Ο ΕΡΩΤΑΣ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ

1.  Σωκράτης

Ο Σωκράτης αναλαμβάνει να μιλήσει, “όπως μου ταιριάζει / με τους δικούς μου όρους” (199b1), και η συνεισφορά του πράγματι χρησιμοποιεί δύο τεχνικές γνωστές από άλλους πλατωνικούς διαλόγους: (ι) ερωταποκρίσεις, που αποκαλύπτουν την άγνοια του ερωτώμενου, διασαφηνίζουν παρανοήσεις και προετοιμάζουν το έδαφος για ό, τι θα ακολουθήσει, και (2) εκτενέστερους “διδακτικούς” λόγους, πρώτα από τον Σωκράτη και στη συνέχεια από τη Διοτίμα. Κατά την πορεία από τον λόγο (Σωκράτης) στον διάλογο (ο Σωκράτης ελέγχει τον Αγάθωνα) και σε περαιτέρω διάλογο (η Διοτίμα ελέγχει τον Σωκράτη) και τέλος στον σπουδαίο λόγο της Διοτίμας για τον μύθο και τη μεταφυσική, ο προσωπικός ρόλος του Σωκράτη γίνεται όλο και λιγότερο σημαντικός. Μολονότι κάθε ομιλητής στο Συμπόσιον ξεπερνά σε κάποιο βαθμό αυτούς που προηγήθηκαν, μόνο ο Σωκράτης (και η Διοτίμα) απευθύνουν συγκεκριμένες ερωτήσεις στον αμέσως προηγούμενο ομιλητή: προφανώς αυτό στο οποίο θα επικεντρωθεί πλέον το ενδιαφέρον δεν είναι η αποτελεσματικότητα της ρητορικής και της παράστασης αλλά η αλήθεια. Ο Σωκράτης αρχίζει επαινώντας την εγκωμιαστική στρατηγική του Αγάθωνα, που πρώτα περιέγραψε (ἐπιδεῖξαι) “τι πράγμα είναι ο έρωτας” και μόνο στη συνέχεια “για τι ευθύνεται” (199C2-6· πρβ. 19521-3)· “Πραγματικά θαυμάζω αυτό τον πρόλογο,” λέει ο Σωκράτης, και μπορούμε να καταλάβουμε γιατί: είναι μια στρατηγική που μπορεί εύ­κολα να εναρμονιστεί με ένα από τα πιο γνωστά χαρακτηριστικά των σωκρατικών συζητήσεων περί ηθικής, συγκεκριμένα την αναζήτηση ορισμών ηθικών όρων. Δεν μπορούμε να εξετάσουμε τι μας προσφέρει, λόγου χάρη, “η ανδρεία” (όπως στον Λάχητα), ή ακόμη και “η ομορφιά” (τό καλόν, όπως στον Ιππία Μείζονα), και πολύ περισσότερο “η δικαιοσύνη” (όπως στην Πολιτεία), πριν αποφασίσουμε τι ακριβώς εί­ναι αυτά. Έτσι, ο σωκρατικός διάλογος που αναζητά ορισμούς ταυτίζεται με αυτό που πρέπει να είναι ένα “αληθινό εγκώμιο”. Ο ίδιος ο Πλάτων το δείχνει αυτό αργότερα στο Συμπόσιον. Μετά τον λόγο του Αλκιβιάδη περιμένουμε να ακούσουμε ένα εγκώμιο του Αγάθωνα από τον Σωκράτη (22321-2), και μολονότι οι ελπίδες μας πολύ γρήγορα εξανεμίζονται εξαιτίας των μεθυσμένων που εισβάλλουν στη συγκέντρω­ση,[1] όταν ο Αριστόδημος ξαναπιάνει το νήμα της αφήγησης το επόμενο πρωί βρισκόμαστε στο σημείο όπου ο Αγάθων και ο Αριστοφάνης εξαναγκάζονται, με κάποια δυσκολία, από τον Σωκράτη να παραδεχτούν ότι κάποιος που είναι “ως προς την τέχνη” τραγικός ποιητής είναι επίσης και κωμικός ποιητής, και επομένως το ίδιο άτομο γνωρίζει (ἐπίστασθαι) πώς να συνθέτει και τις δύο μορφές δράματος. Εδώ αναγνωρίζουμε ένα επιχείρημα χαρακτηριστικής σωκρατικής μορφής και φαινομενικής παραδοξότητας (η σύνθεση τραγωδίας και κωμωδίας ήταν εντελώς διακεκριμένες τέχνες στην Αθήνα της κλασικής περιόδου), και φαίνεται πως γινόμαστε μάρτυρες του εγκωμίου που είχε υποσχεθεί ο Σωκράτης· ίσως άρχιζε και αυτό με έναν ορισμό όρων και, όπως και ο διάλογος ανάμεσα στον Αγάθωνα και τον Σωκράτη του οποίου πράγματι υπήρξαμε μάρτυρες, κατά πάσα πιθανότητα θα οδηγούσε τελικά τον Αγάθωνα στο συμπέρασμα ότι δεν γνωρίζει τίποτε για ένα θέμα για το οποίο πρέπει να είχε άποψη (201b11-12).

Ο Σωκράτης πρώτα αναγκάζει τον Αγάθωνα να παραδεχτεί ότι ο έρωτας πάντοτε συνεπάγεται έρωτα για κάτι, είτε αυτό δηλώνεται ρητά είτε όχι: δεν μπορεί κάποιος να “είναι ερωτευμένος” χωρίς να “είναι ερωτευμένος με κάτι/κάποιον”, όπως ακριβώς δεν μπορεί κάποιος να είναι “πατέρας” χωρίς να είναι “πατέρας κάποιου/κάποιας”. Το γεγονός ότι ο έρωτας είναι σχετικός έχει καίρια σημασία για ό, τι θα ακολουθήσει, αλλά τα επεξηγηματικά παραδείγματα του Σωκράτη για τον “πατέρα” και τον “αδελφό” τού επιτρέπουν επίσης να αρχίσει να μιλά για τον έρωτα με τρόπους που θα συνδέαμε πιο φυσικά με έναν εραστή, δηλαδή έναν άνθρωπο που ενσαρκώνει τον έρωτα, όπως ένας πατέρας ενσαρκώνει την “πατρότητα”. Έτσι, για παράδειγμα, στο 200a3 ο “έρωτας [και όχι ο εραστής] επιθυμεί”, και η σημασία της άποψης ότι ο έρωτας πάντα στοχεύει στην “παντοτινή κατοχή” εδραιώνεται με μια σειρά προσωπικών παραδειγμάτων (2ooc-e)· από το “οποιοσδήποτε επιθυμεί” περνάμε ανεπαίσθητα στο “ο έρωτας είναι η επιθυμία ορισμένων πραγμάτων και μάλιστα των πραγμάτων που στερείται” (200e9-10). Το κέρδος από αυτή τη μετάβαση θα αποκαλυφθεί στην ομοιότητα, τόσο μεγάλη που να υποδηλώνει ταύτιση, του Σωκράτη με τον έρωτα, όπως θα απεικονίσει τον θεό η Διοτίμα. Επιπλέον, η επιμονή του Σωκράτη ότι ο έρωτας σχετίζεται με κάτι εμπεριέχει μια κριτική του εγκωμίου που μόλις είχε εκφωνήσει ο Αγάθων: ο έπαινος του έρωτα πρέπει αναπόφευκτα να λαμβάνει υπόψη και το αντικείμενό του, το ποθούμενό του, ενώ το μεγαλύτερο μέρος του λόγου του Αγάθωνα, όπως άλλωστε και του λόγου του Φαίδρου, απλώς επαίνεσε τον έρωτα και του απέδωσε χαρίσματα, σαν να ήταν δυνα­τό να αντιμετωπίσει κάποιος τον έρωτα χωριστά από τη λειτουργία του στον κόσμο. Ακόμη και όταν οι ποιητές περιγράφουν πώς είναι- ο έρωτας, οι περιγραφές αυτές συνήθως έχουν την αφετηρία τους σε συγκεκριμένες ερωτικές εμπειρίες και συγκεκριμένες εκδηλώσεις του έρωτα. Αξίζει να προσθέσουμε ότι, μολονότι ο Αγάθων είχε παρατηρήσει, σχεδόν εν παρόδω, ότι ο έρωτας πρέπει να είναι “της ομορφιάς” όχι “της ασχήμιας” (197b5) έναν ισχυρισμό που ο Σωκράτης χαρακτηρίζει “αρκετά σωστό”, δεν θα ήταν παράξενο στην καθημερινή χρήση του όρου στα αρχαία ελληνικά να χρησιμοποιούνταν η λέξη έρως και οι συγγενικές της με ένα αντικείμενο που σήμερα θα θεωρούσαμε ηθικά επαίσχυντο. Όπως η αρχαία ελληνική λέξη για το “ωραίο” (καλόν) είναι και η κανονική λέξη για το “έντιμο / ηθικά σωστό”, έτσι και η λέξη για το “άσχημο” (αίσχρόν) σημαίνει επίσης “ατιμωτικό / ηθικά μεμπτό”· γι’ αυτό και ο έπαινος του έρωτα δεν μπορεί να αποφύγει την ερώτηση “έρωτας τίνος;”

 

Ο Αγάθων αναγκάζεται να συμφωνήσει ότι ο έρωτας (θα το βρίσκαμε ευκολότερο να λέγαμε “ο εραστής”) πάντοτε ἐρᾷ και επιθυμεί να έχει αυτό που ποθεί, πράγμα που αναγκαστικά σημαίνει ότι πρόκειται για κάτι που ο έρωτας/εραστής προς το παρόν δεν έχει. Ο σύγχρονος αναγνώστης θα μπορούσε να σκεφτεί ότι ο Αγάθων όφειλε να αντισταθεί σε αυτό τον ισχυρισμό κάπως περισσότερο, αλλά είναι σημαντικό να θυμόμαστε (και πάλι) ότι ο έρως μπορεί να είναι ένα συναίσθημα πολύ ισχυρότερο από τη σημερινή “αγάπη”· είναι η επιθυμία να κατέχουμε, είτε σεξουαλικά είτε με άλλο τρόπο, και ο Αγάθων είχε χρησιμοποιήσει τους όρους ἔρως και ἐπιθυμία ως κατ’ ουσίαν συνώνυμα (19737)· Όταν ικανοποιηθεί ο έρωτας, για παράδειγμα με τη σεξουαλική πράξη, επανέρχεται, απαιτώντας πάλι ικανοποίηση· μπορούμε επομένως να αντιληφθούμε γιατί (σε αντίθεση, λόγου χάρη, με τη φιλίαν) μπορεί να θεωρηθεί ότι ενέχει μια αναπόφευκτη αίσθηση έλλειψης και απουσίας. Ένας εραστής, ακόμη και αν είναι επιτυχημένος, πάντοτε “θέλει κάτι”.[2] Το συμπέρασμα είναι ότι ο Έρωτας δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να είναι όπως τον περιέγραψε ο Αγάθων: αν εμείς (και οι θεοί) αγαπάμε/επιθυμούμε ωραία και αγαθά (201c4-5) πράγματα, αυτό συνεπάγεται ότι ο ίδιος ο Έρωτας δεν μπορεί να είναι ωραίος, όπως ισχυρίστηκε ο Αγάθων (201a-b). Ένα μάλλον εξεζητημένο σωκρατικό λογοπαίγνιο – ο Αγάθων έκανε λάθος για την ομορφιά, αλλά μίλησε “όμορφα” (2010) – επισφραγίζει την κριτική ενός λόγου όπου το ύφος είχε κυριαρχήσει πάνω στο περιεχόμενο.

 

Ο Σωκράτης, όπως ανακαλύπτουμε τώρα με μεγάλη μας έκπληξη, είχε κάποιο δάσκαλό στα ερωτικά, και μάλιστα δάσκαλο θηλυκού γένους, τη Διοτίμα (“τιμημένη από τον Δία”) από τη Μαντίνεια της Πελοποννήσου, ένα τοπωνύμιο που αναπόφευκτα παραπέμπει στη μαντική· οπωσδήποτε, η ιστορία του Σωκράτη για τη βοήθεια που πρόσφερε η Διοτίμα στους Αθηναίους τον καιρό του λοιμού (201d3-5) ανακαλεί την περιγραφή του Ερυξίμαχου για τους μάντεις ως ειδικούς σε έναν συγκεκριμένο τομέα των ερωτικών, ικανούς να αποκαταστήσουν μια σωστή σχέση ανάμεσα στους ανθρώπους και τους θεούς (188b6-d2· πρβ. 202e2-3a8). Η ιστορικότητα της Διοτίμας έχει γίνει αντικείμενο πολλών μελετών, αν και ο ρόλος της στο Συμπόσιον είναι εμφανώς πλαστός (γνώριζε μάλιστα προκαταβολικά τι θα έλεγε ο Αριστοφάνης, 205d10-e7), και είναι άστοχο να αναρωτιόμαστε πότε συναντιόντουσαν αυτή κι ο Σωκράτης ακριβώς όπως είναι άστοχο και να αναρωτιόμαστε πότε ο Ηρ από την Παμφυλία αφηγήθηκε στον Σωκράτη την ιστορία με την οποία τελειώνει η Πολιτεία. Ήταν αρκετά συνηθισμένο στα συμπόσια οι άνδρες συνδαιτυμόνες να υποδύονται άλλα πρόσωπα, ακόμη και γυναίκες, μέσω της απαγγελίας ποίησης, είτε δικής τους είτε άλλων (η απαγγελία ποιημάτων της Σαπφώς αποτελεί ενδιαφέρουσα περίπτωση),[3] και η εναρκτήρια κίνηση του Σωκράτη θα πρέπει να θεωρηθεί εν μέρει ταιριαστή για το περιβάλλον στο οποίο βρέθηκε. Ως καθοδηγήτρια του Σωκράτη σε ζητήματα του έρωτα, η Διοτίμα έχει και αυτή παράλληλα στην υπόλοιπη σωκρατική γραμματεία, με πιο γνωστό την Ασπασία, την περίφημη εταίρα και ερωμένη του Περικλή· ένας άλλος οπαδός του Σωκράτη και σύγχρονος του Πλάτωνα, ο Αισχίνης από τη Σφηττό, έγραψε ένα έργο που άσκησε μεγάλη επίδραση, την Ασπασία, όπου ο Σωκράτης φαίνεται ότι παρέθετε τις απόψεις της για τον έρωτα και την αρετή, ενώ ο ίδιος ο πλατωνικός Σωκράτης ισχυρίζεται στον Μενέξενο ότι η Ασπασία ήταν η “δασκάλα του στη ρητορική” και απαγγέλλει από μνήμης έναν επικήδειο λόγο που υποτίθεται ότι αυτή συνέγραψε για τους Αθηναίους νεκρούς του πολέμου. Πιο ουσιαστικά, ωστόσο, το δημιουργικό και αναπαραγωγικό μοντέλο φιλοσοφίας που θα υποστηρίξει η Διοτίμα όχι μόνο ταιριάζει στο φύλο της αλλά και ενισχύεται από αυτό.[4]

 

Η παράσταση του Σωκράτη εντάσσεται σε μεγάλο βαθμό στο πνεύμα του ανάστροφου, διονυσιακού κόσμου του συμποσίου. Προφανώς επαναλαμβάνοντας σχεδόν κατά λέξη τα λόγια της καθοδηγήτριάς του, τον βλέπουμε να συμπεριφέρεται σαν ένας Αριστόδημος ή ένας Απολλόδωρος,[5] το ταλέντο των οποίων έγκειται απλώς στην επανάληψη συζητήσεων που θυμούνται· αυτός δεν είναι ο σωκρατικός τρόπος όπως τον γνωρίζουμε από την επαφή μας με τον Πλάτωνα. Έτσι, στη συνέχεια ο Σωκράτης βρίσκεται στη θέση αυτού που υφίσταται έναν “σωκρατικό” έλεγχο, μια εξέταση που ακολουθείται από έναν μακροσκελή “σωκρατικό” λόγο· με αυτό τον τρόπο ο πλατωνικός Σωκράτης εμφανίζεται να διαθέτει αυτογνωσία όσον αφορά τις συνήθεις πρακτικές του, ακριβώς όπως τη διέθετε και ο Αγάθων ως προς την υπερβολική του αυτοπαρωδία. Η παιδαριώδης αφέλεια των υποτιθέμενων απαντήσεων που δίνει ο νεαρός Σωκράτης στη Διοτίμα μπορεί να θεωρηθεί μια εις άτοπον απαγωγή της θέσης των συνομιλητών του ώριμου Σωκράτη σε μερικούς από τους πιο φημισμένους διαλόγους του Πλάτωνα, συνομιλητών που συχνά δεν συνεισφέρουν τίποτε στη συζήτηση οι ίδιοι ή καταλήγουν να συμφωνούν, όπως συχνά διαμαρτύρονται οι σύγχρονοι αναγνώστες, με θέσεις και επιχειρήματα στα οποία δεν θα έπρεπε ποτέ να συγκατατεθούν απερίσκεπτα.[6]

 

Κεντρική ιδέα της διδασκαλίας της Διοτίμας είναι ότι ο έρωτας λειτουργεί επιτρέποντας στο άτομο να “γεννήσει” ιδέες και λόγους που αυτό ήδη κυοφορεί· κατά τη διάρκεια της κύησης το άτομο χρειάζεται έναν οδηγό, ο οποίος μετατρέπει, θα λέγαμε, το ιδανικό ζευγάρι του Παυσανία σε τρίγωνο. Αυτό που έχει σημασία, ωστόσο, είναι ότι πρόκειται για ένα μοντέλο φιλοσοφικής προόδου το οποίο είναι θεμελιακά διαφορετικό από το μοντέλο του Παυσανία, αλλά και για το οποίο ο Αλκιβιάδης, που δεν είναι παρών για να ακούσει τη Διοτίμα, δεν έχει ιδέα. Γι’ αυτούς τους δύο η διδασκαλία, “η βελτίωση”, είναι θέμα “μετάδοσης πληροφοριών” από τον δάσκαλο/γηραιότερο/εραστή στον μαθητή/νεότερο/ερώμενο, ενώ αυτό που απασχολεί τη Διοτίμα είναι η καθοδηγούμενη και με προσεκτικά στάδια πρόοδος ενός εραστή (που εδώ αναπροσδιορίζεται ριζικά). Ως γυναίκα, η Διοτίμα αποδεικνύει ότι η ιδέα της ανταλλαγής τέτοιων πνευματικών γνώσεων με σεξουαλικές χάρες (χαρίζεσθαι) είναι παράλογη, αλλά το γεγονός ότι είναι μάντισσα σε επαφή με “μυστικιστική” γνώση επιτρέπει στον Πλάτωνα να την παρουσιάζει να διδάσκει τον Σωκράτη (βλ. κυρίως 2o6b5-6,207c5-6) με έναν τρόπο που ο Σωκράτης δεν μπορεί και δεν πρόκειται να διδάξει τον Αλκιβιάδη ή κάποιον άλλον από τους οπαδούς του. Η προέλευση της γνώσης του Σωκράτη ως προς τη διαδικασία της ανακάλυψης της Ομορφιάς και τη φιλοσοφική άνοδο είναι μια ανεπανάληπτη “αποκάλυψη”· το μοντέλο, επομένως, της σωκρατικής και της διοτιμικής διδασκαλίας διατηρείται.

 

Η ίδια η Διοτίμα δεν “κυοφορεί”, μολονότι θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε ότι η μυστικιστική της γλώσσα ταιριάζει στο φύλο για το οποίο η κυοφορία είναι πράγματι μια φυσική πιθανότητα, και ο Σωκράτης – με αυτή την έννοια τουλάχιστον – δεν είναι όμορφος. Επιπλέον, έχει ιδιαίτερη σημασία το γεγονός ότι το κεντρικό τμήμα της αποκάλυψης της Διοτίμας, το οποίο ο Σωκράτης μεταφέρει τώρα στους συνδαιτυμόνες του, αφορά ακριβώς τη διαδικασία με την οποία οι άνθρωποι μπορούν να ανεβούν την κλίμακα της κατανόησης προς την Ιδέα της Ομορφιάς τουλάχιστον στον λόγο που μας επιτρέπει ο Σωκράτης να ακούσουμε η Διοτίμα δεν ανεβάζει η ίδια τον Σωκράτη πολύ ψηλά σε αυτή την κλίμακα. Το ότι ο Σωκράτης (με ελάχιστη πειστικότητα, αν και με την αξιοθαύμαστη ευγένεια ενός καλεσμένου) παρουσιάζει τον εαυτό του να έχει στο παρελθόν τόση άγνοια για τον έρωτα όση έχει ο Αγάθων τώρα, να είναι συναισθηματικά αλλά αλόγιστα προσκολλημένος σε διάφορα “αγοράκια” σαν κάθε Αθηναίος (211d5-8), και να είναι εντελώς “μη είρων” και μη σωκρατικός (συγκριτικά με τον χαρακτήρα που γνωρίζουμε από τους διαλόγους του Πλάτωνα) ενισχύει την αποστασιοποίηση που η παρέμβαση της Διοτίμας επιτυγχάνει- δεν είναι μόνο η ουσία αλλά και ο τρόπος αυτής της παρέμβασης που θα μας διαφωτίσουν (όχι όμως και τον Αλκιβιάδη) για τον τρόπο που ο Σωκράτης αντιμετώπισε τον νεαρό πολιτικό.

 

Η Διοτίμα αρχίζει λέγοντας στον Σωκράτη πως μολονότι, όπως συμφώνησαν αυτός και ο Αγάθων, ο Έρωτας δεν είναι ωραίος και καλός, δεν είναι ούτε άσχημος και κακός· ακόμη περισσότερο, δεν μπορεί να είναι θεός, καθώς όλοι οι θεοί είναι “ωραίοι και ευδαίμονες”, και η ευδαιμονία συνίσταται στην κατοχή αγαθών και ωραίων πραγμάτων, ενώ ο Έρωτας επιθυμεί αυτά τα πράγματα ακριβώς επειδή δεν τα έχει (202c10-d3, επαναλαμβάνοντας τα λόγια του Αγάθωνα στο 195a5-7)· Ο Έρωτας βρίσκεται μεταξύ ομορφιάς και ασχήμιας, καλού και κακού, θεϊκού και ανθρώπινου: είναι ένα “μεγάλο πνεύμα” (δαί­μων μέγας), μέλος μιας τάξης που δεν είναι ούτε θνητή ούτε αθάνατη. Αν και η Διοτίμα αποφεύγει επιδέξια να κατονομάσει τα στάδια μεταξύ ομορφιάς και ασχήμιας και μεταξύ καλού και κακού, το (πολύ σωκρατικό) παράδειγμα της “ορθής γνώμης” ως ενδιάμεσου σταδίου μεταξύ σοφίας και άγνοιας (20235-9) προετοιμάζει το έδαφος για την ιδέα της αναζήτησης του φιλοσόφου και του φιλοσοφικού έρωτα, που βρίσκεται και αυτός “μεταξύ σοφίας και άγνοιας” (20335): η ενδιάμεση θέση δεν πρέπει να θεωρηθεί ως μόνιμη κατάσταση, αλλά ως ένα στάδιο σε μια πορεία προς μια επόμενη και ανώτερη κατάσταση. Για τη Διοτίμα η έννοια του “μεταξύ” είναι ελαστική: ο Έρωτας όχι μόνο αποτελεί παράδειγμα ενδιάμεσης κατάστασης μεταξύ αθάνατου και θνητού, αλλά κυριολεκτικά πηγαινοέρχεται “μεταξύ” ανθρώπων και θεών ως ένα είδος αγγελιοφόρου ή μεσάζοντος, “γεμίζοντας τον μεταξύ χώρο, ώστε το σύμπαν να έχει συνοχή” (2θ2ε6). Προς το παρόν αυτή η θεώρηση αφήνει αδιευκρίνιστο το “θνητό” στοιχείο της φύσης του Έρωτα, αν και αυτή η έλλειψη θα αποκατασταθεί πολύ σύντομα (203ε, 20607-733,2o8b5~6): ο Έρωτας/έρωτας δεν μπορεί να είναι αθάνατος, επειδή ο έρωτας είναι έρωτας της αθανασίας, η οποία αναγκαστικά είναι κάτι που λείπει από τον έρωτα.

 

Ο τριμερής διαχωρισμός της Διοτίμας σε θεό, δαίμονα και άνθρωπο αποτελεί συστηματοποίηση και απλούστευση (με μεγάλη όμως επίδραση στους μεταγενέστερους) του πολύ πιο αόριστου και συχνά φαινομενικά αντιφατικού συστήματος ιδεών για τα θεϊκά όντα και τις δυνάμεις που χαρακτήριζε την αρχαιοελληνική κοινωνία (όπως και πολλές άλλες)·[7] πρόκειται για το είδος κατηγοριοποιητικού διαχωρισμού που θα περιμέναμε από έναν ειδικό θρησκειολόγο, αλλά δεν στοχεύει αφ’ εαυτού να παρουσιαστεί ως ριζοσπαστικά καινοτόμο (ο μέσος αρχαίος Έλληνας θα συμφωνούσε εύκολα με την άποψη ότι υπάρχουν “πολυάριθμοι και όλων των ειδών δαίμονες” [20336-7]). Από την άλλη, δεν δυσκολευόμαστε να υποπτευθούμε ότι ο ίδιος ο Σωκράτης είναι το αρχέτυπο ενός δαιμονίου ἀνδρός που είναι “σοφός” ως προς τους δαίμονας και ως προς τη σχέση ανάμεσα σε θεούς και ανθρώπους (20334- 5^– για τον χαρακτηρισμό του Σωκράτη ως δαιμονίου βλ. 219C1)· αλλά ο Ερυξίμαχος, ο Αριστοφάνης και ο Αγάθων (τουλάχιστον) δεν θα έμεναν ευχαριστημένοι αν μάθαιναν ότι όσοι είναι “σοφοί” στις τέχνες δεν είναι παρά άξεστοι (βάναυσοι).

 

Ο έκπληκτος Σωκράτης υποβάλλει στη συνέχεια μια πολύ παιδαριώδη (βλ. 204b1)[8] ερώτηση για τους γονείς του Έρωτα, ένα διαβόητο πρόβλημα που προσφέρεται για υποθέσεις και επινοήσεις (βλ. 178b2- 4). Η απάντηση της Διοτίμας αντιμετωπίζει την ερώτηση όπως της αξίζει, με τον απλό, παιδαριώδη μύθο της γέννησης του Έρωτα από την Πενία και τον Πόρο, γιο της Μήτιδος (Εξυπνάδας)[9] Η γενεαλογία και η προσωποποίηση ως τεχνάσματα για την ερμηνεία του κό­σμου είναι γνωστά από τον Ησίοδο και έπειτα· στην Πολιτεία ο Σωκράτης παρουσιάζει την ίδια τη φιλοσοφία ως μια αβοήθητη γυναίκα που εγκαταλείπεται από εκείνους που όφειλαν να την υποστηρίξουν και αφήνεται βορά σε ανάξιους ανθρώπους που την εκμεταλλεύονται και την ατιμάζουν (Πολιτεία 6.495^8-06). Λίγα χρόνια πριν από τη συγγραφή του Συμποσίου ο ίδιος ο Αριστοφάνης είχε δραματοποιήσει μια αντιπαράθεση ανάμεσα στους προσωποποιημένους Πλούτο και Πενία στον Πλούτο. Η απλή αφήγηση της Διοτίμας, που μας θυμίζει ίσως τον αισωπικό μύθο του Σωκράτη για την ηδονή και τη θλίψη στον Φαίδωνα πρέπει να εννοηθεί ως το κατώτατο επίπεδο της εκπαίδευσης του Σωκράτη· εδώ, όπως και παντού, η Διοτίμα θα προχωρήσει κατά τακτά και υπολογισμένα στάδια προς τα ύψιστα και τα πιο δυσνόητα μυστήρια.

 

Ο Έρωτας του μύθου της Διοτίμας κληρονομεί την ένδεια/έλλειψη/στέρηση της μητέρας του, αλλά από τον πατέρα του έχει το “μέσον” (πόρος) για να την αντιμετωπίσει (δεν είναι, πάλι, ούτε το ένα πράγμα ούτε το άλλο):[10]

 

Καταρχήν, δεν έχει ποτέ χρήματα, και η κοινή αντίληψη ότι είναι τρυφερός και όμορφος (καλός) είναι τελείως εσφαλμένη: είναι ένας άστεγος, με τραχύ και ξερό δέρμα, ξυπόλυτος. Ποτέ δεν έχει κρεβάτι να κοιμηθεί, αλλά πλαγιάζει στο έδαφος χωρίς στρωσίδια και κοιμάται έξω στο ύπαιθρο, στα κατώφλια και στους δρόμους. Είναι φυσικό του, που το πήρε από τη μητέρα του, να έχει παντοτινό του σύντροφο τη στέρηση. Από τον πατέρα του όμως πήρε άλλο φυσικό: είναι πανούργος κυνηγός των ωραίων (καλών) και των καλών (ἀγαθῶν), είναι αντρειωμένος, ριψοκίνδυνος κι επίμονος, δεινός θηρευτής (πάντα εφευρίσκει νέες παγίδες), ποθεί τη γνώση, είναι επινοητικός, επιδιώκει σε όλη του τη ζωή τη σοφία (φιλοσοφῶν), διαθέτει τρομερές ικανότητες στις γητειές, τα βότανα, τα λόγια.

 

Ως προς τη φύση του δεν είναι ούτε αθάνατος ούτε θνητός. Μέσα στην ίδια μέρα άλλοτε είναι γεμάτος ζωντάνια και σφρίγος, όταν τα πράγματα του πάνε βολικά, κι άλλοτε πεθαίνει – για να ξαναπάρει το φυσικό του πατέρα του και να ξαναζωντανέψει. Ό, τι αποκτά, αυτό συνέχεια εξαφανίζεται σταγόνα σταγόνα, και επομένως ο Έρωτας δεν είναι ποτέ άπορος, αλλά δεν είναι και ποτέ εύπορος. Επιπλέον, βρίσκεται μεταξύ σοφίας και άγνοιας, και ο λόγος είναι ο εξής. Κανένας θεός δεν επιδιώκει τη γνώση (φιλοσοφεί) ούτε επιθυμεί να γίνει σοφός, αφού οι θεοί είναι ήδη σοφοί· με την ίδια λογική, κανένας άλλος που είναι ήδη σοφός δεν επιδιώκει τη γνώση. Αλλά και οι μωροί δεν επιδιώκουν τη γνώση ούτε επιθυμούν να γίνουν σοφοί, επειδή το κακό με την άγνοια είναι ακριβώς αυτό: το να στερείται κάποιος αρετή και γνώση και να είναι ικανοποιημένος με την κα­τάστασή του. Αν κάποιος δεν αντιλαμβάνεται ότι του λείπει κάτι, δεν μπορεί να επιθυμεί αυτό που δεν αντιλαμβάνεται ότι του λείπει. (20306-487)

 

Αυτό το ανάμεικτο πλάσμα, που παρουσιάζει εκπληκτική ομοιότητα με τον συνήθως ανυπόδητο Σωκράτη, ο αιώνιος “κυνηγός των ωραίων και των καλών” (γένους αρσενικού ή ουδέτερου;) που εξασκεί κάποιο είδος μαγείας πάνω στους άλλους (όπως θα μας επιβεβαιώσει σύντομα ο Αλκιβιάδης· πρβ. τα λεγάμενα του Αγάθωνα ήδη στο 194^a5), “περ­νάει όλη του τη ζωή φιλοσοφώντας”. Ο φιλόσοφος (“εραστής της σο­φίας”) δεν είναι σοφός, αλλά προσπαθεί ακούραστα και ασταμάτητα να απαλλαγεί από τη διανοητική ἀπορίαν (έλλειψη λύσεων) και επιδιώκει τη σοφία, που είναι ένα από τα ωραιότερα πράγματα, και η κατοχή της οποίας θα ήταν αληθινή ευτυχία (εύδαιμονία· βλ. 20466-533)· μολονότι η πιθανότητα ύπαρξης “σοφών” ανθρώπων αφήνεται ανοικτή (20432), εδώ υποδηλώνεται ότι μόνο οι θεοί είναι πραγματικά σοφοί. Όσοι δεν αναζητούν, και δεν επιθυμούν να αναζητήσουν, τη σοφία είναι απλώς απαίδευτοι/μωροί (ἀμαθεῖς)· δεν μπορούμε παρά να θυμηθούμε εδώ τον ισχυρισμό του Σωκράτη στην Απολογία ότι, αν είναι σοφός, η “σοφία” του συνίσταται στο ότι αναγνωρίζει την έλλειψη σοφίας του (23a-b). Το ίδιο χωρίο της Απολογίας προσφέρει επίσης μια θαυμάσια εικόνα του Σωκράτη αφοσιωμένου στην αδιάκοπη (και πολύ ενοχλητική για τους άλλους) προσπάθειά του να κατανοήσει.

 

Η Διοτίμα προωθεί την επιχειρηματολογία της αναγκάζοντας τον Σωκράτη να συμφωνήσει στην αντικατάσταση του όρου καλόν (“ω­ραίο”) με τον όρο ἀγαθόν (“καλό”). Αυτή η δυνάμει προβληματική αντικατάσταση ίσως είναι ευκολότερη στα αρχαία ελληνικά, δεδομένης της σημασιολογικής αλληλοεπικάλυψης των δύο λέξεων στην καθημερινή χρήση· επιπλέον, δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε ότι ο ίδιος ο Αγάθων (“ο κ. Καλός”) είναι και ο ομορφότερος (κάλλιστος) άνδρας της παρέας (π.χ. 21305).[11] Ωστόσο, οι δύο λέξεις και οι δύο ιδέες δεν είναι (για τη Διοτίμα) απλώς συνώνυμες ή εναλλάξιμες· στην πραγματικότητα, η μεταξύ τους σχέση παραμένει κάπως ασαφής στο Συμπόσιον, μολονότι δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι απώτερο αντικείμενο του έρωτα, όπως και κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας σύμφωνα με την Πολιτεία (βλ. 6.505a-e), είναι τό άγαθόν, δηλαδή η κατοχή του. Πάντως αυτή η λεκτική αντικατάσταση επιτρέπει στη Διοτίμα να εξετάσει στη συνέχεια τους στόχους της δράσης:[12] είναι ευκολότερο για τον νεαρό Σωκράτη να εξετάσει γιατί κάποιος θέλει να κατέχει “καλά” πράγματα παρά “ωραία”. Κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα, η επιδίωξη “των καλών πραγμάτων και της ευδαιμονίας”, κατευθύνεται από τον έρωτα, αλλά ενώ η γλώσσα συγκαλύπτει αυτό το γεγονός στην περίπτωση, λόγου χάρη, της απόκτησης χρημάτων ή ακόμη και της φιλοσοφίας (δεν λέμε “ερωτοσοφία”), αυτό είναι ολοφάνερο στην περίπτωση των εραστών, οι οποίοι δεν είναι παρά μία από τις πολλές πραγματώσεις μιας γενικής αλήθειας (205d). Μετά την παρατήρηση ότι το αριστοφανικό μοντέλο, όπως περιγράφτηκε, πρέπει να είναι λανθασμένο επειδή δεν αναφέρει τίποτε για “την καλοσύνη” του επιζητούμενου άλλου μισού, η Διοτίμα καταλήγει ότι αντικείμενο του έρωτα είναι “η παντοτινή κατοχή του αγαθού” (206a11) και στη συνέχεια στρέφεται στο κεντρικό ερώτημα του τι μας προσφέρει ο έρωτας.

 

Το δεύτερο αυτό στάδιο της ομιλίας της Διοτίμας, που σηματοδοτείται με μια νέα αναφορά του Σωκράτη στη “μαντεία” (2o6b9), απομακρύνεται από το αισωπικό ύφος του μύθου που προηγήθηκε και εντάσσεται σε έναν μυστικιστικό κόσμο μεταφοράς: ο έρωτας είναι επιθυμία για “γέννηση μέσα στο ωραίο”, και είναι αυτός που μας επιτρέπει να γεννήσουμε τα “κυήματα” που εγκυμονούμε στο σώμα και στην ψυχή μας· ταυτόχρονα, αυτός ο “τοκετός” είναι για μας κάτι αθάνατο και μας ωθεί, μέσω της επιθυμίας μας, να γίνουμε αθάνατοι, μια και ο έρωτας δεν είναι μόνο επιθυμία του καλού αλλά και της αθανασίας.[13] Η κυοφορία προηγείται του τοκετού, για τον οποίο το ωραίο δρα ως ερέθισμα και ο οποίος περιγράφεται με όρους που αναπόφευκτα υπαινίσσονται εκσπερμάτιση.

 

Όταν εκείνο που κυοφορεί πλησιάζει κάτι όμορφο, γίνεται χαρωπό και λιώνει από αγαλλίαση, και γονιμοποιεί και γεννά- όταν όμως πλησιάζει κάτι άσχημο, ζαρώνει σκυθρωπό και λυπημένο και στρέφεται αλλού και μαζεύεται και δε γεννά,[14] αλλά κατακρατεί τα αγέννητα παιδιά του και υποφέρει φριχτά. Γι’ αυτό ακριβώς, όντας έγκυο κι έτοιμο να ξεχυθεί, αισθάνεται τέτοια έξαψη και λαχτάρα μπροστά στην ομορφιά, επειδή ο κά­τοχός της θα το λυτρώσει από μεγάλους πόνους. (2o6d3-ei).

 

Η μεταφορική βιολογία αυτού και συγγενικών κειμένων ίσως ακούγεται (κάπως) λιγότερο περίεργη στα αρχαία ελληνικά, εξαιτίας μιας αρχαίας αντίληψης (σε καμία περίπτωση καθολικά αποδεκτής) ότι το ανδρικό σπέρμα περιέχει μέσα του “ανθρώπους σε εμβρυακή μορφή”, οι οποίοι τοποθετούνται στη γυναικεία μήτρα, που λειτουργεί στη συ­νέχεια απλώς ως δοχείο και θερμοκοιτίδα·[15] επομένως, η συνουσία και η εκσπερμάτωση μπορούν πράγματι να θεωρηθούν ένα είδος “τοκετού” (20605-6).[16] Η επιθυμία για αθανασία μέσω της αναπαραγωγής είναι μια ιδέα που για αιώνες άσκησε μεγάλη γοητεία στη φαντασία και στον ψυχολογικό στοχασμό: δεδομένης της προσωρινής φύσης των σωμάτων, των αισθημάτων και της γνώσης μας, προσπαθούμε να ανανεώσουμε τους εαυτούς μας από μέσα, είτε με τη φυσική αναπαραγωγή είτε με την “πρόβα” (μελέτη) αυτών που γνωρίζαμε αλλά κινδυνεύουμε να ξεχάσουμε (2oyc9-8b6). Η πανανθρώπινη επιθυμία να ξεπεράσουμε τα όρια της θνητότητάς μας μπορεί να διαγνωστεί και στον “έρωτα” (20804-6) των μεγάλων μορφών της μυθολογίας και της ιστορίας (όπως της Άλκηστης και του Αχιλλέα, που ανέφερε ο Φαί­δρος) να αφήσουν μια λαμπρή φήμη πίσω τους. Όλοι προσπαθούμε να ζήσουμε μετά θάνατον. Αλλά παρά την καθολική αυτή επιθυμία υποπτευόμαστε ότι μια ερμηνεία που χρησιμοποιεί την “αγάπη της τιμής” (φιλοτιμία) και την “παράλογη” συμπεριφορά ως απόδειξη (20802-3) δεν είναι (ακόμη) μια ικανοποιητική ή πλήρης ερμηνεία της φιλοσοφικής στάσης του ίδιου του Σωκράτη.

 

Μέχρις εδώ η αφήγηση της Διοτίμας αφορούσε όλα τα ανθρώπινα όντα, που όλα κυοφορούν τόσο στο σώμα όσο και στην ψυχή. Υπάρχουν όμως σημαντικές διαφορές διαβάθμισης ανάμεσα στα άτομα, έτσι ώστε να μπορούμε σε γενικές γραμμές να μιλάμε για εκείνους που κυοφορούν στο σώμα και εκείνους που κυοφορούν (περισσότερο) στην ψυχή (20862-933). Οι πρώτοι επιδιώκουν την αθανασία μέσω παιδιών και επομένως – η Διοτίμα μιλά εκ μέρους των ανδρών – “στρέφονται περισσότερο προς τις γυναίκες και είναι ερωτικοί κατ’ αυτό τον τρόπο”. Το προφανές συμπέρασμα είναι πως η κυοφορία της ψυχής, που θεωρείται εδώ ανώτερη από την κυοφορία του σώματος και στην οποία θα εστιαστεί ο υπόλοιπος λόγος της Διοτίμας, αναζητά διέξοδο στην ομοφυλοφιλική ομορφιά. Εδώ, επομένως, η διάκριση του Παυσανία ανάμεσα στα δύο είδη του έρωτα επανέρχεται για να εξυπηρετήσει μια προκλητική θέση. Τι είναι αυτό που κυοφορούν οι άνδρες στην ψυχή τους; “Όσα ταιριάζει στην ψυχή να κυοφορήσει και να γεννήσει, σοφία (φρόνησιν) και την υπόλοιπη αρετή” 20933-45 κυρίως μετριοπάθεια (σωφροσύνην) και δικαιοσύνη. Ούτε εδώ ούτε στη συνέχεια δηλώνει η Διοτίμα από πού μπορεί να έχουν προέλθει αυτά τα “έμβρυα” στη ψυχή: η “συνουσία” έχει αποκλειστικό σκοπό να τα κάνει να γεννηθούν. Στον Φαίδωνα και στον Μένωνα του Πλάτωνα η γνώση είναι ἀνάμνησις αυτών που η ψυχή μας είχε μάθει νωρίτερα, αλλά η εστίαση της Διοτίμας πουθενά δεν είναι στην προέλευση αλλά μόνο στην παιδευτική λειτουργία μέσω της οποίας αυτή η σοφία και αυτή η αρετή γεννιούνται· στην καλύτερη περίπτωση ίσως μας ενθαρρύνει εδώ να σκεφτούμε έμφυτες δυνατότητες που ενυπάρχουν στην ψυχή.

 

Στον Θεαίτητο ο Σωκράτης παρομοιάζει τον εαυτό του με μια μαία: αν και άγονος ο ίδιος, βοηθά άλλους να γεννήσουν τις ιδέες τους και να ελέγξουν την αυθεντικότητά τους.[17] Και σε αυτό τον διάλογο, επομένως, βρίσκουμε ένα μοντέλο της “κυοφορίας”, αλλά ο Σωκράτης προφανώς εμφανίζεται να παίζει έναν τελείως διαφορετικό ρόλο. Στο Συμπόσιον ο ίδιος ο Σωκράτης, όπως πρέπει να καταλάβουμε, “κυοφορεί”, και είναι ο Σωκράτης που αποτελεί το πρωταρχικό παράδειγμα ενός φιλοσόφου καθ’ οδόν προς αυτή τη θέαση της Ομορφιάς που δίνει αξία στην ανθρώπινη ζωή όπως θα καταστήσει σαφές η αφήγηση του Αλκιβιάδη, ο Σωκράτης, ο οποίος στον Γοργία παρουσιάζεται να λέει χαριτολογώντας ότι οι δύο ερώμενοί του είναι ο Αλκιβιάδης και η φιλοσοφία (482a), έχει προ πολλού αφήσει πίσω του τα θέλγητρα της ατομικής ομορφιάς. Επιπλέον, έχει τόσο εξελιχθεί ώστε να μπορεί επίσης να λειτουργεί ως καθοδηγητής και βοηθός άλλων (κυρίως του Αλκιβιάδη), αρκεί αυτοί να είναι συνεργάσιμοι, ιδέα που τουλάχιστον δεν είναι εντελώς ασυμβίβαστη με το μοντέλο της μαίας στον Θεαίτητο. Η ομοιότητα του Σωκράτη με τον Έρωτα του μύθου της Διοτίμας αποκτά εδώ κρίσιμη σημασία: όπως ο Έρωτας είναι, σύμφωνα με τον Σωκράτη (που τώρα μιλά ο ίδιος), ο “καλύτερος συνεργάτης” ενός ατόμου στην αναζήτηση της αλήθειας και της αθανασίας (2i2b4), έτσι και ο Αλκιβιάδης, λέγοντας εν αγνοία του την αλήθεια, θα ανακηρύξει τον Σωκράτη τον “καλύτερο συμπαραστάτη για να γίνει όσο είναι δυνατό τελειότερος” (218d3>. Η πρόσληψη του Σωκράτη από τον Αλκιβιάδη θα αποδειχθεί, φυσικά, περιορισμένη.

 

Ποια είναι λοιπόν αυτή η παιδευτική διαδικασία;

Αν η ψυχή κάποιου κυοφορεί με αρετές από νεαρή ηλικία όταν αυτός φτάσει στην ακμή της ζωής του ποθεί να γεννήσει και να αναπαραγάγει, κι έτσι τριγυρίζει αναζητώντας την ομορφιά, ώστε να μπορέσει να γεννήσει εκεί, εφόσον ποτέ δεν θα γεννήσει μέσα στην ασχήμια. Επειδή κυοφορεί, προτιμά τα όμορφα σώματα από τα άσχημα, κι ενθουσιάζεται ιδιαίτερα αν βρει ταυτόχρονα και μια ψυχή που είναι ελκυστική (καλή), αρχοντική και προικισμένη. Με ένα τέτοιο άτομο μπορεί να μιλά με ευφράδεια για την αρετή (κατά λέξη: είναι πλούσιος σε λόγους περί αρετής) και για το ποιες ιδιότητες και ποια καθήκοντα απαιτούνται για να είναι κανείς καλός άνθρωπος. Με λίγα λόγια, αναλαμβάνει την εκπαίδευση αυτού του ατόμου. Έχοντας, δηλαδή, έρθει σε επαφή (ἁπτόμενος) με την ομορφιά και συνευρισκόμενος (ὁμιλῶν)[18] με αυτή, παράγει και γεννά τα παιδιά που κυοφορούσε από πολύ καιρό. (209a8-03)

 

Για άλλη μια φορά η πρόταση του Παυσανία αναδιατυπώνεται, αλλά τώρα για να εξυπηρετήσει και τα δύο μέλη του ζευγαριού, ειδικότερα τον εραστή. Ο ρόλος της ομορφιάς στη σκέψη του Πλάτωνα ως παραγωγικής κάθε είδους δημιουργικής δραστηριότητας – αναπαραγωγής, καλλιτεχνικής δημιουργίας, φιλοσοφίας – είναι τεράστιος· η συχνή συναναστροφή του Σωκράτη με “ωραίους” νέους πρέπει να γίνει αντιληπτή τόσο ως ερέθισμα για φιλοσοφία, την επιδίωξή του να αποκτήσει γνώση, όσο και ως μεταφορά για την ατέρμονα αναζήτηση του “ωραίου”. Ενώ ο εραστής του Παυσανία αποκομίζει από έναν ευγνώμονα και “ωραίο” σύντροφο μόνο σεξουαλική πρόσβαση, εδώ προσφέρεται στον κυοφορούντα εραστή μια ομορφιά (φυσική και ψυχική) για να γεννήσει μέσα της (η γέννα περιγράφεται πάλι με λέξεις που υπαινίσσονται εκσπερμάτωση), και αυτό που γεννά είναι “λόγοι περί αρετής, τα ενδιαφέροντα και τα καθήκοντα ενός καλού ανθρώπου” (209b8-c1). Στον σύντροφο προσφέρεται οπωσδήποτε παιδεία κάποιου είδους (209c2), και εδώ πάλι βρισκόμαστε πολύ κοντά στον Παυσανία, αλλά αυτός που βοηθείται περισσότερο από τον έρωτα είναι ο κυοφορών σύντροφος. Αυτοί οι λόγοι είναι “πιο αθάνατοι” από τα σαρκικά παιδιά, και το ζευγάρι που ήταν παρόν στη γέννησή τους (όπως ο Παυσανίας και ο Αγάθων;) μοιράζεται μια πολύ ισχυρότερη “συντροφικότητα (κοινωνίαν) και συμπάθεια (φιλίαν)”, δύο λέξεις που χρησιμοποιούνται συχνά στα συμφραζόμενα του ιδανικού του γάμου, απ’ ό, τι ένα (ετερόφυλο) ζευγάρι που συνδέεται μέσω των παιδιών του. Ως απόδειξη η Διοτίμα αναφέρει τα “παιδιά” του Όμηρου, του Ησίοδου και των άλλων μεγάλων ποιητών,[19] δηλαδή την ποίηση που βρισκόταν στη βάση της αρχαιοελληνικής παιδείας, και τα “παιδιά” μεγάλων νομοθετών όπως του Σπαρτιάτη Λυκούργου και του Αθηναίου Σόλωνα- δεν υπεισέρχεται σε λεπτομέρειες για το ποιους ωραίους συντρόφους που διευκόλυναν τις “γεννήσεις” των ποιητικών ή νομικών λόγων τους βρήκαν αυτές οι μεγάλες προσωπικότητες του παρελθόντος. Σε αυτό το σημείο πρέπει τουλάχιστον να αναρωτηθούμε πώς σχετίζονται τα έργα του ίδιου του Πλάτωνα με τη δική του λαχτάρα για αθανασία.

 

Ως αυτό το σημείο ο λόγος της Διοτίμας μπορεί να θεωρηθεί ως ευφυής επεξεργασία λίγο πολύ γνωστών μεταφορών για την πνευματική δραστηριότητα, όπως “γέννηση”. Στους Βατράχους του Αριστοφάνη, λόγου χάρη, ο Διόνυσος κατεβαίνει στον Άδη αναζητώντας έναν “γόνιμο” ποιητή (στ. 96· ο χαρακτηρισμός προβληματίζει τον αργόστροφο Ηρακλή), και στις Νεφέλες η άφιξη του άξεστου Στρεψιάδη στο Εργαστήριο Ιδεών (φροντιστηρίου) προκαλεί αποβολή σε μια έγκυο σκέψη. Μέχρι τώρα η Διοτίμα έχει δώσει κεντρική θέση στη δημιουργική και την παιδευτική διαδικασία στον έρωτα, αλλά δεν πρόκειται για θέση περισσότερο προωθημένη από απόψεις που έχουν ήδη σκιαγραφηθεί (κυρίως από τον Παυσανία και τον Αγάθωνα). Εξακολουθεί να απουσιάζει μια περιγραφή της λειτουργίας του έρωτα στη σοφία του Σωκράτη, και ο Σωκράτης δεν θα ήταν αυτός που ξέρουμε αν η κορύφωση του εγκωμίου του (και της Διοτίμας) ήταν αφιερωμένη στις δραστηριότητες ποιητών και πολιτικών (209a-e), ακριβώς των δύο ομάδων που η “σοφία” τους υμνείται, από όλους αλλά αποδεικνύεται μηδαμινή από τον Σωκράτη στην Απολογία, όταν προσπαθεί να καταλάβει τον δελφικό χρησμό που τον αφορά (Απολογία 21b-22c).

 

Η Διοτίμα κάνει τώρα μια νέα αρχή και υπόσχεται, με την ορολογία των Ελευσίνιων μυστηρίων, μια θέαση του υπέρτατου και αληθινού μυστηρίου·[20] η “μύηση” στον έρωτα (βλ. π.χ. Ξενοφών, Συμπόσιον ι.ιο) ήταν κοινότοπη μεταφορά, αλλά τώρα της δίνεται εντελώς νέα πνοή. Η μεταφορά αποτελούσε κεντρικό στοιχείο των μυστηρίων, το “νόη­μα” των οποίων δεν υπόκειτο σε λογική επίδειξη, και εδώ θα ισχύσει το ίδιο. Όπως η τέλεση των μυστηρίων στηριζόταν στην πιστή τήρηση ενός προκαθορισμένου τελετουργικού με ακριβή σειρά συμβάντων, έτσι και η μύηση στα τελικά μυστήρια του έρωτα απαιτεί μια “σωστή” {ορθή) ακολουθία· θα αποδειχτεί πως είναι και μια μακρά διαδικασία.

 

Το σημείο εκκίνησης είναι όμοιο αλλά όχι απαράλλακτο με την προγενέστερη αφήγηση της Διοτίμας: ένας νεαρός θα ερωτευτεί, με την καθοδήγηση ενός οδηγού και του έρωτα, “ένα μόνο σώμα” και θα γεννήσει εκεί “ωραία λόγια”. Θα αντιληφθεί, ωστόσο, στη συνέχεια από μόνος του ότι η ομορφιά οποιουδήποτε σώματος είναι “αδελφή” της ομορφιάς οποιουδήποτε άλλου σώματος, με αποτέλεσμα να θεωρήσει όλες τις σωματικές ομορφιές ένα και το αυτό και έτσι να γίνει εραστής όλων των ωραίων σωμάτων (210a8-b5). Η ιδέα ότι ο εραστής το “αντιλαμβάνεται” αυτό “από μόνος του” είναι σημαντική για την κατανόηση της συνολικής αφήγησης της Διοτίμας για τη φιλοσοφική ανοδική πορεία. Η αφήγηση είναι ιδιαίτερα φειδωλή σε λεπτομέρειες για το τι συνεπάγεται στην ουσία η μετάβαση από το ένα στάδιο στο επόμενο, αλλά η γλώσσα εδώ σαφώς υποδηλώνει ότι η αντίληψη του εραστή είναι αποτέλεσμα μιας “σωκρατικής” διαδικασίας ερωταποκρίσεων σχετικά με το κατά πόσο διαφορετικές εκφάνσεις της ομορφιάς είναι ή δεν είναι στην πραγματικότητα εκφάνσεις μίας και της αυτής ιδιότητας. Σε μια τέτοια “διαλεκτική” ανταλλαγή, ο εραστής θα αντιληφθεί την άγνοιά του (όπως συνέβη με τον Αγάθωνα) και στη συνέχεια θα οδηγηθεί να “αντιληφθεί από μόνος του” μια υψηλότερη αλήθεια, μια αντίληψη που θα εκφραστεί σε λόγους για τη φύση της ομορφιάς που τον προσελκύει. Το σωκρατικό/πλατωνικό μοντέλο διαλεκτικής και αντεξέτασης είναι εκείνο που ταιριάζει περισσότερο στην προφανή διοτιμική ανάμειξη της “αυτοεξέλιξης” και του σημαντικού, αν και ανεπαρκώς προσδιορισμένου, ρόλου του “οδηγού” κατά τη διάρκεια της πορείας.[21] Και εδώ, λοιπόν, εντοπίζουμε κοινά σημεία ανάμεσα στο διοτιμικό μοντέλο της φιλοσοφικής κυοφορίας και τον ρόλο της μαίας που αποδίδει ο Σωκράτης στον εαυτό του στον Θεαίτητο. Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι το μοντέλο του τρόπου με τον οποίο γίνεται η μετάβαση από το ένα στάδιο της ανόδου προς τη γνώση στο επόμενο ισχύει για κάθε βήμα κατά μήκος της πορείας που συγκροτεί η Διοτίμα, όπως ακριβώς σε κάθε βήμα αντικείμενο των λόγων είναι η ομορφιά.

 

Το να γίνει κανείς εραστής “όλων των ωραίων σωμάτων” δεν συνιστά ελευθεριότητα, επειδή ο νεαρός μας θα αναλογιστεί στη συνέχεια ότι η ομορφιά των ψυχών είναι πολύ ανώτερη από αυτή των σωμάτων· πώς και με ποια επιχειρήματα θα φτάσει σε αυτό το συμπέρασμα πάλι δεν δηλώνεται, αν και πάλι θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι η εξέλιξη επιτυγχάνεται μέσω μιας διαλεκτικής διερεύνησης της φύσης της ομορφιάς που διαθέτουν όλα τα όμορφα πλάσματα. Πάντως, τόσο η κατωτερότητα της σωματικής ομορφιάς σε σύγκριση με την ομορφιά της ψυχής όσο και η στενή σχέση ανάμεσα στις δύο ομορφιές είναι γνωστές σωκρατικές/πλατωνικές απόψεις. Ας δούμε, λόγου χάρη, μια συζήτηση ανάμεσα στον Χαιρεφώντα και τον Σωκράτη με θέμα τον πανέμορφο και περιζήτητο ερώμενο Χαρμίδη:

 

Ο Χαιρεφών με κάλεσε και μου είπε: “Πώς σου φαίνεται ο νεαρός, Σωκράτη; Δεν έχει ωραίο πρόσωπο;”

“Εξαιρετικά ωραίο,” απάντησα.

“Ε, λοιπόν, αν ήθελε να γυμνωθεί, θα νόμιζες πως δεν έχει πρόσωπο, τόσο πανέμορφο είναι το σώμα του.”

Οι άλλοι συμφώνησαν με τον Χαιρεφώντα.

“Μα τον Ηρακλή,” είπα εγώ, “πόσο ασυναγώνιστο τον παρουσιάζετε, αν έχει κι ένα ακόμη μικρό προσόν.”

“Ποιο;” είπε ο Κριτίας.

“Αν η φύση της ψυχής του είναι υπέροχη – και πρέπει να εί­ναι, Κριτία, μια και προέρχεται από το σόι σας.”

“Μα κι ως προς αυτό είναι πράγματι υπέροχος (καλός κἀγαθός).”

“Τότε, λοιπόν, γιατί δε γυμνώνουμε να δούμε αυτό ακριβώς το μέρος του κι όχι το σώμα του;” (Χαρμίδης 154di-e6)

 

Στην αφήγηση της Διοτίμας για τα μυστήρια του έρωτα ο εραστής αγαπά (έρά) όσους έχουν ωραία ψυχή και γεννά εκεί παιδευτικούς λόγους, που “βελτιώνουν τους νέους” (21002), μια διατύπωση που επαναχρησιμοποιεί και δίνει νέο νόημα στην ιδανική μορφή παιδεραστίας του Παυσανία, η οποία, ωστόσο, επικεντρωνόταν στις προϋποθέσεις κάτω από τις οποίες η σεξουαλική επαφή θα ήταν επιτρεπτή (βλ. 184c- 85c), ένα θέμα για το οποίο ο Σωκράτης δεν έχει δείξει κανένα ενδιαφέρον. Αυτή η απουσία σεξουαλικού ενδιαφέροντος (με τη στενή έννοια) υπογραμμίζεται, με έναν παράδοξο και παράλληλα εντυπωσιακό τρόπο, από την ερωτική γλώσσα του συνόλου του λόγου της Διοτίμας, και η φράση “βελτιώνουν τους νέους” πρέπει να αντιμετωπιστεί και ως προκλητική ανατροπή μιας από τις κατηγορίες που είχαν ως αποτέλεσμα την καταδίκη του Σωκράτη, δηλαδή ότι “διέφθειρε τους νέους”. (Αναρωτιέται κανείς τι θα μπορούσε να κάνει ο κατήγορος του Σωκράτη με τον λόγο της Διοτίμας.) Αν κάνουμε τώρα έναν απολογισμό και αναρωτηθούμε με ποιον τρόπο αυτή η περίπτωση διαφέρει από την παραγωγή πολιτικών και ποιητικών λόγων στο 209b-c, ανακαλύπτουμε ότι στην πρώτη περίπτωση ο άνδρας που κυοφορεί περιφέρεται αναζητώντας κάτι όμορφο για να γεννήσει μέσα του και, αν είναι τυχερός και βρει κάποιον που να είναι όμορφος τόσο στο σώμα όσο και στην ψυχή, γίνεται αμέσως ιδιαίτερα γόνιμος (209b6-8)· δεν υπάρχει καμία ένδειξη σε αυτή την πρώτη αφήγηση ούτε κάποιου καθοδηγητή ούτε του τι μπορεί να έμαθε στην πορεία ο άνδρας που κυοφορεί. Στη δεύτερη περίσταση, ωστόσο, η οποία, όπως είδαμε, θυμίζει έντονα μια φιλοσοφική μέθοδο που συνδέεται τόσο με τον Σωκράτη όσο και με τον Πλάτωνα, ο άνδρας που κυοφορεί έχει αντιληφθεί πόσο σημαντικό είναι να αναγνωρίσει την κοινή κατηγορία στην οποία υπάγονται οι διαφορετικές επιμέρους περιπτώσεις.

 

Στη συνέχεια ο φιλοσοφικός εραστής θα εφαρμόσει αυτήν ακριβώς την ικανότητα για να αναγνωρίσει την οικογενειακή ομοιότητα που υπάρχει ανάμεσα στην ομορφιά πρώτα των δραστηριοτήτων και των νόμων και στη συνέχεια των διάφορων ειδών γνώσης, ώστε η ματιά του να επικεντρωθεί στην εκπληκτική ποικιλία της ομορφιάς (“το απέραντο πέλαγος της ομορφιάς”, 210d4)· καθώς βρίσκεται τώρα στην περιοχή της γνώσης, θα “γεννά πλήθος ωραίους και μεγαλοπρεπείς λόγους μέσα σε ανεξάντλητη φιλοσοφία (ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ)”.[22] Το επόμενο βήμα είναι σχεδόν το τελικό:

 

Όποιος έχει οδηγηθεί και εκπαιδευτεί στα ερωτικά μέχρις αυτό το σημείο, όποιος έχει θεαθεί τα ωραία με τη σωστή σειρά και τον ορθό τρόπο, θα πλησιάσει τώρα στο τέρμα των ερωτικών και ξαφνικά θα δει καθαρά κάτι απίστευτα ωραίο – αυτό ακριβώς, Σωκράτη, που δίνει νόημα σε όλους τους προηγούμενους μόχθους του. Αυτό που θα δει, πρώτον, είναι αιώνιο· δεν γεννιέται ούτε αφανίζεται, και δεν αυξάνεται ούτε ελαττώνεται. Δεύ­τερον, δεν είναι ωραίο (καλόν) από μια άποψη και άσχημο από άλλη, ούτε άλλοτε ωραίο και άλλοτε όχι, ούτε ωραίο σχετικά με κάτι αλλά άσχημο σχετικά με κάτι άλλο, ούτε εδώ ωραίο αλλά εκεί άσχημο, ανάλογα με το πώς το βλέπουν οι άνθρωποι. Ούτε πάλι θα αντιληφθεί το ωραίο ως πρόσωπο ή χέρια ή κάτι άλλο σωματικό, ή ως κάποιο επιχείρημα ή κάποια γνώση, ούτε θα το αντιληφθεί σαν να υπάρχει μέσα σε κάτι άλλο – λόγου χάρη σε ένα ζώο, σε γη, σε ουρανό ή σε οτιδήποτε άλλο. Αντίθετα, θα το αντιληφθεί τελείως μόνο του και με τον εαυτό του (αὐτό καθ΄ αὐτό μεθ’ αὐτοῦ), αμετάβλητο και αιώνιο, και θα δει ότι όλα τα άλλα ωραία μετέχουν σ’ εκείνο, αλλά με τέτοιον τρόπο που η γένεση και ο αφανισμός τους ούτε το αυξάνουν ούτε το ελαττώνουν καθόλου, κι αυτό παραμένει τελείως ανεπηρέαστο.

 

Η σωστή, επομένως, παιδεραστία μπορεί να σε βοηθήσει να ανεβαίνεις από τα πράγματα αυτού του κόσμου μέχρις ότου αρχίσεις να αντικρίζεις εκείνη την ομορφιά, και τότε έχεις σχεδόν φτάσει στο τέρμα. Ο σωστός τρόπος να βαδίσεις μόνος σου ή να καθοδηγηθείς στα ερωτικά είναι να αρχίσεις από τα ωραία αυτού του κόσμου και να κάνεις σκοπό της διαρκούς ανόδου σου αυτή την ομορφιά. Πρέπει να μεταχειριστείς τα πράγματα αυτού του κόσμου σαν σκαλοπάτια: αρχίζεις αγαπώντας ένα ωραίο σώμα και ανεβαίνεις στα δύο σώματα, από εκεί προχωράς στη σωματική ομορφιά εν γένει, από εκεί στην ομορφιά των ανθρώπινων δραστηριοτήτων, από εκεί στην ομορφιά των διανοητικών προσπαθειών, κι από εκεί ανεβαίνεις σ’ εκείνη την τελική διανοητική προσπάθεια που δεν είναι τίποτε άλλο από τη μελέτη αυτής της ίδιας της ομορφιάς, έτσι ώστε να γνωρίσεις τελικά το αληθινά ωραίο.

 

Τι άλλο μπορεί να δώσει αξία στη ζωή μας, αν όχι η θέαση αυτής καθαυτής της ομορφιάς; Αν ποτέ κατορθώσεις και το δεις, χρυσάφια και φορέματα κι όμορφα αγόρια και νεαροί θα ωχριάσουν μπροστά του. (210c2-11d5)

 

Η μεθοδική άσκηση στο να αντιλαμβάνεται ο εραστής πώς μια ανοδική ακολουθία από ομάδες πραγμάτων διαθέτει την ίδια ιδιότητα του επιτρέπει πρώτα να “δει” (η “εποπτεία” είναι σημαντική και στην αποκάλυψη των μυστηρίων) και στη συνέχεια να συλλογιστεί το ωραίο “αυτοτελές και ολομόναχο άδολο, ατόφιο, αμιγές” (211b1-2, ei πρβ. Φαίδρος 100b6· Πολιτεία 5.476b10-11, 6.507b), στο οποίο όλα τα παροδικά ωραία “μετέχουν με κάποιο τρόπο” (211b3· πρβ. Φαίδρος 100C5-6). Εδώ έχουμε μια από τις ωραιότερες περιγραφές της πιο διάσημης μεταφυσικής σύλληψης του Πλάτωνα, των Ιδεών, οι οποίες είναι υπερβατικές νοητικές συλλήψεις ιδιοτήτων που είναι τέλειες στην ουσία τους και υπάρχουν πέρα από τον χρόνο, τις περιστάσεις και τις συγκεκριμένες αντιληπτές εκφάνσεις. Το αποτέλεσμα αυτής της θέασης της αληθινής Ομορφιάς είναι ότι ο φιλοσοφικός εραστής γεννά αληθινή αρετή, και αυτό είναι το πλησιέστερο στην αθανασία που μπορεί να επιτύχει ο άνθρωπος. Οι αντιλήψεις και το λεξιλόγιο της Διοτίμας για το τι είναι φιλοσοφία βρίσκονται εδώ (διόλου απρόσμενα) κοντά στις αντιλήψεις και το λεξιλόγιο του Σωκράτη στην Πολιτεία:

 

Όποιος αληθινά ποθεί τη μάθηση είναι από τη φύση του πλασμένος να αγωνίζεται να αγγίξει αυτό που έχει υπόσταση, το ον, και δεν στέκεται στα πολλά επιμέρους πράγματα τα οποία θεωρούνται υπαρκτά, αλλά ακολουθεί το δρόμο του, κι ο έρωτάς του για το ον δεν χάνει τη δύναμή του ούτε ξεθυμαίνει, προτού ο ίδιος να αγγίξει τη φύση κάθε πραγματικής οντότητας διαμέσου εκείνου του μέρους της ψυχής του στο οποίο ταιριά­ζει να έρχεται σε επαφή με ένα τέτοιο πράγμα – και ταιριάζει στο συγγενικό -, έτσι που με την προσέγγιση του αληθινού όντος και τη συνένωσή του με αυτό, γεννώντας νου και αλήθεια, να φτάνει στη γνώση και την αληθινή ζωή και να θρέφεται, και τότε μόνον να λυτρώνεται από τους πόνους του. (6.490a8-b7)

 

Η αφήγηση της Διοτίμας είναι κάτι για το οποίο ο Σωκράτης έχει πειστεί απόλυτα (2i2b2)· η επιλογή του λεξιλογίου αναγνωρίζει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της αφήγησης ως μιας αποκάλυψης αυτού που ίσως βρίσκεται πέρα από λογική απόδειξη (πρβ. Πολιτεία 10.621C1, ύστερα από τον μύθο του Ηρός: “ο μύθος μπορεί να μας σώσει, αν πειστούμε από αυτόν”).[23] Ασφαλώς, ίσως είναι πέρα από τις δυνατότητες των παρακαθημένων να κατανοήσουν τον Σωκράτη, και ο έπαινός τους για τον λόγο του (212C4) δεν είναι διατυπωμένος με τρόπο που να υποδηλώνει ότι τον κατάλαβαν ή επιθυμούν να ασχοληθούν μαζί του· μόνο ο Αριστοφάνης αισθάνεται την ανάγκη να παρέμβει, επειδή αναγνώρισε έναν υπαινιγμό στον δικό του λόγο. Ο Σωκράτης μάς έδειξε τι είναι πράγματι ο έρωτας αν κατανοηθεί σωστά, πώς λειτουργεί η ομορφιά καθώς μας οδηγεί στην ανάβαση της κλίμακας της γνώσης, και τι μπορεί να μας προσφέρει ο έρωτας ως προς την αρετή και την κατανόηση- στο σύνολο του λόγου του, όπως και του λόγου της Διοτίμας, αναγνωρίζουμε διάφορα τμήματα από τις απόψεις που εκτέθηκαν σε προηγούμενους λόγους να χρησιμοποιούνται σε μια νέα εγκωμιαστική θεώρηση. Πρόκειται για μια θεώρηση που έχει, φυσικά, πολύ διαφορετικό αποτέλεσμα από εκείνο των άλλων λόγων. Η προφανής απόρριψη της αξίας του μακροχρόνιου έρωτα ανάμεσα σε δύο άτομα έχει συχνά δώσει την εντύπωση σε μερικούς σύγχρονους αναγνώστες ότι πρόκειται για μια άκαρδη και διανοητική αντίληψη του έρωτα που παραγνωρίζει βασικές, καθολικές αλήθειες της ανθρώπινης εμπειρίας και προσφέρει μικρή παρηγοριά σε όλους εκτός από τον Σωκράτη.[24] Όπως όμως συμβαίνει με τον ήρωα ενός έπους ή μιας τραγωδίας, ο Σωκράτης του Συμποσίου ενσαρκώνει ιδανικά που ίσως θα θέλαμε να φτάσουμε, αλλά – παρόλο που δεν το αντιλήφθηκαν ούτε ο Αριστόδημος ούτε ο Απολλόδωρος – ο ίδιος δεν μας παρουσιάζεται ως πρότυπο προς μίμηση (ακόμα κι αν μπορούσαμε να τον μιμηθούμε). Η ομιλία του Αλκιβιάδη θα υποδείξει τόσο τους λόγους για τους οποίους ο σωκρατικός έρωτας ίσως είναι πέρα από τις δυνατότητες των περισσότερων από εμάς όσο και τους τρόπους με τους οποίους πρέπει να χρησιμοποιήσουμε την “ιδέα” του Σωκράτη πιο παραγωγικά.

2. Αλκιβιάδης

Τα πρώτα λόγια του Αλκιβιάδη, που ακούγονται από την αυλή, λειτουργούν ως λεκτικό παιχνίδι με τα λόγια του Σωκράτη και της Διοτίμας: “ήταν τύφλα στο μεθύσι και φώναζε δυνατά, ρωτώντας πού είναι ο Αγάθων και απαιτώντας να τον οδηγήσουν στον Αγάθωνα” (212d3-5)·[25] Η Διοτίμα έχει μόλις εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίο καθένας από μας μπορεί να οδηγηθεί προς το ἀγαθόν και το ωραίο, αλλά δεν είχε κατά νου αυλητρίδες και σκλάβους (212CI6-7) γι’ αυτό τον ρόλο· το σοβαρό (σπουδαῖον) και το μεταφυσικό έχουν παραχωρήσει τη θέση τους στο αστείο (γελοῖον) και το εντελώς υλικό με τρόπο αριστοτεχνικά αιφνίδιο. Η αντιπαράθεση των “μυστηρίων” της Διοτίμας και της θορυβώδους άφιξης του Αλκιβιάδη αναπόφευκτα ανακαλεί στον νου μας την κατηγορία ότι ο νεαρός πολιτικός είχε βεβηλώσει τα Ελευσίνια μυστήρια, τώρα, όμως, θα μας δοθεί αμέσως η ευκαιρία να ακούσουμε τον υπερασπιστικό του λόγο.

 

Ο λόγος του Αλκιβιάδη θα συνεχίσει από εκεί που σταμάτησε ο λόγος της Διοτίμας, μια και θα εκφωνήσει ένα εγκώμιο του Σωκράτη (του αντικειμένου του δικού του παράδοξου έρωτα) και όχι του Έρωτα, αλλά ο λόγος της Διοτίμας μάς έχει δείξει πόσο όμοια είναι πράγματι αυτά τα δύο “πλάσματα”.[26] Τα “μυστήρια” του Έρωτα που θα αποκαλύψει θα δείξουν επίσης τον Αλκιβιάδη να ενστερνίζεται (κυριολεκτικά, αγκαλιάζοντάς την με τα δυο του χέρια) την “αλήθεια” (219b7), αλλά και πάλι όχι ακριβώς με τον τρόπο που οραματίστηκε η Διοτίμα (21234-5)· Το τέλος του μεγάλου λόγου του Αλκιβιάδη επίσης συνεχίζει το τέλος του λόγου της Διοτίμας. Ενώ εκείνη μίλησε για τον τρόπο με τον οποίο η αληθινή αρετή μπορεί να γεννηθεί (με τη μορφή λόγων) μέσω της θέασης της αλήθειας (21233-7), ο Αλκιβιάδης αναγνωρίζει ότι τα λόγια του Σωκράτη έχουν μέσα τους “εικόνες αρετής” (22234).[27] Η παράσταση που δίνει ο Αλκιβιάδης για τους καλεσμένους θεματοποιείται από τον Πλάτωνα ως ένα παιχνιδιάρικο και αρκετά σκαμπρόζικο σατυρικό δράμα·[28] οι τραγικοί ποιητές συμμετείχαν στα Μεγάλα Διονύσια με τρεις τραγωδίες και ένα καταληκτικό σατυρικό δράμα που συχνά σχετίζεται με τις τραγωδίες που προηγήθηκαν με έναν πλάγιο, και πολύ διονυσιακό, τρόπο. Ο Αλκιβιάδης, για το “σατυρικό” πάθος του οποίου για οινοποσία και κωμαστικές περιπέτειες υπήρχαν πάμπολλα ανέκδοτα,[29] το εκ διαμέτρου αντίθετο – θα έλεγε κανείς – μιας μάντισσας που καταφέρνει να ελέγχει, ακόμη και να περιγελά, τον Σωκράτη, αναποδογυρίζει το γαλήνιο περιβάλλον του συμποσίου του Αγάθωνα: τώρα είναι οι ερώμενοι, και όχι οι εραστές τους, που ζηλεύουν παράφορα (213C-CI)· είναι αυτοί που γίνονται σκλάβοι των δασκάλων τους (21566-7, 2i6b5-6, 21964 κ.ο.κ.)· και είναι η σεξουαλική αποχή που χαρακτηρίζεται ύβρις (219C5)· Ο Αλκιβιάδης, πάντως, θα εξακολουθήσει τον Σωκράτη και θα πει μόνο “την αλήθεια” (214a6-15a2).

 

Ο Αλκιβιάδης παρομοιάζει[30] τον πλακουτσομύτη και προγάστορα Σωκράτη και τον τρόπο που μιλά με τη γλυπτή απεικόνιση ενός συμβατικά άσχημου σιληνού ή σατύρου που κρατά αυλούς. Αν ανοίξουμε το γλυπτό, ανακαλύπτουμε μικρότερα αγάλματα θεών μέσα του (215a6-b3)· είναι προφανής η προειδοποίηση να μην υποθέτουμε ότι “η εξωτερική εμφάνιση και η εσωτερική πραγματικότητα είναι ομόλογα πράγματα”,[31] ένα λάθος εναντίον του οποίου στρέφεται μεγάλο μέρος της πλατωνικής φιλοσοφίας. Τόσο η λογοτεχνία όσο και η εικονογραφία αποκαλύπτουν τη συνεχιζόμενη απήχηση της εικόνος του Σωκράτη ως σιληνού (πρβ. Ξενοφών, Συμπόσιον 4.19, 5.7), εικόνας που μπορεί να ξεκίνησε ως μειωτικός εμπαιγμός αλλά σύντομα αποκαταστάθηκε (ίσως από τον ίδιο τον Σωκράτη).[32] Ο Αλκιβιάδης αντλεί από ιστορίες για τον αρχηγό όλων αυτών των όντων, τον Παπποσιληνό, πηγή αρχαίας και μυστικιστικής γνώσης· το διονυσιακό αυτό πλάσμα που, όπως ο Έρωτας της Διοτίμας, δεν είναι ούτε θεός, ούτε άνθρωπος, ούτε ζώο, δίδαξε τον ίδιο τον Διόνυσο, όπως ο Σωκράτης “δίδαξε” τον Αλκιβιάδη, τον ζωντανό Διόνυσο. Είναι, όμως, εξίσου σημαντικό ότι η εικόνα του Σωκράτη ως σιληνού προέρχεται από τον Αλκιβιάδη· δεν πρόκειται για εικόνα, τουλάχιστον όπως τη χρησιμοποιεί ο Αλκιβιάδης, η οποία περιβάλλεται από ιδιαίτερο (πλατωνικό) κύρος. Το ότι η εικόνα θα ερχόταν σε αντίθεση με τον επαναλαμβανόμενο ισχυρισμό του Σωκράτη για τη δική του έλλειψη γνώσης είναι ίσως λιγότερο σημαντικό από το ότι παρουσιάζει ένα ολοκληρωμένο, μη μεταβαλλόμενο άτομο που ήδη έχει “όλα όσα χρειάζεται” (κυρίως όλη τη γνώση), ενώ τόσο η Διοτίμα όσο και ο ίδιος ο Σωκράτης μάς έχουν κάνει να πιστέψουμε ότι ο φιλόσοφος επιδιώκει διαρκώς να θεραπεύσει την έλλειψή του.

 

Αν η εικόνα του σιληνού μοιάζει να επαναχρησιμοποιεί τις εικόνες κυοφορίας της Διοτίμας σε ένα χαμηλότερο, πιο κωμικό επίπεδο, και αν ο Αλκιβιάδης προσφέρει το σώμα του ως μέρος όπου ο Σωκράτης θα μπορούσε “να γεννήσει” (μολονότι ο Αλκιβιάδης προφανώς δεν θα το περιέγραφε έτσι), ο Αλκιβιάδης πράγματι επιζητεί, όπως η Πενία της Διοτίμας, να διορθώσει την έλλειψή του με την απόκτηση των “αγαλμάτων” του Σωκράτη, και αυτός ακριβώς είναι ο τρόπος με τον οποίο λειτουργεί ο σωκρατικός έρωτας. Η έκταση, επομένως, της παρανόησης του Αλκιβιάδη αποκαλύπτεται όταν εξηγεί πως υπέθετε ότι, ως αντάλλαγμα για σεξουαλικές χάρες, “θα άκουγε όλα όσα γνώριζε ο Σωκράτης” (21734-5)· Αυτό δεν είναι το μοντέλο της σωκρατικής αναζήτησης που γνωρίζουμε· η “αποτυχία” του Σωκράτη να διαφωτίσει τον Αλκιβιάδη ως προς τις παρανοήσεις του αποτελεί την ισχυρότερη υπενθύμιση που θα μπορούσαμε να έχουμε. Ο Αλκιβιάδης, που ισχυρίζεται ότι γνωρίζει τι κρύβεται πίσω από την εμφάνιση του Σωκράτη, έχει πάλι παραπλανηθεί από τα φαινόμενα: ο Σωκράτης είναι όντως ένας παράδοξος σάτυρος που πράγματι φαίνεται να μη χρειάζεται τροφή, ποτό, χρήματα, ζεστά ρούχα ή σεξ. Μοιάζει να είναι τελείως αυτάρκης· ακόμη και η δίψα του για συζήτηση με όμορφους νεαρούς (2i6d2~4) είναι απλώς ένα παιχνίδι. Ως το διαμετρικά αντίθετο του συνονθυλεύματος των αντιφάσεων που είναι ο Αλκιβιάδης, ο Σωκράτης φαίνεται τόσο αμετάβλητος όσο και η υπέρτατη Ομορφιά της Διοτίμας (210e6-b5), χωρίς έντονους ενθουσιασμούς και πάθη, ποτέ εκτός ελέγχου, χωρίς να του λείπει τίποτε (και κυρίως ο θαυμασμός του κόσμου).

 

Επιπλέον, ο Σωκράτης δεν είναι ένας οποιοσδήποτε σιληνός, αλλά ένας Μαρσύας, ο σάτυρος που προκάλεσε τον Απόλλωνα σε έναν μουσικό αγώνα με μοιραία κατάληξη και η μουσική του οποίου χρησιμοποιείται στις τελετουργικές μυήσεις επειδή έχει την ικανότητα να προ- καλεί μανία· κρίμα, λοιπόν, που ο Αλκιβιάδης δεν αντιλαμβάνεται πώς ο Σωκράτης θα μπορούσε πράγματι να τον μυήσει (βλ. 210ai). Ακούγοντας τον Σωκράτη περιέρχεται κανείς σε μια κατάσταση μανίας που δεν απέχει πολύ από τα συμπτώματα του έρωτα (“χοροπηδά η καρδιά, τρέχουν δάκρυα”, 215ei-2), και που κανένας άλλος ομιλητής δεν θα μπορούσε να προκαλέσει. Οι φιλοσοφικοί λόγοι του Σωκράτη δεν έπρεπε, βέβαια, να προκαλούν μια συναισθηματική αντίδραση που σχετίζεται περισσότερο με την τραγωδία ή τη ρητορική[33] (τουλάχιστον σύμφωνα με την άποψη του Γοργία για τη δύναμη τέτοιων προφορικών εκτελέσεων), αλλά η περιγραφή του Αλκιβιάδη είναι μια χαρακτηριστικά υπερβολική εκδοχή ενός γνωστού στοιχείου της πλατωνικής εικόνας του Σωκράτη· πολύ κοντά στην απεικόνιση του Σωκράτη από τον Αλκιβιάδη είναι αυτή που κάνει ο Μένων, ο οποίος επίσης αναγκάζεται να καταφύγει σε “παρομοιώσεις”:

 

Εγώ άκουγα, βέβαια, Σωκράτη, πριν ακόμη αρχίσω να σε συναναστρέφομαι, ότι όχι μόνο εσύ απλώς απορείς αλλά κάνεις και τους άλλους να απορούν· και τώρα, όπως φαίνεται, μου κάνεις γητειές και με ποτίζεις φίλτρα και παντελώς με μαγεύεις,[34] έτσι που να έχω πλημμυρίσει απορίες. Και μου φαίνεσαι, αν επιτρέπεται κι ένας αστεϊσμός, πως είσαι απαράλλαχτος και στη μορφή και στ’ άλλα χαρακτηριστικά με τη γνωστή πλατιά θαλασσινή νάρκη. Γιατί αυτή μουδιάζει όποιον την πλησιάσει και την αγγίξει· και νομίζω πως κι εσύ κάτι τέτοιο έχεις κάμει τώρα σε μένα. Γιατί στ’ αλήθεια και η ψυχή και το στόμα μου είναι ναρκωμένα, και δεν μπορώ να σου απαντήσω. Κι όμως, άπειρες φορές έχω μιλήσει για την αρετή πολύ και σε πολλούς, και υπέροχα μάλιστα, όπως τουλάχιστον νόμιζα- μα τώρα καθόλου δεν μπορώ να πω τι είναι. Θαρρώ πως ήταν σοφή η απόφασή σου να μην κάνεις ταξίδια στο εξωτερικό και να μη ζεις μακριά από την πατρίδα· γιατί αν έκανες τέτοια πράγματα όντας ξένος σε άλλη πόλη, γρήγορα θα σ’ έπιαναν ως μάγο. (Μένων 79e7-80b7)

 

Η γοητεία, ωστόσο, του Σωκράτη δεν έχει απλώς οδηγήσει τον Αλκιβιάδη σε φιλοσοφική “απορία”, αλλά τον έχει εξαναγκάσει επίσης να νομίζει ότι στην παρούσα του κατάσταση η ζωή δεν αξίζει (216ar), μολονότι εμείς, τουλάχιστον, γνωρίζουμε από τη Διοτίμα ότι ο Σωκράτης μπορεί πράγματι να βοηθήσει κάποιον να θεαθεί το μόνο πράγμα που όντως δίνει αξία στη ζωή (211d2-3). Ο Αλκιβιάδης πράγματι γνωρίζει (ως έναν βαθμό) ότι μόνο ο Σωκράτης μπορεί να παράσχει την απάντηση, αλλά πολιτική φιλοδοξία και αγάπη για τιμές τον οδηγούν συνεχώς προς άλλες κατευθύνσεις, με τα αφτιά του διαρκώς βουλωμένα σαν το άβουλο πλήρωμα του Οδυσσέα όταν αντιμετώπιζε τις Σειρήνες (216a7)[35] – τα ομηρικά πλάσματα που παρέσυραν όσους διψούσαν για γνώση ισχυριζόμενα ότι γνώριζαν “όλα όσα συνέβησαν στη γη” (Οδύσσεια μ 189-91)· Ο Αλκιβιάδης επιλέγει συνειδητά να αποφύγει να ακούσει το Τραγούδι του Σωκράτη, επειδή μια τέτοια παιδεία θα στεκόταν εμπόδιο στην επιτυχία του στον πολιτικό στίβο (216a5-8)· σε ένα άλλο επίπεδο, ωστόσο, γνωρίζει ότι η θέση του είναι δίπλα στον Σωκράτη. Αυτή η αυτογνωσία, η συνειδητοποίηση ότι βλάπτει τον εαυτό του υποκύπτοντας σε κατώτερες επιθυμίες και ένστικτα, τον έχει οδηγήσει σε ένα είδος αποστροφής για τον ίδιο του τον εαυτό.

 

Υπάρχει μια σαφώς απολογητική διάσταση στα λόγια που τοποθετεί ο Πλάτων στο στόμα του Αλκιβιάδη. Παρά τις φήμες και τους ισχυρισμούς των κατηγόρων του, ο Σωκράτης δεν είχε κανέναν έλεγχο ή επιρροή στην ταραχώδη πολιτική πορεία του νεαρού συντρόφου του που προκαλούσε τεράστιο δημόσιο ενδιαφέρον· ο Σωκράτης και η πολιτική τον τραβούσαν σε πολύ διαφορετικές κατευθύνσεις. Εκτός από τον Πλάτωνα, μεγάλο μέρος της σωκρατικής γραμματείας ασχολήθηκε επίσης με τον Αλκιβιάδη, πράγμα που αντικατοπτρίζει το ιδιαίτερο πρόβλημα που προξενούσε η σχέση του με τον Σωκράτη σε όσους επιχείρησαν να διαμορφώσουν τη μεταθανάτια φήμη του φιλοσόφου· η χαμένη Κατηγορία Σωκράτους του Πολυκράτη σίγουρα εκ- μεταλλεύθηκε αυτή τη σχέση για να δημιουργήσει προκατάληψη εναντίον του Σωκράτη. Η έκπληξη (και το ρίσκο) του λαμπρού λογοτεχνικού τεχνάσματος με το οποίο ο Πλάτων βάζει τον ίδιο τον Αλκιβιάδη να εκφωνεί ένα εγκώμιο του Σωκράτη δεν-πρέπει να υποτιμηθεί.

 

Και ο Ξενοφών αφιερώνει μεγάλο τμήμα της αρχής των Απομνημονευμάτων του στην προσπάθειά του να διαλύσει την όποια προκατάληψη είχε δημιουργηθεί εναντίον του Σωκράτη εξαιτίας της σχέσης του με τον Αλκιβιάδη. Σύμφωνα με τον Ξενοφώντα, ο Αλκιβιάδης, μαζί με τον συγγενή του Πλάτωνα Κριτία, ήταν ο “πιο φιλόδοξος πολιτικά” (φιλοτιμότατος) απ’ όλους τους Αθηναίους (1.2.14) και πίστευε πως ο Σωκράτης μπορούσε να τον διδάξει “να μιλά και να ενεργεί”· όσο συναναστρεφόταν τον Σωκράτη προόδευε και ήταν τελείως ακίνδυνος, αλλά όταν τον κυρίεψε η φιλοδοξία του καταστράφηκε από τις θωπείες ωραίων γυναικών και ανήθικων ανδρών και έτσι “παραμέλησε τον εαυτό του” (1.2.24· πρβ. Συμπόσιον 216a5-6). Επομένως, όχι μόνο δεν πρέπει να κατηγορείται ο Σωκράτης, σύμφωνα με τον Ξενοφώντα, αλλά πρέπει να επαινείται για τον έλεγχο που ασκούσε στον Αλκιβιάδη όταν αυτός ήταν νέος. Στον Ερωτικόν, που βρίθει από αναφορές στο Συμπόσιον, και ο Πλούταρχος διατυπώνει ρητά κάτι που υπονοείται στον λόγο του πλατωνικού Αλκιβιάδη, παρουσιάζοντας κάποιον να αφηγείται πώς ο Αλκιβιάδης μέθυσε και εισέβαλε κατά τη διάρκεια ενός κώμου στο σπίτι του Άνυτου, που έγινε γνωστός αργότερα ως ο βασικός κατήγορος του Σωκράτη, και έφυγε παίρνοντας μαζί του αρκετά χρυσά κύπελλα- στο ίδιο ανέκδοτο ο Αλκιβιάδης είναι ολοφάνερα ο ερώμενος του Άνυτου, και η συμπεριφορά του ρητά χαρακτηρίζεται “υβριστική” από έναν παρευρισκόμενο.[36] Αυτό, ωστόσο, που έχει ιδιαίτερη σημασία στην αφήγηση του Πλούταρχου είναι η σχέση του Αλκιβιάδη με τον άνθρωπο που ήταν υπεύθυνος για τον θάνατο του Σωκράτη· πρέπει να συμπεράνουμε ότι η ελευθεριότητα του Αλκιβιάδη στις συναναστροφές του είναι η σαφέστερη δυνατή ένδειξη ότι ο Σωκράτης δεν ήταν υπεύθυνος για τις πράξεις που έβλαψαν την Αθήνα.

 

Αν οι απολογητικές προθέσεις του Ξενοφώντα μοιάζουν με αυτές του Πλάτωνα, υπάρχει και μια αποκαλυπτική διαφορά. Ο Ξενοφών παρουσιάζει τον Σωκράτη ως δάσκαλο, όμοιο με έναν μουσικοδιδάσκαλο (Απομνημονεύματα 1.2.27), που ο πειθαρχικός του έλεγχος σταματά όταν ο μαθητής του απομακρύνεται. Αλλά ο Σωκράτης του Πλάτωνα δεν είναι, όπως γίνεται σαφές από τον λόγο της Διοτίμας και το σύνολο του πλατωνικού έργου, τέτοιου είδους “δάσκαλος”. Ο Ξενοφών αντιμετωπίζει τους κατηγόρους του Σωκράτη με τους δικούς τους όρους, ενώ ο Πλάτων πλάθει τον δικό του Σωκράτη και τον δικό του σωκρατικό μύθο. Η απελπιστική αμηχανία που προκαλεί στον Αλκιβιάδη ο Σωκράτης (“Δεν ξέρω τι να κάνω μ’ αυτό τον άνθρωπο!”), που εκδηλώνεται ως μια επιθυμία να απαλλαγεί από αυτόν η οποία όμως συγκρούεται με τη γνώση του πόνου που θα προκαλούσε μια τέτοια απώλεια (216b6-c3), υποδηλώνει (με σκληρή ειρωνεία) τη στάση των Αθηναίων ως συνόλου τόσο απέναντι στον Σωκράτη όσο και απέναντι στον ίδιο τον Αλκιβιάδη (πρβ. Αριστοφάνης, Βάτραχοί 1425: “η πόλη και τον ποθεί και τον μισεί και θέλει να τον έχει”)· ίσως πιο σημαντικά, υποδηλώνει μια κατάσταση που πολλοί θα αντιλαμβάνονταν ως έρωτα..[37]

 

Ενώ η καθοδήγηση της Διοτίμας δ (.εξαγόταν μέσω ερωταποκρίσεων, μύθου και αποκάλυψης, ο Αλκιβιάδης κινείται από τις “εικόνες” στον αποδεικτικό αυτοβιογραφικό τρόπο των δικανικών λόγων· οι καλεσμένοι του Αγάθωνα καλούνται να “δικάσουν” την ιστορία του, ή μάλλον την “περιφρονητική υπερηφάνεια” (21905-6) του Σωκράτη. Εί­ναι δύσκολο σε αυτό το σημείο να μη φέρουμε στον νου μας μια άλλη δίκη, στην οποία ο Σωκράτης κατηγορήθηκε ότι “διέφθειρε τους νέ­ους” και στην οποία η συνήθης “παράξενη” συμπεριφορά του επιβάρυνε σημαντικά τη θέση του· στην Απολογία (19C2-5) ο Πλάτων παρουσιάζει τον Σωκράτη να αναφέρει την πρώτη του είσοδο στις Νεφέλες του Αριστοφάνη, όπου κρεμασμένος ψηλά μέσα σε ένα καλάθι διακηρύττει: “Πηγαίνω ανάερα, με το μυαλό γύρω από τον ήλιο”, έναν ισχυρισμό που ο Στρεψιάδης ερμηνεύει ως επιβεβαίωση του γεγονότος ότι ο Σωκράτης “βάζει το μυαλό του πάνω από τους θεούς” (στ. 225- 26). Σε τι συνίσταται αυτή η “ανωτερότητα” θα μάθουμε σε λίγο. Εμείς θα καταδικάζαμε έναν τέτοιο άνθρωπο;

 

Ο Αλκιβιάδης αντικαθιστά τον εραστή και τον ερώμενο του ιδανικού μοντέλου του Παυσανία με την αυτοβιογραφική πραγματικότητα: εξηγεί πώς συνειδητοποίησε την αξία αυτών που προφανώς μπορούσε να προσφέρει ο Σωκράτης, και υπέθεσε ότι αυτό που ο Σωκράτης θα ήθελε σε αντάλλαγμα ήταν σεξουαλική πρόσβαση στο νεανικό του σώμα. Κανόνισε λοιπόν διάφορες κατάλληλες ευκαιρίες (για παράδειγμα, να παλέψουν γυμνοί στην παλαίστρα), ώστε να μπορέσει ο Σωκράτης να τον προσεγγίσει σεξουαλικά, αλλά το ποθούμενο δεν συνέβη,[38] προς μεγάλη έκπληξη του Αλκιβιάδη (που υποθέτουμε ότι θα εκπλήττονταν αν μάθαινε ότι, σύμφωνα με τα λεγάμενα της Διοτίμας, στην πραγματικότητα ο Σωκράτης “γεννούσε” μέσα του κατά τις συζητήσεις τους). Εδώ, φυσικά, ο Αλκιβιάδης συμπεριφέρεται, όπως παραδέχεται και ο ίδιος, περισσότερο σαν απογοητευμένος εραστής παρά σαν ερώμενος, ή (και αυτή η σύγκριση είναι ακόμη λιγότερο κολακευτική) σαν ένας ερώμενος που εκδίδεται ξεδιάντροπα· όταν αργότερα ο Σωκράτης τον κατηγορεί ότι προσπάθησε “να ανταλλάξει χρυσάφι με χαλκό” (219ai), δεν πρέπει να μας διαφύγει η χρηματική ηχώ των λόγων του. Η προφανής αδιαφορία του Σωκράτη για το σώμα του Αλκιβιάδη, ένα φαινόμενο που ο λόγος της Διοτίμας επέτρεψε σε μας (όχι όμως στον Αλκιβιάδη) να κατανοήσουμε, αποτελεί από μόνη της ερέθισμα για περαιτέρω διερεύνηση (21706: “έπρεπε να μάθω τι επιτέλους συμβαίνει”).

 

Η εκδοχή του Αλκιβιάδη για το πιο απόκρυφο μυστήριο αποκαλύπτεται, όπως είναι σωστό, μόνο σε όσους έχουν ήδη μυηθεί στον “παράφορο ενθουσιασμό (μανία) και τον διονυσιασμό (βακχεία) της φιλοσοφίας” (2i8b3-4),[39] μια φράση που όχι μόνο ταιριάζει στο σκηνικό του συμποσίου, αλλά και μας ξαναγυρίζει στον παραλληλισμό του Σωκράτη με τον Μαρσύα, του οποίου η μουσική οδηγεί σε μανία.[40] Πρόκειται επίσης για ένα από αρκετά χωρία του τόπου “είμαστε μεταξύ μας”, που παίζουν με την ιδέα μιας μεγάλης ομάδας ωτακουστών ενός συμποσίου, ή μάλλον με τους αναγνώστες του Συμποσίου (το σύνολο των οποίων έχει αγγίξει, σε κάποιο βαθμό, η “φιλοσοφική μανία”). Το μυστήριο που αφηγείται ο Αλκιβιάδης είναι η περιγραφή της στιγμής κατά την οποία αντίκρισε τα αγάλματα που βρίσκονται μέσα στον Σωκράτη και του φάνηκαν “θεϊκά και χρυσά και πανέμορφα κι εκπληκτικά” (216e7-17ai), μια ιδιαίτερα προσωπική εκδοχή, φυσικά, της θέασης εκ μέρους του φιλοσόφου της εκπληκτικής, αμετάβλητης και θείας Ομορφιάς με την οποία κλείνει ο λόγος της Διοτίμας. Η “φιλοσοφική μανία” δεν μπορεί παρά να μας θυμίσει τη μυστικιστική αφήγηση του Σωκράτη στον Φαίδρο αυτής ακριβώς της “μανίας” του φιλοσόφου η ψυχή του οποίου ανυψώνεται στο βασίλειο των Ιδεών (245b~50c6), μια αφήγηση που έχει κοινά βασικά στοιχεία με το τελικό μυστήριο της Διοτίμας· όπως είναι προφανές, κανείς στη συγκέντρωση του Αγάθωνα εκτός από τον Σωκράτη δεν είναι κατάλληλος για να μυηθεί στη φιλοσοφική μανία κατά την περιγραφή του Φαιδρού, αλλά ο Αλκιβιάδης, θολωμένος από το κρασί, επαναλαμβάνει και αναδιατυπώνει τον προηγούμενο παραλληλισμό του ανάμεσα στο αποτέλεσμα της σωκρατικής επιχειρηματολογίας και τη μουσική που διεγείρει και οδηγεί σε μανία τους ακόλουθους εκστατικών λατρειών (215c-e). Είναι ολοφάνερο από ποιον έχει ακούσει ο Αλκιβιάδης λόγους ἐν φιλοσοφίᾳ (2i8a5).

 

Για να καταλάβουμε πώς ο Αλκιβιάδης έφτασε στην παρανόηση, πρέπει να επιστρέψουμε στην ιδανική κατάσταση που παρουσίασε ο Παυσανίας:

 

Αν σε οποιαδήποτε συνάντηση ενός εραστή και του αγαπημένου του ο καθένας έχει τις αρχές που θα τον καθοδηγήσουν – δηλαδή ο εραστής εκτιμά πως οποιαδήποτε υπηρεσία προσφέρει σ’ έναν αγαπημένο που του χαρίστηκε είναι ηθικά αποδεκτή, και ο νεαρός εκτιμά πως οποιαδήποτε εξυπηρέτηση προσφέρει σ’ έναν άνδρα που τον διδάσκει και τον κάνει καλό είναι ηθικά αποδεκτή· ο εραστής είναι ικανός να αυξήσει τη σοφία και την υπόλοιπη αρετή, ενώ το αγόρι είναι πρόθυμο να μάθει και να αυξήσει τις γνώσεις του – τότε μόνο, εφόσον συμπίπτουν αυτά τα σημεία του ηθικού κώδικα, είναι σωστό για έναν νεαρό να χαριστεί σε κάποιον εραστή. Σε καμία άλλη περίπτωση δεν είναι σωστό. (184d3-e4)

 

Σύμφωνα με τον ίδιο συλλογισμό, ας υποθέσουμε ότι κάποιος νομίζει ότι ο εραστής είναι καλός και του χαρίζεται ελπίζοντας ότι θα έχει ηθικά οφέλη από τη φιλία του με τον εραστή, αλλά οι ελπίδες του διαψεύδονται: ο εραστής αποδεικνύεται παλιάνθρωπος χωρίς ίχνος καλοσύνης. Ακόμη κι έτσι, δεν πειράζει που διαψεύστηκε μ’ αυτό τον τρόπο, επειδή η όψη του εαυτού του που φανέρωσε δείχνει πως πρόθυμα θα έκανε τα πάντα για την ηθική του εξύψωση, και δεν υπάρχει τίποτε πιο αξιέπαινο απ’ αυτό. Δεν υπάρχει επομένως τίποτα ανήθικο στο να χαρίζεται κανείς σε κάποιον εραστή για χάρη της αρετής. (185a5-b5)

 

Ο Αλκιβιάδης πιστεύει πράγματι πως ο Σωκράτης μπορεί να τον κάνει “σοφό και ενάρετο”, μπορεί να τον κάνει “καλύτερο άνθρωπο”. Προσφέρει στον Σωκράτη το σώμα του γιατί θα ήταν “ανόητο” (21809) να μην το κάνει (σύμφωνα με το μοντέλο του Παυσανία). Ένα από τα πράγματα, ωστόσο, τα οποία ο Αλκιβιάδης δεν έχει καταλάβει είναι ότι οι πολυάριθμες συζητήσεις του με τον Σωκράτη (217b6-7) δεν αποτελούσαν μόνο μέρος της αδιάκοπης αναζήτησης του Σωκράτη, μέρος της “γέννησης εντός του ωραίου”, αλλά αποσκοπούσαν ακριβώς στο να καθοδηγήσουν τον Αλκιβιάδη σε ένα ταξίδι που θα μπορούσε να τον κάνει “καλύτερο”. Ο έρωτας του Σωκράτη, όπως μας επέτρεψε να δούμε η Διοτίμα, δεν αφορά κάποιο συγκεκριμένο ωραίο σώμα, στην πραγματικότητα δεν αφορά καν σώματα. Τα λόγια του προς τον Αλκιβιάδη περιέχουν απόηχους της αποκάλυψης της Διοτίμας και υποβάλλουν την ιδέα ότι – από μια διαφορετική οπτική γωνία – ο Σωκράτης θα μπορούσε πράγματι να βοηθήσει τον Αλκιβιάδη στην πορεία του:

 

Προφανώς θα βλέπεις μέσα μου μια ακαταμάχητη ομορφιά (ἀμήχάνον κάλλος) προσπαθείς να αποκτήσεις πραγματικά ωραία πράγματα (ἀλήθειαν καλῶν) προσφέροντας ως αντάλλαγμα φαινομενικά ωραία (δόξαν [καλῶν]). (218e2-6)

 

Από τη σκοπιά του Αλκιβιάδη, τίποτε στον λόγο του Σωκράτη δεν υποδηλώνει ότι θα απορρίψει τώρα την πρόταση για σεξ· αντίθετα, είναι απολύτως δυνατό να ερμηνεύσουμε τα λόγια του Σωκράτη ως αποδοχή της προσφοράς του Αλκιβιάδη, μια αποδοχή όμως διατυπωμένη με τον χαρακτηριστικά “ειρωνικό” (n8d6) και αυτοσαρκαστικό τρόπο του. Αυτή ακριβώς η εξοικείωση του Αλκιβιάδη με τον σωκρατικό τρόπο, για παράδειγμα με τη χαρακτηριστικά σωκρατική αντιδιαστολή ανάμεσα στην “αλήθεια” και “τα φαινόμενα” (2i8e6), προκαλεί την παρανόηση των λόγων του Σωκράτη· το ίδιο ισχύει και για την απάντηση του Σωκράτη στο 219a8-b2, με την οποία διορθώνει την προστακτική ενικού του Αλκιβιάδη (“σκέψου τώρα μόνος σου τι νομίζεις ότι είναι καλύτερο για μας”) σε πρόσκληση για μια από κοινού σωκρατική διερεύνηση (“στο μέλλον θα σκεφτούμε”).[41] Αν μόνο ο κατοπινός προβληματισμός του και η περαιτέρω εμπειρία του με τον Σωκράτη είναι αυτά που οδήγησαν τον Αλκιβιάδη στην ειρωνική ερμηνεία των λεγομένων του Σωκράτη, τότε αυτή η αυξημένη κατανόηση έχει χρωματίσει την αφήγηση των αναμνήσεών του.

 

Η νύχτα που περνά ο Αλκιβιάδης με τον Σωκράτη συνεχίζει τον κατάλογο των παρεξηγήσεων. Αν και είχε κυνηγήσει τον Σωκράτη ως εραστής, όταν πλαγιάζει μαζί του περιμένει παθητικά[42] σαν ερώμενος να διεγερθεί σεξουαλικά ο μεγαλύτερος και να αναζητήσει φυσική διέξοδο στο πάθος του. Ο Αλκιβιάδης δεν μπορεί παρά να κατηγορήσει τον εαυτό του αν τώρα ο Σωκράτης υποδύεται στην εντέλεια τον ρόλο του παθητικού ερώμενου που ο ίδιος του είχε δώσει. Ο Πλάτων έχει συνθέσει μια ξεκαρδιστική κωμωδία για το ποιος υποτίθεται ότι κάνει τι σε ποιον. Από μια άλλη άποψη, η προφανής απάθεια του Σωκράτη απέναντι στη φυσική επιθυμία μπορεί επίσης να ερμηνευθεί ως άλλη μια θαυμαστή ἐπίδειξις του φιλοσόφου. Ο Αλκιβιάδης (που γνώριζε τα πάντα για την ὕβριν) την ερμηνεύει ως απαξιωτική περιφρόνηση της ομορφιάς του, ακριβώς όπως οι στρατιώτες της εκστρατείας θεωρούν ότι η προφανής απάθεια του Σωκράτη στο κρύο είναι ένας τρόπος να τους ταπεινώσει (220b7-8)· αλλά όταν πρόκειται για τον Σωκράτη τα φαινόμενα σχεδόν πάντοτε απατούν. Από μια οπτική γωνία, ο Αλκιβιάδης βρίσκεται κοντά σε κάποιο είδος αλήθειας: ένα σημαντικό βήμα στην εξέλιξη του φιλοσόφου – και εμείς τουλάχιστον θα ερμηνεύσουμε τώρα τον Σωκράτη υπό το πρίσμα του “προγράμματος” της Διοτίμας – είναι πράγματι να “θεωρεί κατώτερο και ανάξιο λόγου” (210b5-6) το συγκεκριμένο όμορφο σώμα για το οποίο αισθάνθηκε την πρώτη έλξη, αν και δεν υπάρχει τίποτε που να υποδηλώνει ότι ο Αλκιβιάδης έπαιξε αυτό τον ρόλο στη ζωή του Σωκράτη. Παρ’ όλα αυτά, τέτοιες εκπληκτικές επιδείξεις αντοχής και ελέγχου (θαυμάσια, 221c2) αποτελούν το υλικό με το οποίο πλάθονται οι μύθοι, και η εγκωμιαστική στρατηγική του Αλκιβιάδη είναι πράγματι να πλάσει τον Σωκράτη ως μια μορφή (όπως ο Αίαντας, 219e2) γύρω από την οποία συγκεντρώνονται ανέκδοτα και μύθοι. Η ηρεμία του Σωκράτη κατά την υποχώρηση του στρατού στο Δήλιο (221a-b) αποτελεί ακριβώς το υλικό θρύλων.

 

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η σύγκριση που κάνει ο Αλκιβιάδης – γιατί το τελευταίο τμήμα του λόγου του επιστρέφει πάλι στη χρήση παρομοιώσεων – του Σωκράτη με τον Οδυσσέα, με την παράθεση ενός στίχου που χρησιμοποιούν τόσο η Ελένη όσο και ο Μενέλαος στη ραψωδία δ της Οδύσσειας όταν αφηγούνται τα κατορθώματα ανδρείας και αυτοσυγκράτησης του Οδυσσέα στην Τροία (22002). Το δεύτερο από αυτά τα χωρία (του Μενέλαου) παρουσιάζει τον Οδυσσέα ως μοναδική και ανεπανάληπτη περίπτωση (όπως ήταν και ο Σωκράτης):

 

Αλλά κι εγώ, που γνώρισα πολλών ανθρώπων γνώμη και γνώση,

γιατί τριγύρισα σε τόσα ξένα μέρη, ποτέ μου ως τώρα

τα μάτια μου δεν είδαν κάποιον που να ’χει την καρδιά

του καρτερόψυχου Οδυσσέα.

Παράδειγμα το τι κατόρθωσε και πήρε επάνω του ο αντρείος εκείνος,

μέσα στο ξύλινο άλογο, όπου, δίχως εξαίρεση, καθήσαμε

απ’ τους Αργείους οι άριστοι, τον φόνο και τον θάνατο να φέρουμε στους Τρώες.

(Οδύσσεια δ 267-73)

 

Μέσα στον δούρειο ίππο ο Οδυσσέας αντιστάθηκε στην παραπλανητική χρήση των φωνών των Ελληνίδων συζυγών από την Ελένη και κατάφερε, μόνος του, να εμποδίσει τους υπόλοιπους να υποκύψουν- έτσι, “έσωσε όλους τους Αχαιούς” (δ 288). Έχουμε ήδη δει την ανοσία του Σωκράτη απέναντι στον ερωτικό πειρασμό, και ο Αλκιβιάδης θα δώσει στη συνέχεια παραδείγματα πώς ο Σωκράτης πρόσφερε ηρωικές υπηρεσίες για το κοινό καλό στον πόλεμο, αν και δεν φαίνεται ότι είχαν σχέση με τη στάση του αυτή συμβατικά πολιτειακά κίνητρα όπως “η τιμή”· εδώ πρόκειται για μια ζωντανή ενσάρκωση της του έρωτα για την οποία είχαν μιλήσει ο Φαίδρος και ο Αγάθων.[43] Η μοναχική αυτοσυγκέντρωση του Σωκράτη ίσως παραλληλίζεται με τον υπομονετικό, ήρεμο σχεδίασμά του Οδυσσέα ενάντια στους μνηστήρες μετά την επιστροφή του στην πατρίδα, αλλά ο Οδυσσέας, ο πολύτροπος ήρωας, επρόκειτο να είναι για αιώνες το πρότυπο της αέναης εσωτερικής αναζήτησης, της επιδίωξης της γνώσης από τον φιλόσοφο, και πράγματι ένα ηρωικό πρότυπο για τον Σωκράτη.

 

Ο Αλκιβιάδης, ωστόσο, θα τονίσει ότι το πιο καταπληκτικό χαρακτηριστικό του Σωκράτη είναι ότι, παρόλο που μπορεί να συγκριθεί ως προς κάποια στοιχεία του με τον Οδυσσέα, λόγου χάρη, “δεν μοιάζει με κανέναν άλλο άνθρωπο, ούτε από τους αρχαίους ούτε από τους σύγχρονους” (221C4-5)· δεν υπάρχει κανένα πρότυπο ή κάτι ισότιμο με το οποίο μπορεί να παρομοιαστεί ο Σωκράτης ως συνολική παρουσία, όπως μπορεί να παρομοιαστεί ο μεγάλος στρατηγός Βρασίδας με τον Αχιλλέα, ή ο μεγάλος πολιτικός Περικλής με τον Νέστορα. Στην πραγματικότητα, ο Σωκράτης, επικαλούμενος με ρητορική ικανότητα και ερμηνευτική ευρηματικότητα την προσφιλή στους δικαστές επική ποίηση, πρόβαλε τον Αχιλλέα ως πρότυπό του στην Απολογία (28c1-d4): τόσο αυτός όσο και ο Αχιλλέας έβαλαν την δίκην (“δικαιοσύνη, εκδίκηση”) πάνω από τον φόβο του θανάτου. Πρόκειται για το ίδιο ακριβώς αχίλλειο μοτίβο που χρησιμοποίησε με διαφορετικό τρόπο ο Φαίδρος στον λόγο του (i79ei-8ob5), αλλά το παράδειγμα του Βρασίδα υποδηλώνει ότι τουλάχιστον ο Αλκιβιάδης δεν σκέφτεται την αφοσίωση του Αχιλλέα στη δικαιοσύνη ή στον Πάτροκλο αλλά την πολεμική του ικανότητα. Η επιλογή ενός Σπαρτιάτη (του Βρασίδα) και ενός Αθηναίου (του Περικλή) αποτελεί πικρό υπαινιγμό στον πολυτάραχο πολιτικό βίο του Αλκιβιάδη, καθώς αυτός υπηρέτησε και τις  δύο δυνάμεις, εξίσου καλά και εξίσου κακά, στην ολέθρια συμπλοκή τους (βλ. παραπάνω, σ. 9)’ υπάρχει όμως και ένας ιδιαίτερος λόγος για την εμμονή του Αλκιβιάδη στο γεγονός ότι ο Σωκράτης “δεν μπορεί να συγκριθεί” με κανέναν. Ο ίδιος ο Αλκιβιάδης προκάλεσε το μίσος των Αθηναίων εξαιτίας της “ασυνήθιστης συμπεριφοράς” του (παρανομία).[44] Η δημοκρατία συνεπάγεται μια ισοπέδωση των πολιτών, και εκείνοι που η ιδιορρυθμία τους (άτοπία) δεν μπορεί να ισοπεδωθεί, εκείνοι που δεν μπορούν να “παρομοιαστούν” με γνωστές κατηγορίες, πιθανότατα θα τιμωρηθούν· αν η πολιτεία δεν ήξερε τι να κάνει με τον Αλκιβιάδη ή με τον Σωκράτη, άλλο τόσο και ο Αλκιβιάδης δεν ήξερε τι να κάνει με τον Σωκράτη. Και στις δύο περιπτώσεις αυτή που ζημιώθηκε ήταν η Αθήνα (πρβ. Θουκυδίδης 6.15.4)·

 

Η επική ποίηση και η απόγονός της, η τραγωδία, η ειδικότητα του Αγάθωνα, αφηγούνται τις ιστορίες σπουδαίων ανδρών του παρελθόντος, και το νόημα αυτών των ιστοριών έγκειται όχι στην κυριολεκτική ιστορικότητά τους, εάν συνέβησαν ή όχι, αλλά στα πρότυπα συμπεριφοράς που προβάλλονται σε αυτές. Η ποίηση αποτελεί ειδική περίπτωση της γνωστής αλήθειας ότι οι άνθρωποι αφηγούνται ιστο­ρίες του παρελθόντος στην προσπάθειά τους (μεταξύ άλλων) να ερμηνεύσουν το παρόν. Ο Αλκιβιάδης αφηγείται “αληθινές” ιστορίες για έναν από τους συγχρόνους του, αλλά για το ακροατήριο του Πλάτωνα, όπως και για μας, ο Σωκράτης ήταν μια μεγάλη μορφή του παρελθόντος με την οποία συνδέονταν πολλές ιστορίες:

 

[Ο Πλάτων] χρησιμοποιεί τους ιστορικούς χαρακτήρες με τη ρευστότητα του μύθου. Ανασυνθέτει την Αθήνα των παιδικών του χρόνων ως ένα “θρυλικό” παρελθόν στο οποίο τοποθετεί “αληθινούς” ανθρώπους για να διερευνήσει τους δικούς του προβληματισμούς. Η πόλη του κατοικείται από τους καλούς και τους κακούς της φαντασίας του, και προσφέρει μια ρίζα και μια αιτιολογία των προβλημάτων και των ενδιαφερόντων, πολιτικών και ιδεολογικών, της δικής του εποχής.[45]

 

Αναμφίβολα, ήδη από τα μέσα του τέταρτου αιώνα ο Σωκράτης, όπως και ο ίδιος ο Αλκιβιάδης, είχε καταστεί το θέμα ογκώδους ανεκδοτολογικού υλικού, αλλά εδώ καίρια σημασία έχει ένα συγκεκριμένο είδος ανάμνησης του Σωκράτη: ο σωκρατικός διάλογος, και κυρίως οι σωκρατικοί διάλογοι του Πλάτωνα. Πρόκειται για λογοτεχνικό είδος με τον δικό του ήρωα,[46] και αν προσκολληθούμε υπερβολικά σε στενόμυαλα ερωτήματα ιστορικότητας, είτε για το σκηνικό και τους συν- διαλεγόμενους είτε για τις απόψεις που αποδίδονται στον Σωκράτη στους διαλόγους, θα χάσουμε την ουσία. Έτσι, καθώς η ακολουθία των εγκωμίων βαίνει προς το τέλος της, επιστρέφουμε στα βασικά θέματα του εισαγωγικού πλαισίου, και συγκεκριμένα στον θρύλο του Σωκράτη (πώς πρέπει να τον θυμόμαστε;), τον πολλαπλασιασμό των έργων με θέμα τον Σωκράτη, και τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να διαβάζεται ένας σωκρατικός διάλογος. Ο Σωκράτης ήταν, φυσικά, κάτι πολύ περισσότερο από απλά “καλός για να μας βοηθάει να σκαφτόμαστε”, αλλά ήταν πράγματι ένα όχημα μέσω του οποίου ο Πλάτων διερεύνησε τον δικό του θεωρητικό στοχασμό. Με αυτή την ιδιότητα, τόσο εμείς όσο και ο Πλάτων οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι ο σωκρατικός διάλογος είναι όμοιος, και συγχρόνως τελείως ανόμοιος, με τη μεγάλη ποίηση που υποστήριζε ότι εκπαίδευε τους Αθηναίους.

 

Επιστρέφουμε στα θέματα του πλαισίου και με έναν άλλο τρόπο. Πηγή για την ιστορία του Απολλόδωρου είναι ο Αριστόδημος, ο οποίος, όπως ήδη παρατηρήσαμε, αντέγραφε τα εξωτερικά χαρακτηριστικά της σωκρατικής συμπεριφοράς (ανυποδησία κ.τ.ο.), αν και δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι προχώρησε πολύ στον δρόμο της φιλοσοφικής ανόδου. Παρά τον Αριστόδημο, η μίμηση του Σωκράτη είναι μια μομφή, ή ίσως ένα παράσημο, που δικαίως αποδίδεται σε πολλούς φιλόσοφους, ποικίλων διανοητικών ικανοτήτων, από τον τέταρτο αιώνα και εξής. Πώς μπορούμε εμείς να μιμηθούμε τον Σωκράτη; Και πρέπει να προσπαθήσουμε να το κάνουμε; Ο Αλκιβιάδης παρατηρεί πως είναι δυνατό να στραφεί κανείς στην ποίηση του παρελθόντος και να βρει εκεί “ισοδύναμα” για τις μεγάλες μορφές του σύγχρονου κόσμου. Λίγο απέχει από αυτό η ιδέα της παιδευτικής μίμησης, της αντιμετώπισης αυτών των μορφών ως προτύπων σύμφωνα με τα οποία οφείλουμε να διαμορφώσουμε τη ζωή μας, ή τουλάχιστον της αναγνώρισης (όπως συνέβη ολοφάνερα στον Πλάτωνα) του τρόπου με τον οποίο το να ακούμε και να παρατηρούμε αυτά τα πρόσωπα μας επηρεάζει. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Πλάτων θα ήθελε το Συμπόσιον να επηρεάσει τους αναγνώστες του, κατέβαλε όμως ιδιαίτερη προσπάθεια να αποκλείσει την πιθανότητα μιας απλής μίμησης της σπουδαίας μορφής που βρίσκεται στο κέντρο του: όσο αδύνατο είναι να μιμηθούμε τη σατυρική εμφάνιση του Σωκράτη ή την εσωτερική του αρετή, άλλο τόσο είναι και να “κάνουμε φιλοσοφία” διαβάζοντας απλώς το Συμπόσιον. Στην καλύτερη περίπτωση, ίσως διδαχθούμε από την εμπειρία του Αλκιβιάδη (222b5-7) και συνειδητοποιήσουμε πως πρέπει να αρχίσουμε από τον εαυτό μας και όχι από τους δασκάλους μας.

-------------------------

[1] Θα μπορούσαμε να θυμηθούμε εδώ το γλέντι με το οποίο συνήθως κλείνει η Παλαιά Κωμωδία, και/ή τους “μεθυσμένους νεαρούς” που απαρτίζουν τον Χορό πολλών έργων της Νέας Κωμωδίας.

[2] Ίσως έχει κάποια σχέση το γεγονός ότι το εχω μπορεί να χρησιμοποιηθεί στα αρχαία ελληνικά και με ερωτική σημασία.

[3] Για ποίηση που τη φαντάζονταν να απαγγέλλεται από γυναίκα βλ. επίσης Θέογνις 257-60, 579-82· Αλκαίος απ. 10 LP-Voigt.

[4] Το βιβλίο του Halperin (199°) αποτελεί σημαντική μελέτη της γυναικείας ταυτότητας της Διοτίμας.

[5] Οι δύο εισαγωγές, I73c7 ^και  101d5-7, εμφανίζουν πολλές ομοιότητες.

[6] Ο Πλάτων αλλού αστειεύεται γι’ αυτό τον “τεχνητό χαρακτήρα” του διαλόγου· βλ. Πολιτεία 9.573d¹·

[7] Βλ. Burkert (1985) 179-81, 33^Ι-3²‘ Osborne (1994) 103-n·

[8] Βλ. την απάντηση της Διοτίμας στον Σωκράτη: “Αυτό είναι φανερό ακόμα και σ’ ένα παιδί” 204br· πρβ. π.χ. την παρατήρηση του Σωκράτη όταν διδάσκων είναι ο ίδιος: “Αυτό είναι φανερό ακόμη και σ’ έναν τυφλό” (Πολιτεία 8.55°d6).

[9] Αν θεωρήσουμε ότι η σύλληψη του Έρωτα έγινε με φυσιολογικό τρόπο, τότε υπάρχει η επίπτωση, που δεν είναι ασήμαντη για τη Διοτίμα, ότι η ερωτική συνεύρεση αφ’ εαυτής δεν χρειάζεται να έχει καμία σχέση με τον έρωτα. Ο Nightingale (1995) 128 σημ. 93 σχολιάζει: “Ένας θεός ξέρει πώς τα κατάφερε ο Πόρος, έτσι όπως είχε καταρρεύσει σε μεθυσμένο ύπνο.”

[10] Για τον Έρωτα ως πολυμήχανο επινοητή πρβ. π.χ. Καλλίμαχο, απ. 67 Pfeiffer (“Ακόντιος και Κυδίππη”)· η “δολοπλόκος κόρη του Δία” [δηλ. η Αφροδίτη] της Σαπφώς (απ. ι.2) δεν απέχει πολύ.

[11] Τόσο το όνομα του Αγάθωνα όσο και η ομορφιά του είναι σημαντικά και στην άλλη πλατωνική εμφάνισή του, στον Πρωταγόρα 315d8-e3· βλ. επίσης παρακάτω, σ. 105, για την είσοδο του Αλκιβιάδη.

[12] Προσέξτε πώς η συζήτηση στο 204d-e “μιμείται” το θέμα: μια απάντηση “ποθεί” μια ἐρώ-τησιν, και ο Σωκράτης βρίσκει ένα ερώτημα ευκολότερο (εὐπορώτερον) από κάποιο άλλο.

[13] Η βιβλιογραφία για τα μυστήρια της Διοτίμας είναι τεράστια- έχω ιδιαίτερα επηρεαστεί από τα έργα των Patterson (Ι99¹)* Ferrari (199²) Sheffield (2001a), τα οποία πρέπει κανείς να συμβουλευθεί αναλυτικά.

[14] Η περιγραφή του κυοφορούντος που αποστρέφει το πρόσωπό του από την ασχήμια ολοφάνερα υποβάλλει την ιδέα της υποχώρησης της στύσης του πέους, και είναι δύσκολο να μη θυμηθούμε τον τρόπο που παρωδεί τον Βιργίλιο ο Πετρώνιος στο Satyrica 132 (για το ανίκανο για στύση πέος), ilia solo fixos oculos auersa tenebat…

[15] Βλ. Αισχύλος, Ευμενίδες 658-66· Πλάτων, Τίμαιος 91c7-d5· Morrison (1964) 51^–55· Pender (1992)· Ferrari (2002) 103-4· Ο Halperin (199°) 139^_47 παρέχει έναν ιδιαίτερα σημαντικό σχολιασμό αυτού του χωρίου.

[16] Το ότι η συνουσία/γέννηση είναι θεῖον πρᾶγμα (2o6c6) αναπόφευκτα θυμίζει τον Αρχίλοχο απ. 196Α West (μια σκηνή αποπλάνησης): “η θεά [Αφροδίτη] προσφέρει πολλές τέρψεις στους νέους άνδρες πέρα από το θεϊκό πράγμα (θεῖον χρῆμα)» (στ. 13—15).

[17] Βλ. Burnyeat (1977)· Οι προσπάθειες να συμβιβαστούν οι απόψεις της Διοτίμας με αυτές που εκφράζονται στον Θεαίτητο και άλλους διαλόγους ξεκίνησαν νωρίς· έτσι, ένα ερμηνευτικό υπόμνημα του δεύτερου αιώνα μ.Χ. στον Θεαίτητο παρατηρεί ότι είναι “λογικό” η “ψυχική κυοφορία” της Διοτίμας να ταυτίζεται με την αντίληψη για την “ανάμνηση” (Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini III [Φλωρεντία: 1955] 418-19, στήλη LVII15-22.

[18] Το ομιλώ μπορεί να έχει διπλή σημασία, όπως το νεοελληνικό “συνευρίσκομαι”.

[19] Η ιδέα ότι τα ποιήματα προσφέρουν στον δημιουργό τους κάποιο είδος αθανασίας θα γίνει πολύ κοινή αργότερα, βλ. Οράτιος, Carmina 3.30.6-7· Οβίδιος, Amoves 1.15.42· Metamorphoses 15.8795 “λλά για την αθανασία ποιημάτων μπορούμε να αναφέρουμε παλαιότερα κείμενα, π.χ. Ομηρικός Ύμνος στον Απόλλωνα 172-73* Θέογνις 237-54* ^{και τγ}1^ν ελπίδα του Θουκυδίδη ότι η ιστορία του θα είναι κτήμα ές άεί (1.22.4).

[20] Για τη χρήση της γλώσσας των μυστηρίων από τη Διοτίμα βλ. Riedweg (1987) 2-29.

[21] Το χωρίο 211C1 έχει θεωρηθεί ότι σημαίνει πως “είναι απλώς προαιρετική η ύπαρξη οδηγού για την πορεία” (Ferrari [199²] ²57), ίσως όμως η ερμηνεία αυτή να δίνει υπερβολικό βάρος στο η.

[22] Το τι εννοεί και τι υπονοεί η τελευταία φράση είναι αντικείμενο έντονης διαμάχης.

[23] Βλ. επίσης Γοργίας 524a8-bi, 526d3-4· Φαίδων io8e, 109a7.

[24] Βλ. π.χ. Vlastos (1973) κεφ. 1· Nussbaum (1986), κεφ. 6.

[25] Για τις ιδέες της “οδήγησης” και της “καθοδήγησης” στο σύνολο του Συμποσίου βλ. Osborne (1994) κεφ. 4·

[26] Τα λεπτομερή παράλληλα ανάμεσα στους δύο λόγους έχουν εντοπιστεί από πολλούς· βλ. π.χ. Bury (193²) lx-lxii· Riedweg (1987) ΐ4^_Ι6· Sheffield (2001b) 196-97.

[27] Ο παραλληλισμός υποδεικνύεται από την ομοιότητα ανάμεσα στο mbi (“Αυτά, Φαίδρε κι εσείς οι άλλοι, έλεγε η Διοτίμα…”) και το 222a7 (“Αυτός, κύριοι, είναι ο έπαινός μου για το Σωκράτη…”).

[28] Βλ. παρακάτω, σσ. 108-9· Sheffield (2001b)· Usher (2002). Για πλήρη βιβλιογραφία και εξέταση των θεμάτων του σατυρικού δράματος βλ. Griffith (2002).

[29]Η κλασική εξέταση των λογοτεχνικών απεικονίσεων του Αλκιβιάδη είναι του Gribble (1999)· βλ. επίσης Wohl (1999)· Ο ομιλητής στον λόγο 14 του Λυσία μετατρέπει τον γιο του Αλκιβιάδη σε πιστό αντίγραφο του “έκφυλου” πατέρα του (βλ. κυρίως 14.24)·

[30] Γι’ αυτό το συμποτικό παιχνίδι βλ. παραπάνω, σ. ιι. Η βιβλιογραφία για την εικόνα που σκιαγραφεί ο Αλκιβιάδης είναι πολύ μεγάλη· σημαντική βοήθεια μου έδωσε ο Steiner (1996)· για τον αυλό και τις σημασίες του βλ. Wilson (1999) 88-91· Περαιτέρω διερεύνηση και βιβλιογραφία στην Blondell (2002) 70-72.

[31] Steiner (2001) 89·

[32] Βλ. Zanker (1995) 3^2-39·

[33] Βλ. παραπάνω, σσ. 81-82. Ο Bacon (1959) 4²5 θεωρεί αυτή την ομοιότητα παραγωγική: “πρόκειται για έλεος και φόβο όχι για έναν ηθοποιό στη σκηνή, αλλά για τον εαυτό του, όταν […] αναγκάζεται […] να αντιμετωπίσει τον εαυτό του, και να αναγνωρίσει ότι η ζωή του δεν είναι καλύτερη από τη ζωή ενός δούλου.”

[34] Η γλώσσα εδώ μοιάζει πολύ με τη γλώσσα που χρησιμοποιεί η Διοτίμα για την περιγραφή του έρωτα στο 203d8.

[35] Για μια γενίκευση αυτού του είδους συμπεριφοράς βλ. Πολιτεία 6.494^c-95t>. Μπορούμε επίσης να θυμηθούμε τη λύπη που αισθάνεται ο Σωκράτης-μαία για όσους τον εγκατέλειψαν νωρίτερα από ό,τι έπρεπε και έτσι “απέβαλαν εξαιτίας των κακών συναναστροφών τους” (Θεαίτητος 15064-5)·

[36] Πλούταρχος, Ερωτικός 762c· πρβ. Αλκιβιάδης 4-5.

[37] Έτσι, το ποίημα 85 (odi et amo…) του Κάτουλλου βρίσκεται πολύ κοντά στον αριστοφανικό στίχο. Από τις μελέτες που αναφέρονται στον έρωτα του Αλκιβιάδη για τον Σωκράτη εκείνη που εγείρει τους πιο δημιουργικούς προβληματισμούς είναι πιθανότατα η ανάλυση της Nussbaum (1986) κεφ. 6.

[38] Στην Πολιτεία ο Σωκράτης θεωρεί πως η άσκηση από κοινού και η συνεχής εγγύτητα θα έχει ως αποτέλεσμα “από έμφυτη ανάγκη” την ερωτική συνεύρεση ανάμεσα σε άνδρες και γυναίκες φύλακες (Πολιτεία 5.45^2-3), αλλά ο Σωκράτης είναι φτιαγμένος από ακόμα ανθεκτικότερο υλικό.

[39] Για άλλες πλευρές αυτού του χωρίου βλ. παραπάνω, σ. 20. Πόσο πλατωνική είναι αυτή η ιδέα μπορεί να εκτιμηθεί από την αντιπαραβολή της με τον Ξενοφώντα, Συμπόσιον 1-4, όπου ο Καλλίας λέει στον Σωκράτη και τους συντρόφους του ότι θα τους ήθελε για καλεσμένους του επειδή είναι ἐκκεκαθαρμένοι τάς ψυχάς.

[40] Γι’ αυτούς τους συσχετισμούς βλ. π.χ. Νόμοι 7.815c.

[41] Ο διάλογος αναπόφευκτα θυμίζει (για άλλη μια φορά) τη σκηνή της αποπλάνησης στη λεγάμενη “επωδό της Κολωνίας” του Αρχίλοχου (απ. 196Α West): ἐγώ τε καί σύ σύν θεῷ βουλεύσομεν (“εγώ κι εσύ θ’ αποφασίσουμε με τη βοήθεια του θεού”). Ο Nehamas (1998) 59-61 παρέχει μια χρήσιμη ανάλυση της “παρανόησης” του Σωκράτη από τον Αλκιβιάδη.

[42] Για τη μη διεγειρόμενη παθητικότητα του ερώμενου (σύμφωνα, τουλάχιστον, με την ιδεολογία της παιδεραστίας) βλ. Dover (1978) 94-97· πασίγνωστη αυστηρή άποψη εκφράζει ο Σωκράτης του Ξενοφώντα (Συμπόσιον 8.21): “Ένα αγόρι δεν μοιράζεται με τον άνδρα, όπως η γυναίκα, την ευφροσύνη του σεξ, αλλά παραμένοντας νηφάλιο βλέπει τον άλλο να μεθά από πόθο.”

[43] Για μια ειρωνική αντιμετώπιση του ηρωισμού του Σωκράτη βλ. το διήγημα του Brecht “Der verwunderte Sokrates” (Ο τραυματισμένος Σωκράτης), Gesammelte Werke (Φρανκφούρτη: 1967) V 286-303.

[44] Βλ. Gribble (1999) 69-82· ο εχθρικός προς τον Αλκιβιάδη ομιλητής στο 4.24 του ψευδο-Ανδοκίδη παρατηρεί ότι όμοιος του δεν είχε ξαναυπάρξει ποτέ.

[45] Blondell (2002) 33·

[46] Βλ. Clay (2000) 51-59· Hobbs (2000).

ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ - Τῶν ἑπτὰ σοφῶν συμπόσιον (Ἠθικὰ 159e-160c)

Ἀλλ᾽ οἴεται δεῖν τροφὴν εἶναι Κλεόδωρος, ὅπως τράπεζαι καὶ κρατῆρες ὦσι καὶ Δήμητρι καὶ Κόρῃ θυσίαι. ἕτερος δέ τις ἀξιούτω μάχας εἶναι καὶ πόλεμον, ἵνα καὶ τείχη καὶ νεωσοίκους καὶ

[159f] ὁπλοθήκας ἔχωμεν καὶ θύωμεν ἑκατομφόνια, καθάπερ φασὶ νόμον εἶναι Μεσσηνίοις. ἄλλον δὲ πρὸς τὴν ὑγίειαν οἶμαι χαλεπαίνειν· δεινὸν γὰρ εἰ μηδενὸς νοσοῦντος οὐ στρωμνῆς ἔτι μαλακῆς ὄφελος οὐ κλίνης, οὐκ Ἀσκληπιῷ θύσομεν οὐκ ἀποτροπαίοις, ἰατρικὴ δὲ μετ᾽ ὀργάνων καὶ φαρμάκων ἀποκείσεται τοσούτων ἀκλεὴς καὶ ἀπόθεστος. ἢ τί ταῦτ᾽ ἐκείνων διαφέρει; καὶ γὰρ ἡ τροφὴ λιμοῦ φάρμακον προσάγεται, καὶ θεραπεύειν ἑαυτοὺς λέγονται

[160a] πάντες οἱ τρεφόμενοι δίαιταν, οὐχ ὡς ἡδύ τι καὶ κεχαρισμένον ἀλλ᾽ ὡς ἀναγκαῖον τοῦτο τῇ φύσει πράττοντες. ἐπεὶ λύπας γε πλείονας ἔστιν ἀπὸ τῆς τροφῆς τῶν ἡδονῶν γιγνομένας καταριθμῆσαι, μᾶλλον δ᾽ ἡ μὲν ἡδονὴ καὶ τόπον ἔχει βραχὺν ἐν τῷ σώματι καὶ χρόνον οὐ πολύν· ἡ δὲ περὶ τὴν διοίκησιν αὐτῆς ἀσχολία καὶ δυσχέρεια τί δεῖ λέγειν ὅσων αἰσχρῶν καὶ ὀδυνηρῶν ἡμᾶς ἐμπίπλησιν; οἶμαι γὰρ εἰς τοσαῦτα βλέψαντα τὸν Ὅμηρον ἀποδείξει κεχρῆσθαι περὶ θεῶν τοῦ μὴ ἀποθνῄσκειν τῷ μὴ τρέφεσθαι
οὐ γὰρ σῖτον ἔδουσ᾽, οὐ πίνουσ᾽ αἴθοπα οἶνον·
τοὔνεκ᾽ ἀναίμονές εἰσι καὶ ἀθάνατοι καλέονται,

[160b] ὡς μὴ μόνον τοῦ ζῆν ἀλλὰ καὶ τοῦ ἀποθνῄσκειν τὴν τροφὴν ἐφόδιον οὖσαν. ἐκ ταύτης γὰρ αἱ νόσοι, συντρεφόμεναι τοῖς σώμασιν οὐκ ἔλαττον ἐνδείας κακὸν ἔχουσι τὴν πλήρωσιν· πολλάκις δὲ καὶ μεῖζόν ἐστιν ἔργον τοῦ πορίσαι τροφὴν καὶ συναγαγεῖν τὸ καταναλῶσαι καὶ διαφορῆσαι πάλιν εἰς τὸ σῶμα παραγενομένην. ἀλλ᾽ ὥσπερ ἂν διαποροῖεν αἱ Δαναΐδες τίνα βίον βιώσονται καὶ τί πράξουσιν ἀπαλλαγεῖσαι τῆς περὶ τὸν πίθον λατρείας καὶ πληρώσεως, οὕτω διαποροῦμεν ἡμεῖς,

[160c] εἰ γένοιτο παύσασθαι φοροῦντας εἰς τὴν σάρκα τὴν ἄτρυτον ἐκ γῆς ἅμα καὶ θαλάττης τοσαῦτα, τί πράξομεν ἀπειρίᾳ τῶν καλῶν τὸν ἐπὶ τοῖς ἀναγκαίοις στέργοντες βίον. ὥσπερ οὖν οἱ δουλεύσαντες, ὅταν ἐλευθερωθῶσιν, ἃ πάλαι τοῖς δεσπόταις ἔπραττον ὑπηρετοῦντες, ταῦτα πράττουσιν αὑτοῖς καὶ δι᾽ αὑτούς, οὕτως ἡ ψυχὴ νῦν μὲν τρέφει τὸ σῶμα πολλοῖς πόνοις καὶ ἀσχολίαις, εἰ δ᾽ ἀπαλλαγείη τῆς λατρείας, αὑτὴν δήπουθεν ἐλευθέραν γενομένην θρέψει καὶ βιώσεται, εἰς αὑτὴν ὁρῶσα καὶ τὴν ἀλήθειαν, οὐδενὸς περισπῶντος οὐδ᾽ ἀπάγοντος.»
Τὰ μὲν οὖν ῥηθέντα περὶ τροφῆς, ὦ Νίκαρχε, ταῦτ᾽ ἦν.

***
Και όμως ο Κλεόδωρος πιστεύει ότι πρέπει να υπάρχει τροφή, για να υπάρχουν τραπέζια και κρατήρες, και θυσίες στη Δήμητρα και στην Κόρη. Έτσι όμως κάποιος άλλος θα μπορούσε να το θεωρεί σωστό να υπάρχουν μάχες και πόλεμος, για να έχουμε τείχη, ναυπηγεία και

[159f] αποθήκες όπλων και για να προσφέρουμε θυσίες για τον φόνο εκατό εχθρών, όπως λένε ότι είναι η συνήθεια των Μεσσηνίων. Άλλος πάλι φαντάζομαι ότι θα τα βάζει με την υγεία· γιατί θα είναι πράγματι, φοβερό, αν δεν θα υπάρχει πια κανένας άρρωστος: δεν θα έχει τότε καμιά αξία το μαλακό στρώμα ή το κρεβάτι, ούτε θα προσφέρουμε θυσίες στον Ασκληπιό ή στους θεούς που διώχνουν τα κακά· και η ιατρική, με τα τόσα εργαλεία της και τα τόσα φάρμακά της, θα μπει στην άκρη άδοξη και καταφρονεμένη. Σε τί δηλαδή διαφέρουν όλα αυτά από εκείνα; Πραγματικά, η τροφή δίνεται ως φάρμακο για την πείνα, και όλοι όσοι τρέφονται με ορισμένους κανόνες λέμε

[160a] ότι ακολουθούν μια θεραπεία, και ότι αυτό δεν το κάνουν ως κάτι το ηδονικό και ευχάριστο, αλλά ως ανάγκη που επιβάλλεται από τη φύση. Μπορεί, πράγματι, κανείς να απαριθμήσει περισσότερες λύπες που έχουν την αρχή τους στην τροφή, παρά ηδονές· ή για να το πω καλύτερα, η ηδονή κατέχει στο σώμα μας και τόπο μικρό και διάρκεια όχι μεγάλη, ενώ το βάρος και οι δυσκολίες που συνεπάγεται η διαδικασία της χώνευσης τί ανάγκη να πω με πόσες ντροπές και πόσους πόνους μάς γεμίζει; Σ᾽ αυτών τον μεγάλο αριθμό έχοντας στραμμένο το βλέμμα του ο Όμηρος νομίζω ότι έφερε ως απόδειξη για το ότι οι θεοί δεν πεθαίνουν το ότι δεν τρέφονται:
Ψωμί δεν τρων αυτοί, ούτε και πίνουν αστραφτερό κρασί·
γι᾽ αυτό δεν έχουν αίμα μέσα τους κι αθάνατους τους λένε,

[160b] θέλοντας να πει πως η τροφή συντελεί όχι μόνο στη ζωή, αλλά και στον θάνατο. Γιατί, μαζί με τα σώματα, από αυτήν τρέφονται και οι αρρώστιες, βρίσκοντας στην πλήρωση ένα κακό όχι μικρότερο από αυτό που προκαλεί η έλλειψη· και δεν είναι καθόλου λίγες οι φορές που η αφομοίωση της τροφής —από τη στιγμή που έχει εισαχθεί στο σώμα— και ύστερα η κατανομή της είναι πιο δύσκολο πράγμα από την εξασφάλιση και τη συγκέντρωσή της. Αλλά όπως οι Δαναΐδες θα βρίσκονταν σε αμηχανία πώς να ζήσουν και τί να κάνουν, αν γλίτωναν από την αγγαρεία τους για το γέμισμα του πιθαριού, έτσι ακριβώς κι εμείς,

[160c] αν γινόταν να σταματήσουμε να φέρνουμε στην ακόρεστη σάρκα μας το πλήθος των προϊόντων που παράγει η στεριά και η θάλασσα, θα βρισκόμασταν σε αμηχανία τί να κάνουμε, και μη έχοντας ιδέα από τα ωραία πράγματα, θα μέναμε ικανοποιημένοι με μια ζωή προσκολλημένη στις καθημερινές ανάγκες. Όπως λοιπόν αυτοί που υπήρξαν δούλοι, εξακολουθούν, όταν ελευθερωθούν, να κάνουν για τον εαυτό τους και για δικό τους λογαριασμό όσα έκαναν παλιότερα υπηρετώντας τα αφεντικά τους, έτσι και η ψυχή τρέφει προς το παρόν το σώμα με πολλούς κόπους και πολλές φροντίδες, αν όμως απαλλαγεί από αυτήν την αγγαρεία, θα θρέψει, φυσικά, τον εαυτό της —ελεύθερον πια— και θα ζήσει έχοντας την προσοχή της στραμμένη στον εαυτό της και στην αλήθεια, χωρίς τίποτε να την περισπά και να την βγάζει από το δρόμο της».
Αυτά λοιπόν, Νίκαρχε, όσα λέχθηκαν για την τροφή.

Λιαντίνης: Η εντολή του Ρουσσώ και η παρακοή των δασκάλων

1. ΠΡOΛOΓΙΚO

Θέλετε να λάβετε ιδέα για τη δημόσια εκπαίδευση; Τότε διαβάστε την Πολιτεία του Πλάτωνα(1), λέει ο Ρουσσώ. Oλοτελώς ανάλογα ένας άλλος μπορεί να ειπεί: Θέλετε να λάβετε ιδέα για το μεγαλύτερο παιδαγωγό της νεότερης εποχής; Τότε διαβάστε το Ρουσσώ.

Ωστόσο οι παιδαγωγικές σχολές, τα πανεπιστήμια, οι μαθητές μας, οι δάσκαλοι δεν παρακολουθούν αυτήν την κρίση. Τα ονόματα των παιδαγωγών που βρίσκεις στην πρώτη γραμμή είναι ονόματα όπως Πεσταλότσι, Έρβαρτος, Ντιούι, Μοντεσσόρι, Πιαζέ, Κλαπαρέντ, Ντεκρολύ, Μακαρένκο. Και άλλα παρόμοιας επιφάνειας.

O Ρουσσώ μπροστά και αγνάντια σ' αυτές τις διασημότητες ακούγεται και φαίνεται παραριγμένος, και κομμάτι περιθωριακός. Λάθος. Η ιδέα μου είναι ότι όλοι αυτοί μπροστά στον Ρουσσώ κρατούν όσο κρατούσαν οι Τελχίνες και οι Κορύβαντες, οι Κουρήτες και οι Κάβειροι, και όλοι οι άλλοι μικροσώματοι μεταλλοτέχνες απέναντι στον θεό Ήφαιστο.

Σχετικά με την ανεκτίμητη ακόμη αξία του Ρουσσώ και την άδικη δημοτικότητα όλων των άλλων βρίσκω την ίδια αναλογία που υπάρχει ανάμεσα στον Σπίττελερ και τον Νίτσε. Είναι δύο διανοούμενοι που ζήσανε στην Ελβετία, υπήρξανε σύγχρονοι, βρεθήκανε για λίγο αντίπαλοι, και ύστερα χωρίσανε τραβώντας ο καθένας τον δρόμο του.

O Σπίττελερ δοξάστηκε, διαβάστηκε, θαυμάστηκε και στα 1918 τιμήθηκε με το Νόμπελ λογοτεχνίας. O άλλος εγνώρισε μια θηριώδη αγνόηση, έζησε σαν τα πουλιά και τις αρκούδες, τραγούδησε πάνω στα βουνά και τα χιόνια του ευγενικού λευκού (Edelweiss), έκλαψε μαζί με τον Αχιλλέα των ταρσανάδων περπατώντας στους αιγιαλούς της Κυανής Ακτής, και τρελάθηκε στον ανθό της ζωής του. Σαν ήρθε η ώρα του να πεθάνει ήτανε τόσο γνωστός, όσο κι ένας άγνωστος χωρικός σε κάποιο μακρυνό χωριό της Σαχαλίνης.

Σήμερα όμως ποια είναι η μεταχείριση των δύο σχετικά με την ανάγνωση και τη γνώση του έργου και του στοχασμού τους; Τον Νίτσε τον μελετά και τον ακούει ο ένας στους δύο. Τον Σπίττελερ τον αναδιφεί και τον ξεθάβει ο ένας στους διακόσιους.

Απόδειξη πως έτσι έχουν τα πράγματα, είναι ότι κι εσύ, αναγνώστη μου, τον Νίτσε τον έχεις ακούσει (με πιθανότητα ένα στα δύο). Ενώ το όνομα Σπίττελερ το διαβάζεις πρώτη φορά (με πιθανότητα ένα στα διακόσια).

2. OΡOI

Τη λέξη εντολή στον τίτλο του κειμένου μου την παίρνω με το νόημα του ορισμού που έδωκε ο θεός στον άνθρωπο, όταν τον εγκατάστησε στον παράδεισο της φύσης, για να τον εργάζεται και για να τον φυλάγει(2). Να μη δοκιμάσεις, του είπε, από τον καρπό της γνώσης. Τη λέξη παρακοή την παίρνω με το νόημα της πράξης των Πρωτοπλάστων. Ετόλμησαν να γευτούν τον καρπό της γνώσης.

Σήμερα, με την εντατική χρήση εκείνης της αρχικής γνώσης, δε στέκεται αρκετό στους ανθρώπους να εργάζουνται και να φυλάγουν τον παράδεισο της φύσης, αλλά την υβρίζουν και τη μολύνουν. Η υπερβασία τους μάλιστα και η ύβρη θυμίζει την ύβρη της αρχαίας τραγωδίας.

Παρόμοια τις λέξεις εντολή και παρακοή τις λαβαίνω με το νόημα του μύθου των Ελλήνων. Να αρκεσθεί ο άνθρωπος στα γήινα δώρα. Και να μην κλέψει από τον Όλυμπο τη φωτιά και τη σοφία(3).

Τη λέξη δάσκαλος, ανάμεσα στις τάξεις των άλλων επαγγελμάτων, τη λαβαίνω ωσάν το όργανο, χάρη στο οποίο ο άνθρωπος ξεπέρασε τη φύση και ανοίχτηκε στην ιστορία. O πολιούχος των δασκάλων και των μαθητών είναι ο ήρωας Αδάμ και ο ήρωας Προμηθέας. Oι εφευρέτες και οι πρωτουργοί της γνώσης.

Oι δάσκαλοι δουλεύοντας τη νόηση και την επιστήμη(4) ξετύλιξαν την περιπέτεια του πνεύματος, και εδημιούργησαν τον πολιτισμό. Ιστορία, πνεύμα, πολιτισμός είναι τα τρία οντολογικά ορθώματα του ανθρώπου, που τον ξεχώρισαν από τα υπόλοιπα όντα στη γη, στη φύση, και στο σύμπαν(5).

Όλοι γνωρίζουμε ότι χωρίς τη διδασκαλία, είτε την αυτοσχέδια είτε την κατά σχέδιο, ο άνθρωπος δε θά 'ταν άνθρωπος. Γιατί θα μεγάλωνε για να τραπεί σταθερά στο σχήμα ενός πλάσματος καμπουροειδούς, τρεκλού, ρεκαστικού, και έντρομου(6). Αναγκαία λοιπόν η δουλειά του δάσκαλου, το να μαθαίνει δηλαδή τους νέους τα γράμματα και τις άλλες μαθήσεις, έχει φύση και φυή φυτουργική.

Γιατί η διδασκαλία είναι το μόνο όργανο, η μόνη δύναμη, που σώζει τον άνθρωπο από τότε που εξαιτίας της γνώσης που απόχτησε διακρίθηκε από τα άλλα πλάσματα. Από τότε δηλαδή, που σύμφωνα με το πνεύμα των δύο εκείνων φιλοσοφικών μύθων(7) εξορίστηκε από τον Παράδεισο της φύσης, ή κρεμάστηκε στην πέτρα του Καυκάσου.

Χωρίς το δάσκαλο ο άνθρωπος θά 'ταν βροχή χωρίς νερό. Δόστε του όλα τα μέταλλα και τα πλούτη του Μίδα. Δόστε του κάστρα, και χώρες, και αχανή βουστάσια. Δόστε του ακόμη και το μαγικό δαχτυλίδι του Γύγη(8). Και πάρτε του την παιδεία. Θα έχετε μπροστά στα μάτια σας μια μάζα μηδενική. Ένα τέλμα, ένα έρμα, κι ένα έρμαιο.

3. ΠΙΣΩ ΣΤΗ ΦΥΣΗ

Η εντολή που έδωκε ο Ρουσσώ στους δασκάλους, και μέσω των δασκάλων στο ανθρώπινο γένος, είναι ότι το φυτό της παιδείας πρέπει να φυτεύεται στη φύση.

O νομοθέτης που θα συντάξει το σύνταγμα της αγωγής των νέων δεν είναι ο νους του ανθρώπου αλλά η σοφία της φύσης. Oι οδηγίες και οι κανόνες της αγωγής είναι τα πιστά αντικρύσματα των αρχών και των νόμων της φύσης. Τα αρχέτυπα και τα παραδείγματα η παιδεία οφείλει να τα λαβαίνει ακολουθώντας την αχάλαστη τάξη των πραγμάτων και των δράσεων. Η υγιής παιδεία για τον άνθρωπο δεν ημπορεί παρά να είναι το ζωντανό αντίγραφο του έμψυχου ζώου που είναι ο κόσμος(9).

Τι ορίζει λοιπόν η φύση; Η φύση ορίζει ότι τα σώματα στο κενό πέφτουν. Ορίζει ότι ο σκορπιός είναι ένα ιοβόλο δραστικό. Ότι στους εκατό βαθμούς το νερό βράζει, ή στους 27,6 βαθμούς το ανθρώπινο σώμα πεθαίνει(10).

Αντίστοιχα, η παιδεία που ακολουθεί τη φύση θα διδάξει πως δεν ημπορείς να ζεστάνεις την οχιά στην αγκαλιά σου. Πως ο παγοποιός για να φτιάξει τον πάγο δεν θα πάρει τη συνταγή από τους μωρούς και τους ρουφιάνους. Πως η κατσίκα που ψόφησε το χειμώνα δε θα ξαναβοσκήσει τον Απρίλη στο λειβάδι. Και πως ο άνθρωπος που πέθανε και ταφιάστηκε, δεν πρόκειται να ξαναζήσει στον αιώνα. Θα ζήσει μονάχα στη μνήμη εκείνων που τον γνώρισαν, τον σπουδάζουν και τον μολογούν. O Καραϊσκάκης σήμερα, για παράδειγμα, δεν ψήνεται στην κόλαση ούτε σεργιανίζει στον παράδεισο. Παρά είναι ένα εικόνισμα κρεμασμένο στη μνήμη μας. Και στην ευγνωμοσύνη μας.

Ολόκληρη αυτή τη συλλογιστική βάσης, που θεμελιώνει τη θεμέλια πέτρα της φυσικής αγωγής, ο Ρουσσώ την κλείνει σε μία πρόταση:

Κανένα άλλο βιβλίο εκτός από τον κόσμο· καμία άλλη διδασκαλία εκτός από τα γεγονότα(11). Που, όπου κόσμος και όπου γεγονότα, οφείλουμε να διαβάζουμε:

Η οδηγία της φύσης, η διδασκαλία της πράξης.

Σε άλλο επίπεδο, διατύπωση αρνητική της ίδιας θέσης μας δίνει η σκληρή κριτική που ασκεί ο Ρουσσώ στη μεταφυσική, καθώς την αντιπαραθέτει προς τη φυσική. Η φυσική είναι των πραγμάτων και της φύσης, και έχει αντικείμενο τον κόσμο. Η μεταφυσική είναι των ανθρώπων και του εξωφυσικού, και τη γέννησε η μετέωρη φαντασία. Το ένα είναι πράγμα υλικό. Το άλλο είναι η σκιά του στη συννεφιά. Γράφει:

«Ποτέ η γλώσσα της μεταφυσικής δε βοήθησε για την ανακάλυψη έστω και μιας αλήθειας. Απεναντίας εγιόμισε τη φιλοσοφία με παραλογισμούς που μας κάνουν να ντρεπόμαστε, μόλις τους γυμνώσουμε από τα μεγάλα τους λόγια»(12).

Πόσο μελάνι δε θά 'χε χυθεί άσκοπο, και πόσες ανθρωποώρες εργασίας θα είχαν οικονομηθεί για ωφελιμότερη απασχόληση, αν είχαμε ακούσει αυτή την αλήθεια του Ρουσσώ! Και από πόσο πνευματικό κηφηναριό θά 'χαν γλυτώσει οι κοινωνίες μας! Από πόσους καλόγερους, δερβίσηδες, ραββίνους, γκουρού, μπάμπα, ιμάμηδες, και όλα τα αμάν.

Η αντιπαράθεση φυσικής και μεταφυσικής θα βρει την οργίλη της αποθέωση στον στοχασμό του Ρουσσώ, όταν θα μεταφερθεί στην αντιπαράθεση ανθρώπινης παράστασης και φυσικής πραγματικότητας.

Εδώ ο Ρουσσώ κρίνοντας την επιστήμη της εποχής του, που καθώς έρχεται από τον μεσαίωνα τη θρησκεία και τις δεισιδαιμονίες του ανθρώπινου μυαλού δεν είναι φυσική, μιλάει μια γλώσσα που λυγίζει τους αιώνες, όπως λυγίζει τα ερυθρωμένα μέταλλα το σφυρί του χαλκέα. Ακούστε:

«Oι επιστημονικές εταιρείες της Ευρώπης δεν είναι παρά δημοτικά σχολεία ψευδολογιών. Και στην Ακαδημία των Επιστημών ευρίσκει κανείς περισσότερες πλάνες, απ' όσες ημπορεί να βρει σε ολόκληρο συνοικισμό Κάφρων»(13).

Θυμίζω πως οι Κάφροι είναι μια λορδωτή δολιχοκέφαλη υποφυλή πολεμοχαρών και ανθρωποφάγων.

4. ΧΕΡΙ ΚΑΙ ΜΗΧΑΝΗ

Η ένταση και η οργή του στοχασμού του Ρουσσώ για την παιδεία και την επιστήμη της εποχής του δεν είναι εύκολο να κατανοηθεί με τα τρέχοντα μέτρα της ανάλυσης και της έρευνας. Τον κοσμογονικό και τον κοσμοφόρο λόγο που κρύβουν οι προτάσεις του αρχίζεις να τον εννοείς, μόνο όταν βουτήξεις στα γερανίζοντα βάθη. Και ο πυθμένας εδώ είναι μια ορογένεση ιστορίας. Είναι μια πραγματικότητα που τέμνει την εξέλιξη του ανθρώπου σε δύο μέρη.

O Ρουσσώ είναι το χρηστηριασμένο πνεύμα που προορίστηκε να εξηγήσει αυτήν την τομή. Στέκεται στην κόψη της, και αντικρύζει το παλαιό σαν αποτιμητής και τιμητής. Στρέφεται μπροστά και βλέπει το καινούργιο σαν οραματιστής και νομοθέτης.

Ποια είναι αυτή η τομή; Είναι το ρηγματικό όριο που χώρισε τον κόσμο του χεριού από τον κόσμο της μηχανής. Ορίζει το σημείο της μετάβασης από τη λειτουργική συμπεριφορά του βιοτέχνη στην τυπική μίμηση του βιομήχανου.

Η μεταπήδηση από το χέρι και την τέχνη του, τη χειροτεχνία, στη μηχανή και στη μάζα, στην ένταση της παραγωγής, στέρησε την ανθρώπινη δράση από το άρωμα και την ψυχή. Η λατινική λέξη industria, απ’ όπου έχουμε τη λέξη industrie που σημαίνει στις σύγχρονες γλώσσες τη βιομηχανία, εδήλωνε την εντατική παραγωγή. Μία φιλοπονία που φτάνει ως τη βαναυσότητα.

O χειροτεχνικός άνθρωπος εδούλεψε τη γης και χάραξε πάνω της το πρόσωπό του σε μια χρονική πορεία που ξεπερνάει τις οχτώ χιλιετίες(14). O βιομηχανικός άνθρωπος άρχισε να αναδύεται πριν από δυόμισυ εκατονταετίες. Από τα μέσα δηλαδή του 18ου αι. Και σήμερα κοντεύει να εξαντληθεί. Νομίζει κανείς ότι αγγίζει κιόλας το βιολογικό και το ιστορικό του τέλος. Αυτή η ανισομέρεια των δύο εποχών λέει πολλά από την άποψη της φυσικότητας, της έντασης, της φθοράς, της ποιότητας που τις χαρακτηρίζει.

Η διαφορά ποιότητας ανάμεσα στο χέρι και στη μηχανή δίνει το μέτρο της απόστασης ανάμεσα στην αγωγή του Ρουσσώ που στηρίζεται στη φύση, και στην αγωγή της τρέχουσας αντίληψης που πηγάζει από τη μονοσήμαντη εμπιστοσύνη των ανθρώπων στο μυαλό τους.

Θυμηθείτε πως αρχίζει ο Αιμίλιος:
«Όλα είναι καλά όταν βγαίνουν από τα χέρια του Πλάστη των πραγμάτων· όλα εκφυλίζουνται στα χέρια του ανθρώπου(15). Πλάστης των πραγμάτων εδώ είναι το άγιο θέλημα της Φύσης».

Το χέρι μας, λοιπόν, είναι ο φορέας του σώματος και της ψυχής μας. Συγκλίνει μέσα του την πλούσια χώρα της γνωστικής μας συνείδησης. Μία ολότητα πνεύματος, δηλαδή, που συνταιριάζει και αρμονίζει ολάκερο το ζωϊκό μας ανάβρυσμα. Τις επιθυμίες, τη βούληση, το φως του λόγου, την κόλαση των παθών και τον ήλιο της κυριαρχίας στα πάθη μας.

Στο χέρι μας διαχύνουνται και φλεβίζουν τα βιώματα και οι εμπειρίες, η κληρονομική παρακαταθήκη των γνώσεων, οι πόθοι και οι φόβοι μας, η βουή της φαντασίας που μέσα σε μέτρα κατέχει να γίνεται περιβόλι των πουλιών, και ημέρα Λαμπρής.

Το χέρι μας είναι το μεταλλείο ενός αχώρητου παρελθόντος. Είναι η βασιλική κληρονομία της ζωής μας. Oι δοκιμές και οι δοκιμασίες, οι γνωρισμοί και τα γνωρίσματα, οι λύπες, οι αγώνες μας που χαράζουν μια ατελεύτητη γραμμή θριάμβων και πτώσεων.

Από πού αρχίζει και πού τελειώνει αυτή η τροχιά ουρανού στη γη, που μεταμόρφωσε τη φύση σε ιστορία; Αρχίζει από τις πιθηκοφόρες αναδύσεις του είδους, και από το homo habilis. Και φτάνει ως τα παιδιά μας. Μετρά κανείς εποχές και καιρούς, τη συσσώρεψη και τις αποθέσεις για δύο εκατομμύρια ενιακόσιες χιλιάδες χρόνια.

Ολάκερη ετούτη η αριστοκρατική αλυσίδα κληρονομίας και γένους κλείνεται μέσα στο χέρι μας με την έννοια ότι τα προϊόντα που μας δίνει περιέχουν τη ζεστασιά της ψυχής και την ευγένεια του νου, όπως τα μοίρανε τα καλόπλασε και τα ευλογεί η φύση.

Απέναντι στο χέρι έλαβε θέση η μηχανή. Τη μηχανή δεν την έπλασε η φύση, αλλά ο άνθρωπος που είναι πλάσμα της φύσης. Έτσι, καθώς έρχεται από δεύτερο χέρι, είναι ένα ειδωλοποιημένο είδωλο(16) όπως θά 'λεγε ο Πλάτων. Η μηχανή είναι εύρημα άψυχο, ετεροκίνητο, κρυαδερό. Αλλά και τέλειο. Η μόνη της ατέλεια είναι η τελειότητά της. Όπως το μόνο τρωτό στον άτρωτο Αχιλλέα ήταν η φτέρνα.

Η μηχανή μας κοιτά ατενώς. Έχει ορθάνοιχτο το μάτι της ωσάν του πεθαμένου. Όταν γελά φυλάγει τα χείλη της κλειστά, ενώ τα ζυγωματικά της μένουν ασάλευτα. Και δουλεύει τυφλά, άκριτα, αδιαφόρετα, επιταγμένα.

Τα πόδια της είναι ραιβόσχημα, και τα χέρια κομμένα στον καρπό. Το νευρικό της σύστημα δείχνει ένα κουβάρι καλώδια κόκκινα, κίτρινα και μαύρα.

Έχει για στόμα μια χοάνη δίχως γλώσσα. Τρώει χωρίς ποτέ να πεινά. Και η φύση δύσκολα ανακυκλώνει τα περιτώματά της.

O εγκέφαλος της μηχανής δε μετριέται σε όγκο, αλλά σε εμβαδό. Και μέσα στην κάψα του κρανίου της ο χειρουργός χειρουργεί δείχτες ψηφία αριθμούς, τετράγωνα κύκλους κλίμακες, και μετρητές κάθε λογής.

Κάποιες φορές, όταν τρέχει στους δρόμους μοιάζει τον τίγρη που σπαράζει ζαρκάδι ή γεροβόνασους. Κι όταν κλαίει, το δάκρυ της κυλάει μαύρος υδράργυρος.

Oι μηχανές γεννιούνται ενήλικες και ενήλικες γερνούν. Μοιάζουν τις πόρνες, τους ποδοσφαιριστές, και τους παλαιούς κλαντιάτορες.

O ύπνος τους δεν ξέρει από όνειρα. Και σαν έρθει η ώρα για να πεθάνουν δε γνέφουν και δε μιλούν.

Πώς λυπάται, όταν πεθαίνει εκείνος που δεν εγεννήθηκε; O γιος ενός άτεκνου, για παράδειγμα. Έτσι λυπούνται οι μηχανές, όταν εννοήσουν τον θάνατο.

Και στο κοιμητήρι τους δε βρίσκεις καντήλι, φανάρι, ή μάρμαρο. Ούτε επιγραφές και Μυροφόρες. Βρίσκεις μονάχα τσακισμένα σωρό τα κόκκαλα, και χαρακίρι σε όλα τα χρώματα του ουράνιου τόξου. Και άφθονη σκουριά. Που η σκουριά είναι για τα πράγματα το ισοδύναμο της λήθης για τους ανθρώπους.

5. Η ΘΕΣΗ ΚΑΙ Η ΑΡΣΗ ΤΗΣ

Μου χρειάστηκε να δώσω μια πολεμική εικόνα της αντιπαλότητας ανάμεσα στο χέρι και στη μηχανή. Γιατί η εναντίωση αυτή υπάρχει ανάμεσα στη φυσική αγωγή του Ρουσσώ, και στην τρέχουσα αγωγή του κατεστημένου, όπως την κατασκεύασε η παρακοή των δασκάλων στην εντολή του Ρουσσώ.

Θα δείξω αυτή την άσπονδη έχθρα σε τρεις προτάσεις του Ρουσσώ. Η κάθε μια ημπορεί να διαλυθεί σε χίλιες λεπτομέρειες, και να συνθέσει ύστερα το τοπίο ακέραιο. Από το ένα μέρος η ύπαιθρος γη της αγωγής του Ρουσσώ. Είναι η θέση. Από το άλλο μέρος η άρρωστη πόλη της αγωγής των δασκάλων. Είναι η άρση.

Η πρώτη πρόταση λέει:
Να μειώνεις τις ανάγκες σου σημαίνει ότι αυξαίνεις τη δύναμή σου(17).

Κάποιος παλαιός φιλόσοφος το ίδιο νόημα τό 'χε διατυπώσει σ' ένα τρόπο ανάλογα λιτό, ανάλογα αγροίκο, και ανάλογα γενναίο. Δόσε μου, έλεγε, νά 'χω το ψωμί και το νερό, κι εγώ σου παραβγαίνω στην ευτυχία με τον Δία.

Στη φύση δε θα βρεις πουθενά το βοηθητικό και το πρόσθετο. Στη φύση όλα είναι αναγκαία. Και κάθε αναγκαίο φτάνει να αναπληρώσει χιλιάδες δευτερεύοντα και περιττά. Oι χαμάδες ελιές που τσιμπολογούν τα κοτσύφια ή το γρασίδι που τρώει στην πρασιά το ερίφιο είναι γεύμα περιφανώς πλουσιότερο από το τραπέζι του Τριμαλχίωνα που περιγράφει στο Σατυρικό του ο Πετρώνιος.

Μείωνε, λοιπόν, τις ανάγκες σου για νά 'σαι κυρίαρχος, λέει ο Ρουσσώ. Όμως η σύγχρονη αγωγή τι λέει; Όλος ο πονοκέφαλος, και όλη η εξυπνάδα της σύγχρονης αγωγής εξοδεύεται στο πώς να δημιουργεί καινούργιες ανάγκες στους ανθρώπους. Η χολέρα του μοντέρνου σχολείου και του πνεύματος της εποχής είναι η χρήση, η αφθονία, η κατανάλωση, ο ευδαιμονισμός.

Για την τρέχουσα αγωγή ευτυχία του ανθρώπου σημαίνει να σπαταλά συνεχώς, για να καλύπτει ανάγκες, που οι πλείστες είναι τεχνητές. Γιατί τις δημιουργεί αναπότρεπτα πλέον η ενοχή που υπάρχει μέσα στον ίδιο το μηχανισμό της χρήσης του περιττού.

Κι εδώ εντοπίζεται το λογικό παράλογο που γίνεται τραγικό στοιχείο στη ζωή μας. Είναι η εμπλοκή μας στο φαύλο κύκλο: ικανοποίηση των απαιτήσεων ίσον αύξηση των αναγκών.

Η ικανοποίηση του περιττού θα αυξάνει αναγκαία τη βουλιμία του ανθρώπου. Είναι γνωστή η ιστορία για τον πρίγκιπα της εποχής μας που στα δώδεκα χρόνια του είχε μπουχτίσει τα πάντα. Κι απέ, το μόνο που τού 'δινε χαρά ήταν να δένει τις γάτες και να τους βγάζει τα μάτια.

Αυτή η προϊούσα αύξηση της τάσης να χρησιμοποιούμε τα αγαθά, που παλιά την είχε ιστορήσει ο μύθος με το άπατο πιθάρι των Δαναΐδων, σήμερα περιγράφεται με την καταφυγή στις δρόγες και τα άλλα παραισθησιογόνα. Τελικά, τα ναρκωτικά δίνουν τη λύση με τον θάνατο του χρήστη.

Όχι τυχαίο, αλλά λογικά ακόλουθο είναι πως τούτη η πληγή ήρθε στην Ευρώπη από την Αμερική. Γιατί; Γιατί η Αμερική ελάνσαρε στον κόσμο το συρμό της κατανάλωσης, και το ιδεώδες του ευδαιμονισμού. (Κι ένα στρώμα ακόμη πιο βαθιά: μη λησμονούμε πως η Αμερική είναι η κοιτίδα της μηχανής).

Στο ίδιο πλέγμα συμπεριφοράς ανιχνεύουμε και το Aids. Το Aids το γέννησε η τάξη της φύσης να τιμωρήσει την ύβρη του ανθρώπου. Την υπερκατανάλωση, δηλαδή, τον εκχυδαϊσμό, την ευτέλιση, και την ατίμωση του ερωτικού αγαθού.

Μετά τον Κάιν τοn φονιά, ο μεγαλύτερος Κάιν και καγιάς της ανθρωπότητας είναι ο Αυνάν που ανακάλυψε τον αυνανισμό. Την κάρπωση δηλαδή της άγονης ηδονής. Οσάκις συνερχόταν προς τη γυναίκα του, λέει η Γραφή(18), ο Αυνάν «ἐξέχεεν ἐπὶ τὴν γῆν τοῦ μὴ δοῦναι σπέρμα». Το Aids είναι η τιμωρία της φύσης για την ακραία συνέπεια του αυνανισμού.

Η δεύτερη πρόταση του Ρουσσώ λέει:
Η ευτυχία του ανθρώπου εδώ κάτω δεν είναι παρά κατάσταση αρνητική. Πρέπει να τη μετράμε με την ελάχιστη ποσότητα των πόνων που δοκιμάζουμε(19).

Αυτό σημαίνει: Για να σου πω πόσο αξίζεις, μη μου λες τι απόχτησες και τι κατέχεις. Πες μου σωστότερα πόσα πλήρωσες ως τώρα, και τι ακόμη δε χρεωστάς.

Εδώ πρόκειται μια στάση ζωής που γεννά τα ανήμερα ερωτήματα. Σε ποιον χρεωστά τάχατες ο νέος άνθρωπος; Δεν έρχεται στον κόσμο ελεύθερος, καθαρός, αχρέωτος; Όχι! αποκρίνεται η αγωγή της φύσης.

Γιατί ο κάθε άνθρωπος που γεννιέται έχει ταυτόχρονα χρεωθεί με το δεδομένο ότι του χαρίζεται η ζωή. Και η ζωή για τον καθένα μας είναι δώρο πολυτιμότερο από το χρυσοφόρο Παγγαίο, ή από το Δέλτα του Νείλου. Ξέρεις τι σημαίνει ν' αντικρύζεις τον ήλιο; Να κοιτάς έντεκα η ώρα το πρωί τη θάλασσα του Αυγούστου; Να γεύεσαι τη ζάχαρη της Αφροδίτης; Ν' αφουγκράζεσαι τ' αηδόνια στα ρέματα τον Μάη; Να πίνεις το κρασί σε γυαλένιο μαστραπά συντροφιά με το πλάσμα που αγαπάς; Σημαίνει ότι σoυ χαρίζεται ένας θησαυρός που δεν τον ξεχρεώνεις με όλα τα δάνεια της Αγγλίας. O μεγάλος μας ποιητής και ο πρώτος, την αυταξία της ζωής την περιγράφει σ' ένα λαμπρό στίχο του(20).

Δεν τό 'λπιζα νάν' η ζωή μέγα καλό και πρώτο.

Ιδού γιατί από τη στιγμή που γεννιέται ο άνθρωπος αρχίζει την απόσβεση του χρέους της ζωής του.

Από την πίσω όψη της αλήθειας το πράγμα περιγράφεται ως εξής περίπου:

Η ζωή του ανθρώπου είναι μία Εγνατία, που από το Δυρράχι της Αδριατικής που ξεκινά ως τα Κύψελα του Έβρου που τελειώνει είναι γιομάτη αγώνες, ατυχίες, βάσανα, αδικημούς, απάτες, αρρώστιες, μέριμνες, κινδύνους. O άνθρωπος την τραβά από την αρχή ως το τέλος ωσάν να περπατά στρωμένο ναρκοπέδιο.

Κι όσο φτάνει προς το τέλος, τόσο πλησιάζει στα πιο φοβερά από τα φοβερά. Στα άθλια γερατειά δηλαδή· και στον ανεξίλαστο θάνατο. Και το τέλος; O άνθρωπος πεθαίνει αναίτια, άχρηστα, ανώφελα. Πεθαίνει άδικα, κριματισμένα, παράλογα, μουγγά. Σαν το σκυλί που λέει ο Κάφκα(21).

Καθώς πέφτει, η αυλαία σβήνει το φως, όπως η νύχτα σβήνει την αστραπή.

Πολύ κοντά στο ακρότατο άκρο έρχεται η τρίτη πρόταση του Ρουσσώ, να συμπληρώσει την προηγούμενη:
O άνθρωπος φυσιολογικά μαθαίνει να υποφέρει συνεχώς, και πεθαίνει ειρηνικά(22).

Έχω την ιδέα ότι αυτή η πρόταση είναι ο πιο μεστός παιδαγωγικός λόγος που ξεστόμισε η ανθρώπινη σοφία. Όποιος ημπορεί να τον εφαρμόσει στη ζωή του, αυτός νικάει τη μοίρα. Το κομμάτι, δηλαδή, που του μοιράζει η φύση.

Γίνεται το πλάσμα που δεν υπερβαίνει βέβαια, αλλά οπωσδήποτε υψώνεται στην περιωπή του πλάστη του. Τον άνθρωπο τούτο δεν ημπορεί να τον βλάψει ούτε η τύχη, ούτε ο καιρός, ούτε ο θεός. Πώς να τον πούμε; που λέει ο Πίνδαρος. Άνθρωπο να τον πούμε, ή να τον πούμε ήρωα;(23)

Για να καταλάβεις το λάμπος και το «γάρμπος» ετούτης της πρότασης, θα τη ζωγραφίσω στο παράδειγμα:

Πες πως ο θάνατος, που περιμένει τον καθένα μας στη στροφή, είναι ένα άγριο λιοντάρι. Όταν ζήσει κανείς βολεμένα και μαλακά, εγκλωβισμένος στα αγαθά της κοιλιάς και αποζητώντας την άνεση μόνο, και την εύκολη διολίσθηση, σαν έρθει η ώρα του, θα τον συντύχει ο θάνατος και θα τον σπαράξει όπως το λιοντάρι σπαράζει τον ανήμπορο.

Εκείνος όμως που ζει μέσα στην τραχύτητα και την απειλή, που ανεβαίνει το κακό κι από το κακό πατάει το χειρότερο, θα επιπέσει απάνου στον θάνατο, όπως ο Ηρακλής στο λιοντάρι της Νεμέας. Ετούτος είναι ο Διγενής, που τον φθονάει ο Χάρος. Και τον παλεύει με τον δόλο μόνο. Και με τη χωσιά.

Λέγοντας ο Ρουσσώ πως εκείνος που μαθαίνει να υποφέρει πεθαίνει ειρηνικά, εννοεί ακριβώς ένα είδος εγκαρτέρησης μπροστά στο θάνατο που είναι ικανή να μας χαρίσει μόνο η συνειδητή θητεία μας στη δυσχέρεια της ζωής. Η συνεχής επανατροφοδότηση με λύπη μας κάνει ισοσθενείς με τη λύπη του θανάτου.

Ωστόσο οι δάσκαλοι και η τρέχουσα αγωγή ό,τι μαθαίνουν στους νέους είναι ακριβώς το αντίθετο. Γιατί τους μαθαίνουν ότι η ζωή είναι λεωφόρος αύξουσας ευκολίας. Ότι όλα τα υψίσημα και τα τριγωνομετρικά σημεία της είναι η επιτυχία, οι χαρές, η απόλαυση, τα γέλια, οι διασκεδάσεις, οι «συμφωνίες και οι χοροί». Και το μόνο πράγμα για το οποίο δε μιλάμε στους νέους είναι ο θάνατος και η ανάγκη για τη μελέτη του. Oι νήπιοι!(24) που λέει ο αρχαίος ποιητής. Από φόβο κι από άγνοια τους κρύβουμε προσεχτικά πως κάτω από το πλατύσκαλο στην πόρτα του σπιτιού τους κρύβεται η φοβερή οχιά. Και περιμένει τη βέβαιη ώρα της.

Νομίζουμε πως, αν μιλήσουμε στα παιδιά για το θάνατο, θα τους καλλιεργήσουμε τον μηδενισμό και την απελπισία. Θα τα σπρώξουμε να πισωστρίψουν στη ζωή. Και δεν υποψιαζόμαστε πόση λάμψη και ρώμη, πόσος οίστρος ζωής και τιμιότητα, πόση μέθη αλήθειας θα ξεπηδήσει από αυτήν τη ρεαλιστική τους αναμέτρηση με το φαινόμενο του θανάτου.

Εκείνοι που έκαμαν τις μεγάλες πράξεις, και έζησαν τα ωκεάνεια συναισθήματα, επέτυχαν τον άθλο τους ακριβώς γιατί άγγιξαν το σώμα της πραγματικότητας και της αλήθειας. Εκτός από το Δον Κιχώτη με τους ανεμόμυλους, ξέρεις άλλον ήρωα που να στήριξε τις πράξεις του στην πλάνη;

O Όμηρος την πρόταση του Ρουσσώ πως ο άνθρωπος φυσιολογικά μαθαίνει να υποφέρει σε όλη τη ζωή του, μας την εδίδαξε απλά. Τι είναι το ταξίδι του Οδυσσέα; Έξω από τα lucida intervalla της Καλυψούς και της Ναυσικάς, το ταξίδι του Οδυσσέα δεν είναι δρόμος στα βαγιόφυλλα και στις ροδωνιές. Αλλά είναι μια ανερχόμενη εμπειρία ρίσκου, τραχύτητας, απειλής.

Από τους Λαιστρυγόνες στους Κίκονες· από τους Λωτοφάγους στη Χάρυβδη· από τους Κύκλωπες στον κάτου κόσμο και στον ασφοδελό λειμώνα· από τον ζητιάνο Ίρο στον υπερφίαλο Αντίνοο· από το σκυλοπνίξιμο και το νησί του Ήλιου στη μάγισσα Κίρκη και στα γουρούνια.

Έχει λάθος ο Καβάφης που λέει πως όλα τούτα τα τέρατα δε θα τα συναντήσουμε στο δρόμο μας, αν δεν τα κουβαλάμε στην ψυχή μας. Θαρρώ πως μας τα εξηγεί πολύ ιδεαλιστικά. O λύκος, ο lupus που έλεγε ο Χομπς, δεν είναι μονάχα μέσα στον άνθρωπο. Κυρίως βρίσκεται απέξω τoυ. Τα θηρία της Οδύσσειας είναι και οι πλεχταριές τα φίδια, είναι και οι αγέλες από ύαινες, είναι και η αραδαριά τα όρνια που κυριαρχούν στην ενδοχώρα του φυσικού και του κοινωνικού μας περίγυρου. O Οδυσσέας ενάντια σε τούτο το κακό χρειάζεται να αντιπαλεύει συνέχεια. Όφειλε να κυριεύει τη ζωή του κάθε φορά από την αρχή. Όπως ο καταχτητής την επόμενη εχθρική πόλη. Δεν πετυχαίνει λίγο κάλμα στον παραδαρμό. O γόρδιος κόμπος της ζωής μας είναι πως δεν προφταίνουμε να προφτάσουμε(25).

Μόνο ένα τέτοιο ταξίδι στην ανερχόμενη δυσχέρεια χορήγησε τα νόμιμα στον Οδυσσέα να αράξει στην Ιθάκη. Να πεθάνει δηλαδή ήσυχα, καθώς λέει ο Ρουσσώ.

Τι θα πει πεθαίνω ήσυχα; Πεθαίνω ήσυχα θα ειπεί ότι τελειώνω με μια πράξη που δεν είναι περισσότερο οδυνηρή από τις προηγούμενες πράξεις μου. Σβήνω την πυρκαγιά του θανάτου ανάβοντας μπροστά της και κατευθύνοντας ενάντια της την πυρκαγιά της ζωής. Σε τρόπο ώστε, όταν φτάνει να μ' αγγίξει ο θάνατος, δε βρίσκει παρά τα αποκαΐδια.

Αυτό δεν είναι και το νόημα της τελευταίας επιθυμίας του Σωκράτη; - «Εσύ Κρίτων και οι άλλοι» παρακάλεσε, «μη λησμονήσετε να προσφέρετε την οφειλόμενη θυσία στον Ασκληπιό, τον Θεό(26) της ιατρικής». Σαν να λέει: το κώνειο του θανάτου με γιάτρεψε από το φαρμάκι της ζωής!
O Σωκράτης πέθανε ήσυχα. Γιατί φυσιολογικά έμαθε να υποφέρει σε όλη του τη ζωή.

6. ΗΘΙΚΗ ΕΝΤΡOΠIΑ

Μπαίνοντας ο 19ος και βγαίνοντας ο 20ός αιώνας βλέπουμε ότι η αγωγή ετράβηξε και πορεύεται εντελώς αντίθετους δρόμους από κείνους που υπόδειξε ο Ρουσσώ. Γιατί; Μία είναι η απόκριση. Και δικάζει έτσι:

Η κατασκευή και η διάπλαση του ανθρώπου τον σπρώχνει συνέχεια στην κατωφέρεια της ευκολίας. Ενώ η φύση και η πραγματικότητα του ζητούν ακατάπαυστα τη δυσκολία και το τραχύ.

Η ζωή είναι κίνηση, αδιάκοπη μεταβολή, συνεχής ανανέωση, αναπροσαρμογή, πορεία μετεξέλιξης, επανάσταση. Και όλα αυτά όχι για να προχωρεί κανένας μπροστά. Αλλά για να μένει ακίνητος, χωρίς ωστόσο να σαπίζει μέσα στην ακινησία του. Αγωνίζομαι συνέχεια όχι για να πετύχω το καλύτερο, αλλά για να μην πέσω στο χειρότερο. Χρειάζομαι να προχωρώ όχι για να φτάσω, αλλά για να μην υπολειφθώ.

Σε τούτο το παράλογο θέατρο η φυσική επιστήμη δίνει λογική εξήγηση:
Η κίνηση του ανθρώπου που περιγράφει την πορεία της ζωής του δεν γίνεται σε αναφορά προς τον τόπο, αλλά σε αναφορά προς το χρόνο. Ό,τι κινείται δίπλα μου και παράλληλα με μένα δεν είναι ο τόπος αλλά ο χρόνος. Σωστότερα είναι ο χωροχρόνος, γιατί σε κάποιο επίπεδο χώρος και χρόνος γίνουνται ένα.

Καθώς λοιπόν κινούμαι συντονισμένα και παράλληλα με τον χρόνο; ενώ τρέχω μπροστά, στην πραγματικότητα μένω ακίνητος. Φαντάσου έναν ίππο που τρέχει με την ίδια γρηγοράδα δίπλα σ' ένα τραίνο. (Είναι ένα αρμονικό ξεδίπλωμα ισορροπίας που το σιδερένιο άλογο δε νικάει το ζωντανό πουλάρι, σύμφωνα με την πικρή εικόνα του Σεργκέι Γιεσένιν).

Εδώ η ουσία και το νόημα δεν είναι ξεκινώντας από την Αθήνα να φτάσω στο Κακοσάλεσι ή στο Λιανοκλάδι, όπου θα φτάσει και το τραίνο. Η ουσία και το νόημα είναι να τρέχω, για να βρίσκομαι πάντα δίπλα στο τραίνο, ανεξάρτητα από το για πού τραβάει το τραίνο.

Έτσι παρότι τρέχω μπροστά, σε σχέση με τον χρόνο μένω ακίνητος. Αλλά αυτή είναι η ακινησία η δημιουργική και η πλάστρα. Γιατί την καταπληρεί και την ερεθίζει η δύναμη και η οργανικότητα της φύσης. Σε αντίθεση με τη στατική ακινησία που δεν ξεκινά ποτέ από τον σταθμό. Τη στατική ακινησία την απειλεί και τελικά την αλώνει η διάλυση και η σήψη.

Λαχανιάζω και κάνω το παν, προκειμένου να πετύχω να τρέχω πάντα δίπλα στο βέλος του χρόνου. Τώρα η ακινησία μου είναι θυελλώδης, και ενεργητική η αδράνειά μου. Όμοια όπως η γη, που ενώ φαίνεται ακίνητη, εντούτοις καλπάζει στο χάος με μια ταχύτητα που ξεπερνά τα τέσσερα χιλιόμετρα στο δευτερόλεπτο, 4 km/sec. Αυτό είναι το μεγάλο και το μυστήριο της ζωής και της φύσης. Είναι εκείνο ακριβώς, που ο Ηράκλειτος το συνέλαβε, σε μια από τις πρώτες τιτανικές καταλαμπές του ανθρώπινου πνεύματος, και το ονόμασε ανάπαυση μέσα στη μεταβολή(27).

Στο επίπεδο της πολιτικής πράξης, ο Λένιν τούτο το μεγάλο και το μυστήριο το συνόψισε στην εικόνα του επαγγελματία επαναστάτη. Σε αντίθεση με τον επαγγελματία γραφειοκράτη του σταλινικού φαινόμενου αργότερα, που οδήγησε την Οχτωβριανή Επανάσταση στην ακινησία της σήψης.

Επαγγελματίας επαναστάτης είναι το νερό στο ποτάμι. Επαγγελματίας γραφειοκράτης είναι το νερό στη λίμνη. Εκεί η ποικιλία, το θέαμα, ο κίνδυνος, η εναλλαγή, η εμορφιά, τα χρώματα, η βουή του καταρράχτη, η άσωτη σπατάλη του πικραμένου και του αμίλητου. Εδώ η λάσπη, τα βατράχια, οι κώνωπες. Το πρώτο είναι να θερίζεις, να αλέθεις και να ζυμώνεις το όνειρο· να φορτίζεις τη μοναξιά σου με γιορτή· να ζωγραφίζεις τον άνεμο. Το άλλο είναι κάκτοι στην πέτρα, οι ακροατές συναυλίας με αυτιά γαϊδάρου, η αποστειρωμένη δροσιά την αυγή, το μεγάλο Μικρό.

Στο επίπεδο της παιδείας τούτο το μεγάλο και το μυστήριο της φύσης και της ζωής ο Ρουσσώ το περιγράφει με την αρνητική παιδαγωγική του. Στην πραγματικότητα η παιδαγωγική του Ρουσσώ, που κομίζει σαν ακραίο το μήνυμα και το αίτημα της αρνητικής ευτυχίας, του αρκεσμού στο ελάχιστο, και της οικείωσης με τα βάσανα, είναι η μεταφορά και η εφαρμογή ενός βασικού νόμου της Φυσικής στις ανθρωπιστικές επιστήμες. Πρόκειται για τον δεύτερο νόμο της θερμοδυναμικής. Είναι ο νόμος που διαφορετικά λέγεται νόμος της εντροπίας.

O νόμος της εντροπίας είναι το ελατήριο που ξετυλίγεται αργά. Ορίζει: ένα κλειστό σύστημα τείνει στην αταξία, διολισθαίνει δηλαδή συνεχώς και αδυσώπητα προς τη διάλυση και τον αφανισμό του, εάν δε δέχεται έξω από τον εαυτό του την ενέργεια που χρειάζεται για να το συντηρεί. Αυτή η ενέργεια είναι η συνεχής τροφοδότηση που θα το διατηρεί στην κατάσταση της αρχικής τάξης.

Εάν λόγου χάρη κλειδώσεις ένα σπίτι (κλειστό σύστημα) και το εγκαταλείψεις, κάποτε θα γκρεμιστεί από μόνο του. Εάν εγκαταλείψεις ένα καινούργιο αυτοκίνητο (κλειστό σύστημα) και δεν το ξαναγγίξεις, με τον καιρό θα οξειδωθεί και θα λειώσει. Και αντίστροφα: ένα σπίτι που το κατοικείς και συνέχεια το λατρεύεις (η ενέργεια απ' έξω), δε θα γίνει ποτέ ερείπιο.

O αρνητικός χαρακτήρας της παιδαγωγικής του Ρουσσώ έρχεται να πολεμήσει τούτο τον ανήλεο νόμο της εντροπίας -που οι φυσικοί λένε ότι μια μέρα θα γίνει η αιτία να πεθάνει το σύμπαν- καθώς η δράση του μεταφέρεται από τη φύση στην ιστορία, και από τη σχέση των πραγμάτων στην ηθική του ανθρώπου.

Μάθε τον νέο να υποφέρει, και δε θα είναι ποτέ δυστυχής. Μάθε τον να τρέχει όπως το βέλος του χρόνου, και παρότι θα φαίνεται ακίνητος θά 'ναι πάντα σφριγηλός. Όπως το λουλούδι την άνοιξη· ο καρπός το καλοκαίρι· το χιόνι το χειμώνα. Μάθε τον νέο να μάχεται με κόπο αλησμόνητο τις αδυναμίες και τη ροπή του προς το εύκολο. Μάθε τον να αντιστέκεται στην εγγενή ηθική εντροπία του, που είναι αόρατη και ύπουλη όσο η νοτιά και η σκόνη.

Η εντροπία στον άνθρωπο είναι η δύναμη που συνεχώς τον σπρώχνει στη νωθρότητα, στην αβελτερία, στον εφησυχασμό, στη μισητή φιλαυτία, στη χειμέρια νάρκη του μυαλού και της σάρκας. Εντροπία είναι η ηθική βαρύτητα που ακατάπαυστα μας σπρώχνει προς τα κάτω, προς το κακό, προς τον εκφυλισμό. Εντροπία λόγου χάρη ήταν η αβουλησία και η λησμοσύνη(28) μπροστά στην άνεση και στις ηδονές που βρήκανε σαν έφτασαν στο νησί της Κίρκης, και που έκαμε τους συντρόφους του Οδυσσέα από βλοσυρούς ταξιδευτές στις θάλασσες γρυλλίζοντες χοίρους στα παλάτια της μάγισσας.

Εκατό χρόνους μετά τον Ρουσσώ, την αρνητική παιδαγωγική του για την καταπολέμηση της ηθικής εντροπίας ο Νίτσε την επαναδιατύπωσε μ' ένα σύνθημα-βρυχηθμό: Wille zur Macht. Βούληση για δύναμη. Πολεμήστε, είπε ο Νίτσε, το σκουλήκι της αδυναμίας μέσα σας, τον φτηνό εγωισμό σας, την αδιαφορία σας για τον συνάνθρωπο, τις προλήψεις της ηθικής σας. Και ξεδιπλώστε στα φτερά του αγέρα τον αητό! Τότε θα αποβασκάνετε το παρόν. Και θα ιδρύσετε το μέλλον του ανθρώπου.

Και διακόσιους χρόνους μετά τον Ρουσσώ, ένας άλλος πατριώτης του ξανακύρωσε την αρνητική παιδαγωγική μέσα από δρόμους φιλοσοφικούς. Αυτός μάλιστα χρησιμοποίησε σαν πηγή τους Έλληνες. Ως γνωστό οι Έλληνες τά 'χουν πει όλα. Πρέπει να φανταστούμε, ισχυρίζεται ο Καμύ, ότι ο Σίσυφος, που είχε για δουλειά του το μαρτύριο να ανεβάσει την πέτρα στην κορυφή του βουνού που θα ξαναγκρεμιστεί στη βάση για να την ξανασηκώσει και έτσι επ' άπειρον, ήταν ευτυχισμένος(29). Δε μας έρχεται εύκολο να φανταστούμε ευτυχισμένο τον Σίσυφο! Στον καιρό μας, μέσα στην παρακοή των δασκάλων, στο πήξιμο των σχολείων, και στη γενική ακηδία των μαζών, φωνές όπως εκείνες του Καμύ και του Νίτσε, μέσα στη δύναμη και τη φεγγοβολή τους, είναι μεμονωμένες και έρημες:

Ολίγο φως και μακρινό σε μέγα σκότος κι' έρμο(30)

που τραγούδησε ο Σολωμός για τους τραγικούς, ακριβώς επειδή ήσαν αληθινοί, Μεσολογγίτες.

Αντί για την εντολή του Ρουσσώ, οι δάσκαλοι, οι γονείς, οι δήμαρχοι, και οι όνοι προτίμησαν τη λύση του εφήμερου. Την ευκολία, το μυωπικό, τη χαλάρωση, τη συνεχή χρέωση, το «έχει ο Θεός». Κακά τα ψέματα. Σα δεν έχει ο άνθρωπος, δεν έχει ούτε ο Θεός.

7. ΑΝΘΡΩΠOΣ ΚΑΙ ΓΗ ΣΕ ΔΙΩΓΜO

Σήμερα, ύστερα από εφτά γενεές, καθώς αφεθήκαμε να ξεμακρύνουμε από την αυστηρή γραμμή του Ρουσσώ, η απόκλιση της παγκόσμιας παιδείας από το φυσικό της ρείθρο και η αντιπαιδαγωγική φρενίτιδα του καιρού μας λαβαίνουν τιμές που τείνουν να αγγίξουν το nec plus ultra. Το αξεπέραστο όριο.

Η παρά φύση αγωγή σήμερα, το βλέπουμε με γυμνό οφθαλμό, οδηγεί την ανθρωπότητα και τον πλανήτη μας σε καταιγισμούς κοσμικούς, και σε εσχατολογικά τεκταινόμενα. Ζούμε τις εφτά έσχατες πληγές που έζησε ο Ιωάννης στο νησί της Πάτμου. Ακούμε τα εφτά σαλπίσματα των αγγέλων με τις εφτά σφραγίδες του βιβλίου της φύσης που καθώς ξεσφραγίζουνται θα γεννήσουν τον μεγάλο σεισμό, θα κάμουν τον ήλιο τρίχινο σάκκο, και θα φέρουν στις πόλεις τον χλωρό ίππο του θανάτου. Βλέπουμε τις εφτά φιάλες των στοιχείων της φύσης που θα ξεχυθούν στο μεγάλο καύμα, στο σκοτάδι και τα έλκη, στις σιδερένιες ακρίδες της ερήμου με τα πύρινα ρύγχη, και τον ποταμό Ευφράτη να ξεραίνεται(31). Εδώ και τώρα ζούμε το μικρό Ανάλογο του απερίγραπτου αύριο. (Εννοώ τον πόλεμο στον Κόλπο).

Εν τούτοις οι εφτά σφραγίδες, οι εφτά φιάλες, οι εφτά σάλπιγγες, οι εφτά έσχατες πληγές είναι τα εφτά αδιέξοδα, όπου μας έφερε αντικρύ τους η αφύσικη αγωγή και η αγνόηση της εντολής-προειδοποίησης του Ρουσσώ. Είναι το δημογραφικό, το οικολογικό, το ιμπεριαλιστικό, το πυρηνικό, το θρησκευτικό, το πλασματικό, το ολοκληρωτικό αδιέξοδο του σύγχρονου κόσμου.

Το δημογραφικό είναι πως αυξήθηκε ο πληθυσμός της γης ανυπόφορα. Δέκα χιλιάδες άνθρωποι στη γης το 20.000 π.Χ. Σαράντα εκατομμύρια το 2500 π.Χ. Τριακόσια πενήντα εκατομμύρια στην απογραφή του Οκταβιανού Αυγούστου. Ένα δις το 1801 μ.Χ. Δύο δις το 1930, τρία δις το 1960, τέσσερα δις το 1975, πέντε δις το 1987(32). Θα φάμε ο ένας τον άλλο στις πόλεις-μυρμηγκοφωλιές. Η ανθρώπινη ανάσα είναι θανατηφόρα για τον άνθρωπο(33), λέει ο Ρουσσώ. Και δυστυχώς δεν ημπορούμε να αραιώσουμε με νέους αποικισμούς και νέες μεταναστεύσεις. Για να φτάσει ένα διαστημόπλοιο σήμερα στον α του Κενταύρου, τον πλησιέστερο τόπο πιθανής αποίκησης σε απόσταση 4,2 έτη φωτός, με τα δεδομένα της σύγχρονης τεχνολογίας χρειάζεται να ταξιδέψει χωρίς στάση σαράντα εννέα χιλιάδες χρόνια.

Το οικολογικό είναι πως μολύνθηκε ο αέρας, μολύνθηκαν το νερό και οι θάλασσες, μολύνθηκε η γης που μας τρέφει, μολύνθηκε ακόμη και το πυρ, το τέταρτο από τα στοιχεία, και το πιο αγνό. Γιατί έγινε βόμβα νετρονίου, και ημπορεί να ξολοθρεύει τον άνθρωπο άτιμα και ύπουλα.

Το ιμπεριαλιστικό είναι πως δημιουργήθηκε ένα κλειστό κλαμπ εξουσίας, ένα στυγνό ιμπέριουμ από τους ολίγους αλήτες της παγκόσμιας μακροπολιτικής. Αυτοί δυναστεύουν τους πολλούς. Τους λαούς τους μικρούς και τους αδύνατους. Η στατιστική λέει πως αν ζούσαν όλοι οι άνθρωποι της γης, όπως ζουν οι κάτοικοι στις Ενωμένες Πολιτείες, στη Δυτική Ευρώπη και την Ιαπωνία, τότε ο πληθυσμός της γης σήμερα δεν έπρεπε να ξεπερνά το ένα δις. Που σημαίνει: τα υπόλοιπα 4,5 δις του πληθυσμού της γης ζουν υποζύγια, ανέστιοι, άποροι, είλωτες και θήτες στους λίγους.

Το πυρηνικό είναι πως τα όπλα μαζικής καταστροφής που έχουν σωρευτεί στις φοβερές οπές της γης, ημπορούν σήμερα να εξαφανίσουν οχτώ φορές τον άνθρωπο του πλανήτη.

Το θρησκευτικό είναι πως, εκεί που η φυσική αγωγή θα μας ανέβαζε στην ηθική της γνώσης, η αφύσικη αγωγή μας βουλιάζει στη δεισιδαιμονία των θρησκειών. Εάν κάποια μέρα ο άνθρωπος χαθεί, ο ηθικός αυτουργός αυτής της άπειρης καταστροφής θα είναι οι θρησκείες. (Δείγμα μικρό αυτής της μεγάλης αλήθειας έχουμε σήμερα κιόλας: O πόλεμος στον Κόλπο κηρύχνεται σαν πόλεμος των αράβων «μαρτύρων» ενάντια στους «άπιστους»).

Το πλασματικό είναι πως η αφύσικη αγωγή όλα του ανθρώπου του τά 'καμε ψεύτικα: Πλαστικές οι τροφές, πλαστικό το παιγνίδι των παιδιών, πλαστικοί οι κόσμοι φυγής και φαντασίας με τον καπνό, το ουίσκι, τα πορνοβίντεο τις δρόγες, πλαστικές οι διασκεδάσεις, πλαστικές... οι εγχειρήσεις.

Το ολοκληρωτικό είναι το στυγνό και το ανήλεο σύστημα της ολοκληρωτικής διακυβέρνησης των λαών, κάτω από την μεταμφίεση και την καρναβαλιά της δημοκρατίας. Ω μεγάλε Σόλωνα, που είσαι για να ιδείς τη δημοκρατία σου! Η αφύσικη παιδεία οδηγεί τον άνθρωπο σ' έναν παγκόσμιο ολοκληρωτισμό δέκα φορές στυγνότερο από το κρούσμα Χίτλερ και το σταλινικό φαινόμενο. Εκεί που ο Μαρξ είχε μιλήσει για την αυτόνομη μονάδα του ανθρώπου μέσα σ' ένα πανανθρώπινο κοινό (commune) άτομο, σήμερα η αφύσικη αγωγή οδηγεί τις κοινωνίες σ' ένα συμπαγές παγκόσμιο άτομο αριθμών χωρίς όνομα και χωρίς διάκριση. Είναι κάτι περίπου όμοιο με τα «ποζιτρονικά άτομα», που λένε οι κοσμολόγοι.

Ξέρεις τι είναι τα ποζιτρονικά άτομα; Τα ποζιτρονικά άτομα είναι τα πιο αλλόκοτα προϊόντα των μαθηματικών υπολογισμών και των εξισώσεων. Αναφέρουνται στις δομές που θα λάβει η ύλη, όταν το σύμπαν θα αγγίξει το τέλος του. Ύστερα από 1071 έτη. Θα έχουν μέγεθος μερικές χιλιάδες δισεκατομμύρια έτη φωτός. Θα κινούνται σε τροχιές το ένα γύρω από το άλλο τόσο αργά, ώστε θα χρειάζουνται εκατομμύρια χρόνια για να μετακινηθούν κατά ένα εκατοστό του μέτρου. Ωσότου, μετά από 10116 έτη να καταρεύσουν, και τα σωματίδιά τους να εξαϋλωθούν(34).

Ποια στιγμή και ποια πράξη, ω κόρη μου!
---------------------
ΣHMEIΩΣEIΣ - ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

1. Βλ. Rousseau J.J., Émile ou de l’ éducation, Gamier-Flammarion, Paris 1966, σ. 40: Voulez-vous prendre une idée de Ι' éducation publique, lisez la République de Platon.
2. Γένεσις Β, 15.
3. Πλάτων, Πρωταγόρας 321 d-e.
4. Μη λησμονούμε ότι οι περισσότεροι από τους πρωτοπόρους και τους μεγάλους ερευνητές της επιστήμης ήσαν δάσκαλοι, δίδαξαν από την έδρα, και είχαν ακροατήρια και μαθητές. Ενδεικτικά αναφέρω ονόματα όπως: ο Πλάτων, ο Νεύτων, η Μαρία Κιουρί, ο Καντ, ο Λαμάρκ, ο Φλέμινγκ, ο Πλανκ, ο Νίτσε, ο Ρέδερφορντ, ο Χάϊζενμπεργκ, ο Αριστοτέλης.
5. Όσο γνωρίζουμε μέχρι σήμερα έλλογο ον, ζώο δηλαδή με γνωστική συνείδηση, δεν υπάρχει άλλο στο σύμπαν εκτός από τον άνθρωπο της Γης. Ωστόσο οι αστροφυσικοί και οι κοσμολόγοι διατείνουνται ότι όχι το να υπάρχουν αλλά το να μην υπάρχουν άλλα σκεπτόμενα όντα σε μακρυνούς αστέρες και γαλαξίες θά 'ταν το απίθανο και το παράλογο. Η μεγαλύτερη μάλιστα προσεχής ανακάλυψη της επιστήμης κρίνεται ότι θα είναι η στιγμή που ο άνθρωπος θα λάβει επαφή δια σημάτων με τέτοια έλλογα όντα, τα οποία κατανάγκη θα έχουν κατακτήσει υψηλό τεχνολογικό πολιτισμό.
6. Το πώς θά ‘ταν ο άνθρωπος που θα μεγάλωνε μακρυά από την επίδραση της αγωγής τό 'δειξε το λαμπρό παράδειγμα των δύο παιδιών-ζώων που βρέθηκαν στο γαλλικό δάσος.
7. Η βιβλική διήγηση της πτώσης των πρωτοπλάστων και ο μύθος του Πρωταγόρα.
8. Πλάτων, Πολιτεία 359 d:360 b.
9. Πλάτων, Τίμαιος 92 c: όδε ο κόσμος ούτω, ζώον ορατόν τα ορατά περιέχον.
10. Αυτή την τιμή έδειξαν τα απάνθρωπα πειράματα που έκανε ένας ναζιστής γιατρός σε κρατούμενους στο στρατόπεδο συγκέντρωσης του Νταχάου. Εξέθετε τους κρατούμενους γυμνούς στην παγωνιά με τις ώρες, και όταν η θερμοκρασία του σώματος έπεφτε στους 27,6 βαθμούς ο άνθρωπος πέθαινε.
11. Rοusseau, ό.π.π. σ. 215: pοint d'autre livre que le mοnde, pοint d'autre instructiοn que les faits.
12. Rοusseau, ό.π.π. σ. 356: jamais le jaτgοn de la métaphysique n'a fait décοuvrir une seule νérité, et il a rempli la philοsοphie d' absurditees dοnt οn a hοnte, sit ot qu'on les dépοuille de leurs grands mοts.
13. Rousseau, ό.π.π. σ. 266: iI est de la demiére évidence que les compagnies savantes de l’ Europe ne sont que des écoles publiques de mensonges; et trés surement iI y a plus d'erreurs dans l’Académie des sciences que dans tout un peuple de Hurons. Oι Oύρωνες για την ακρίβεια δεν είvαι Κάφροι αλλά ινδιάνoι της Βόρειας Αμερικής. Αποτελούν σήμανση στο μέσο Αλγώγκιο, τη γεωλογική περίοδο του Προκάμβριου από τα 1700 ως τα 1000 εκατομμύρια χρόνια στην ηλικία της Γης. (Η εξέλιξη από τα ευκαρυωτικά κύτταρα ως την ανάπτυξη της αναπαραγωγής).
14. Αφήνουμε ης παλαιότερες ανθρωπολογικές εποχές τις αχανείς, και ερχόμαστε στο χθες. Ξεκινάμε, δηλαδή, από το 8000 π.Χ. οπότε έχουμε την επανάσταση της πρώτης πόλης, και τη μετάβαση από το τροφοσυλλεκτικό στο τροφοπαραγωγικό στάδιο του ανθρώπου.
15. Rοusseau, ό.π.π. σ. 35: Τοut est bien sοrtant des mains de l'Αuteur des chοses, tοut dégénére entre les mains de l'hοmme.
16. Πλάτων, Πολιτεία 605 c: είδωλα ειδωλοποιούντα, του δε αληθούς πόρρω πάνυ αφεστώτα.
17. Rousseau, ό.π.π. σ. 211: Diminuez donc Ies désirs, c'est comme si vous augmen tiez Ies forces.
18. Γένεσις ΛΗ, 9.
19. Rousseau, ό.π.π. σ. 93: La féIicité de l'homme ici-bas n'est donc qu' un état négatif; οn doit la mesurer par la moindre quantité de maux qu'il souffre.
20. Σολωμού Δ., Άπαντα, Επιμέλεια Λ. Πολίτη, Αθήνα 1948, τ. Α, σ. 253.
21. Sο wie ein Hund. Έτσι τελειώνει Η Δίκη (Der Prozess) του Κάφκα.
22. Rousseau, ό.π.π. σ. 60: Naturellement l'homme sait sοuffrir constamment et meurt en paix.
23. Πινδάρου, Oλυμπ., 2, 2: τίνα θεόν, τίν' ήρωα, τίνα δ' άνδρα κελαδήσομεν;
24. Πρβλ. Oμήρου, Oδύσ. α.8: νήπιοι, οι κατά βους Yπερίονος Hελίοιο ήσθιον.
25. Στην πιο κρίσιμη στιγμή της μάχης του Μαρέγκο (1800) σκοτώθηκε ο στρατηγός Νταισαίξ, πρωταγωνιστής και κύριος συντελεστής της νίκης. Όταν το ανάγγειλαν στο Ναπολέοντα, σκυθρώπιασε και ψιθύρισε: δεν έχω τον καιρό να χύσω τα δάκρυα που του πρέπουν.
26. Πλάτων, Φαίδων 118: ο δη τελευταίον εφθέγξατο Ω Κρίτων, έφη, τω Ασκληπιώ οφείλομεν αλεκτρυόνα· αλλ’ απόδοτε και μη αμελήσητε.
27. Είναι το περίφημο 840 Απόσπασμα του Ηράκλειτου: μεταβάλλον αναπαύεται. Κάτι να πούμε σαν την εξίσωση του Αϊνστάιν (e=m.c2), την εξίσωση του Χάμπλ (ν=d.Η), ή την εξίσωση του Χάιζενμπεργκ (Δp.Δq => h).
28. Σαν, φτάνοντας στο παλάτι της Κίρκης, έπεσαν με τα μούτρα οι ναύτες στον έρωτα στην ανάπαυση στο φαγοπότι και στο κρασί, τα λησμόνησαν όλα: θάλασσα πατρίδα ταξίδι νησί βασιλιά σπίτι οικείους και νόστο. Έγιναν χοίροι.
29. Πρέπει να φανταστούμε ευτυχισμένο το Σίσυφο. Έτσι τελειώvει το δοκίμιο του Καμύ «O μύθος του Σισύφου».
30. Σολωμού Δ., ό.π.π., τ. Α., σ. 238.
31. Ιωάννη, Αποκάλυψη 16, 12.
32. Βλ. W. Schneider, Wir Neandertaler, Hamburg 1988, σ. 257-8.
33. Rousseau, ό.n.n. σ. 66: I'haleine de I'homme est morteΙΙe a ses semblables.
34. Βλ Davies Ρ., Θεός και μοντέρνα Φυσική, Εκδ. Kάτοπτρο, Αθήνα 1983, σ. 331.

Πέρα από την ευτυχία: Τα πλεονεκτήματα της κακής διάθεσης

Κανείς δεν αμφισβητεί την αξία του να αισθανόμαστε όμορφα. Στην πραγματικότητα, φαίνεται πως τα τελευταία είκοσι χρόνια στην Αμερική έχει επικρατήσει ένα ανελέητο κυνήγι της πνευματικής διαύγειας με τελικό σκοπό την μόνιμη εγκατάσταση μιας ψυχικής κατάστασης ανάμεσα στην ικανοποίηση και την έκσταση.

 

Η κακή διάθεση είναι ένα εντελώς διαφορετικό θέμα. Οι αφορμές που δημιουργούν δυσάρεστα συναισθήματα έχουν χαρακτηριστεί ως αμαρτίες (οργή, εμπάθεια), αποκλείονται από τις ευγενικές συζητήσεις (ζήλεια, εκνευρισμός) και στιγματίζονται ως ανθυγιεινές (θλίψη, ντροπή). Καταπιέζουμε τα συναισθήματά μας, ψέγουμε τους εαυτούς μας γιατί τα νιώθουμε και κάνουμε διαλογισμό.

 

Καθώς αποστρεφόμαστε αυτά τα συναισθήματα, τα ονομάζουμε αρνητικά παρ’ όλο που αυτός ο ορισμός είναι ανακριβής. Τα συναισθήματα από τη φύση τους δεν είναι αρνητικά ή θετικά. Διακρίνονται ως τέτοια ανάλογα με το είδος του συναισθήματος που τα συνοδεύει. Κάτω από την επιφάνεια κάθε συναίσθημα συνεπάγεται μια σειρά από αλλαγές στα κίνητρα, στη φυσιολογία, στη συγκέντρωση, στην αντίληψη, στα «πιστεύω» και στη συμπεριφορά: η εφίδρωση, το γέλιο, η επιθυμία για εκδίκηση, η αισιοδοξία, η ανάκληση συγκεκριμένων αναμνήσεων. Κάθε συστατικό του συναισθήματος, έχει μια πολύ σημαντική συμβολή – είτε μας προετοιμάζει για να αναλάβουμε δράση (οργή), μας ωθεί να βελτιώσουμε την κοινωνική μας θέση (ζήλεια), ή μας επιτρέπει να διορθώσουμε μια κοινωνική απρέπεια (ντροπή).

 

Έχουμε μια λανθασμένη ιδέα για τα συναισθήματά μας. Είναι πολύ λογικά, είναι τα μέσα που μας βοηθούν να επιτυγχάνουμε κάθε στόχο που είναι σημαντικός για μας, εργαλεία με τα οποία ανιχνεύουμε το περιβάλλον ώστε να φτάσουμε στον προορισμό μας και να πετύχουμε τους στόχους μας. Εντοπίζουν τον κίνδυνο ή την ευκαιρία και προτείνουν τρόπους επιδιόρθωσης ζημίας ή κερδοφορίας. Είναι οδηγοί επιβίωσης χωρίς αυτά μάλιστα, θα είχαμε εξαφανιστεί .

 

Τα αρνητικά συναισθήματα δεν είναι απλώς σημαντικά για την ύπαρξή μας, αλλά ταυτόχρονα απαραίτητα για την καλή μας διάθεση. Για να κατακτήσουμε μια ιδανική καθημερινότητα και ν’ αντέξουμε τις προκλήσεις της, είναι απαραίτητο να βιώσουμε όλο το εύρος των ψυχολογικών καταστάσεων που μας χαρακτηρίζουν ως ανθρώπινα όντα.

 

«Οι επιστήμονες της ευεξίας, έχουν ξεχάσει ότι ο κόσμος είναι ένα αβέβαιο, περίπλοκο μέρος, γεμάτο ενοχλητικούς κι εκνευριστικούς ανθρώπους» λέει ο Todd Kashdan ψυχολόγος στο πανεπιστήμιο George Mason και συν –συγγραφέας με τον Robert Biswas – Diener του “The upside of Your Dark Side” ( Τα πλεονεκτήματα της σκοτεινής σας πλευράς). Κατακτώντας τη δυνατότητα να βιώνουμε όλα μας τα αισθήματα μπορούμε να ζήσουμε καλύτερα με τον εαυτό μας και τους άλλους.

 

Θυμός

Μια πρώην κοπέλα μου, μου είπε κάποτε ότι δεν είχε καταλάβει πόσο πολύ νοιαζόμουν για εκείνη μέχρι που της έβαλα τις φωνές. Αυτή η παρατήρηση συμπύκνωσε δυο δεκαετίες έρευνας σχετικά με το πιο παρεξηγημένο μας αίσθημα. Ο θυμός μας πυροδοτείται όταν νιώθουμε ότι μας υποτιμούν. Μας παρακινεί να επαναπροσδιορίσουμε τη σημασία της ευζωίας όταν απειλούμε να βλάψουμε τους άλλους ή να τους στερήσουμε κάποια κεκτημένα αν δεν αποφασίσουν να επανεξετάσουν την αξία μας. Αυτό εξηγεί γιατί θυμώνουμε όταν κάποιος προσφέρεται να μας βοηθήσει όταν πιστεύουμε ότι δεν το χρειαζόμαστε πραγματικά. Παρά το γεγονός ότι δεν έχουν κακό σκοπό, μας έχουν υποτιμήσει.

 

Στην έρευνά του ο ψυχολόγος Aaron Sell εντόπισε ότι οι ισχυροί άντρες και οι όμορφες γυναίκες – εκείνοι δηλαδή, που μέσα στα χρόνια της εξέλιξης, έχουν  τη δυνατότητα να προκαλέσουν κακό ή να στερήσουν δικαιώματα – θυμώνουν πιο εύκολα από τους συνομήλικούς τους. «Το κύριο όφελος του θυμού σύμφωνα με τον Sell, είναι ότι μας εμποδίζει από το να γίνουμε αντικείμενο εκμετάλλευσης».

 

Αν γνωρίζεις τι αξίζεις και κάποιος βλέπει τα πράγματα διαφορετικά, θυμώνεις. Αυξάνονται οι καρδιακοί παλμοί, αρχίζεις να ιδρώνεις, σκέφτεσαι όλα τα πράγματα που θα μπορούσες να κάνεις για να διορθώσεις την άποψη του άλλου. Οι έννοιες της ασφάλειας, της ευγένειας και της πρακτικότητας, εξατμίζονται. Όταν είσαι πραγματικά εξαγριωμένος, δεν μπορείς να συγκρατήσεις τις αντιδράσεις του σώματός σου. Πολλές κουλτούρες χρησιμοποιούν μεταφορές για το θυμό που αφορούν σε καυτά υγρά μέσα σε δοχεία. Είσαι τσαγιέρα ή ηφαίστειο, έτοιμο να εκραγεί.

 

Ο θυμός μπορεί να μοιάζει ως η υπέρτατη απώλεια του ελέγχου των αισθημάτων, ίσως επειδή πυροδοτεί πράξεις τόσο αντίθετες από τις καθημερινές μας τις γεμάτες ευγένεια και φροντίδα. Αλλά «κάθε αίσθημα, όταν είναι πραγματικά έντονο, μας καταλαμβάνει εξ΄ ολοκλήρου» σημειώνει η Maya Tamir, καθηγήτρια Ψυχολογίας στο πανεπιστήμιο Hebrew της Ιερουσαλήμ.

 

Στην πραγματικότητα, ο εκνευρισμός για την απαξίωση που οδηγεί στο θυμό έχει συχνά θετική κατάληξη. Είναι ένα αξιόπιστο εργαλείο για να ανακτήσεις την υπεροχή σε διαπραγματεύσεις. Σίγουρα, ο θυμός που εξελίσσεται σε οργή μπορεί να χειροτερέψει την κατάσταση, αλλά η καταπίεση του αισθήματος της απαξίωσης μπορεί να οδηγήσει σε κατάθλιψη και προβλήματα υγείας. Ο θυμός μπορεί να λειτουργήσει ανασταλτικά για περαιτέρω επιδείνωση μιας κατάστασης, αφού μπορεί να αποτελέσει προειδοποίηση για την αποφυγή της κλιμάκωσης μιας επιθετικής συμπεριφοράς. Φωνάζω, υποχωρείς και όλα καλά.

 

Ο θυμός μπορεί να κινητοποιήσει τον οποιοδήποτε να αναλάβει δράση. Ενώ τα περισσότερα «αρνητικά» αισθήματα μας κάνουν παθητικούς – σκεφτείτε το φόβο για παράδειγμα- ο θυμός, απαιτεί κινητοποίηση. Ο θυμός εκτοξεύει στα ύψη την αυτοπεποίθηση, την αισιοδοξία και την ανάληψη ρίσκου, απαραίτητα στοιχεία όταν η εναλλακτική είναι να χάσουμε κάτι πολύτιμο για μας. Ο θυμός έχει τέτοια φήμη που σηματοδοτεί άμεσα τι προθέσεις και τις δυνατότητές μας. Αυτοί που εκδηλώνουν το θυμό τους θεωρούνται μάλιστα πιο επιτυχημένοι, περισσότερο ικανοί και αξιόπιστοι.

 

Ο τρόπος εκδήλωσης του θυμού διαφοροποιείται σημαντικά από κουλτούρα σε κουλτούρα. Η Tamir θυμάται ένα περιστατικό που συνέβη μόλις επέστρεψε στο Ισραήλ μετά τις σπουδές της στην Αμερική. Περίμενε πολύ ώρα σε μια ουρά για να βγάλει μια φωτογραφία για το καινούργιο δίπλωμα οδήγησής της. Τελικά κάποιος τη ρώτησε τι ήθελε και όταν του εξήγησε τη ρώτησε : «Ε, καλά, τότε γιατί δεν ήρθες να βάλεις μια φωνή;». Μην το δοκιμάσετε αυτό στην Ιαπωνία!

 

Από το αίσθημα του θυμού δεν επωφελείται μόνο το άτομο, αλλά και η κοινωνική πρόοδος. Κινητοποιεί τα κινήματα υπέρ των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και της ισότητας των φύλων. Μπορεί να φέρει δικαιοσύνη, τόλμη και διαφάνεια. Χωρίς το θυμό οι μειονότητες και οι ευπαθείς ομάδες ενός πληθυσμού μπορεί να μην ακούγονταν ποτέ. Αν φιμώνεις πάντοτε το θυμό σου όταν ο σύντροφός σου κάνει κάτι που δεν σου αρέσει, το παράπονό σου μπορεί να μην έρθει ποτέ στο φως διαβρώνοντας αργά τη σχέση σου.

 

Αιδώς, Ενοχή, Ντροπή

Αρκετά χρόνια πριν, η Ilona de Hooge εργαζόταν ως επίκουρη καθηγήτρια ψυχολογίας. «Πραγματικά πίστευα ότι τα πήγαινα πού καλά» λέει, «αλλά φαίνεται πως δεν ήταν έτσι, και τελικά απολύθηκα». Για ένα μήνα «αυτομαστιγωνόταν». «Ένιωθα πως δε μπορούσα να κάνω τίποτα σωστά, ότι ήμουν εντελώς άχρηστη. Παρ’ όλο που είχα αποτύχει μόνο σε έναν τομέα της ζωής μου, ένιωθα ότι ήμουν αποτυχημένη σε όλα.». Όμως μετά από λίγες εβδομάδες, η εμπειρία «με κινητοποίησε να βρω τη δουλειά στην οποία θα μπορούσα να επιτύχω». Αυτό είχε πολύ καλά αποτελέσματα. Η De Hooge είναι τώρα καθηγήτρια διαφήμισης στο πανεπιστήμιο Εrasmus, όπου μελετά την αιδώ, την ενοχή και τη ντροπή.

 

Οι άνθρωποι δε θα ήταν τόσο επιτυχημένοι, μπορεί μάλιστα και να μην επιβίωναν χωρίς την κοινωνική συνεκτικότητα. Η ζωή με τους άλλους επιτάσσει τη συναίνεση στους κοινωνικούς και τους ηθικούς κανόνες: Μην πέρδεστε δημοσίως. Μη στέλνετε ερωτικά μηνύματα στο κινητό των συνεργατών σας. Όταν παραβιάζεται ένας κανονισμός επιστρατεύουμε τρόπους να επανέλθουμε στην καθώς πρέπει συμπεριφορά. Κι έτσι η αιδώς, η ενοχή, η ντροπή μας κάνουν να αξιολογούμε και να αναλαμβάνουμε την ευθύνη της συμπεριφοράς και των πράξεών μας.

 

Αρχικά αισθανόμαστε δύσθυμοι. Η De Hooge λέει ότι αισθανόταν εντελώς άχρηστη μετά την απόλυσή της, συναίσθημα που σχετίζεται στενά με τη ντροπή. Η αμηχανία αντίθετα, δεν μας επηρεάζει τόσο βαθιά. Όταν κάποτε η De Hooge έπεσε από το ποδήλατό της και έσπασε το χέρι της σκέφτηκε «έκανα κάτι ηλίθιο και όλοι με κοιτάζουν τώρα». Δεν ένιωσε κάποιο αίσθημα ντροπής, αλλά σίγουρα ένιωσε χαζή που έκανε ένα τέτοιο λάθος. Μετά την άρθρωση κάποιου κακότροπου σχολίου, ορκιζόμαστε ότι δε θα το ξανακάνουμε. Η εμπειρία και η πιθανότητα επερχόμενου ψυχικού πόνου δρουν ανασταλτικά στην υιοθέτηση ανόητης ή αγενούς συμπεριφοράς.

 

Η αμηχανία της ντροπής και ειδικά η αιδώς μάς στρέφουν στην ενδοσκόπηση, προκειμένου να διαπιστώσουμε τι μας οδήγησε σ’ αυτή την κατάσταση και τι ακριβώς είναι αυτό που χρειάζεται να επιδιορθώσουμε μέσα μας. «Οι άνθρωποι μαθαίνουν από τα λάθη τους, αφού πρωτίστως έχουν αναγνωρίσει ότι κάτι έχει πάει στραβά», λέει η De Hooge.

 

Τα συναισθήματα αποτελούν κίνητρο για να προβούμε σε επανορθωτικές κινήσεις. Όταν αισθανόμαστε αμηχανία, ενοχή ή ντροπή, προσπαθούμε να επιδιορθώσουμε αυτό που χάλασε, αλλάζοντας τη συμπεριφορά μας, ή προσφέροντας βοήθεια στους άλλους. Σύμφωνα με έρευνες, έτσι γινόμαστε περισσότερο γενναιόδωροι και συνεργάσιμοι, ακόμα και με αγνώστους. Οι εγκληματίες που νιώθουν ενοχές είναι λιγότερο πιθανό να ξαναβρεθούν στη φυλακή. Οι ασθενείς που αισθάνονται ντροπή κατά τη διάρκεια μιας επίσκεψης στο γιατρό μπορεί να βελτιώσουν τις συνήθειες που αφορούν στην υγεία τους. Οι σύζυγοι που ξέρουν ότι έσφαλλαν αγοράζουν λουλούδια.

 

Ακούσια κοκκινίζουμε όταν ερχόμαστε σε αμηχανία και καταρρέουμε από ντροπή. Αυτές είναι ενδείξεις ευαλωτότητας και υποχωρητικότητας και εξυπηρετούν καλό σκοπό. Σας κάνουν αξιαγάπητους στους άλλους σύμφωνα με τον Dacher Keltner, καθηγητή Ψυχολογίας στο Berkeley, πανεπιστήμιο της Καλιφόρνια. Μετά από κάποιο στραβοπάτημα, η έκφραση αμηχανίας, ντροπής, ή ενοχής κάνει τους ανθρώπους να σας συμπαθούν περισσότερο. Σας αντιμετωπίζουν ως περισσότερο ηθικούς, συμπάσχουν μαζί σας και σας προσφέρουν περισσότερη βοήθεια. Αν δεν εκφράσετε κάποιο αίσθημα, οι άλλοι είτε θα θεωρήσουν ότι δεν κατανοήσατε ότι παραβιάσατε κάποιο κανόνα ή ότι δε σας ενδιαφέρει και κανένα από τα δυο δε θα σας κάνει δημοφιλή. Το αμήχανο κοκκίνισμα «είναι μια σιωπηλή απολογία», λέει ο Keltner, «που μειώνει την πιθανότητα να σας επιτεθούν ή να σας κρίνουν πολύ αυστηρά». Είναι μια αυθεντική αντίδραση, χαρακτηριστική του ανθρώπινου είδους που μας ακολουθεί εξελικτικά ως αποδεικτικό της ευπρεπούς συμπεριφοράς.

 

Όμως η αμηχανία δεν εμφανίζεται μόνο όταν κάνουμε κάποιο λάθος. Εμφανίζεται όταν φλερτάρουμε, όταν συναντούμε έναν διάσημο, ή όταν μας τραγουδούν το τραγούδι των γενεθλίων. Η προσοχή που ελκύουμε άθελά μας ή η έλλειψη κάποιου συγκεκριμένου κοινωνικού πλαισίου, μπορεί να προκαλέσει αμηχανία που αποθαρρύνει τη σκληρή κριτική από τους άλλους και δημιουργεί ένα μη απειλητικό περιβάλλον.

 

Αισθανόμαστε ντροπή όταν ντρεπόμαστε και αισθανόμαστε αμηχανία που ήρθαμε σε αμηχανία (αυτά τα συναισθήματα είναι αυτοτροφοδοτούμενα) αλλά με αυτόν τον τρόπο καταφέρνουμε να συμβιώνουμε με τους άλλους. Χωρίς αυτά δε θα μπορούσαμε να εμπιστευτούμε κανένα, ούτε τον ίδιο μας τον εαυτό.

 

Φθόνος και Ζήλεια

O Niels van de Ven, κοινωνικός ψυχολόγος, θυμάται την εποχή που ως παιδί έπαιζε μπέιζμπολ. «Ένας συμπαίκτης μου – που συμπαθούσα αρκετά- ήταν πάντα καλύτερος χίτερ», λέει ο Van de Ven, «κάτι που είναι πολύ εκνευριστικό όταν παίζεις ένα σπορ σαν το μπέιζμπολ, όπου το ποιος είναι ο καλύτερος διαπιστώνεται άμεσα από τα στατιστικά». Ο De Ven ενοχλούνταν με κάτι που είχε ο φίλος του, αλλά ο ίδιος δεν διέθετε, όμως δε θα ήθελε να του στερήσει αυτή την ικανότητα. Έτσι προπονούνταν όλο και περισσότερο. Εξασκούσε το χτύπημά του την ώρα που θα έπρεπε να κοιμάται. «Κάποια στιγμή χτύπησα με το μπαστούνι τόσο δυνατά το κρεβάτι μου που έσπασα το κεφαλάρι», θυμάται ο De Ven. Έγινε καλύτερος.

 

Μεγάλο μέρος της επιτυχίας των ανθρώπων σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας μας -κοινωνικής, συναισθηματικής, οικονομικής- εξαρτάται από την κοινωνική μας θέση και τις δεξιότητές μας μέσα στην ομάδα. Δε χρειάζεται να τρέξετε πιο γρήγορα από την αρκούδα, απλά πιο γρήγορα από τους φίλους σας. Η ευτυχία σας επηρεάζεται σε μεγάλο βαθμό από τη σύγκρισή σας τους άλλους. Δε χρειάζεται να είστε οι πιο έξυπνοι ή οι πιο πλούσιοι απλά εξυπνότεροι και πλουσιότεροι από τους γείτονές σας. Η δυσάρεστη αίσθηση του να είσαι φτωχότερος από τους γύρω σου μπορεί να περιλαμβάνει εχθρότητα, ντροπή και απογοήτευση και μαζί να συνθέτουν το συναίσθημα του φθόνου.

 

Ο φθόνος μπορεί να έχει καταστροφικές συνέπειες αλλά και οφέλη. Προκειμένου να μειώσουμε ή να αντιστρέψουμε το αίσθημα της κατωτερότητας, ο φθόνος μας κινητοποιεί να βελτιώσουμε την κοινωνική μας θέση ή να μειώσουμε τη θέση των άλλων. Ο αλάνθαστος τρόπος να βελτιώσουμε τη θέση μας είναι να γίνουμε πιο επιτυχημένοι. Ο Van de Ven, ψυχολόγος κι ερευνητής στο πανεπιστήμιο του Tilburg, ανακάλυψε ότι το αίσθημα του φθόνου μπορούσε να πυροδοτήσει την επιμονή και τη δημιουργικότητα των συμμετεχόντων σε ένα πείραμα ώστε να ολοκληρώσουν μια δραστηριότητα, περισσότερο από το αίσθημα του θαυμασμού. Ο θαυμασμός αναμφίβολα, μας κάνει να νιώσουμε καλύτερα στιγμιαία, αλλά το κέντρισμα του φθόνου είναι το καύσιμο για να επιτύχουμε στο μέλλον. Επίσης, μπορούμε να γίνουμε περισσότερο επιτυχημένοι μιμούμενοι το άτομο που φθονούμε. Ο φθόνος μάς κάνει αξιοθαύμαστους και αξιομνημόνευτους στους όμοφυλους και συνομήλικους μας.

 

Αυτό που αισθανόταν ο Van de Ven ήταν ένα είδος καλοπροαίρετου φθόνου: Αναγνώριζε ότι ο φίλος του ήταν ακριβοδίκαια καλύτερος και εστίασε στο τι χρειαζόταν να κάνει για να φτάσει κι κείνος σε αυτό το σημείο. Αλλά όταν κάποιος έχει κάτι που πιστεύεις ότι δεν του αξίζει, βιώνεις το αίσθημα του κακοπροαίρετου φθόνου, «μια πικρή δυσαρέσκεια που περιλαμβάνει εχθρότητα προς το άτομο που φθονείς ενόσω νιώθεις κατώτερος και “λιγότερος”», λέει ο ψυχολόγος Gerrod Parrott του πανεπιστημίου Georgetown και εκδότης του συλλογικού έργου «The Positive Side of Negative Emotion». Πραγματικά δυσάρεστο. Διαισθάνεσαι την αδικία και θέλεις να νικήσεις τον ανταγωνισμό.

 

Ενώ ο καλοπροαίρετος φθόνος είναι στην πραγματικότητα μια δύναμη δημιουργίας, ο κακοπροαίρετος φθόνος είναι καταστροφικός – παρ’ όλο που μπορεί να είναι καλός αν κάποιος άχρηστος χρειάζεται να καταστραφεί. Η αυξημένη συγκέντρωση σε έναν ανταγωνιστή σου επιτρέπει να μάθεις από αυτόν και να επικρατήσεις έναντι κάποιου που πέτυχε χωρίς να το αξίζει, εντοπίζοντας τα ελαττώματα και τα λάθη του μπορείς να τα εκμεταλλευτείς εναντίον του.

 

Ο φθόνος συχνά συγχέεται με τη ζήλεια, αλλά τα δυο αισθήματα διαφέρουν σημαντικά ως ψυχολογικές καταστάσεις. Ο φθόνος είναι μια λαχτάρα για κάτι που έχει κάποιος. Η ζήλεια έρχεται στην επιφάνεια όταν κάποιος τρίτος απειλεί μια πολύτιμη σχέση. Όπως και ο φθόνος, η ζήλεια μπορεί να γίνει καταστροφική, αλλά ως απάντηση σε μια προδοσία μπορεί να είναι οδηγός επιβίωσης. Η αγωνία κάποιου που αισθάνεται παραγκωνισμένος και ο φόβος της εγκατάλειψης αναγκάζει τα ζευγάρια να εξετάσουν και να επιδιορθώσουν τη σχέση τους, ώστε να παραμείνει ένας προστατευμένος χώρος όπου ανατρέφονται παιδιά και διαιωνίζεται το είδος.

 

Φόβος και Άγχος

Ένα βράδυ γύρω στις δέκα, η 30χρονη Samantha (αυτό δεν είναι το αληθινό της όνομα) περπατούσε προς το σπίτι της, μόνη, όταν καθώς περνούσε από ένα πάρκο όπου ένας άντρας της φώναξε να πλησιάσει. Καθώς έκανε κάποια βήματα προς εκείνον, την άρπαξε και καθώς πίεζε ένα μαχαίρι στο λαιμό της φώναξε, «Θα σε μαχαιρώσω, σκύλα!». Όπως αφηγήθηκε σ’ έναν ερευνητή η Samantha, αντί να πανικοβληθεί, τον κοίταξε μέσα στα μάτια και σχολιάζοντας την εκκλησιαστική μουσική που ακουγόταν από μια κοντινή εκκλησία, του είπε «Αν είναι να με σκοτώσεις θα πρέπει να παλέψεις τους αγγέλους του Θεού μου». Την άφησε να φύγει.

 

Η Samantha έχει μια σπάνια διαταραχή που έχει καταστρέψει την αμυγδαλή στον εγκέφαλό της, γεγονός που την καθιστά ανίκανη να νιώσει φόβο. Ως αποτέλεσμα, έχει αντιμετωπίσει πολυάριθμες απειλητικές για τη ζωή καταστάσεις, ατρόμητη. Μπορεί να σας φαίνεται ότι η αδυναμία της να νιώσει φόβο την έχει κρατήσει ζωντανή, αλλά σκεφτείτε ότι ακριβώς αυτή η αδυναμία μπορεί να την έχει φέρει αντιμέτωπη με αυτές τις καταστάσεις.

 

Ο φόβος είναι ο προστάτης μας, μια κατάλληλη αντίδραση σε απειλητικές ενδείξεις που αυξάνει την εγρήγορσή μας και προετοιμάζει το σώμα ώστε να ξεφύγει από τον κίνδυνο. Περιστασιακά οι άνθρωποι πλημμυρίζουν από το αίσθημα του φόβου και είτε αντιδρούν σπασμωδικά ή παραλύουν, αλλά συχνότερα τα γουρλωμένα μάτια και τα ανοικτά ρουθούνια είναι ενδείξεις αισθήματος φόβου και συμβαίνουν για να επιτρέψουν στο άτομο να συλλέξει περισσότερες πληροφορίες από το περιβάλλον του. Έτσι εξηγείται η επιθυμία κάποιων συμμετεχόντων σε ένα πείραμα ν’ ακούν τρομακτική μουσική ενώ έπαιζαν βιντεοπαιχνίδια στα οποία έπρεπε να αποφύγουν εχθρούς και εξωγήινους.

 

Ο φόβος ενεργοποιεί πολύ ρεαλιστικά σενάρια του τι μπορεί να πάει λάθος και πώς ν’ αποφύγουμε την τρομακτική κατάσταση. Να τρέξουμε; Να παλέψουμε; Να υποκριθούμε ότι είμαστε νεκροί; Τα μάτια στενεύουν, η καρδιά χτυπάει γρήγορα και δυνατά και οι αισθήσεις οξύνονται. Οτιδήποτε δεν σχετίζεται με την ασφάλειά μας εκείνη τη στιγμή, ξεθωριάζει.

 

Ενώ η αντίδραση στο φόβο είναι αυτοματοποιημένη, εδράζεται βαθιά στον εγκέφαλο και έχει διατηρηθεί στα είδη κατά τη διάρκεια της εξέλιξης, πολλοί εξειδικευμένοι φόβοι είναι επίκτητοι. Τα παιδιά, για παράδειγμα, πρέπει να διδαχθούν να αποφεύγουν την εξοικείωση με τις πρίζες.

 

Δεν είναι όλες οι απειλές θανάσιμες, μερικές απλά αποτελούν πλήγμα στην καλή σας φήμη. Οι φόβοι για πιθανή κοινωνική απομόνωση ή αποδοκιμασία είναι καλό που υπάρχουν, γιατί χάρη σε αυτούς ασχολούμαστε τόσο με τους καλούς τρόπους και την ηθική συμπεριφορά. Αποφεύγουμε να εκνευρίσουμε το αφεντικό μας και να έρθουμε σε αμηχανία. Αν δεν είχατε ποτέ έναν εφιάλτη ότι πήγατε γυμνός στο σχολείο, τότε δεν ξέρω αν σχετίζεστε με την ανθρώπινη φυλή.

 

Χωρίς το φόβο, γινόμαστε αδικαιολόγητα τυχοδιώκτες. Υπάρχουν κάποιες καταστάσεις που από μόνες τους, αμβλύνουν την ικανότητά μας να αξιολογήσουμε τον κίνδυνο –να έχουμε καταναλώσει αλκοόλ, να είμαστε σε θέση εξουσίας ή να είμαστε έφηβοι. Η αδικαιολόγητη ανάληψη ρίσκου μπορεί να σημαίνει από το να έχουμε μια σεξουαλική επαφή χωρίς προστασία έως το να οδηγηθούμε σε οικονομικό αδιέξοδο. Κάποιες φορές, δε μας φοβίζουν πράγματα όπως για παράδειγμα η κλιματική αλλαγή, γιατί οι συνέπειες δεν είναι αρκετά ορατές και σαφείς.

 

Όταν φοβόμαστε ότι δε μπορούμε να αντιμετωπίσουμε ευθέως την απειλή ή ακόμα και να την αναγνωρίσουμε, ο φόβος γίνεται άγχος. Κινητοποιώντας την ανάγκη συλλογής πληροφοριών, το άγχος στην πραγματικότητα βελτιώνει την απόδοση των ευφυών ανθρώπων (που έχουν τη δυνατότητα να το επεξεργαστούν), στη δουλειά ή στο σχολείο. Κάνει τους ανθρώπους να είναι σε εγρήγορση, ενεργητικοί. Οι ερευνητές πιστεύουν ότι το άγχος όχι μόνο προστατεύει τη ζωή μας, αλλά είναι απαραίτητο σε κάθε περίσταση που απαιτεί προσοχή και αυτό-πειθαρχία.

 

Το άγχος για τον τρόπο που διάγουμε το βίο μας μπορεί να μας υποδείξει τρόπους με τους οποίους δεν είμαστε αυθεντικοί, τρόπους με τους οποίους οι πράξεις μας δεν ευθυγραμμίζονται με τις αληθινές μας επιθυμίες. Το άγχος είναι ένας επιδιορθωτικός μηχανισμός που μας επαναφέρει πίσω στον εαυτό μας.
Μεταμέλεια και Απογοήτευση

O Ted Ligety πήγε στο Vancouver το 2010 ως φαβορί να κερδίσει ένα ολυμπιακό μετάλλιο στο αλπικό σκι στην υπεργιγαντιαία κατάβαση. Έφυγε με άδεια χέρια. «Μετά τον αγώνα κατάλαβα ότι έχασα χρόνο κατεβαίνοντας την πλαγιά», είπε αργότερα. «Αυτό ήταν ένα βαθύ αίσθημα απογοήτευσης, αλλά με βοήθησε πολύ ν’ αλλάξω τη νοοτροπία μου». Πίεσε τον εαυτό του περισσότερο και τέσσερα χρόνια αργότερα κέρδισε το χρυσό.

Η μεταμέλεια κάνει την εμφάνισή της όταν αναρωτιόμαστε «τι θα γινόταν αν είχαμε κάνει κάτι λίγο διαφορετικά». Έχει τη βάση του σε παράλογες σκέψεις, στο συλλογισμό πάνω σε εναλλακτικές μορφές της πραγματικότητας. Αυτές οι παράλογες σκέψεις μάς βοηθούν ν’ αναλύσουμε το παρελθόν και το μέλλον, ώστε να κατανοήσουμε την αιτιότητα : «Αν δεν είχα κάνει το Α θα είχε συμβεί το Β», «Αν κάνω το Χ, θα συμβεί το Ψ». Έτσι αποκτούμε εμπειρία και μαθαίνουμε να προγραμματίζουμε.

 

Το να κάνουμε λάθη είναι μια εξαιρετικά εκπαιδευτική ευκαιρία κι έτσι τα αισθήματά μας επιμένουν όταν κάνουμε λάθος, προσθέτοντας τη μεταμέλεια στην ήδη επιβαρυμένη περίσταση. «Πώς μπόρεσα να το κάνω αυτό;» αναρωτιέσαι, «Φέρθηκα τόσο ανόητα! Αν ήξερα τότε αυτά που γνωρίζω σήμερα». Εξελιχθήκαμε αναγνωρίζοντας τα λάθη μας συχνά με κάθε επώδυνη λεπτομέρεια. Υπάρχει λόγος που μας κλωτσάμε όταν έχουμε ήδη πέσει. Οι έρευνες δείχνουν ότι καθώς η μεταμέλεια κάνει τα λάθη μας περισσότερο επώδυνα, γίνονται περισσότερο αξιομνημόνευτα κι έτσι αποφασίζουμε πιο σθεναρά ν’ αλλάξουμε πορεία. Η μεταμέλεια είναι ίσως, το πιο συνηθισμένο αρνητικό αίσθημα, που καλύπτει κάθε περίσταση από την επιλογή ερωτικού συντρόφου έως την επιλογή ουράς στο σούπερ μάρκετ.

 

Ο Todd Kashdan θυμάται ακόμα την ευκαιρία που είχε να πάρει ένα μάθημα του Carl Sagan στο πανεπιστήμιο. Είχε προγραμματίσει μια συνάντηση με τον αστρονόμο για να τον δεχτεί στο μάθημά του, αλλά ντρεπόταν τόσο να τον συναντήσει που τελικά δεν πήγε. «Ντρέπομαι που άφησα το άγχος μου να μου στερήσει μια τόσο όμορφη εμπειρία», λέει. «Είναι η λυδία λίθος που μου έρχεται στο νου όταν έρχομαι αντιμέτωπος με το άγχος του να συστηθώ σε κάποιον».

 

Η μεταμέλεια συνοδεύεται από ένα ακόμα αίσθημα που μας κρατάει μακριά από μπελάδες: τις τύψεις. Όταν δε μας παραλύουν, ο φόβος των τύψεων μας ωθεί ν’ αγοράζουμε προφυλακτικά, να πίνουμε λιγότερο αλκοόλ και να τρώμε πιο υγιεινά, όπως μας δείχνουν οι έρευνες.

 

Η μεταμέλεια μας κινητοποιεί επίσης να διορθώσουμε οποιαδήποτε ζημιά έχουμε κάνει ανεξάρτητα από το αν αυτό αφορά την επιστροφή μιας απερίσκεπτης αγοράς ή το να ζητήσουμε συγγνώμη σε ένα φίλο. Αυτό ακριβώς το στοιχείο της επανόρθωσης διακρίνει τη μεταμέλεια από την απογοήτευση η οποία μας οδηγεί να εγκαταλείψουμε ένα στόχο. Η μεταμέλεια έρχεται στην επιφάνεια όταν ένα αποτέλεσμα είναι χειρότερο από αυτό που περιμέναμε και αφορά στην προσωπική μας ευθύνη σε σχέση με αυτό. Η απογοήτευση αναδύεται όταν αισθανόμαστε ανήμποροι για την κακή έκβαση ενός γεγονότος. Παρ’ όλο που η απογοήτευση είναι δυσάρεστη, έχει και αυτή τη χρησιμότητά της. Για παράδειγμα βάζει τέρμα σε μια ανέφικτη επιθυμία, ελκύει τη συμπάθεια και την υποστήριξη των άλλων. Ως αποτέλεσμα, οι άλλοι γίνονται περισσότερο υποστηρικτικοί.

 

Η έκφραση της μεταμέλειας φέρνει τους ανθρώπους πιο κοντά. Το μοίρασμα των τύψεών μας μπορεί να μας κάνει να φαινόμαστε περισσότερο ταπεινοί –άλλωστε όλοι κάνουμε λάθη-, ευάλωτοι και υπεύθυνοι για τις συνέπειες των πράξεών μας.

 

Οι ψυχολόγοι Laura King και Joshua Hicks, πιστεύουν ότι η μεταμέλεια είναι απαραίτητη για την ανάπτυξη της προσωπικότητας. Οι άνθρωποι που σκέφτονται στοχάζονται πάνω στις εκδοχές του εαυτού τους που δεν έγιναν πραγματικότητα έχουν περισσότερο ώριμες και περίπλοκες προσωπικότητες: είναι περισσότεροι ανθεκτικοί στην αβεβαιότητα, βιώνουν κάθε λεπτή απόχρωση των αισθημάτων τους, έχουν ενσυναίσθηση, είναι ανοικτοί σε νέες εμπειρίες και διατηρούν ισχυρούς δεσμούς με άλλους ανθρώπους. Η αναγνώριση της ήττας μάς διδάσκει να εγκαταλείπουμε παλιούς στόχους και να θέτουμε καινούργιους. Η μεταμέλεια μπορεί μακροχρόνια να οδηγήσει σε ένα πιο ολοκληρωμένο σχέδιο για ευτυχία, πιο ανθεκτικό και περίπλοκο.

 

Σύγχυση, Εκνευρισμός, Ανία

Όταν ο Sidney D’Mello ψυχολόγος στο Notre Dame, εκπαιδευόταν στον προγραμματισμό ηλεκτρονικών υπολογιστών, έγραφε ένα πρόγραμμα, το έτρεχε και στην οθόνη εμφανιζόταν άμεσα ένα μήνυμα βλάβης. Ενώ όλα έδειχναν μια χαρά, κάτι δεν δούλευε. Η εμφάνιση νέων πληροφοριών που δεν ταιριάζουν με τις παλιότερες – ένα μήνυμα βλάβης όταν δεν περιμένεις κάτι τέτοιο- προκαλεί έκπληξη και εάν η ασυμφωνία επιμείνει προκαλεί σύγχυση. Ο κόσμος γίνεται ένα παράξενο, ανησυχητικό μέρος όπου η αντίληψη και η λογική δεν είναι αρκετά αξιόπιστες. Το σύμπαν καταρρέει.

 

Όμως η σύγχυση μπορεί να γίνει παραγωγική, να μας εξαναγκάσει να ξανακολλήσουμε μεθοδικά τα κομματάκια του σύμπαντός μας. O D’ Mello κατέγραψε νοερά ένα μοντέλο του προγράμματός του και το δοκίμασε ξανά και ξανά για να διαπιστώσει αν υπήρχε κάποιο πρόβλημα στην τροφοδοσία και στην επικοινωνία όλων των μερών του υπολογιστή. « Αυτή η πλούσια διαδικασία, η αφηρημένη σκέψη, οι δοκιμές και η παρακολούθηση του τρόπου που δουλεύει ένα περίπλοκο σύστημα», λέει ο D’ Mello, είναι η ουσία κάθε μεθόδου εκπαίδευσης.

 

Ο D’Mello ερευνά τώρα τον τρόπο με τον οποίο οι φοιτητές προσεγγίζουν την επιστημονική σκέψη. Η δυσθυμία που προκαλεί η σύγχυση είναι το καύσιμο για την επίλυση προβλημάτων. Οι ερευνητές στον τομέα της εκπαίδευσης μιλούν για «καλοδεχούμενες δυσκολίες» που αναγκάζουν τους φοιτητές να ασχοληθούν με το εκπαιδευτικό υλικό και την διαδικασία πληροφόρησης σε βάθος. Οι στόχοι των δασκάλων, γράφει ο D’ Mello, θα έπρεπε να είναι να εντοπίσουν τις «ζώνες της δημιουργικής σύγχυσης».

 

Όταν η σύγχυση επιμένει, εκνευριζόμαστε τόσο, που καμιά φορά θυμώνουμε. Πιο συγκεκριμένα, η σύγχυση, ο εκνευρισμός και ο θυμός προκαλούν το ανασήκωμα των φρυδιών, που είναι ένδειξη ενός εμποδίου μπροστά από το στόχο. Ο εκνευρισμός σε κινητοποιεί να προσπαθήσεις περισσότερο, να σκεφτείς βαθύτερα, να παλέψεις για να επιλύσεις τις ασυμβατότητες.

 

Αν συνεχίσεις να προσπαθείς αλλά δεν έχεις αποτέλεσμα, αρχίζει η ανία. Η ανία σε αναγκάζει να αναζητάς πιο ενδιαφέροντα προβλήματα. Η ανία είναι τόσο ενοχλητική που οι άνθρωποι προτιμούν ένα ηλεκτροσόκ από το να μείνουν μόνοι με τις σκέψεις τους για ένα τέταρτο της ώρας. Αν δεν έχετε μια μπαταρία αυτοκινήτου, έτοιμη για χρήση, μπορείτε να ονειροπολήσετε ή να σκεφτείτε μια καινούργια πρόκληση. Κάπως έτσι γεννούνται οι μεγάλες ιδέες.

 

Θλίψη και Πένθος

Το 1995 η Jane και ο Flicka Rodman περιηγούνταν στο μονοπάτι από τον Καναδά στο Μεξικό. Δυο χιλιάδες μίλια από την εκκίνηση του ταξιδιού τους, το ζευγάρι ακολούθησε μια παρακαμπτήρια οδό για να συναντήσει κάποιους φίλους. Ένας οδηγός βγήκε εκτός πορείας και σκότωσε και τους δυο. Η μητέρα του Flick, η Barbara Perry διοχέτευσε το ανείπωτο πένθος της σε δυο κατευθύνσεις. Ίδρυσε τον οργανισμό «Jane and Flicka Fund for the Pacific Crest Trail Association» και οργάνωσε ένα ετήσιο δεκαπενθήμερο ταξίδι στο οποίο εκείνη και οι φίλοι του ζευγαριού ακολούθησαν το μονοπάτι. Κάθε βράδυ γύρω από τη φωτιά της κατασκήνωσης, η Barbara διάβαζε αποσπάσματα από το ημερολόγιο του Flicka που αφορούσαν στο κομμάτι της διαδρομής που είχαν μόλις καλύψει. Το κλάμα και το γέλιο εναλλάσσονταν μιας και ο Flicka ως φοιτητής ιατρικής είχε λεπτομερείς αναφορές στις αφοδεύσεις του.

 

Η αποτυχία να βιωθεί η θλίψη και ο θυμός μετά από μια τέτοια τραγωδία, είναι αδιανόητη. Η Barbara δε θα είχε ιδρύσει τον οργανισμό που ίδρυσε, για μια δραστηριότητα που αγαπούσε πολύ το παιδί της και δε θα είχε συγκεντρώσει τους φίλους του γιου της. «Ειδικά όταν υπάρχει μια τόσο αδιανόητη απώλεια», λέει η Barbara, «είναι αναγκαίο να βγει κάτι θετικό από αυτό».

 

Η θλίψη είναι η αντίδραση σε μια αληθινή ή πιθανή απώλεια και σηματοδοτεί την ανάγκη αποκατάστασης. Ως αποτέλεσμα, κινητοποιεί την αλλαγή και διαφορετικά είδη λύπης προκαλούν διαφορετικά είδη αποκατάστασης. Σε μια μελέτη, οι συμμετέχοντες φαντάστηκαν ότι έχαναν ένα αγαπημένο από καρκίνο, ότι αποτύγχαναν σε έναν σημαντικό στόχο, ή απλά ότι πήγαιναν για ψώνια και μετά έκαναν μια λίστα των πραγμάτων που θα ήθελαν να κάνουν. Εκείνοι που ένιωσαν την απώλεια μιας σχέσης επέλεξαν πιο κοινωνικές δραστηριότητες και εκείνοι που ένιωσαν αποτυχημένοι στράφηκαν σε επαγγελματικές δραστηριότητες. Ο πόνος μας ωθεί να επανορθώσουμε.

 

Η θλίψη μας κάνει περισσότερο λογικούς και ενθαρρύνει την πρακτική σκέψη. Μειώνει την αφέλεια, την αφηρημάδα και την ευπείθεια στα στερεότυπα. Μας στρέφει στην υπακοή στις κοινωνικές νόρμες, αυξάνει την ευγένεια και την ευθυκρισία. Αντίθετα, η ευτυχία μπορεί να συνδυάζεται με επιφανειακή σκέψη, ύβρη και ανάληψη ρίσκου. Η αποδοχή των αρνητικών συναισθημάτων όπως η θλίψη, μπορεί παραδόξως να μειώσει την κατάθλιψη, γιατί σημαίνει ότι δεν ενοχοποιεί τους ανθρώπους που αισθάνονται άσχημα.

 

Η θλίψη επίσης λειτουργεί ως σήμα για την παροχή βοήθειας από τους άλλους. Το κλάμα, σύμφωνα με κάποιους επιστήμονες είναι ξεκάθαρος δείκτης της θλίψης. Η κατάθλιψη, – η κατάσταση παρατεταμένης θλίψης και ανημποριάς- αντιμετωπίζεται σήμερα ως διαταραχή. Ωστόσο μπορεί να είναι μια υγιής αντίδραση σε δύσκολες καταστάσεις της ζωής. Πιθανόν να έχει εξελιχθεί σε μέσο απόσυρσης των ανθρώπων από περισπασμούς, ώστε να συγκεντρωθούν στο περίπλοκο πρόβλημα που τους καταβάλλει.

 

Αν προσπαθήσουμε να αποφύγουμε τη θλίψη ή το θυμό, την σύγχυση ή την ανία, εμποδίζουμε την ανάπτυξη και τη λειτουργικότητά μας και αποξενωνόμαστε από την πλήρη βίωση της ανθρώπινης εμπειρίας. «Παρ΄ όλο που κανείς δεν επιζητεί τη θλίψη, λέει η Barbara, «είναι μια από τις πιο μεταμορφωτικές εμπειρίες που θα έχετε ποτέ, ως ανθρώπινα όντα».

 

Ανακαλώντας την απόγνωση που ένιωσε όταν έχασε το γιο της, η Barbara μας λέει: «Πρέπει να βρεις τα πατήματά σου όπου μπορείς, ακόμα και αν αυτά βρίσκονται στην άκρη του γκρεμού», και γελάει.