απορία.

     ΙΙ. Εμείς γνωρίζουμε τον ρυθμό αυτό ως λογική ή κοσμική τάξη που διέπει ή οφείλει να διέπει τις πράξεις μας. Είναι, με άλλα λόγια, η αφανής αρμονία, η οποία συλλέγεται αργά αλλά σταθερά από τον Λόγο, τον Λόγο ως σκέψη και γλώσσα συνάμα[15]. Επειδή τα πάντα γίνονται σύμφωνα με τον Λόγο, αυτή η αρμονία υποδηλώνει τη χρονικότητα του Λόγου ή την ταυτότητα Λόγου και Χρόνου ως συμπαντική και νοηματική αναλογία[16]. Πρόκειται στ’ αλήθεια για εκείνη την αέναη αρμονία, η οποία κατά τον Χέγκελ δεν ευδοκιμεί ως φτηνό προϊόν αλλά σε ευθεία αντίθεση προς την αυθαίρετη εκμηδένιση της λογικής έντασης. Ενόσω η λογική ένταση είναι παρούσα, με λόγια του Χέγκελ: η ίδια η υπάρχουσα έννοια[17], μας επιτρέπει να σκεπτόμαστε το χρόνο ως την αλήθεια της αντικειμενικής ολότητας, προς την οποία οφείλουμε να τείνουμε ως σκεπτόμενα υποκείμενα. Η αρμονία, κατ’ αυτό τον τρόπο, ενοικεί μέσα σε αυτή την ένταση και μας αφήνει καθ’ οδόν. Μας καλεί προς ένα ορίζοντα που απομακρύνεται όσο τον προσεγγίζουμε[18]. Το σκεπτόμενο υποκείμενο δηλαδή καλείται να χωρήσει πάνω από την ιδιωτική φρόνηση, από την υποκειμενική γνώμη, και να συνταχθεί με τον ολικό ρυθμό του χρόνου ως κάτι το οποίο «διαφερόμενον εαυτώ ομολογέει»[19]. Στον Χέγκελ ο ολικός χαρακτήρας της φαινομενολογικής κίνησης του πνεύματος στη Φαινομενολογία του πνεύματος εκφράζει τη δομική ικανότητα του φιλοσοφούντος υποκειμένου, δηλαδή της έννοιας από τη σκοπιά της συνείδησης, να πραγματοποιεί το ρυθμό του χρόνου ως τη διαλεκτική άρνηση της άμεσης υποκειμενικότητας της γνώμης και ως την αντίρροπη αρμονία της απόλυτης γνώσης. Αυτός ο ρυθμός προσήκει στην πράξη του πνεύματος, κατά την οποία αυτό πραγματοποιεί την εσωτερική του αυτο-διαφοροποίηση και συνάμα τη γνωρίζει στην αισθητή του προφάνεια ως χρόνος[20].

§4

     Ι. Ένας άλλος τρόπος να σκεπτόμαστε τον χρόνο, στην εννοιολογική του ένταση, είναι το συμπαντικό και κοσμικό γίγνεσθαι: όλα τα όντα εκτίθενται ακατάπαυστα σε μια ροή αντίθετων καταστάσεων, σε μια ατελεύτητη σύγκρουση, η οποία αναδύεται ως περισυλλογή της ύπαρξης από την ανταγωνιστική ανησυχία και αναδεικνύει το χρόνο σε πρωτουργό του φυσικού και κοσμικού γίγνεσθαι[21]. Ο χρόνος, ως τέτοιος πρωτουργός, δεν είναι η απροσδιόριστη αστάθεια, αλλά η εσωτερική χρονικότητα των φαινομένων, η οποία αντιτίθεται στην εξωτερική ή αφηρημένη χρονικότητα της παραστασιακής τους σύλληψης και καθιστά δυνατή τη συνεννόηση ανθρώπου και κόσμου[22]. Στον Χέγκελ, ο χρόνος στη φύση, δηλ. ο φυσικός χρόνος, λειτουργεί αρνητικά: περιέχει μέσα του τη γέννηση και τη φθορά· είναι ο Κρόνος που γεννάει και καταστρέφει τα παιδιά του[23]. Στο πεδίο του πνεύματος συνιστά ιστορία, με το νόημα ότι παράγει συνεχώς νέες μορφές: η εσωτερική χρονικότητα μεταφράζει τη συμπεριφορά της έννοιας προς τον αντικειμενοποιημένο εαυτό της. Αυτή την αντίθεση εσωτερικότητας-εξωτερικότητας ο Ηράκλειτος δεν την κατανοεί ως μονοσήμαντη εξουδετέρωση της μιας πλευράς προς όφελος της άλλης, αλλά ως μια αλληλονοηματοδοτούμενη σχέση του ίδιου του ανθρώπινου σκέπτεσθαι, δηλ. του ανθρώπου που συντάσσεται με τον καθολικόΛόγο: ως «παλίντροπο αρμονίη». Ο Χέγκελ κατονομάζει αυτή τη μορφή του χρόνου στον Ηράκλειτο ως την πρώτη μορφή του γίγνεσθαι, ως την καθαρή έννοια ή την απλή οντότητα, η οποία εκκινεί από τα απολύτως αντί-θετα, προϋποθέτει την αντι-θετική κίνηση, για να καταλήξει στην αρμονία[24].

     ΙΙ. Για τη δική του φιλοσοφική προβληματική αυτή τη μορφή της εννοιολογικής έντασης του χρόνου συνυφαίνεται με την φιλοσοφικά αποτιμώμενη ιστορική πορεία του πνεύματος. Υπ’ αυτή την ιστορικότητα, ο φιλόσοφος αναγνωρίζει την αντίθεση εσωτερικότητας-εξωτερικότητας ως θεμελιώδη προϋπόθεση για την αυτοβεβαιότητα του πνεύματος, δηλαδή για την απόλυτη [=με το νόημα της αδέσμευτης-ελεύθερης από εφήμερες συνθήκες] πνευματοποίηση της ανθρώπινης ύπαρξης. Στο πλαίσιο μιας τέτοιας πνευματοποίησης ο χρόνος κατακυρώνεται ως γίγνεσθαι του πνεύματος με διττό, αλληλοσχετιζόμενο νόημα: αφενός είναι η φύση που απηχεί την αιώνια αποξένωση του πνεύματος και αφετέρου είναι η ιστορία[25]. Κατ’ αυτό τον τρόπο οδηγούμαστε σε μια ακόμη μορφή εννοιολογικκής έντασης του χρόνου, που διέπει την κοσμική μας παρουσία. Είναι η αρνητικότητα. Πώς κατανοείται αυτή η μορφή; Μέχρις εδώ επιχειρήσαμε να προσδιορίσουμε το χρόνο ως το ρυθμό που ενώνει και χωρίζει για να εκφράσει την αρμονία του γίγνεσθαι. Αυτό το γίγνεσθαι είναι που εμπεριέχει τη μορφή της αρνητικότητας εν είδει λογικού αξιώματος για να προχωρεί η κίνηση των αντιθέτων και να επιτυγχάνεται η ενότητα. Ο αρμονικός του χαρακτήρας συνεπώς δεν είναι η συγχώνευση των αντιθέτων, αλλά η ενότητα ενός δραματικού παιχνιδιού που είναι ο χρόνος[26]. Η λειτουργική και εξισορροπητική δύναμη αυτής της ενότητας είναι η αρνητικότητα, που προσδίδει στο παιχνίδι του χρόνου και τον δραματικό του χαρακτήρα. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, όπως αναφέρθηκε πιο πάνω, ο χρόνος είναι ο Κρόνος που γεννάει και καταστρέφει τα παιδιά του.

     ΙΙΙ. Είναι αξεπέραστος, γιατί εξαφανίζει και συνάμα διατηρεί αυτό που εξαφανίζει. Και τούτο διότι ως χρόνος δεν μπορεί να υπάρχει παρά στο βαθμό που τα όντα υπάρχουν εν χρόνω. Κατ’ αυτή την έννοια, η αρνητική του μορφή είναι το ίδιο το γίγνεσθαι των πραγμάτων στη σχέση αμοιβαίας τους επίδρασης και καταστροφής. Αυτό σημαίνει περαιτέρω ότι ο χρόνος υπερβαίνει εκείνη την υποκειμενική μορφή του Αισθητού, που θεμελιώνει την ύπαρξή της σε μια τυπική άρνηση κάθε ετερότητας. Αυτό ωστόσο δεν αποκλείει την ανακατασκευή ή ανάληψη, από το υποκείμενο, του χρόνου ως αντικειμενικού γίγνεσθαι. Εδώ ο Χέγκελ θεωρεί το χρόνο από την άποψη του υποκειμένου. Απ’ αυτή τη σκοπιά το Εγώ, που στο επίπεδο της εννοιακής του αυτοκατανόησης συλλαμβάνει τον εαυτό του ως άρνηση της άμεσης ύπαρξής του, «είναι η αυτο-ανασκοπούμενη μέσα στον εαυτό κίνηση»[27]. Αυτή η κίνηση είναι απόλυτη αρνητικότητα ή καθαρή χρονικότητα με την έννοια ότι το Εγώ διαφοροποιείται από τον εαυτό του εντός του εαυτού του ή γνωρίζει τον εαυτό του να υπάρχει με τη μορφή της εσωτερικής ετερότητας, που έρχεται στο Είναι και στο λόγο «ως ο χρόνος»[28]. Έτσι κάθε πρότερη ή ύστερη διάσταση του χρόνου ως γίγνεσθαι του εαυτού συνιστά μέρος ενός ευρύτερου όλου, το οποίο γνωρίζουμε ως άνοιγμα της σκέψης στη μνήμη· ένα άνοιγμα, που είναι ανά-μνηση και συνάμα εσωτερίκευση (Er-innerung)[29]. Ο χρόνος τότε είναι αλήθεια και συγχρόνως λήθη, δηλαδή απώλεια της αλήθειας.
-------------------------
[1] Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Meiner 1966, σ.22.
[2] Ό.π., σ. 71.
[3] .Hegel, Φαινομενολογία του πνεύματος, εισαγωγή.-μτφρ.-σχόλια, Δημ. Τζωρτζόπουλος, ΙΙ. «Δωδώνη 1995, σ. 676.
[4] Ηράκλειτος, Β6.
[5] Hegel, Werke 9, Suhrkamp 1970, σ.48.
[6] Ό.π.
[7] Fr.-P.Hansen, Hegels Phaenomenologie des Geistes, σσ.224-225.
[8] Φαινομενολογία του πνεύματος, ό.π. σ. 675.
[9] Φαινομενολογία του πνεύματος Ι, σ. 153
24 ΄Ο.π., σ.154.
[10] Ηράκλειτος Β16.
[11] Κατά τον Χάντεγγερ το «μη δύον ποτέ», ειλημμένο υπό την έννοια της ουσιακής πληρότητας του νοείν, κατονομάζει το Είναι ως τον χρόνο όλων των χρόνων (M. Heidegger, Heraklit Gesamtausgabe 55, σ.58). Αυτή η ερμηνεία έχει σημασία εδώ, διότι διασώζει, μεταξύ των άλλων, την υπαρκτική διάσταση της εννοιολογικής οργάνωσης του χρόνου.
[12] Ό.π., σ. 685.
[13] Ηράκλειτος Β116.
[14] Hegel, ό.π., σ.29.
[15] J.-E. Pleines, Heraklit, σ.68.
[16] Ηράκλειτος, Β1, Β2, Β29, Β30, Β41, Β50, Β54.
[17] Φαινομενολογία του πνεύματος, Ι, σ.167.
[18] Ηράκλειτος Β45.
[19] Ηράκλειτος Β51.
[20] Φαινομενολογία του πνεύματος ΙΙ, σ. 676.
[21] Κ. Αξελός, ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία, Εξάντας 1974, σ.99.
[22] J.-E. Pleines ό.π., σ.72.
[23] Werke 9, σ.49.
[24] Hegel, Werke 18, Shurkamp 1986, σ. 329.
[25] Hegel, Φαινομενολογία του πνεύματος ΙΙ, σ. 684.
[26] Ηράκλειτος, Β52.
[27] Φαινομενολογία του πνεύματος, ό.π., σ. 678.
[28] Ό.π.
[29] Ό.π., σ. 685.

Αρχαϊκή Επική Ποίηση: Η ΜΥΚΗΝΑΪΚΗ ΚΑΙ ΓΕΩΜΕΤΡΙΚΗ ΤΕΧΝΗ, Η Μυκηναϊκή τέχνη

Οι ερευνητές συγκρίνουν, συνήθως τη μυκηναϊκή τέχνη με την προγενέστερη μινωική της Κρήτης, εντοπίζοντας ομοιότητες και διαφορές, ενώ δε λείπουν και απόψεις που θεωρούν πως η μυκηναϊκή τέχνη αποτελεί μετεξέλιξή ή/και μίμηση της μινωικής. Ταυτόχρονα, οι ίδιοι αναζητούν πρόδρομα στοιχεία του μεταγενέστερου ελληνικού κλασικού πολιτισμού στη μυκηναϊκή περίοδο, θεωρώντας -μετά και από την ταύτιση της μυκηναϊκής Γραμμικής Β γραφής με την ελληνική γλώσσα ύστερα από την αποκρυπτογράφηση της από τον Μ. Βέντρις- τον μυκηναϊκό πολιτισμό ως τον «πρώτο ελληνικό πολιτισμό». Οι αναφορές στην τέχνη τονίζουν μεν την επίδραση της μινωικής τέχνης, αλλά από την άλλη πλευρά αναγνωρίζουν και «καθαρά» μυκηναϊκά χαρακτηριστικά, όπως, για παράδειγμα, συμβαίνει στην περίπτωση της αρχιτεκτονικής. Τονίζεται, επίσης, το γεγονός ότι η μυκηναϊκή τέχνη εμφανίζει μια πορεία από τη ζωντάνια των πρώτων αιώνων της θεωρούμενης μινωικής επίδρασης προς τη σχηματοποίηση και την τυποποίηση των διακοσμητικών θεμάτων, την επανάληψη δηλαδή με τον ίδιο τρόπο των ίδιων μοτίβων, η οποία παρατηρείται μετά το 1400 π.Χ. Τότε πιστεύεται πως η μινωική Κρήτη καταρρέει και την αντικαθιστά η μυκηναϊκή κυριαρχία σε όλο το Αιγαίο η οποία και καταλήγει στο φαινόμενο που ονομάζεται «Μυκηναϊκή Κοινή».

 

Η «Μυκηναϊκή Κοινή» υποδηλώνει, βέβαια, κοινά πολιτιστικά στοιχεία, για παράδειγμα στη γλώσσα, στα ήθη και έθιμα, στη θρησκεία και στον υλικό πολιτισμό, αλλά ίσως να παραπέμπει, εκτός από μια πιθανή κοινότητα ανθρώπων με «συνείδηση» κοινής καταγωγής, και σε μια κοινωνία με κοινά ζητούμενα και σύμβολα για τις ταυτότητες και τις ιδέες των ανθρώπων της. Μπορεί να δηλώνει, επιπλέον, μια μαζική και τυποποιημένη παραγωγή αντικειμένων η οποία κυριαρχεί σε σχέση με τη χειροποίητη παραγωγή των μικρών κοινοτήτων και νοικοκυριών, ένα φαινόμενο που μοιάζει λίγο με τη σημερινή εξάλειψη των χειροτεχνικών, βιοτεχνικών και «μοναδικών» προϊόντων, από τα αντίστοιχα τυποποιημένα και όμοια βιομηχανικά.

 

Στο παραπάνω πλαίσιο δύο θεωρούνται, παραδοσιακά, ως τα κύρια χαρακτηριστικά της μυκηναϊκής τέχνης: α) η επίδραση από την τέχνη του μινωικού πολιτισμού που αναπτύχθηκε στην Κρήτη από τον 19ο μέχρι τον 15ο αι. π.Χ. (1900-1450 π.Χ. περίπου), και β) ο «πολεμικός», ρωμαλέος και αγωνιστικός χαρακτήρας του περιεχομένου της, από τον 15ο αι. π.Χ. και μετά, σε αντίθεση με την κυριαρχία θεμάτων από τη φύση, αλλά και θεμάτων που θεωρούνται «ειρηνικά» στην αντίστοιχη μινωική τέχνη (βλ. Ιακωβίδης 1994: 222). Θα προσθέταμε εδώ και ένα τρίτο χαρακτηριστικό. Φαίνεται πως η τέχνη της μυκηναϊκής εποχής συνδέεται στενά με την κοινωνική διαστρωμάτωση της περιόδου, καθώς αποσκοπούσε στην υποδήλωση και ενίσχυση του κύρους των ανώτερων κοινωνικά τάξεων, ενώ ελεγχόταν από τα ανάκτορα και τα μικρότερα κέντρα, στο επίπεδο τόσο της εισαγωγής πρώτων υλών, της ύπαρξης τεχνιτών και εργαστηρίων, όσο και της ίδιας της παραγωγής.

 

Επιπρόσθετα, σημαντικό ρόλο στην παραγωγή αντικειμένων που σχετίζονται και με την τέχνη πρέπει να διαδραμάτιζε το εμπόριο το οποίο πρέπει να συνέβαλε τα μέγιστα και στην εξάπλωση της «Μυκηναϊκής Κοινής». Ειδώλια, κοσμήματα, φυλαχτά, σφραγίδες, αιγυπτιακοί σκαραβαίοι, αγγεία, όπλα, εργαλεία και βάρη κατασκευασμένα από διάφορα υλικά όπως αλάβαστρο, πηλό, φαγεντιανή, ορεία κρύσταλλο, ελεφαντόδοντο, μάρμαρο, χαλκό, χρυσό και ασήμι διακινούνται σε όλο τον γνωστό κόσμο της Ύστερης Εποχής του Χαλκού: από τη δυτική Μεσόγειο, σημερινή Ιταλία, Σικελία και Σαρδηνία μέχρι την ανατολική Μεσόγειο των Αιγυπτίων, των Χετταίων, των Ασσύριων και Βαβυλώνιων και των κατοίκων της Συροπαλαιστινιακής ακτής, με τους λαούς του Αιγαίου και της Κύπρου να βρίσκονται στο μέσον.