Ο ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ ΥΠΟ ΤΟ ΒΛΕΜΜΑ ΤΟΥ ΝΙΤΣΕ

ΑΠΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ «Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΗΝ ΤΡΑΓΙΚΗ ΕΠΟΧΗ».

… Μέσα σ’ αυτή τη μυστικιστική νύχτα, που σκεπάζει το πρόβλημα του Αναξίμανδρου για το γίγνεσθαι, εισχώρησε ο Ηράκλειτος από την Έφεσο και το φώτισε με μια θεϊκή έκλαμψη. «Ατενίζω το γίγνεσθαι», φωνάζει αυτός, «και κανένας δεν έχει παρατηρήσει με την ίδια προσοχή αυτήν την αιώνια κυματωγή και ρυθμό των πραγμάτων.
… Μέσα σ’ αυτή τη μυστικιστική νύχτα, που σκεπάζει το πρόβλημα του Αναξίμανδρου για το γίγνεσθαι, εισχώρησε ο Ηράκλειτος από την Έφεσο και το φώτισε με μια θεϊκή έκλαμψη. «Ατενίζω το γίγνεσθαι», φωνάζει αυτός, «και κανένας δεν έχει παρατηρήσει με την ίδια προσοχή αυτήν την αιώνια κυματωγή και ρυθμό των πραγμάτων.
Και τι είδα; Σύμφωνες μ’ ένα νόμο καταστάσεις, αλάθητες βεβαιότητες, πάντα όμοιους δρόμους του δικαίου, τις Ερινύες να δικάζουν όλες τις παραβάσεις των νόμων, ολόκληρο τον κόσμο ως το θέαμα μιας άρχουσας δικαιοσύνης και φυσικών δαιμονικών δυνάμεων που είναι πανταχού παρούσες, υποταγμένες στην υπηρεσία της.
Δεν είδα την τιμωρία αυτού που έχει γίνει αλλά την δικαιοσύνη του γίγνεσθαι. Πότε εκδηλώθηκαν το έγκλημα και η έκπτωση με απαραβίαστες μορφές και με ευσεβώς τιμώμενους νόμους; Εκεί που άρχει η αδικία, εκεί υπάρχει αυθαιρεσία, αταξία, απουσία κανόνων, αντίφαση. Το μέρος όμως που βασιλεύουν μόνον ο νόμος και η κόρη του Δία, η Δίκη πώς θα ήταν δυνατόν να είναι η σφαίρα την ενοχής, του εξιλασμού, της καταδίκης, και κατά κάποιο τρόπο ο τόπος της εκτέλεσης όλων των καταδικασμένων;»
Απ’ αυτήν την διαίσθηση ο Ηράκλειτος άντλησε δύο συνδεόμενες αρνήσεις, οι οποίες φωτίζονται πλήρως μόνο από τη σύγκριση με τις θέσεις του προκατόχου του. πρώτα αρνήθηκε τη δυϊκότητα δύο κόσμων τελείως διαφορετικών, την οποία αναγκάσθηκε να παραδεχτεί ο Αναξίμανδρος. Δεν έκανε πια τη διάκριση ανάμεσα σ’ έναν φυσικό και σ’ έναν μεταφυσικό κόσμο, σ’ ένα πεδίο προσδιορισμένων ιδιοτήτων και σ’ ένα πεδίο μη δυνάμενης να οριστεί απροσδιοριστίας.
Μετά, ύστερα απ’ αυτό το πρώτο βήμα, δεν μπόρεσε να συγκρατηθεί και να μην προβεί σε μια ακόμη τολμηρότερη άρνηση: αρνήθηκε το είναι γενικά. Γιατί αυτός είναι ο ένας κόσμος τον οποίο διατήρησε – αυτός ο κόσμος που προστατεύεται από αιώνιους άγραφους νόμους, που ορμάει μπρος και τραβιέται πάλι πίσω κάτω από το σιδερένιο χτύπημα του ρυθμού – δεν δείχνει κατά κανένα τρόπο μια μονιμότητα, μια αφθαρσία, ένα φράγμα στο ρεύμα του.
Ο Ηράκλειτος φωνάζει πιο δυνατά από τον Αναξίμανδρο: «δεν βλέπω τίποτα άλλο από το γίγνεσθαι. Μην πλανάσθε! Αν νομίζεται ότι βλέπετε κάποια στεριά στη θάλασσα του γίγνεσθαι και του φθαρτού, αυτό οφείλεται στην κοντόθωρη ματιά σας κι όχι στην ουσία των πραγμάτων. Χρησιμοποιείτε τα ονόματα των πραγμάτων σαν να είχαν αυτά σταθερή διάρκεια: αλλά ακόμη και το ποτάμι, στο οποίο κατεβαίνετε για δεύτερη φορά, δεν είναι το ίδιο όπως την πρώτη φορά».
Η βασιλική περιουσία του Ηράκλειτου είναι η ύψιστη δύναμη της διαισθητικής παράστασης, ενώ φαίνεται ψυχρός, αναίσθητος, ακόμη και εχθρικός απέναντι σ’ εκείνον τον άλλο τρόπο παράστασης ο οποίος προχωρεί με έννοιες και λογικούς συνδυασμούς, συνεπώς και απέναντι στο Λόγο, και δείχνει να νιώθει ευχαρίστηση όταν μπορεί να του εναντιωθεί με κάποια αλήθεια που έχει αποκτήσει με τη διαίσθηση. Και αυτό κάνει σε θέσεις όπως «κάθε πράγμα, σε κάθε χρονική στιγμή, έχει μέσα του το αντίθετό του», με τέτοια αυθάδεια που ο Αριστοτέλης τον κατηγορεί για το μέγιστο έγκλημα μπροστά στο δικαστήριο του Λόγου, τον κατηγορεί ότι αμάρτησε ενάντια στην αρχή της αντίφασης.
Η διαισθητική παράσταση όμως περικλείει δυο διαφορετικά πράγματα: αρχικά τον παρόντα κόσμο, έναν κόσμο πολύχρωμο και μεταβαλλόμενο, ο οποίος πέφτει πάνω μας δια μέσου όλων των εμπειριών μας. κατόπιν τις συνθήκες μέσω των οποίων γίνεται κατ’ αρχήν δυνατή κάθε εμπειρία, αυτού του κόσμου, ο χώρος και ο χρόνος. Διότι αυτές οι συνθήκες μπορούν να γίνουν αντιληπτές ανεξάρτητα από κάθε εμπειρία, έστω κι αν δεν έχουν καθορισμένο περιεχόμενο, και από την διαίσθηση, ως καθαρά καθ’ εαυτά.
Όταν λοιπόν ο Ηράκλειτος βλέπει μ’ αυτόν τον τρόπο τον χρόνο, αποχωρισμένο απ’ όλες τις εμπειρίες, έχει στα χέρια του το πιο διδακτικό κλειδί για όλα όσα εμπίπτουν στο πεδίο της διαισθητικής παράστασης. Ο τρόπος με τον οποίο συνέλαβε τον χρόνο είναι όμοιος μ’ εκείνον του Σοπενάουερ παραδείγματος χάρη, στο βαθμό που ο δεύτερος λέει, επαναλαμβάνοντας τον Ηράκλειτο, για τον χρόνο, ότι καθεμιά από τις στιγμές του δεν υπάρχει καταστρέφοντας την προηγούμενη στιγμή, τον πατέρα της, για να καταστραφεί κι αυτή με τη σειρά της εξίσου γρήγορα, ότι το παρελθόν και το μέλλον είναι τόσο μηδαμινά όσο και οποιοδήποτε όνειρο, και ότι, τέλος, το παρόν δεν είναι παρά το δίχως διαστολή και σταθερότητα σύνορο μεταξύ των δύο.
Ο Σοπενάουερ όμως πιστεύει επίσης ότι με τον χρόνο είναι όπως και με τον χώρο, και ότι με τον χώρο είναι όπως με όλα όσα είναι συγχρόνως μέσα στον χρόνο και στον χώρο: όλα αυτά δεν έχουν παρά μια σχετική ενθαδική ύπαρξη, μια ύπαρξη διαμέσου ενός και για ένα άλλο πράγμα, ομοειδές προς αυτά, δηλαδή κάτι που επίσης δεν έχει σταθερότητα.
Αυτή είναι μια αλήθεια άμεση στον ύψιστο βαθμό και προσιτή σε όλους, γεγονός που ακριβώς κάνει πολύ δύσκολη την προσέγγισή της δια των εννοιών και του Λόγου. Όποιος κρατήσει στο μυαλό του αυτήν την αλήθεια, οφείλει επίσης να προχωρήσει παραπέρα στην ηρακλείτεια συνέπεια και να πει ότι ολόκληρη η ουσία της πραγματικότητας πάντα είναι ένα δραν και ότι γι’ αυτήν δεν υπάρχει άλλος τρόπος είναι…
Το ένα και αιώνιο γίγνεσθαι, η ολοκληρωτική έλλειψη σταθερότητας καθετί ενεργά πραγματικού, το οποίο συνεχώς μόνον δρα και γίνεται αλλά δεν είναι, όπως μας διδάσκει ο Ηράκλειτος, είναι μια παράσταση που προκαλεί φόβο και σύγχυση. Στην επίδραση που ασκεί είναι εντελώς ανάλογη με το αίσθημα εκείνου ο οποίος, σ’ έναν σεισμό, χάνει την εμπιστοσύνη του στο στερεό έδαφος. Χρειάζονταν εκπληκτική δύναμη για να μεταμορφωθεί αυτό το αποτέλεσμα στο αντίθετό του, στην υπέροχη και ευτυχισμένη έκπληξη.
Ο Ηράκλειτος το πέτυχε αυτό παρατηρώντας τη χαρακτηριστική πορεία αυτού του γίγνεσθαι και της φθοράς, την οποία συλλαμβάνει υπό τη μορφή της πολικότητας και ως τον χωρισμό μιας δύναμης σε δύο ποιοτικά διαφορετικές, αντιτιθέμενες και αγωνιζόμενες να επανενωθούν δραστηριότητες. Αδιάκοπα μια ιδιότητα χωρίζεται σε δύο αντίθετα, τα οποία τείνουν αδιάκοπα να επανενωθούν.
Ο λαός πιστεύει ότι αναγνωρίζει κάτι άκαμπτο, τελειωμένο, σταθερό. Στην πραγματικότητα όμως φως και σκοτάδι, γλυκό και πικρό είναι κάθε στιγμή συνδεδεμένα και ενωμένα μεταξύ τους όπως δυο παλαιστές από τους οποίους μια ο ένας μια ο άλλος έχει την υπεροχή.
Κατά τον Ηράκλειτο, το μέλι είναι πικρό και γλυκό συγχρόνως, και ο ίδιος ο κόσμος είναι ένας κρατήρας που πρέπει συνεχώς να ανακινείται. Από τον πόλεμο των αντιθέτων γεννιέται όλο το γίγνεσθαι. Οι προσδιορισμένες ιδιότητες που μας φαίνονται διαρκείς εκφράζουν μόνον την στιγμιαία επικράτηση ενός από τους δύο αγωνιζομένους, αλλά ο πόλεμος δεν τελειώνει εδώ, η πάλη συνεχίζεται αιώνια. Τα πάντα συμβαίνουν συναρτήσει αυτού του αγώνα, και ακριβώς αυτός ο αγώνας φανερώνει την αιώνια δικαιοσύνη.
Πρόκειται για μια θαυμαστή παράσταση, δημιουργημένη από την πιο καθαρή πηγή του ελληνικού πολιτισμού, ο οποίος θεωρεί τον αγώνα διηνεκή κυριαρχία μιας ενιαίας, αυστηρής, συνδεδεμένης με αιώνιους νόμους δικαιοσύνης.
Μόνον ένας Έλληνας ήταν ικανός να βρει αυτήν την παράσταση θεμέλιο μιας κοσμοδικίας. Είναι η καλή Έρις του Ησιόδου ανυψωμένη σε αρχή του κόσμου, είναι η σύλληψη του αγώνα που χαρακτηρίζει τον μεμονωμένο Έλληνα και το ελληνικό κράτος. Η σύλληψη αυτή προέρχεται από τα γυμνάσια και τις παλαίστρες, από τους καλλιτεχνικούς αγώνες, από την πάλη μεταξύ των πολιτικών κομμάτων και των πόλεων, έχει ανυψωθεί και έχει γίνει τόσο γενική που τώρα κινείται μέσα της ο μηχανισμός του κόσμου.
Όπως κάθε Έλληνας αγωνίζεται σαν να είχε μόνον αυτός δίκιο και σαν να καθόριζε κάθε στιγμή ένα τελείως σίγουρο κριτήριο διαιτησίας και κρίσης προς τα πού κλίνει η νίκη, έτσι παλεύουν και οι ιδιότητες μεταξύ τους σύμφωνα με άφθαρτους, εμμενείς στον αγώνα νόμους και κριτήρια.
Τα ίδια τα πράγματα, στων οποίων τη σταθερότητα και τη σιγουριά πιστεύει το στενό μυαλό των ανθρώπων και των ζώων, δεν έχουν καμιά προσιδιάζουσα σ’ αυτά ύπαρξη. είναι οι σπίθες και οι λάμψεις σπαθιών που συγκρούονται, είναι οι αναλαμπές της νίκης στον αγώνα των αντιτιθεμένων ιδιοτήτων…
Ενώ η φαντασία του Ηράκλειτου μετρούσε το ακατάπαυστα κινούμενο σύμπαν, την «ενεργό πραγματικότητα», με το μάτι του ευχαριστημένου θεατή, ο οποίος βλέπει να παλεύουν αναρίθμητα ζεύγη σε χαρούμενες κονταρομαχίες κάτω από την επίβλεψη αυστηρών διαιτητών, τον κατέλαβε ένα άλλο πιο υψηλό προαίσθημα. δεν μπορούσε πια να βλέπει τα ζευγάρια που πάλευαν χωριστά από τους κριτές τους. Και οι ίδιοι οι κριτές έμοιαζαν να αγωνίζονται, και αγωνιζόμενοι να κρίνουν τον δικό τους αγώνα. Κι ακόμη περισσότερο: καθώς κατά βάθος έβλεπε μόνον την αιωνίως κυριαρχούσα μία και μοναδική δικαιοσύνη, τόλμησε να φωνάξει:
«Η πάλη μέσα στο πολλαπλό είναι η ίδια η καθαρή δικαιοσύνη! Και γενικά: το ένα είναι το πολλαπλό. Γιατί τι είναι όλες αυτές οι ιδιότητες όσον αφορά την ουσία τους; Είναι αθάνατοι θεοί; Είναι ουσίες χωρισμένες, που δρουν από την αρχή και δίχως τέλος δι’ εαυτές; Και εάν ο κόσμος, τον οποίο βλέπουμε, δεν γνωρίζει παρά το γίγνεσθαι και τη φθορά και αγνοεί τη μονιμότητα, οι ιδιότητες αυτές δεν θα έπρεπε να συγκροτήσουν έναν διαφορετικού είδους μεταφυσικό κόσμο και ασφαλώς όχι εκείνον τον κόσμο της ενότητας τον οποίο έψαχνε να βρει ο Αναξίμανδρος κάτω από τον κυματίζοντα πέπλο της πολλαπλότητας, αλλά έναν κόσμο αιώνιων και ουσιαστικών πολλαπλοτήτων;»
Και όμως, δεν περιέπεσε άραγε ο Ηράκλειτος, από μια παρακαμπτήριο, και πάλι σε μια διττή τάξη του κόσμου, όσο έντονα κι αν την αρνούνταν, έχοντας από τη μια μεριά έναν Όλυμπο αναρίθμητων αθανάτων θεών και δαιμόνων – δηλαδή πολλές πραγματικότητες – και από την άλλη έναν κόσμο των ανθρώπων, που βλέπουν μόνο το σύννεφο σκόνης του ολύμπιου αγώνα και τις λάμψεις των θεϊκών σπαθιών. δηλαδή, που βλέπουν μόνον ένα γίγνεσθαι;
Μπροστά στις προσδιορισμένες ιδιότητες, ο Αναξίμανδρος είχε βρει καταφύγιο στο μεταφυσικό «Απροσδιόριστο». Στο βαθμό που οι ιδιότητες αυτές υφίσταντο ένα γίγνεσθαι και ένα τέλος, είχε αρνηθεί να δώσει σ’ αυτές την αληθινή και ουσιαστική ενθαδική ύπαρξη. Δεν έμοιαζε όμως τότε σαν να ήταν το γίγνεσθαι μόνον η αισθητή εκδήλωση ενός αγώνα μεταξύ αιωνίων ιδιοτήτων; Δεν ήταν κάτι σαν επιστροφή στην ιδιάζουσα αδυναμία της ανθρώπινης γνώσης το να μιλάμε για το γίγνεσθαι – ενώ δεν υπάρχει ίσως στην ουσία των πραγμάτων κανένα γίγνεσθαι, αλλά μόνον μια συνύπαρξη πολλών αληθινών πραγματικοτήτων πλάι πλάι, πραγματικοτήτων που δεν έχουν γίγνεσθαι και δεν είναι δυνατόν να καταστραφούν;
Αυτά είναι διέξοδοι και λάθος δρόμοι που δεν θα μπορούσε να πάρει ο Ηράκλειτος, ο οποίος φώναζε άλλη μια φορά: «το ένα είναι πολλαπλό». Οι πολλές αντιληπτές ιδιότητες δεν είναι ούτε αιώνιες ουσίες ούτε φαντάσματα των αισθήσεών μας (την πρώτη υπόθεση θα υιοθετήσει αργότερα ο Αναξαγόρας, τη δεύτερη ο Παρμενίδης), δεν είναι ούτε ένα άκαμπτο και μόνο κυρίαρχο είναι ούτε μια φευγαλέα φαινομενικότητα που διασχίζει το ανθρώπινο μυαλό.
Την τρίτη υπόθεση, τη μόνη που έμεινε για τον Ηράκλειτο, κανένας δεν μπόρεσε να τη μαντέψει με τη βοήθεια μιας διαλεκτικής όσφρησης και κατά κάποιο τρόπο μ’ έναν υπολογισμό. γιατί αυτό που ανακάλυψε ο Ηράκλειτος είναι κάτι το πρωτόφαντο ακόμη και στο πεδίο των απίστευτών στοιχείων του μυστικισμού και των πιο απροσδόκητων κοσμικών μεταφορών.
Ο κόσμος είναι το παιχνίδι του Δία, ή, με όρους φυσικής, το παιχνίδι της φωτιάς με τον εαυτό της. μόνον υπ’ αυτήν την έννοια το ένα είναι συγχρόνως το πολλαπλό.
Για να εξηγήσουμε πρώτα-πρώτα αυτήν την εισαγωγή της φωτιάς ως δύναμης συστατικής του κόσμου, υπενθυμίζω με ποιον τρόπο επεξεργάστηκε περαιτέρω ο Αναξίμανδρος την θεωρία του νερού ως προέλευσης των πραγμάτων. Δείχνοντας στα ουσιώδη σημεία εμπιστοσύνη στον Θαλή, ενισχύοντας και επαυξάνοντας τις παρατηρήσεις εκείνου, ο Αναξίμανδρος δεν ήταν μολαταύτα πεισμένος ότι πριν από το νερό και κατά κάποιο τρόπο πίσω από το νερό δεν υπήρχε καμιά βαθμίδα ιδιοτήτων. του φαινόταν, αντίθετα, ότι το υγρό σχηματίζονταν από μόνο του από το θερμό και το ψυχρό.
Το θερμό λοιπόν και το ψυχρό όφειλαν να είναι τα προκαταρτικά στάδια του νερού και οι πιο αρχέγονες ακόμη ιδιότητες. Με τον αποχωρισμό τους από το πρωταρχικό είναι του «Απροσδιορίστου» αρχίζει το γίγνεσθαι. Ο Ηράκλειτος, ο οποίος ως φυσικός υποτασσόταν στην αυθεντία του Αναξιμάνδρου, ερμηνεύει από τη μεριά του αυτήν την αναξιμάνδρεια θεωρία της θερμότητας για να την κάνει την πνοή, την θερμή ανάσα, τους ξηρούς ατμούς, κοντολογίς το διάπυρο στοιχείο.
Και λέει γι’ αυτή τη φωτιά το ίδιο που είχαν πει για το νερό ο Θαλής και ο Αναξίμανδρος: διατρέχει υπό αναρίθμητες μεταβαλλόμενες μορφές τον δρόμο του γίγνεσθαι, προπάντων στα τρία βασικά στάδια, που είναι το θερμό, το υγρό και το στερεό. Διότι το νερό μεταβάλλεται εν μέρη σε γη όταν κατεβαίνει την κλίμακα των σταδίων, εν μέρει σε φωτιά όταν την ανεβαίνει. ή καλύτερα, σύμφωνα με την έκφραση του Ηράκλειτου, που φαίνεται ακριβέστερη: από τη θάλασσα ανεβαίνουν μόνον οι καθαροί ατμοί, που χρησιμεύουν ως τροφή στην ουράνια φωτιά των αστεριών, από τη γη μόνον οι σκοτεινοί και νεφελώδεις ατμοί από τους οποίους τρέφεται το υγρό.
Οι καθαροί ατμοί αντιπροσωπεύουν την ενδιάμεση κατάσταση ανάμεσα στη θάλασσα και στη φωτιά, οι ακάθαρτοι την ενδιάμεση κατάσταση ανάμεσα στη γη και στο νερό. Έτσι πηγαίνουν συνεχώς οι δύο δρόμοι μετασχηματισμού της φωτιάς, προς τα πάνω και προς τα κάτω, εμπρός και πίσω, πλάι πλάι, από τη φωτιά στο νερό, από το νερό στη φωτιά. Ενώ ο Ηράκλειτος είναι οπαδός του Αναξιμάνδρου στις σημαντικότερες από τις συλλήψεις του δεύτερου, παραδείγματος χάρη στην ιδέα ότι η φωτιά συντηρείται από τις αναθυμιάσεις ή στην ιδέα ότι από το νερό βγαίνουν δια διαχωρισμού εν μέρει γη κα εν μέρει φωτιά, είναι, αντίθετα ανεξάρτητος και έρχεται σ’ αντίθεση με τον δάσκαλό του όταν αποκλείει το ψυχρό από τη φυσική διαδικασία, ενώ ο Αναξίμανδρος το είχε κάνει ισοδύναμο με το θερμό και το είχε βάλει πλάι σ’ αυτό, προκειμένου να μπορεί να γεννηθεί από τα δυο τους το υγρό.
Αυτή η ενέργεια ήταν για τον Ηράκλειτο αναγκαία: αν όλα έπρεπε να ήταν φωτιά, ο μετασχηματισμός της υπό οποιαδήποτε μορφή δεν θα έδινε τίποτα που να ήταν το απόλυτο αντίθετό της. Ο Ηράκλειτος ερμήνευσε λοιπόν αυτό που ονομάζουμε ψυχρό μόνον ως έναν βαθμό του θερμού και μπόρεσε να δικαιολογήσει αυτήν την ερμηνεία δίχως δυσκολία.
Πολύ σημαντικότερη όμως απ’ αυτήν την παρέκκλιση από τη θεωρία του Αναξιμάνδρου είναι μια περαιτέρω συμφωνία. Πιστεύει όπως κι εκείνος, στην περιοδική επανάληψη ενός τέλους του κόσμου και στη συνεχώς ανανεούμενη ανάδυση ενός άλλου κόσμου μέσα από την καθολική πυρκαγιά που έχει εκμηδενίσει προηγουμένως τα πάντα. Η περίοδος στη διάρκεια της οποίας πέφτει ο κόσμος σ’ αυτήν την καθολική πυρκαγιά και στη διάλυση μέσα στην καθαρή φωτιά, ορίζεται από τον Ηράκλειτο με τρόπο εξαιρετικά εκπληκτικό ως ένας πόθος και μια ανάγκη, ενώ το πλήρες καταβρόχθισμα από τη φωτιά ως ο κορεσμός.
Σ’ εμάς μένει να ρωτήσουμε πώς κατανόησε και κατονόμασε την καινούργια ενόρμηση σχηματισμού του κόσμου, αυτήν την ενόρμηση που αφυπνίζεται, αυτήν την έκχυση στις μορφές της πολλαπλότητας. Η ελληνική παροιμία έρχεται να μας βοηθήσει με την σκέψη ότι «ο κορεσμός γεννάει το έγκλημα (την ύβριν)». Πράγματι, μπορούμε να ρωτήσουμε μια στιγμή μήπως ο Ηράκλειτος είχε κάνει να βγει από την ύβριν αυτή η επιστροφή στην πολλαπλότητα. Ας πάρουμε στα σοβαρά αυτήν την σκέψη: στο φως της αλλάζει μπροστά στα μάτια μας το πρόσωπο του Ηρακλείτου, η περήφανη λάμψη των ματιών του σβήνει, μια βαθιά ρυτίδα επίπονης παραίτησης και αδυναμίας σκάβεται στα χαρακτηριστικά του.
Φαίνεται ότι καταλαβαίνουμε γιατί τον ονόμασε η ύστερη αρχαιότητα «δακρύοντα φιλόσοφο». Ολόκληρη η διαδικασία του κόσμου είναι τώρα η τιμωρία της ύβρεως; Η πολλαπλότητα το αποτέλεσμα ενός εγκλήματος; Ο μετασχηματισμός του καθαρού σε ακάθαρτο συνέπεια της αδικίας; Η ενοχή δεν είναι πια εγκαταστημένη στον πυρήνα των πραγμάτων; Και ο κόσμος του γίγνεσθαι και των ατόμων που βρίσκεται κατ’ αυτόν τον τρόπο ελαφρωμένος από την ενοχή δεν καταδικάζεται συγχρόνως να υποφέρει για πάντα εκ νέου από τις συνέπειές της;
Αυτή η επικίνδυνη λέξη, η ύβρις, είναι πραγματικά η λυδία λίθος κάθε ηρακλειτείου φιλοσόφου. Εδώ μπορεί αυτός να αποδείξει αν έχει καταλάβει ή αν έχει παρανοήσει τον δάσκαλό του. ο κόσμος αυτός είναι γεμάτος ενοχή, αδικία, αντίφαση, πόνο;
Ναι, φωνάζει ο Ηράκλειτος, αλλά μονάχα για τον περιορισμένου βεληνεκούς άνθρωπο, που βλέπει τα πράγματα χωριστά και όχι στο σύνολό τους. όχι όμως για τον θεό, που βλέπει τον κόσμο στη συνέχειά του. γι’ αυτόν τον θεό, όλες οι ασυμφωνίες ενώνονται σε μια αρμονία, αθέατη για τα μάτια του συνηθισμένου ανθρώπου, κατανοητή όμως σ’ εκείνον, ο οποίος, σαν τον Ηράκλειτο, μοιάζει με τον ατενίζοντα θεό. Ούτε μια σταγόνα αδικίας δεν μένει κάτω από το πύρινο βλέμμα του, στον κόσμο που εκτείνεται γύρω του.
Και ακόμη και εκείνη την θεμελιακή απορία, το πώς η καθαρή φωτιά μπορεί να πάρει τόσο ακάθαρτες μορφές, την ξεπερνά με μια υπέροχη σύγκριση. Σ’ αυτόν τον κόσμο μόνον το παιχνίδι του παιδιού και του καλλιτέχνη υφίσταται ένα γίγνεσθαι και έναν θάνατο, χτίζει και καταστρέφει, χωρίς κανέναν ηθικό καταλογισμό, μέσα σε μια αιωνίως άθικτη αθωότητα. Κατά τον ίδιο τρόπο, όπως το παιδί και ο καλλιτέχνης, κατά τον ίδιο τρόπο παίζει η αιωνίως ζωντανή φωτιά, κατά τον ίδιο τρόπο χτίζει και καταστρέφει, με πλήρη αθωότητα… και το παιχνίδι αυτό είναι ο Αιών που παίζει με τον εαυτό του.
Μετατρέπεται σε νερό και γη, χτίζει σαν παιδί πύργους στην άμμο της θάλασσας, χτίζει και γκρεμίζει: από καιρού σε καιρό ξαναρχίζει το παιχνίδι. Μια στιγμή κορεσμού, και ύστερα τον κυριεύει πάλι η ανάγκη, όπως ακριβώς η ανάγκη πιέζει τον καλλιτέχνη να δημιουργήσει. Όχι η εγκληματική προδιάθεση, αλλά η ενόρμηση του παιχνιδιού, η οποία συνεχώς ξυπνάει, είναι εκείνη που καλεί στη ζωή καινούργιους κόσμους. Το παιδί πετάει κάποτε το παιχνίδι του, μα σε λίγο το ξαναπιάνει με αθώο καπρίτσιο. Από τη στιγμή όμως που αυτό θα χτίσει, συγκεντρώνει, αρθρώνει και διαπλάθει σύμφωνα μα κάποιο νόμο και με κάποια εσωτερική διάταξη….
Ποιος θα απαιτούσε λοιπόν από μια τέτοια φιλοσοφία να μας δώσει επιπλέον και μια ηθική με την απαραίτητη κατηγορική προσταγή «Οφείλεις»; Και ποιος θα κατηγορούσε τον Ηράκλειτο για αυτήν την έλλειψη; Ο άνθρωπος είναι ως την τελευταία ίνα του αναγκαιότητα και απολύτως «ανελεύθερος», αν με τη λέξη ελευθερία εννοούμε την τρελή αξίωση να μπορούμε να αλλάζουμε την ουσία μας σαν ένα ρούχο, μια αξίωση που κάθε σοβαρός φιλόσοφος μέχρι τώρα απώθησε με την πρέπουσα ειρωνεία.
Αν ο αριθμός των ανθρώπων που ζουν συνειδητά μέσα στο λόγο, και σε συμφωνία με το μάτι του καλλιτέχνη που εποπτεύει τα πάντα, είναι τόσο μικρός, αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι οι ψυχές τους είναι υγρές και ότι τα αυτιά τους και τα μάτια τους, γενικά η νόησή τους, είναι κακοί μάρτυρες όταν «ο υγρός βόρβορος κυριεύει τις ψυχές τους». Γιατί συμβαίνει αυτό, είναι κάτι που δεν το ρωτάμε, όπως δεν ρωτάμε το γιατί η φωτιά γίνεται νερό και γη.
Ο Ηράκλειτος δεν έχει άλλωστε κανέναν λόγο να είναι υποχρεωμένος να αποδείξει (ο Λάιμπνιτς είχε έναν) ότι αυτός ο κόσμος είναι ο καλύτερος δυνατός. Του αρκεί που ο κόσμος είναι το ωραίο αθώο παιχνίδι του αιώνος. Θεωρεί μάλιστα γενικά τον άνθρωπο ά-λογο ον, πράγμα που δεν αντιφάσκει με το ότι σ’ όλο το είναι του ανθρώπου εκπληρώνεται ο νόμος του παντοδύναμου Λόγου.
Ο άνθρωπος δεν κατέχει μια ιδιαίτερα προνομιούχα θέση στη φύση, της οποίας ύψιστη εκδήλωση είναι η φωτιά, υπό τη μορφή ενός άστρου παραδείγματος χάρη, και όχι ο ηλίθιος άνθρωπος. Αν αυτός μετέχει κατά κάποιο τρόπο στη φωτιά, λόγω της αναγκαιότητας, είναι τότε κάπως πιο λογικός. Αν αποτελείται από νερό και γη, τα πράγματα δεν πάνε καλά με το λογικό του. δεν υπάρχει υποχρέωση να γνωρίζει τον λόγο επειδή είναι άνθρωπος. Γιατί όμως υπάρχει ο νερό, γιατί υπάρχει η γη; Αυτό είναι για τον Ηράκλειτο πολύ πιο σοβαρό πρόβλημα από το να ρωτήσει γιατί είναι οι άνθρωποι τόσο ηλίθιοι και κακοί.
Τόσο στον πιο έξοχο άνθρωπο όσο και στον πιο στραβό αποκαλύπτεται η ίδια εμμενής συμφωνία μ’ έναν νόμο και η ίδια εμμενής δικαιοσύνη. Αν όμως ήθελε να θέσει κανείς στον Ηράκλειτο το εξής ερώτημα: γιατί η φωτιά δεν είναι πάντα φωτιά, γιατί είναι άλλοτε νερό, άλλοτε γη; εκείνος θα απαντούσε απλώς: «Είναι ένα παιχνίδι, μην το παίρνεται τραγικά και προπάντων ηθικά!» Ο Ηράκλειτος περιγράφει μόνον τον παρευρισκόμενο κόσμο και τον ατενίζει μ’ εκείνην την ικανοποίηση με την οποία βλέπει ο καλλιτέχνης το έργο του καθώς αυτό γίνεται.
Μόνον εκείνοι που έχουν κάποιο λόγο να μην είναι ικανοποιημένοι με την περιγραφή που κάνει για την ανθρώπινη φύση, τον έχουν βρει θλιμμένο, μελαγχολικό, δακρύοντα, σκοτεινό, κατηφή, πεσιμιστή και γενικά αξιομίσητο. Αλλά οι άνθρωποι αυτοί, με τις αντιπάθειές τους, το μίσος τους και την αγάπη τους, θα του ήταν αδιάφοροι, και θα τους φίλευε μάλλον κάποιες φράσεις του είδους: «Τα σκυλιά γαυγίζουν εκείνον που δεν ξέρουν», ή «Ο γάιδαρος προτιμά το άχυρο από το χρυσάφι».
Τέτοιοι δυσαρεστημένοι είναι κι εκείνοι που πολύ συχνά παραπονιούνται για την σκοτεινότητα του ύφους του Ηρακλείτου. Ποτέ, μάλλον όμως, δεν έγραψε άνθρωπος σε πιο διαυγές και φωτεινό ύφος. Ύφος, είναι η αλήθεια, πολύ λακωνικό, συνεπώς σίγουρα σκοτεινό για τους βιαστικούς και πρόχειρους αναγνώστες…
… Όσον αφορά τώρα τη λακωνικότητα, ο Ζαν-Πωλ δίνει μια καλή συμβουλή: «Συνολικά είναι σωστό, καθετί μεγάλο – με πολλά νοήματα για ένα σπάνιο πνεύμα – να εκφράζεται μόνον λακωνικά και (επομένως) σκοτεινά, ώστε το ασήμαντο πνεύμα να προτιμά να βλέπει σ’ αυτό μια α-νοησία παρά να το μεταφέρει στη δική του κενολογία. Γιατί τα συνηθισμένα, μέτρια πνεύματα έχουν την απεχθή ικανότητα να μην βλέπουν μέσα στον πιο βαθύ και πλούσιο αφορισμό παρά την ίδια την καθημερινή και κοινότυπη γνώμη τους».
Εξάλλου και μολαταύτα, ο Ηράκλειτος δεν ξέφυγε από τα «ασήμαντα πνεύματα». Οι Στωικοί ήδη τον είχαν ερμηνεύσει ισοπεδώνοντάς τον και υποβιβάζοντας τη βασική του αισθητική αντίληψη για το παιχνίδι του κόσμου σε κοινότοπη προσοχή στις σκοπιμότητες του κόσμου, και προς όφελος φυσικά των ανθρώπων. Και αυτό έγινε σε τέτοιο βαθμό που η φυσική του κατάντησε, στα πνεύματα αυτά, ένας χοντροκομμένος οπτιμισμός που απαιτεί συνεχώς από τον ένα και τον άλλο ένα «χειροκροτήστε φίλοι»….

Η Αγάπη και η φιλία κατά Νίτσε !

«Πως αυτή η άγρια φιληδονία, αυτή η παράφρονη αδικία της σεξουαλικής αγάπης, υμνήθηκε και θεοποιήθηκε τόσο πολύ σε όλες τις εποχές της ιστορίας, και ακόμα, πως έβγαλαν από την αγάπη αυτή την ιδέα της αγάπης σαν αντίθετο του εγωισμού, ενώ ίσως αντιπροσωπεύει την πιο αυθόρμητη έκφρασή του».

Ό,τι ονομάζουμε «αγάπη»
Αγάπη και φιληδονία! Αλήθεια, πόσο διαφορετικά ακούγονται στις καρδιές μας οι δυο αυτές λέξεις. Κι όμως, θα μπορούσαν να εκφράζουν και οι δυο αυτές λέξεις το ίδιο ένστικτο, βαφτισμένο δυο φορές. Η πρώτη εγκωμιαστικά, απ’ την άποψη των ανικανοποίητων και των ακόρεστων που βρίσκουν «καλό» το ένστικτο αυτό· τη δεύτερη με τη χυδαία έννοια, από την άποψη εκείνων που γνωρίζουν καλά πλέον, που έχουν ένα ένστικτο κατοχής κατασιγασμένο κάπως, και που τώρα φοβούνται για τα «αγαθά» τους.
Η «αγάπη για τον συνάνθρωπό» μας δεν είναι τάχα επιτακτική ανάγκη για μια καινούρια ιδιοκτησία; Και αλήθεια, το ίδιο μήπως δεν συμβαίνει και με την αγάπη μας για τη γνώση, για την αλήθεια; Και γενικότερα για κάθε επιθυμία καινούριου; Κουραζόμαστε με το παλιό, για ό,τι γνωρίζουμε καλά και σίγουρα, έχουμε ανάγκη να τεντώσουμε τα χέρια μας ακόμα πιο μακριά. Και το πιο όμορφο τοπίο, όταν το ζήσουμε, όταν το έχουμε μπροστά στα μάτια μας για τρεις ολόκληρους μήνες, μας κουράζει· δεν είμαστε βέβαιοι για την αγάπη μας γι’ αυτό. Κάποια άλλη μακρινή όχθη, μας τραβάει περισσότερο.
Γενικότερα, μια κατοχή μειώνεται με τη χρήση.
Η ευχαρίστηση που αισθανόμαστε για τον εαυτόν μας προσπαθεί να διατηρηθεί με το να μεταμορφώνει πάντοτε κάποιο καινούριο πράγμα μέσα μας· κι αυτό ακριβώς ονομάζεται «κατοχή». Όταν κουραζόμαστε από ένα απόκτημα, κουραζόμαστε με τον ίδιο μας τον εαυτό. (Μπορούμε και να υποφέρουμε απ’ το παραπανίσιο· επίσης, και η ανάγκη του να πετάμε, να προσφέρουμε, μπορεί και αυτή να πάρει το κολακευτικό όνομα «αγάπη»).
Όταν βλέπουμε κάποιον να υποφέρει, με μεγάλη προθυμία αρπάζουμε την ευκαιρία που μας προσφέρεται. Αυτό κάνει ο φιλεύσπλαχνος, ο συμπονετικός άνθρωπος· και αυτός, ονομάζει «αγάπη» την επιθυμία ενός νέου αποκτήματος που έχει ξυπνήσει μέσα στη ζωή του και την χαίρεται, όπως χαίρεται κανείς την πρόσκληση μιας καινούριας κατάστασης. Αλλά εκείνο που παρουσιάζεται σαν επιθυμία απόκτησης είναι η φυλετική αγάπη. Αυτός που αγαπά θέλει να γνωρίζει αποκλειστικά το πρόσωπο που επιθυμεί, θέλει να εξουσιάζει απόλυτα, τόσο την ψυχή του, όσο και το σώμα του, θέλει να αγαπιέται μονάχα αυτός, να κυριαρχεί και να βασιλεύει μέσα στην άλλη ψυχή, σαν το υψηλότερο και πιο επιθυμητό αγαθό.
Αν καθίσουμε και σκεφτούμε προσεκτικά όλα τα παραπάνω, θα δούμε πως αυτό, ούτε λίγο ούτε πολύ, δεν φανερώνει τίποτ’ άλλο παρά απ’ το να αποκλείουμε ολόκληρο τον κόσμο απ’ την απόλαυση ενός αγαθού και μιας πολυτιμότατης ευτυχίας, αν σκεφτούμε πως αυτός που αγαπά προσπαθεί να κάνει φτωχούς και να στερήσει όλους τους άλλους αντιπάλους, και να γίνει ο δράκουλας του θησαυρού του σαν τον πιο αδιάκριτο «κατακτητή» και τον πιο εγωιστή εκμεταλλευτή· αν, τέλος, υποθέσουμε πως ολόκληρος ο υπόλοιπος κόσμος του είναι τελείως αδιάφορος, χωρίς χρώματα και χωρίς καμιά άξια, και πως είναι έτοιμος να κάνει κάθε θυσία, να διαταράξει κάθε καθιερωμένη τάξη, να βγάλει στο περιθώριο κάθε ενδιαφέρον, θα μείνουμε κατάπληκτοι!… Ναι! Θα μείνουμε κατάπληκτοι και Θα αναρωτηθούμε: Πως αυτή η άγρια φιληδονία, αυτή η παράφρονη αδικία της σεξουαλικής αγάπης, υμνήθηκε και θεοποιήθηκε τόσο πολύ σε όλες τις εποχές της ιστορίας, και ακόμα, πως έβγαλαν από την αγάπη αυτή την ιδέα της αγάπης σαν αντίθετο του εγωισμού, ενώ ίσως αντιπροσωπεύει την πιο αυθόρμητη έκφρασή του.
Η συνήθεια, σ’ αυτή την περίπτωση, θα δημιουργήθηκε από αυτούς που δεν είχαν τίποτα και που επιθυμούσαν να αποκτήσουν κάτι. Είναι σίγουρο πως πάντα θα υπήρχαν και οι παραπανήσιοι. Όσοι άνθρωποι είχαν την τύχη να γνωρίσουν πολλά, να κορεστούν δηλαδή, πετούσαν κάπου- κάπου τη λέξη «μανιασμένος δαίμονας», όπως ο αρχαίος Σοφοκλής, ο πιο αξιαγάπητος στους Αθηναίους. Αλλά ο Έρωτας πάντα κοροϊδεύει κάτι τέτοιους βλάσφημους· είναι οι μεγαλύτεροι ευνοούμενοί του.
Βέβαια, υπάρχει εδώ κι εκεί πάνω σ’ ολόκληρη τη γη κι ένα είδος επέκτασης του έρωτα, όπου η φιλήδονη επιθυμία που αισθάνονται δυο άνθρωποι ο ένας για τον άλλον, παραχωρεί τη θέση της σε μια καινούρια επιθυμία, σ’ έναν καινούριο πόθο, σε μια ύψιστη, κοινή επιθυμία, την επιθυμία ενός ιδανικού που να τους υπερβάλλει και τους δυο τους. Αλλά ποιός γνωρίζει αυτή την αγάπη; Ποιός άνθρωπος την έζησε; Το όνομά της, το αληθινό της όνομα, είναι ΦΙΛΙΑ.
Από το βιβλίο του Η θεωρία του σκοπού της ζωής

Ο ΝΙΤΣΕ (ΜΕ ΛΙΓΑ ΛΟΓΙΑ ΓΙΑ ΟΛΟΥΣ)

Η χριστιανική ηθική είναι ένας κηρυγμένος πόλεμος εναντίον του ανθρώπινου πάθους σε συμμαχία με όλα τα πανάρχαια ηθικά τέρατα και με βασικό στόχο την αυθόρμητη σεξουαλικότητα. Ενοχοποιεί το σώμα και ευνουχίζει την πρωτοβουλία. Μετά είναι εύκολο υποχείριο του ιερέα ο οποίος όντας βαθιά άθεος αθετεί τα ιερά του. Ο Άγιος ως ιδεώδης ευνούχος των αδυνάτων καλεί όλους τους πιστούς να κοιτούν μόνο τα γραπτά κι όχι ότι νιώθουν μέσα τους. Κατασκευάζει για όλους κρεβάτια σαν του Προκρούστη αλλά ποτέ για δική του χρήση. Έχει ποτέ αναρωτηθεί αν ο άνθρωπος είναι ένα λάθος του θεού ή μήπως ο Θεός ένα λάθος του ανθρώπου;

Ο άνθρωπος αγωνίζεται πρωταρχικά να επιβιώσει. Για να καταφέρει αυτό θα πρέπει να συντηρεί το σώμα του, να το προφυλάξει από κινδύνους και να συμβιώνει με άλλους. Αντίπαλο σ’ αυτά έχει το φόβο και την άγνοια. Ο φόβος οφείλεται στην άγνοια και η άγνοια στον φόβο. Βλέποντας τους άλλους να αγνοούν και να φοβούνται λιγότερο ή περισσότερο από αυτόν πρέπει γρήγορα κι αυτός να λάβει μια θέση ώστε να εξατομικευθεί και να ξεχωρίσει. Μια επώδυνη λύση του αίρει την ηδονή και μια ανώδυνη τη δημιουργία. Αυτό που πρέπει να κάνει τώρα είναι να βρει μια τρίτη λύση που να απαλύνει τις άλλες δύο.
Πλάθει θεούς και ήρωες οι οποίοι γνωρίζουν τα πάντα και δε φοβούνται τίποτα , είναι στο πλευρό του και ιδιαίτερα όταν αυτός είναι ανίσχυρος. Τώρα καλείται ο άνθρωπος ή να τους μιμηθεί και να ενταχθεί με τους ισχυρούς ή να φιλοσοφήσει πάνω τους και να ενταχθεί με τους ανίσχυρους. Αν τους μιμηθεί οι ανίσχυροι θα του καταλογίσουν βλασφημία και αλαζονεία. Αν φιλοσοφήσει πάνω τους οι ισχυροί θα του καταλογίσουν υπεκφυγή κι αδυναμία. Αυτό που μένει να γίνει τώρα είναι να διαλυθεί η σύγχυση με έναν πιο έξυπνο τρόπο.
Ο ανίσχυρος άνθρωπος εισαγάγει τώρα την ηθική: αν ανήκω στους αδύναμους θα υποστώ πολλά, αλλά θα ανταμειφθώ μετά θάνατο. Αν ανήκω στους ισχυρούς θα καρπωθώ πολλά αλλά θα τιμωρηθώ μετά θάνατο. Έτσι ως καλός θα αρκούμαι στο να ονειρεύομαι μόνο όσα οι κακοί διαπράττουν, αλλά οι καλοί θεοί μου θα τιμωρήσουν μετά το θάνατο αυτούς τους ισχυρούς που αδυνατώ να τιμωρήσω εγώ εν ζωή. Βλέποντας ο ισχυρός αυτή την ηθική, ταυτίζεται υποκριτικά μαζί της και ενισχύεται η θέση του. Καταλαβαίνει ότι είναι ένα τέχνασμα αδυναμίας , το ενθαρρύνει και το επισφραγίζει προκειμένου να παραμείνει πάντα ισχυρός. Δίνει χρήματα να σηκωθούν ναοί και να γραφτούν βιβλία. Ο ανίσχυρος τώρα γοητεύετε και γίνεται πιο υποτελής, δοξάζει στις τελετές του το Θεό που τα όρισε όλα έτσι βολικά και περνάει στα βιβλία του τη βούληση του ισχυρού. Συνεπώς και οι δύο συνάπτουν στο βάθος ένα συμβόλαιο, μια συμφωνία κι αλίμονο σ’ αυτόν τον τρίτο που θα την διαταράξει.
Το δρόμο αυτό επέλεξαν και οι δύο προκειμένου με κάποιον τρόπο να στηθούν και να ξεχωρίσουν απέναντι στη ζωή με όσο γίνεται πιο ανώδυνο για αυτούς τρόπο. Συνεπώς το πρώτο αίτιο της φιλοσοφίας δεν είναι ο θαυμασμός αλλά η διάκριση και η επικράτηση πάνω στους άλλους έστω και πλαστά. Αυτό με μια λέξη λέγεται εγωισμός ο οποίος είναι αληθινό κίνητρο. Ο λόγος και η ισχύς είναι συμπληρώματα κι όχι αιτίες.
Αφού σφραγιστεί η συμφωνία ισχυρού-ανίσχυρου, ακολουθεί ένα άλλο ζητούμενο που δίνει χρώμα και στους δύο, η ηδονή: είναι και οι δύο πια σκεπτόμενοι και ολοκληρωμένοι, υιοθετούν στάση ζωής και την μεταδίδουν στους απογόνους τους. Θεσπίζουν ιερά σύμβολα και αξίες. Ανοίγουν πανεπιστήμια που’ ναι οι ναοί της γνώσης, διακηρύττουν δημοκρατίες, ελευθερίες και ισότητες. Κάποιοι πιο ευφυείς ισχυροί επινοούν την ισότητα των τάξεων και των ευκαιριών. Οι ανίσχυροι ενθαρρύνονται και ζητούν διαρκώς να αλλάξουν όλα εκείνα που οι ίδιοι θα διατηρούσαν αν ήταν στη θέση των άλλων.
Το θέατρο αποκρυσταλλώνεται και αλίμονο πάλι σε όποιον εναντιωθεί προφορικά και μόνο σε αυτά. Πρακτικά ισχύει και επιτρέπεται οτιδήποτε όπως ένας ανίσχυρος μπορεί κάλλιστα να ζει φαυλότερα από έναν ισχυρό αρκεί να μη το ομολογεί. Ο εγωισμός αφορά τον προφορικό λόγο και όχι την πράξη. Ουδείς δύναται να τολμήσει να εναντιωθεί προφορικά της ισότητας ή της δημοκρατίας άσχετα αν στο όνομά τους γίνανε τα μεγαλύτερα αίσχη.
Ως κερασάκι στην τούρτα της ηδονής έρχεται η απληστία : Εγώ ο ισχυρός θα αποκτώ όλο και περισσότερα υλικά, εσύ ο ανίσχυρος θα μοιρολατρείς επικριτικά μέσα σε ένα σωρό από βιβλία που εγώ σου υπέδειξα και θα καταφέρεσαι πάνω σ’ αυτά που έχω για να μην μπεις και συ ποτέ στον επώδυνο κόπο να τα αποκτήσεις. Συνεπώς ο ισχυρός και ο ανίσχυρος είναι έτσι όχι από βιολογική αδυναμία ή φυσική ιδιότητα αλλά από γνωστική επιλογή κατά την οποία ζητούν να αλλάξουν όλα γύρω τους προκειμένου να αποφύγουν να αλλάξουν οι ίδιοι. Ο ένας φοβάται την ανέχεια και ο άλλος τη δράση. Αυτό όμως είναι σύμβαση κι όχι αληθινή επιθυμία γιατί αν αλλάξουν όντως τα πράγματα γύρω τους θα πανικοβληθούν ακόμα περισσότερο. Όποιος βγαίνει από μια πλαστή κατάσταση δεν ξέρει τι είναι αληθινό για να το επιλέξει.
Γίνεται κανείς ηθικός όχι επειδή είναι ηθικός. Η υποταγή σε μια ηθική είναι δουλική, ιδιοτελής ή απελπισμένη. Γι’ αυτό δεν έχει τίποτα ηθικό μέσα της. Να δέχεσαι μια πίστη από έθιμο δείχνει ότι είσαι ή δειλός ή τεμπέλης στη σκέψη κι αυτά γίνανε οι προϋποθέσεις για να ‘σαι ηθικός.
Οι άνθρωποι σκεπτόμενοι τον εγωισμό τους δεν κάνουν τίποτα για το εγώ τους αλλά μόνο για το φάντασμα του εγώ τους. Όλοι μαζί ζουν σε ένα νέφος από αυθαίρετες προσωπικές γνώμες σε διαδοχικά κεφάλια: ένας θαυμαστός κόσμος φαντασμάτων με νηφάλια εμφάνιση. Έτσι συνάπτουν ένα αναιμικό πλάσμα ως πρότυπο ηθικής το οποίο απευθύνεται σε άτομα που τρομάζουν με την ευτυχία. Αυτό που θέλουν είναι η διάκριση κατά βαθμίδες: δισταγμός, φόβος, θαυμασμός, φθόνος, χλευασμός, ανάταση, καταξίωση, θάνατος.
Στο τέλος της βαθμίδας ο μάρτυρας-ασκητής έχει ως απόλαυση μόνο τη διάκρισή του από το βάρβαρο στον οποίο επιβάλλει το δίδαγμα να υποφέρουν πάντα οι άλλοι ενώπιον των οποίων θέλει να διακριθεί. Τώρα όλοι οι υπόλοιποι θεατές συντάσσουν τα απομνημονεύματα του Αγίου τους, καθένας γίνεται τέλειος ηθικός κριτής ενώ το βάρος της εκτέλεσης κουβαλούν πάντα ξένοι ώμοι.
Το σκουλήκι μαζεύεται όταν το πατούν. Με τούτο τον τρόπο μειώνει την πιθανότητα να το πατήσουν πάλι. Στη γλώσσα της ηθικής αυτό λέγεται ταπεινοφροσύνη. Ο ηθικός είναι εκείνος ο γεννημένος για ηθοποιός που υποδύεται τον γεννημένο για ηθικό. Αυταπατώνται όσοι νομίζουν ότι απαλλάσσονται από μια παρακμή με το να κηρύσσουν απλώς πόλεμο εναντίον της. Αυτό που διαλέγουν τελικά δεν είναι παρά μια άλλη έκφραση της παρακμής καθόσον υψώνουν νέους ναούς, ηθικότερους από αυτούς που τάχα γκρέμισαν.
Η χριστιανική ηθική είναι ένας κηρυγμένος πόλεμος εναντίον του ανθρώπινου πάθους σε συμμαχία με όλα τα πανάρχαια ηθικά τέρατα και με βασικό στόχο την αυθόρμητη σεξουαλικότητα. Ενοχοποιεί το σώμα και ευνουχίζει την πρωτοβουλία. Μετά είναι εύκολο υποχείριο του ιερέα ο οποίος όντας βαθιά άθεος αθετεί τα ιερά του. Ο Άγιος ως ιδεώδης ευνούχος των αδυνάτων καλεί όλους τους πιστούς να κοιτούν μόνο τα γραπτά κι όχι ότι νιώθουν μέσα τους. Κατασκευάζει για όλους κρεβάτια σαν του Προκρούστη αλλά ποτέ για δική του χρήση. Έχει ποτέ αναρωτηθεί αν ο άνθρωπος είναι ένα λάθος του θεού ή μήπως ο Θεός ένα λάθος του ανθρώπου;……………………Φρειδερίκος ΝΙΤΣΕ

ΚΑΙ ΣΤΟΥΣ ΧΑΙΡΕΤΙΣΜΟΥΣ ΥΒΡΙΖΟΥΝ ΤΟΥΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥΣ ΜΑΣ!

Εμείς οι Έλληνες αποτελούμαι παγκόσμιο φαινόμενο αμοραλισμού, ενώ καυχόμαστε για τους προγόνους μας, αποδεχόμαστε το παπαδαριό και τα (ιερά) τους βιβλία, που δεν χάνουν ευκαιρία να τους εξυβρίζουν. Αυτούς που ολόκληρη η ανθρωπότητα εκφράζεται με δέος όταν προφέρει τα ονόματά τους.

Ντροπή σας άθλιοι, αν θέλετε να λέγεστε Έλληνες, και αν σας έχει μείνει ένα ίχνος σεβασμού προς τους προγόνους μας, να εξαφανίστε τα βιβλία αυτά, και κάποτε να πάρετε την απόφαση να ζητήσετε δημόσια συγνώμη από τους Έλληνες για τα εγκλήματα που διέπραξαν εις βάρος τους οι προκάτοχοί σας και τις ύβρις που συνεχίζετε εσείς.
Μέχρι τώρα γνώριζα ότι αναθεματισμούς και ύβρις κατά των Αρχαίων Ελλήνων συναντούσαμε την Κυριακή της ορθοδοξίας και στην παρακλητική, αλλά όλως τυχαίως διαπίστωσα ότι και στους χαιρετισμούς οι ύβρις επαναλαμβάνονται.
Παραθέτω μερικά αποσπάσματα:
- Ρήτορας πολυφθόγγους ως ιχθύας αφώνους,…..
- Χαίρε φιλοσόφους ασόφους δεικνύουσα,
- Χαίρε τεχνολόγους αλόγους ελέγχουσα.
- Χαίρε ότι εμωράνθησαν οι δεινοί συζητηταί.
- Χαίρε ότι εμαράνθησαν οι των μύθων ποιηταί.
- Χαίρε των Αθηναίων τας πλοκάς διασπώσα. Χαίρε της απάτης την πλάνην πατήσασα.
- Χαίρε των ειδώλων τον δόλον ελέγξασα.
- Χαίρε σοφών υπερβαίνουσα γνώσην.
Λάμψας εν τη Αιγύπτω φωτισμόν αληθείας, εδίωξας του ψεύδους το σκότος, τα γαρ είδωλα ταύτης, Σωτήρ, μη ενεγκαντά σου την ισχύν πέπτωκεν.
Με την τελευταία παράγραφο εξυμνούνται τα εγκλήματά τους στην Αίγυπτο δηλαδή η κατακρεούργηση της φιλοσόφου Υπατίας, η κατεδάφιση του Σεραπείου ναού και το κάψιμο της δεύτερης σε μέγεθος βιβλιοθήκης της Αλεξάνδρειας, με ηθικούς αυτουργούς τους πατριάρχες (άγιο) Κύριλλο και Θεόφιλο.

ΤΙ ΧΡΩΣΤΩ ΣΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ (ΝΙΤΣΕ)

ΑΠΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ ΝΙΤΣΕ «ΤΟ ΛΥΚΟΦΩΣ ΤΩΝ ΕΙΔΩΛΩΝ»

«Μας κόστισε ακριβά που αυτός ο Αθηναίος (αναφέρεται στον Πλάτωνα) πήγε σχολείο με τους Αιγύπτιους (ή με τους Ιουδαίους στην Αίγυπτο;…). Στη μεγάλη συμφορά τού Χριστιανισμού ο Πλάτωνας είναι εκείνη η γοητευτική ασάφεια που αποκαλούμε «ιδεώδες» και το οποίο κατάφερε να κάνει τις πιο ευγενικές φύσεις της αρχαιότητας να παρανοήσουν τον εαυτό τους και να βαδίσουν σ’ εκείνη τη γέφυρα που οδηγούσε στο «Σταυρό»…»
Στη πρώτη παράγραφο αναφέρεται στους Λατίνους όπου εξυμνεί τον Σαλλούστιο και τον Οράτιο.
Δεύτερη παράγραφος:
Καμμιά απολύτως παρόμοια δυνατή εντύπωση δεν μου έκαναν οι Έλληνες. Και για να μη μιλάμε επιτηδευμένα, οι Έλληνες δεν μπορεί να αντιπροσωπεύουν για μας αυτό που αντιπροσωπεύουν οι Ρωμαίοι. Δεν μαθαίνει κανείς από τους Έλληνες – ο τρόπος τους είναι πολύ παράξενος και επί πλέον υπερβολικά ρευστός για να διαμορφώσει κάποιον κανόνα, να έχει «κλασσική» επίδραση. Ποιος θα μπορούσε να μάθει ποτέ να γράφει από έναν Έλληνα! Ποιος θα είχε μάθει ποτέ να γράφει χωρίς τους Ρωμαίους!
Κι ας μη μου αντιτείνει κανείς τον Πλάτωνα. Αντιμετωπίζω μ’ απόλυτο σκεπτικισμό τον Πλάτωνα και δεν κατόρθωσα ποτέ να καταλάβω το θαυμασμό που κατά παράδοση τρέφουν οι λόγιοι στον Πλάτωνα τον καλλιτέχνη. Μου φαίνεται ότι ο Πλάτωνας ανακατεύει κάθε είδους στυλ. Είναι επομένως στο θέμα του στυλ ένας πρώτος decadent: έχει στη συνείδησή του κάτι παρόμοιο με τους Κυνικούς που εφηύραν τη satura menippea (Μένιππος, κυνικός φιλόσοφος).
Για να λειτουργήσει σαν ερέθισμα ο πλατωνικός διάλογος, αυτό το φοβερά αυτοϊκανοποιούμενο και παιδιάστικο είδος διαλεκτικής, δε θα πρέπει να έχει διαβάσει κανείς ποτέ του κανέναν καλό Γάλλο συγγραφέα – τον Φοντενέλ για παράδειγμα. Ο Πλάτωνας είναι ανιαρός.
Τελικά η δυσπιστία μου προς τον Πλάτωνα φτάνει ως ολόκληρο το βάθος του: τον βρίσκω τόσο απομακρυσμένο απ’ όλα τα θεμελιακά ένστικτα των Ελλήνων, τόσο ηθικά μολυσμένο, τόσο πολύ πρόδρομο του χριστιανισμού – έχει ήδη αναγάγει την έννοια του «καλού» στην υπέρτατη θέση – που θα προτιμούσα να περιγράψω ολόκληρο το φαινόμενο «Πλάτων» με το σκληρό όρο «ανώτερη απάτη» ή, αν προτιμάτε, «ιδεαλισμός», παρά με οποιονδήποτε άλλο.
Μας κόστισε ακριβά που αυτός ο Αθηναίος πήγε σχολείο με τους Αιγύπτιους (ή με τους Ιουδαίους στην Αίγυπτο;…). Στη μεγάλη συμφορά τού Χριστιανισμού ο Πλάτωνας είναι εκείνη η γοητευτική ασάφεια που αποκαλούμε «ιδεώδες» και το οποίο κατάφερε να κάνει τις πιο ευγενικές φύσεις της αρχαιότητας να παρανοήσουν τον εαυτό τους και να βαδίσουν σ’ εκείνη τη γέφυρα που οδηγούσε στο «Σταυρό»…
Και πόσα δε μένουν ακόμη από τον Πλάτωνα στην έννοια «Εκκλησία», στη δομή, το σύστημα, την πρακτική της Εκκλησίας! Εκείνος που προτιμώ, εκείνος που με αναπαύει, η λύτρωσή μου απ’ όλον αυτό τον πλατωνισμό υπήρξε πάντα ο Θουκυδίδης. Ο Θουκυδίδης, και ίσως οι «Princip» του Μακιαβέλι, έχουν στενή σχάση με τη σκέψη μου χάρη στην αποφασισμένη τους θέληση να μην αυταπατώνται ώστε να διακρίνουν κάποια λογική στην πραγματικότητα – όχι στο «λόγο», και πολύ λιγότερο όχι στην «ηθική».
Γι’ αυτό το φριχτό εξωραϊσμό των Ελλήνων με τα χρώματα του ιδεώδους, που ο κάθε νέος με «κλασσική μόρφωση» κουβαλά μαζί του στη ζωή σαν ανταμοιβή για τα χρόνια που βασανίστηκε στο σχολείο, δεν υπάρχει καλύτερη θεραπεία από τον Θουκυδίδη. Θα πρέπει κανείς να τον διαβάσει ακόμα κι ανάμεσα στις γραμμές του, να διαβάσει τις κρυφές του σκέψεις το ίδιο καθαρά με τα λόγια του: λίγοι στοχαστές είναι παρόμοια πλούσιοι σε κρυφές σκέψεις.
Η σοφιστική παιδεία, και μ’ αυτό εννοώ τη ρεαλιστική παιδεία, βρίσκει σ’ αυτόν την τέλεια έκφρασή της – αυτό το πολύτιμο κίνημα στο μέσο της απάτης της ηθικής και των ιδεωδών των σωκρατικών σχολών που ξεφύτρωναν τότε από παντού.
Η ελληνική φιλοσοφία σαν decadence του ελληνικού ενστίκτου. Ο Θουκυδίδης σαν αποκορύφωμα, σαν τελευταία έκφραση εκείνου του ισχυρού, αυστηρού, σκληρά προσγειωμένου ενστίκτου των παλιότερων Ελλήνων. Το θάρρος απέναντι στην πραγματικότητα ξεχωρίζει τελεσίδικα τέτοιες φύσεις όπως εκείνη του Πλάτωνα και του Θουκυδίδη: ο Πλάτωνας είναι ένας δειλός μπροστά στην πραγματικότητα – γι’ αυτό και τρέχει να κρυφτεί στο ιδεώδες. Ο Θουκυδίδης έχει τον ίδιο τον εαυτό του υπό έλεγχο – γι’ αυτό και διατηρεί τον έλεγχο των πραγμάτων…
Τρίτη παράγραφος:
Από το να οσφραίνομαι «όμορφες ψυχές» [από νουβέλα του Γκαίτε], «χρυσά μέτρα» και άλλες τελειότητες στους Έλληνες, από το να θαυμάζω σ’ αυτούς τέτοια πράγματα όπως τιν εφησυχασμό τους στο μεγαλείο, τον ιδεώδη χαρακτήρα τους, τη θεία απλότητά τους – απ’ αυτή τη «θεία απλότητα», μια niaiserie allemante (Γερμανική ανοησία) όπου τα πάντα είναι τετελεσμένα, προφυλάχτηκα από τον ψυχολόγο μέσα μου.
Διέκρινα το ισχυρότερο ένστικτό τους, τη θέληση για δύναμη, τους είδα να τρέμουν μπροστά στην απείθαρχη δύναμη αυτής της ορμής – διέκρινα όλους τους θεσμούς τους να εξελίσσονται από προστατευτικά μέτρα σχεδιασμένα ακριβώς για την αμοιβαία προστασία τους από το εκρηκτικό υλικό που έκλειναν μέσα τους.
Η τρομακτική εσωτερική αυτή ένταση εκφορτιζόταν σε τρομερή και δίχως οίκτο εξωτερική εχθρότητα: οι πόλεις-κράτη ξεχύνονταν να κομματιάσουν η μια την άλλη, έτσι ώστε να βρει ο κάθε πολίτης τους την ειρήνη με τον εαυτό του. ήταν ανάγκη να είναι κανείς δυνατός: ο κίνδυνος ήταν κοντά – ενέδρευε παντού. Η έξοχα γυμνασμένη φυσική κατάσταση, ο παράτολμος ρεαλισμός και ιμοραλισμός που χαρακτηρίζει τον Έλληνα ήταν μια αναγκαιότητα, όχι κάποιο «φυσικό χάρισμα». Το δημιουργούσαν, δεν ήταν απ’ την αρχή δικό τους. Και χρησιμοποιούσαν τους αγώνες και τις τέχνες όχι για άλλο σκοπό αλλά για να νιώσουν κυρίαρχο, να δείξουν τον εαυτό τους κυρίαρχοι: ήταν τα μέσα για να κάνουν τους άλλους να τους φοβούνται… Και κρίνει κανείς σήμερα τους Έλληνες από τους φιλοσόφους τους, κατά το γερμανικό τρόπο, χρησιμοποιώντας ίσως και το φιλισταϊσμό των σωκρατικών σχολών σαν τρόπο πρόσβασης σ’ εκείνο που είναι θεμελιακά ελληνικό!
Μα οι φιλόσοφοι είναι οι decadents του Ελληνισμού, το αντι-κίνημα ενάντια στην παλιά, ευγενική στάση απέναντι στα πράγματα (ενάντια στο ένστικτο των αγώνων, ενάντια στην πόλη, ενάντια στην αξία της φυλής, ενάντια στην αυθεντία της παράδοσης). Οι σωκρατικές αρετές διδάσκονταν γιατί οι Έλληνες τις είχαν χάσει: ευσυγκίνητοι, δειλοί, ιδιότροποι κωμικοί όλοι τους, είχαν κάτι παραπάνω από αρκετούς λόγους για να αφήσουν να τους κηρύττουν την ηθική. Όχι πως θα τους έκανε κανένα καλό: τα μεγάλα λόγια και η ευγενική συμπεριφορά όμως ταιριάζουν τόσο σε decadents..
Τέταρτη παράγραφος:
Ήμουνα ο πρώτος που πήρε σοβαρά εκείνο το υπέροχο φαινόμενο που φέρει το όνομα Διόνυσος σαν μέσο κατανόησης του παλιότερου ελληνικού ενστίκτου, ενός ενστίκτου ακόμη πλούσιου και πληθωρικού: μπορεί να το εξηγήσει κανείς μόνο σαν υπεραφθονία ενέργειας. Όποιος κι αν μελέτησε τους Έλληνες, σαν εκείνον τον βαθύτερο εν ζωή σήμερα μελετητή του πολιτισμού τους, τον Τζέικομπ Μπούρκχαρτ της Βασιλείας, συνειδητοποιεί αμέσως την αξία αυτού του τρόπου προσέγγισης: ο Μπούρκχαρτ πρόσθεσε ένα ιδιαίτερο κεφάλαιο γύρω από το φαινόμενο αυτό στο έργο του «Πολιτισμός των Ελλήνων».
Σαν παράδειγμα της αντίθετης ακριβώς στάσης, θα μπορούσε κανείς να ρίξει μια ματιά στη σχεδόν γελοία φτώχεια ενστίκτου που έχουν να επιδείξουν οι Γερμανοί φιλόλογοι οποτεδήποτε πλησιάζουν το διονυσιακό. Ο περίφημος Λόμπεκ ιδιαίτερα, που σύρθηκε σ’ αυτό τον κόσμο των μυστηριακών καταστάσεων με την αθώα αυτοπεποίθηση αποξηραμένου βιβλιοφάγου σκουληκιού, και ο οποίος, με το να είναι εμετικά επιπόλαιος και παιδιάστικος, κατάφερε να πείσει τον εαυτό του ότι έμενε πιστός στην επιστήμη – ο Λόμπεκ υπαινίσσεται, με σπουδαία επίδειξη πολυμάθειας, πως αυτά τα περίεργα φαινόμενα δεν είχαν καμμιά σημασία.
Σίγουρα βέβαια, οι ιερείς ίσως να μετέδιδαν κάμποσες χρήσιμες πληροφορίες σ’ όσους έπαιρναν μέρος σ’ αυτά τα όργια – το ότι το κρασί δυναμώνει τον πόθο, για παράδειγμα, το ότι ο άνθρωπος μπορεί να ζήσει μόνο με φρούτα αν χρειαστεί, το ότι τα φυτά ανθίζουν την άνοιξη και ρίχνουν τα φύλλα τους το φθινόπωρο.
Κι όσο για τον παράξενο εκείνο πλούτο των τελετουργιών, των συμβόλων και των μύθων οργιαστικής προέλευσης, που κυριολεκτικά κατέκλυζαν τον αρχαίο κόσμο, ο Λόμπεκ βρίσκει σ’ αυτούς την ευκαιρία να γίνει κάπως περισσότερο εφευρετικός.
«Όταν οι Έλληνες δεν είχαν τίποτε άλλο να κάνουν» λέει «συνήθιζαν να γελούν, να πηδούν, να τρέχουν εδώ κι εκεί, ή, καθώς μερικές φορές ο άνθρωπος νιώθει την ανάγκη και γι’ αυτό, να κάθονται και να κλαίνε και να θρηνούν. Άλλοι ήρθαν αργότερα κι αναζήτησαν κάποιο λόγο για να εξηγήσουν την αξιοπερίεργη αυτή συμπεριφορά. Κι έτσι γεννήθηκαν εκείνοι οι αμέτρητοι μύθοι και θρύλοι. Από την άλλη μεριά, πιστευόταν ότι τα κωμικά καμώματα που γίνονταν στις μέρες των γιορτών ήταν απαραίτητο στοιχείο τους και έτσι διατηρήθηκαν σαν αναπόσπαστο κομμάτι της λατρείας των θεών».
Πρόκειται για αξιοκαταφρόνητες φλυαρίες και κανείς δεν είναι πιθανό να πάρει στα σοβαρά έναν Λόμπεκ έστω και για μια στιγμή.
Αλλιώς ωστόσο επηρεαζόμαστε όταν ερευνούμε την έννοια «Έλληνας» που ο Βίνκελμαν και ο Γκαίτε έφταιξαν για τους εαυτούς τους, και την οποία βρήκαν ασυμβίβαστη με το στοιχείο εκείνο από το οποίο εξελίχθηκε η διονυσιακή τέχνη – το όργιο. Δεν έχω, μάλιστα, καμμιά αμφιβολία πως ο Γκαίτε θα είχε ολοκληρωτικά αποκλείσει οτιδήποτε παρόμοιο από τις δυνατότητες τής ελληνικής ψυχής.
Κατά συνέπεια ο Γκαίτε δεν καταλάβαινε τους Έλληνες. Γιατί είναι μόνο στα διονυσιακά μυστήρια, στην ψυχολογία της διονυσιακής κατάστασης, που βρίσκει την αυτοέκφρασή του το θεμελιακό ελληνικό ένστικτο – η «θέλησή τους για ζωή». Τι εγγυόταν ο Έλληνας στον εαυτό του μ’ αυτά τα μυστήρια; Αιώνια ζωή, την αιώνια επανάληψη της ζωής. Το μέλλον υπεσχημένο και συγκεντρωμένο στο παρελθόν. Το θριαμβικό Ναι της ζωής πέρα απ’ τον θάνατο και την αλλαγή. Αληθινή ζωή σαν συλλογική συνέχιση της ζωής μέσω της γέννησης, μέσω των μυστηρίων της σεξουαλικότητας.
Γι’ αυτό το λόγο ήταν που το σεξουαλικό σύμβολο ήταν για τους Έλληνες ένα σύμβολο σεβαστό σαν τέτοιο, το βαθύτερο νόημα το συνυφασμένο με κάθε προγονική ευσέβεια. Η κάθε μεμονωμένη λεπτομέρεια στις πράξεις της αναπαραγωγής, της εγκυμοσύνης, της γέννησης, ξυπνούσε τα πιο δυνατά και ιερά συναισθήματα μέσα τους.
Στις διδασκαλίες των μυστηρίων, ο πόνος περιβάλλεται μ’ ιερότητα: οι «πόνοι της γέννας» καθιστούν ιερό τον πόνο γενικά – κάθε γέννηση και ανάπτυξη, καθετί που εγγυάται το μέλλον, αξιώνει πόνο… Για να υπάρχει η αιώνια χαρά της δημιουργίας, για να αυτοεπιβεβαιώνεται αιώνια η θέληση για ζωή, και η «δοκιμασία της γέννας» πρέπει επίσης να υφίσταται αιώνια…Όλα αυτά περιέχονται στη λέξη Διόνυσος: Δεν ξέρω περισσότερο υψηλό συμβολισμό απ’ αυτό τον ελληνικό συμβολισμό του διονυσιακού.
Το βαθύτερο ένστικτο της ζωής, το ένστικτο για την εξασφάλιση του μέλλοντος της ζωής, για τη αιωνιότητα της ζωής, γίνεται σ’ αυτή τη λέξη θρησκευτική εμπειρία – ο πραγματικός δρόμος για τη ζωή, τη γέννηση, σαν ιερός δρόμος…
Μόνο ο Χριστιανισμός ήταν, με τη θεμελιακή του απέχθεια προς τη ζωή, που έκανε τη σεξουαλικότητα κάτι το ακάθαρτο: πέταξε βρώμα στις αρχές, στην προϋπόθεση της ζωής μας…
Πέμπτη παράγραφος:
Η ψυχολογία του οργίου που, σαν υπερχείλισμα ζωής και ενέργειας, μετατρέπει ακόμα και τον πόνο σε διεγερτικό, μου έδωσε το κλειδί για τη σύλληψη του νοήματος του τραγικού συναισθήματος, το οποίο είχε το ίδιο παρανοηθεί από τον Αριστοτέλη όσο και από τους πεσιμιστές μας.
Η τραγωδία τόσο πολύ απέχει από του να αντιπροσωπεύει στοιχεία πεσιμισμού ανάμεσα στους Έλληνες κατά την αντίληψη του Σοπενχάουερ που θα πρέπει κανείς να τη θεωρήσει σαν αποφασιστική άρνηση αυτής της ιδέας και σαν επιχείρημα για το αντίθετο.
Επιβεβαίωση της ζωής ακόμη και στα πιο παράδοξα και αυστηρότερα προβλήματα, με τη θέληση για ζωή να χαίρεται την ίδια της την ανεξάντλητη δύναμη θυσιάζοντας τους ανώτερους τύπους της – αυτό είναι που ονόμασα διονυσιακό, αυτό είναι που αναγνώρισα σαν τη γέφυρα προς την ψυχολογία του τραγικού ποιητή. Όχι για να προβάλει κανείς κάπου τον οίκτο και τον τρόμο του, ούτε για να επιδιώξει την κάθαρσή του από ένα επικίνδυνο συναίσθημα με τη βίαιή του εκφόρτιση – γιατί έτσι το καταλάβαινε ο Αριστοτέλης: πέρα από οίκτο και τρόμο, να συνειδητοποιήσει κανείς στον εαυτό του την αιώνια χαρά του γίγνεσθαι – εκείνη τη χαρά που κλείνει επίσης μέσα της τη χαρά της καταστροφής… Και μ’ αυτό γυρνώ και πάλι στο σημείο απ’ όπου ξεκίνησα – η «Γένεση της Τραγωδίας» ήταν η πρώτη μου επαναξιολόγηση όλων των αξιών: μ’ αυτό ξαναφυτεύομαι στο έδαφος απ’ το οποίο τράβηξα όλα όσα θέλω και μπορώ – εγώ, ο τελευταίος μαθητής του φιλοσόφου Διονύσου – εγώ, ο δάσκαλος της αιώνιας επανάληψης*…
* Για τη θεωρία του Νίτσε ότι όλα τα γεγονότα επαναλαμβάνονται αιώνια και για τη συναισθηματική της σημασία στο να παρέχει την υπέρτατη μορφή κατάφασης της ζωής, βλέπε «Τάδε Έφη Ζαρατούστρας».

Σοφιστές. Οι πρώτοι ανθρωπιστές της υφηλίου!

Δεν υπάρχει καμμιά αμφιβολία ότι την πρώτη εξανθρωπισμική επανάσταση στην υφήλιο την έκανα οι Ίωνες φυσικοί φιλόσοφοι, με προεξάρχοντα τον Θαλή. Για πρώτοι φορά παγκοσμίως, οι άνθρωποι αυτοί επιχείρησαν να ερμηνεύσουν τον κόσμο περιφρονώντας κάθε έννοια θεού και οποιουδήποτε άλλου υπερβατικού πλάσματος.

Αν και σε ζητήματα υπολογισμών θεμάτων φυσικής έπεσαν έξω, καθόλου δεν μειώνει τη τεράστια προσφορά τους στην ανθρωπότητα, διότι άνοιξαν τους δρόμους των επιστημών μια για πάντα, μόνο και μόνο επειδή έριξαν τους θεούς οριστικά στον κάλαθο των αχρήστων. Απ’ εκεί και πέρα ήταν θέμα χρόνου η τακτοποίηση των ζητημάτων της κάθε επιστήμης, διότι άρθηκε το εμπόδιο που λέγονταν θεός.
Ωστόσο παρέμεινε μια σοβαρή εκκρεμότητα. Έπρεπε για να ολοκληρωθεί ο άθλος της εκκίνησης της εξανθρωπιστικής διαδικασίας. Έπρεπε να απαλλαγούν οι ανθρώπινες υποθέσεις από την εξάρτησή τους από τους θεούς. Το έργο αυτό ανέλαβαν οι Σοφιστές. Οι νόμοι δεν ήταν πλέον θεϊκές επιταγές αλλά επινοήματα των ανθρώπων. Την αρετή δεν έπρεπε να την προσμένουν από τους θεούς αλλά από την ανάλογη διδασκαλία που έπρεπε να εφαρμόσουν. Οι αρετές μπορούσαν πια να διδαχτούν.
Με τους Σοφιστές επομένως ολοκληρώθηκε ο κύκλος της εξανθρωπισμικής εκκίνησης. Οι φυσικοί φιλόσοφοι απάλλαξαν από τους θεούς την φύση και οι Σοφιστές τους ανθρώπους.
Ο Ηράκλειτος είπε το «Κόσμον τόνδε, τον αυτόν απάντων, ούτε τις θεών ούτε ανθρώπων εποίησεν αλλ’ ήν αεί και εστίν και έσται πυρ αείζωον, απτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα» (Αυτόν τον κόσμο που είναι ο ίδιος για όλα τα όντα, ούτε κάποιος θεός ούτε άνθρωπος τον έκανε αλλά ήταν πάντα και είναι και θα είναι πυρ αείζωο, που ανάβει με μέτρο και σβήνει με μέτρο).
Ο Πρωταγόρας συμπλήρωσε «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος» (ο άνθρωπος αποτελεί μέτρο της αλήθειας και της γνώσης).
Ο πρώτος απελευθέρωσε από τους θεούς τον φυσικό κόσμο κι ο δεύτερος τις κοινωνίες των ανθρώπων.
Τίποτε πλέον δεν πρόκειται να παραμείνει το ίδιο στις ανθρώπινες υποθέσεις, μετά τους σοφιστές. Το ποτάμι του εξανθρωπισμού καμμιά δύναμη δεν θα μπορούσε στο εξής να το σταματήσει. Η προσπάθεια του Πλάτωνα να αναχαιτίσει την επιρροή της διδασκαλίας των σοφιστών – η οποία κρατάει ακόμα – ποτέ δεν κατόρθωσε να επιτύχει τον στόχο της. Τα βάθρα των θεών κλονίστηκαν και ράγισαν ανεπανόρθωτα. Το γκρέμισμά τους ήταν μια αναπόφευκτη διαδικασία.

1. Εισαγωγικά

Η μελέτη των πηγών μάς οδηγεί στο συμπέρασμα οτι στο δεύτερο μισό του 5ου αι. π.Χ. αρχίζει να διαμορφώνεται μια νέα αντίληψη περί δικαίου και νόμου. Φαίνεται όμως πως οι συζητήσεις και κάποια αμφισβήτηση της ουσίας του δικαίου και του νόμου πρέπει να είχαν αρχίσει ήδη στο πρώτο μισό του 5ου αι. ή στο τέλος του 6ου αι., αν μπορούμε να στηρίξουμε μια ορθή ερμηνεία σε μερικές εκφράσεις του Ηρακλείτου.

Η πρώτη (Β 114) προβάλλει την άποψη ότι όλοι οι νόμοι των ανθρώπων προέρχονται ή εξαρτώνται (τρέφονται) από ένα νόμο, το θεϊκό, έχουν μια πηγή, τη θεϊκή επίνευση. Διαφορετική, εν τούτοις, είναι η γνώμη του μεγάλου αυτού διανοητή σ’ ένα άλλο απόσπασμα, το Β 102, που εισάγει την έννοια της σχετικότητας του δικαίου, βασική θέση της Σοφιστικής αργότερα, όπως θα δούμε. Η αντίληψη αυτή του Ηρακλείτου είναι σύμφωνη βέβαια με το γενικότερο νόμο της μεταβολής, που αποτελεί κεντρικό άξονα της φιλοσοφίας του. Ωστόσο, η νέα οπτική, με την οποία αντιμετωπίζουν οι στοχαστές το νόμο και το δίκαιο κατά τα μέσα του 5ου αι., έχει μάλλον κοινωνικά αίτια. Δηλαδή οι νέες κοινωνικές, στην ευρεία έννοιά τους, πολιτικές συνθήκες, που διαμορφώθηκαν στον ελληνικό κόσμο, σχεδόν στο σύνολό του, μετά τα Μηδικά, επέτρεψαν την επανεκτίμηση πολλών κοινωνικών θεσμών, αξιών και καταστάσεων, και ευνόησαν τελικά τη νέα αντίληψη του νόμου και του δικαίου.

Η ανάπτυξη εξάλλου της επικοινωνίας ανάμεσα στους λαούς επί πολλούς αιώνες είχε προσφέρει στους Έλληνες πολύτιμες εθνογραφικές εμπειρίες, που τους βοήθησαν να υπερβούν δυσκαμψίες και προκαταλήψεις κοινωνικές, ενώ παράλληλα εκκόλαψαν νέες αντιλήψεις. Είναι ασφαλώς αναμφισβήτητο ότι η νέα αντίληψη του νόμου και του δικαίου συμπορεύεται με την ανάπτυξη του φιλοσοφικού στοχασμού, την ωριμότητα της κοινωνικής συνείδησης και τη σταθερή πρόοδο της οθρολογικής σκέψης. Οι κατακτήσεις αυτές της Φιλοσοφίας και εν τέλει της επιστημονικής σκέψης θα προκαλέσουν ραγδαίες μεταβολές και ανακατατάξεις στο χώρο των κοινωνικών ιδεών αυτή την εποχή, δεύτερο μισό του 5ου αι. π.Χ. Οι μεταβολές αυτές είναι εμφανέστερες στην περιοχή των πολιτικών μεταρρυθμίσεων (λίγο πριν και λίγο μετά τα μέσα του 5ου αι., Εφιάλτης και Περικλής), στις μεγάλες προόδους της Ιατρικής, στην περίπτωση της Τέχνης (τραγωδία, αγγειογραφία και γλυπτική) και στις νεωτεριστικές προτάσεις της Σοφιστικής. Στο ευρύ πλαίσιο αυτής της νέας κοινωνικής πραγματικότητας με τις ιστορικές, αναμφισβήτητα, προεκτάσεις πρέπει να εντάξουμε τις αναθεωρητικές αντιλήψεις των μεγάλων σοφιστών για το νόμο και το δίκαιο. Αυτό ήταν άλλωστε εύλογο, αφού δηλαδή δεχόμαστε ότι η Σοφιστική είναι κατεξοχήν κίνημα κοινωνικό και ιδεολογικό, ήταν επόμενο να αρθρώσει ένα νέο πολιτικό λόγο και να προσκομίσει νέες ιδέες ή να προτείνει την αναθεώρηση/επανεκτίμηση παλαιών αντιλήψεων. Από την άποψη αυτή η Σοφιστική θα επηρεάσει όλο το εύρος των κοινωνικών ιδεών.

2. Ο Πρωταγόρας, πρωτοπόρος και καινοτόμος

Το απόσπασμα Β 114 του Ηρακλείτου, που αναφέραμε ήδη, ήταν το πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση της αποδοχής μιας αντίληψης, που αποδέσμευε το δίκαιο και το νόμο από μεταφυσικές εξαρτήσεις. Οι νόμοι δεν έχουν τη θεϊκή επίνευση ούτε ενιαία πηγή, είναι έργα των ανθρώπων και απηχούν τις αντιλήψεις τους σε μια δεδομένη ιστορική στιγμή και σ’ ένα ορισμένο κοινωνικό χώρο. Κατ’ αρχήν όλοι οι σοφιστές είναι σύμφωνοι (όσο μας επιτρέπουν οι πηγές να μιλάμε για ομοφωνία), ότι το δίκαιο είναι έκφραση συγκεκριμένων κοινωνικών αντιλήψεων, απηχεί κοινωνικές καταστάσεις και υφίσταται, επομένως, τις αντίστοιχες μεταβολές.

Η σχετικότητα του δικαίου είναι ανάλογη προς τις μεταβολές των νόμων, οι οποίες με τη σειρά τους αντανακλούν τις κοινωνικές, τις πολιτικές και τις οικονομικές συσχετίσεις και ανακατατάξεις στο σώμα της ανθρώπινης κοινότητας. Από την άποψη αυτή είναι σαφής ο ιστορικός χαρακτήρας του δικαίου. Επίσης γίνεται φανερό πως εφόσον δεχόμαστε αυτή τη θέση, επιβάλλεται να αναγνωρίσουμε όχι μόνο τη σχετικότητα του δικαίου αλλά και την «ταύτισή» του τελικά με το θετικό δίκαιο, τους κειμένους νόμους (νόμιμον – δίκαιον), όπως θα δούμε στη συνέχεια.

Οι σοφιστές βρίσκονται στο κέντρο κοινωνικών ανακατατάξεων και έντονης προβληματικής και αμφισβήτησης ή κρισης των κοινωνικών ιδεών και αξιών. Υποχρεώνονται από τα πράγματα ν’ αντιμετωπίσουν αυτή την κρίση, έχουν όμως την ικανότητα όχι μόνο να ασκήσουν κριτική αλλά και να διατυπώσουν προτάσεις. Από την άποψη της τοποθέτησης των σοφιστών απέναντι στο πρόβλημα του νόμου και του δικαίου, θα μπορούσαμε να διακρίνουμε δύο ομάδες, που εκπροσωπούν μια συντηρητική και μια προοδευτική, θα λέγαμε, αντίληψη. Στην πρώτη ομάδα ανήκει ο Πρωταγόρας, οπαδός της ευνομίας, που δέχεται την ταύτιση του δικαίου με το θετό νόμο.

Σ’ αυτόν άλλωστε οφείλουμε και τις πιο ολοκληρωμένες και σαφείς απόψεις για το νόμο, όπως τις διέσωσε βέβαια ο Πλάτων στον «Θεαίτητο»:

Το κριτήριο της θέσπισης των νόμων είναι το συμφέρον της πόλεως, της κοινότητος (τα συμφέροντα εαυτή ή μή συμφέροντα, Θεαίτ. 172 a). Την άποψη αυτή δέχεται και ο Σωκράτης, δηλ. ο Πλάτων: Πολ. 339 b: συμφέρον γέ τι είναι και ομολογώ δίκαιον (πβ. Μπέης 22). Ουσιαστικά η θέση αυτή εγκαινιάζει στη φιλοσοφία του δικαίου την υποκειμενική αντίληψη και τη σχετικότητα του δικαίου: οια αν εκάστη πόλις οιηθείσα θήται νόμιμα αυτά, ταύτα και είναι τη αληθεία εκάστη (ό.π. 172 a). Δεν υπάρχει στη σκέψη του Πρωταγόρα ούτε ίχνος αμφισβήτησης του νόμου και δικαίου ούτε η παραμικρή ιδέα αντίστασης.

3. Η σχετικότητα του δικαίου και των νόμων

i. Οπαδός του Πρωταγόρα είναι ο Ανώνυμος του Ιαμβλίχου, που βλέπει επίσης την προκοπή των πόλεων στην ευνομία και τον όλεθρο στην ανομία, όπως ονομάζει τους κακούς νόμους προφανώς (7, 101). Το δίκαιο και ο νόμος αποτελούν ενότητα φύσει (νόμος και δίκαιον: φύσει ισχυρά ενδεδέσθαι ταύτα, 6,1). Ολόκληρο το κείμενο του Ανωνύμου άλλωστε ειναι ουσιαστικά η προβολή και έξαρση των αγαθών της ευνομίας και της δημοκρατικής λειτουργίας του πολιτεύματος. Δεν διαθέτουμε κανένα άλλο στοιχείο, εξωτερικό ή εσωτερικό, για να υποστηρίξουμε στενότερους δεσμούς του διανοητή αυτού με τον Πρωταγόρα. Είμαστε βέβαιοι ωστόσο σήμερα, ότι ο συγγραφέρς του πολιτικού αυτού δοκιμίου κινείται μέσα στον ιδεολογικό κόσμο της «σχολής» του μεγάλου Αβδηρίτη σοφιστή και ότι διέσωσε μια γνήσια δημοκρατική φωνή από το τέλος του 5ου αι. π.Χ., όπως πιστεύει η έρευνα.

ii. Ενα δεύτερο βήμα προς την ίδια κατεύθυνση της υποκειμενικότητας ή της σχετικότητας του δικαίου στοιχειοθετεί, στον Πρωταγόρα επίσης η άποψη ότι, το δίκαιο και το άδικο ουκ έστι φύσει αυτών ουδέν ουσίαν εαυτού έχον, αλλά το κοινή δόξαν τούτο γίγνεται αληθές τότε, όταν δόξη και όσον αν δοκή χρόνον (Θεαίτ. 172 b). Η αντίληψη αυτή οδηγεί ασφαλώς στην ίδια κατεύθυνση αλλά σε πιο προχωρημένη θέση την έννοια του δικαίου. Πρώτον, διότι έχουμε από το στόμα του ίδιου του Πρωταγόρα την ομολογία, ότι το δίκαιο και το άδικο δεν είναι φύσει αλλά έργο των ανθρώπων (νόμω), δηλ. θετό, και επομένως εκφράζεται με τους κειμένους νόμους. Και ένα δεύτερο στοιχείο, σημαντικότερο κατά τη γνώμη μας από πολλές πλευρές, το ότι προσδιορίζεται με σαφήνεια η πηγή του δικαίου, που είναι ο λαός, η κοινή βούληση (τό κοινή δόξαν). Η θέση αυτή του Πρωταγόρα αποτελεί τη δημοκρατική αντίληψη του δικαίου· για την έρευνα είναι σήμερα γενικά παραδεκτό, ότι δεν εκφράζει μόνο το κοινό περί δικαίου αίσθημα, αλλά κυρίως προσδιορίζει την πηγή όλων των δικαίων, τη λαϊκή βούληση. Η αλήθεια του τί είναι δίκαιο και τί άδικο δεν έχει αντικειμενική υπόσταση δηλ. η αντίληψη για τις κοινωνικές και ηθικές αξίες (επομένως και για το δίκαιο και το άδικο) διαμορφώνεται από κοινωνικά κριτήρια, που δεν μπορεί να είναι βέβαια ποτέ και παντού τα ίδια, απηχούν ωστόσο το κοινό συμφέρον.

iii. Υπάρχει μια τρίτη άποψη για το νόμο και το δίκαιο, την οποία εκπροσωπούν σοφιστές της νεότερης γενιάς, οι δύο πάντως ανήκουν στην αρχαία Σοφιστική, ο Θρασύμαχος και ο Καλλικλής. Και οι σοφιστές αυτοί δέχονται ότι ο νόμος είναι έργο των ανθρώπων και εκφράζει το καθιερωμένο δίκαιο μιας κοινότητας. Η ερμηνεία όμως της προέλευσης του δικαίου και του νόμου είναι διαφορετική τώρα και η αντίθεσή τους με τον Πλάτωνα αγεφύρωτη. Αφετηρία και των δύο, όπως άλλωστε όλων των σοφιστών, είναι η επικρατούσα πραγματικότητα, η δεδομένη ιστορική στιγμή, η ορισμένη κοινωνία και οι φορείς της. Απ’ αυτήν αντλούν τα παραδείγματα και με βάση την καθημερινή πολιτική πρακτική συγκροτούν τους συλλογισμούς τους.

Ο Θρασύμαχος επιχειρει στο Α’ βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα να ερμηνεύσει το δίκαιο πραγματιστικά ως το της καθεστηκυίας αρχής συμφέρον (339 a). Η διαπίστωσή του αυτή έχει εμπειρικό χαρακτήρα και αφορά όλες γενικά τις πόλεις (εν απάσαις ταις πόλεσιν ταυτόν είναι δίκαιον…). Στην ίδια συνοχή, λίγο πριν απ’ αυτά, ορίζει το δίκαιον με παρόμοια φρασεολογία, ως ουκ άλλο τι ή το του κρειττονος συμφέρον (338 c). Το δίκαιον, λοιπόν, όπως ισχύει στις πολιτείες που υπάρχουν στον ιστορικό ορίζοντα, δεν είναι παρα η νομοθετημένη βούληση των ισχυρών, δηλ. η νομιμοποίηση του συμφέροντος των κρατούντων, κατά την άποψη του Θρασύμαχου. Προχωρεί μάλιστα ακόμη περισσότερο: (συμπεραίνει), αφού δεχθούμε ότι τελικά το δίκαιο είναι έκφραση του συμφέροντος των εκάστοτε ισχυρών, τότε ο δίκαιος παντού βρίσκεται σε μειονεκτική θέση σε σύγκριση με τον άδικο, όποιος δηλ. πείθεται και υπακούει στους νόμους, αυτός εισπράττει και την αντίστοιχη βλάβη (343 c-d).

Πραγματικά, η συλλογιστική αυτή φαίνεται σκληρή και σχεδόν κυνική. Ο Θρασύμαχος όμως, όπως υπαινιχθήκαμε ήδη, δεν ευαγγελίζεται μια παρόμοια κατάσταση, αλλά απλώς καταγράφει την πραγματικότητα, που επικρατεί στο γνωστό του κόσμο χωρίς εξαιρέσεις (εν απάσαις ταις πόλεσι). Ο ίδιος μάλιστα, σ’ ένα από τα αποσπάσματά του, μιλάει με καταφανή πικρία για την αδιαφορία των θεών, που παραβλέπουν το μέγιστον των εν ανθρώποις, την δικαιοσύνην (Β 8). Δεν ισχυρίζεται, λοιπόν, τί θα έπρεπε να είναι ή πώς πρέπει να είναι τα πράγματα, αλλά πώς είναι· θέλει να καταδείξει πόσο οδυνηρή και αδήριτη είναι η πραγματικότητα, ανατέμνει το κοινωνικό σώμα με ασυνήθιστη ευθυκρισία και σκληρότητα· δεν είναι η παραδεκτή κατάσταση (σε κανένα σημείο δε φαίνεται μια παρόμοια άποψη) αλλά η υπαρκτή. Απαντά στο ερώτημα, που είχε δεχθεί να συζητήσουν με τον Σωκράτη, δηλ. τί φης είναι το δίκαιον (336 d), και μεταφέρει την επικρατούσα αντίληψη, απόρροια βέβαια των κοινωνικών συνθηκών στη δεδομένη εκείνη ιστορική στιγμή. Ο Θρασύμαχος, λοιπόν, δεν είναι κήρυκας του δικαίου των κρατούντων ούτε βέβαια ευαγγελίζεται τον ηθικό αμοραλισμό. Μήπως όμως έμμεσα θα δικαιολογούσε μια μορφή αντίστασης σ’ αυτό το κίβδηλο δίκαιο των κρατούντων με την αποκάλυψη της ουσίας του δήθεν δικαίου ή των δικαίων νόμων; Είναι ασφαλώς ένα ερώτημα. Πάντως, με τόλμη και παρρησία διαπιστώνει και κρίνει τα κρατούντα, χωρίς προκαταλήψεις και με επίγνωση της δυσκολίας του προβλήματος.

Διαφορετική, βέβαια, είναι η περίπτωση του Καλλικλή, όπως την ξέρουμε από τον Γοργία του Πλάτωνα, γιατί ο σοφιστής αυτός είναι σχεδόν άγνωστος κατά τα άλλα. Αντίθετα προς τον Θρασύμαχο, ο Καλλικλής ισχυρίζεται ότι οι νόμοι είναι έκφραση της βούλησης των πολλών (και εννοεί τους δημοκρατικούς) και αδυνάτων, σ’ αντίθεση προς τους ολίγους και «κρείττονες»: αλλ’ άμαι οι τιθέμενοι τους νόμους οι ασθενείς ανθρωπά εισιν και οι πολλά (483 b). Είναι προφανές ότι υποκρύπτεται στη σκέψη και στην επιχειρηματολογία αυτή η αντιδημοκρατική νοοτροπία του επιγόνου αυτού των μεγάλων σοφιστών. Και κατά τον Καλλικλή, ωστόσο, οι νόμοι κατοχυρώνουν απλώς τα συμφέροντα μιας μερίδας, αυτής που επικρατεί μέσα στην αδυσώπητη πάλη των κοινωνικών ομάδων – και επειδή βέβαια στη δημοκρατία επικρατούν οι πολλοί, ο δήμος, που συγκεντρώνει τους περισσότερους αλλά και οικονομικά πιο αδύναμους πολίτες, αυτοί είναι τώρα οι ισχυροί, επομένως αυτοί υπαγορεύουν και τους νόμους! Αυτό είναι μια κατάσταση αφύσικη κατά την κρίση του Καλλικλή, διότι η φύσις άλλα διδάσκει: η δε γε άμαι φύσις αυτή αποφαίνει αυτό, ότι δίκαιόν εστιν τον αμείνω του χείρονος πλέον έχειν και τον δυνατώτερον του αδυνατωτέρου (483 c-d).

Μ’ αυτή τη συλλογιστική προβάλλει η περίφημη θεωρία, που διακηρύσσει το δίκαιον του ισχυροτέρου ή το δίκαιον της πυγμής.

Η θεωρία είναι καινοφανής, δεν υπάρχει αμφιβολία όμως ότι απηχεί κι αυτή, σε τελευταία ανάλυση, αντιλήψεις της εποχής, και πιθανότατα αυτής μετά το τέλος του Πελοποννησιακού πολέμου ή των αρχών του 4ου αι. μ.Χ. Το δίκαιο, βέβαια ταυτίζεται και σ’ αυτήν την περίπτωση με το θετό νόμο, ερμηνεύεται όμως σαν απόρροια της φύσεως, δηλ. προέκταση του «δικαίου» που επικρατεί στη φύση (κατά νόμον γε τον της φύσεως, 483 e- το της φύσεως δίκαιον, 484 a). Η θεωρία αυτή δεν αντέχει ασφαλώς σε λογικό έλεγχο, γιατί της λείπει η βασικότερη αρχή, η αλήθεια των προκειμένων ενός συλλογισμού. Η φύση δεν έχει ηθική ούτε διατυπώνει κανόνες κοινωνικής συμπεριφοράς, η ηθική (και το δίκαιο ασφαλώς είναι βασικό στοιχείο της ηθικής) είναι δημιούργημα της κοινωνικής ζωής των ανθρώπων· ο άνθρωπος στην κοινωνική του ζωή «υπερβαίνει» τη φυσική του κατάσταση και δημιουργεί πολιτισμό. Δεν μπορούμε, λοιπόν, να επικαλούμαστε τη φύση ως πρότυπο ηθικής ζωής, αφού φύση και ηθική είναι έννοιες αλληλοαποκλειόμενες. Οι νόμοι θεσπίζουν δίκαιο και αποβλέπουν στο κοινό συμφέρον, δηλ. «περιορίζουν» τη φύση και διαμορφώνονν κανόνες ζωής που υπερβαίνουν τη φυσική «τάξη».

iv. Από την ίδια εποχή, το τέλος δηλ. του 5ου αι., έχουμε ακόμα μια περίπτωση ενός διανοητή, του σοφιστή Αντιφώντα, που εντάσσεται στο πλαίσιο που ερευνούμε σ’ αυτή τη συνοχή: τη σχέση του νόμου και του δικαίου. Η δική του οπτική όμως διαμορφώνεται και λειτουργεί μέσα στον προβληματισμό του γνωστού σχήματος νόμω-φύσει. Γι αυτό οι απόψεις του Αντιφώντα θα μας απασχολήσουν στην αμέσως επόμενη ενότητα, όπου θα εκθέσουμε συνοπτικά το εννοιολογικό και ιδεολογικό εύρος του σχήματος αυτού.

v. Πιο κοντά στον εννοιολογικό χώρο που εξετάζουμε βρίσκονται, μάλλον οι θέσεις του Γλαύκωνα, όπως τις καταγράφει ο Πλάτων στο Β’ βιβλίο της Πολιτείας του. Ο Γλαύκων ξαναθέτει το πρόβλημα του δικαίου εξαρχής, ακριβέστερα τον ενδιαφέρει η αρχή (γένεση) του δικαίου και της δικαιοσύνης. Οι σκέψεις του έχουν άμεση συνάρτηση με τις θέσεις των σοφιστών που είδαμε, γι’ αυτό θα τις συνοψίσουμε σ’ αυτήν την ενότητα, για να γίνει ακόμα πιο φανερό, ότι αυτή την εποχή το πρόβλημα του νόμου και του δικαίου είναι στην επικαιρότητα και απασχολεί έντονα τη σκέψη των διανοητών. Κατά τον Γλαύκωνα, λοιπόν, νόμιμον και δίκαιον συμπίπτουν, αφού σημαίνουν και οι δύο λέξεις το υπό του νόμου επίταγμα (359 a). Οι νόμοι άλλωστε είναι αποτέλεσμα συμφωνίας, για να αποφύγουν οι άνθρωποι την αδικία αλλά και να πάψουν να αδικούν άλλους. Αυτή τη συμφωνία ονομάζει γένεσιν και ουσίαν δικαιοσύνης, την προσπάθεια δηλ. να εξευρεθεί μια ισορροπία και ένας συμβιβασμός, ένα μέτρο ανάμεσα σε δύο ακραίες θέσεις (του αρίστου – του κακίστου, ο.π.). Αυτή η «συνθήκη» είναι αναγκαία, γιατι ο άνθρωπος φύσει ρέπει προς την πλεονεξία (πλέον έχειν), τόσο ο άδικος όσο και ο δίκαιος. Γι’ αυτό άλλωστε, πιστεύει ο Γλαύκων, στην πραγματικότητα κανείς δεν είναι δίκαιος με τη θέλησή του, αλλά από ανάγκη (ουδείς εκών δίκαιος αλλ’ αναγκαζόμενος, 268 c).

4. Το πρόβλημα νόμω – φύσει

α. Η προέλευση και η διερεύνηση του σχήματος αυτού

Κεντρική θέση στην προβληματική των σοφιστών κατέχει το γνωστό ιδεολογικό σχήμα νόμω-φύσει. Ασφαλώς ιδεολογικό, γιατί εκφράζει και μετουσιώνει ιδέες και αντιλήψεις διαφορετικές, προβάλλει αντίθετες θέσεις και ερμηνείες κοινωνικών φαινομένων και θεσμών. Το σχήμα νόμω-φύσει (ή νόμος – φύσις) ήταν ήδη προς το τέλος του 5ου αι. π.Χ. ένας «τόπος» και είχε επηρεάσει ολόκληρο το πεδίο της σκέψης, κυρίως βέβαια προς την κοινωνικο-πολιτική κατεύθυνση· επιπλέον τις επιδράσεις του επισημαίνουμε σ’ όλα τα είδη του λόγου και της σκέψεως. Για την περίφημη, λοιπόν, αυτή αντίθεση, την προέλευσή της και τα ερμηνευτικά προβλήματα που παρουσιάζει, ιδιαίτερα για τον πνευματικό ορίζοντα της αρχαίας Σοφιστικής, θα αναφέρουμε, εντελώς συνοπτικά, μερικές θέσεις:

Η προέλευση του σχήματος αυτού «νόμω-φύσει», μάλλον από τα αρχαιότερα κείμενα των ιπποκρατικών γιατρών, όπως δέχεται σήμερα η έρευνα, μας προϊδεάζει για την εννοιολογιή του αφετηρία. Όπως είναι γνωστό, η ιπποκρατική ιατρική ήταν μια από τις μεγάλες αποκαλύψεις του πνεύματος στον 5ο αι. π.Χ., και η επίδρασή της ήταν έκδηλη σ’ όλα τα δημιουργήματα του λόγου και της τέχνης σ’ αυτόν και στον επόμενο αιώνα (Πλάτων, Αριστοτέλης, πλαστική, γλυπτική, κλπ.). Πιστεύουμε ότι η πρώτη εμφάνιση ή υποτύπωση του δίδυμου όρου νόμος-φύσις εντοπίζεται στο ιπποκρατικό έργο Περί αέρων, υδάτων, τόπων (κεφ. 14), που η έρευνα το χρονολογεί λίγο μετά το 440 π.Χ. (Πβ. και στο άλλο ιπποκρατικό έργο, Περί δεσμών Ι, 4 (VI, 476 L). Ο νόμος γαρ τη φύσει περί τούτων εναντίος. Η γνώμη του προσωκρατικού (5ος αι.) φιλοσόφου Αρχέλαου: το δίκαιον και το αισχρόν ου φύσει αλλά νόμω, αν και δεν δημιουργεί προβλήματα αξιοπιστίας, διχάζει ωστόσο τους ερευνητές). Από το χώρο της ιατρικής εμπειρίας μεταφέρεται από τους σοφιστές στην περιοχή των κοινωνικών ιδεών, όπου και το έδαφος είναι γονιμότερο και οι συγκυρίες ευνόησαν εύκολα την ένταξη και την πολιτογράφησή του στον ιδεολογικό κόσμο της πολιτικής.

Στη σκέψη των σοφιστών συναντούμε όλες σχεδόν τις εννοιολογικές αποχρώσεις των δύο αυτών όρων (νόμος-φύσις, νόμω-φύσει). Ειδικά τώρα ο όρος φύσει αποκτά τελικά ένα νόημα, που τείνει να τον ταυτίσει με την αλήθεια (φύσει = τη αληθεία), όπως αυτό γίνεται εμφανέστερο στην περίπτωση του σοφιστή Αντιφώντα. Έτσι καταλήγει να εννοεί το μέτρο και τον κανόνα, με τον οποίο πρέπει να μετρηθούν όλα, θα λέγαμε να λογοδοτήσουν μπροστά στο δικαστήριο της φύσεως, που εκπροσωπεί και κλείνει το αληθινό και το ορθό, το έξω από κοινωνικές σκοπιμότητες και συμβάσεις, που ταυτίζονται, εντέλει, με το νόμω.

Οι σοφιστές μετέφεραν τον όρο από το πεδίο της πρακτικής ιατρικής και του έδωσαν ευρύτερο περιεχόμενο στην περιοχή των κοινωνικών ιδεών, όπως είπαμε ήδη. Όλες οι κοινωνικές αξίες και οι θεσμοί υποβάλλονται τώρα σε αυστηρό έλεγχο και κρίνονται με το μέτρο και τον κανόνα του νόμω-φύσει: η γλώσσα και η θρησκεία, το δίκαιο και οι νόμοι, οι κοινωνικές διακρίσεις σε ευγενείς και δυσγενείς, η διάκριση Έλληνες-βάρβαροι είναι νόμω-φύσει; Και γενικά όλος ο κόσμος των παλαιών αξιών επαναπροσδιορίζεται μέσα σ’ ένα κλίμα επαναστατικής κριτικής και διάθεσης ελέγχου. Είναι εύλογο σε παρόμοιες περιπτώσεις να φθάνουν οι άνθρωποι στην υπερβολή, κυρίως οι επίγονοι των πρώτων μεγάλων δασκάλων. Η ευρύτερη σημασία όμως αυτών των ιδεολογικών σχημάτων για τις κοινωνικές διεργασίες δεν πρέπει να παραγνωρίζεται. Αλλά και στο επίπεδο των φιλοσοφικών ιδεών αν περιοριστούμε, η σπουδαιότητα αυτών των αναθεωρητικών αντιλήψεων είναι προφανής: προκάλεσε γόνιμες συζητήσεις και οδήγησε το στοχασμό σε αυτοέλεγχο και κριτική θεμελίωση των προτάσεών του.

β. Η σοφιστική εκδοχή

Στους εκπροσώπους της Σοφιστικής, τους αποδέκτες του σχήματος νόμω-φύσει, διακρίνουμε τρεις ομάδες, στις οποίες ο νόμος και η φύσις λειτουργούν δημιουργικά και κριτικά, αλλά κατά διαφορετικό τρόπο. Πιστεύουμε ότι η διαφορετική λειτουργία αντιστοιχεί σε διαφορετικές κοινωνικές καταστάσεις και ότι δεν είναι μόνο η περίπτωση διαφορετικών ανθρώπων. Αυτές οι ιδεολογικές εκχυμώσεις δεν είναι υπόθεση ή εκρήξεις προσωπικών επιλογών, αλλά μάλλον αποτελούν κρυσταλλώσεις βαθύτερων κοινωνικών εντάσεων.

Τα πρόσωπα γίνονται οι φορείς και οι εκφραστές ιδεών, που έχουν ήδη σχηματισθεί στο κοινωνικό υπόβαθρο.

Στην πρώτη ομάδα, λοιπόν, ανήκει ο Πρωταγόρας, ο πρώτος μάλλον συνειδητός χρήστης του όρου φύσει στην περιοχή του νόμου και του δικαίου.

Το δίκαιο ταυτίζεται με το θετό νόμο (το κοινή δόξαν), όπως είδαμε σε προηγούμενες σελίδες. Αλλά πέρα απ’ αυτό ή ακριβώς γι αυτό δεν είναι φύσει: αλλ ‘ εκεί ου λέγω, εν τοις δικαίοις και αδίκοις… Εθέλουσιν ισχυρίζεσθαι ως ουκ έστι φύσει αυτών ουδέν ουσίαν εαυτού έχον, κλπ. (Θεαιτ. 172 b). Ο Πρωταγόρας είναι ο εισηγητής του σχετικισμού (ρελατιβισμού) και μένει συνεπής με τις απόψεις του σ’ όλες τις περιοχές του πνευματικού και κοινωνικού βίου που εξετάζει.

Σ’ ένα άλλο έργο του Πλάτωνα, όπου αναπτύσσει τη θεωρία του Πρωταγόρα για τη γένεση της κοινωνίας και του κοινωνικού συμβολαίου, ο σοφιστής θεωρεί τους νόμους αγαθών και παλαιών νομοθετών ευρήματα (Πρωτ. 326 d). Είναι σαφές ότι οι νόμοι και το δίκαιο δεν είναι φύσει.

Από τους σοφιστές, που θα ονομάσουμε, με κάποια ευκολία και πνεύμα ενοποίησης, «σχολή» του Πρωταγόρα, μόνο ένας ακολουθεί τις απάψεις του σ’ αυτό το σημείο: Ο Θρασύμαχος ο Χαλκηδόνιος, ο γνωστός μας σοφιστής από το Α’ βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα· συνεπής και ρεαλιστής στοχαστής προτείνει μια ερμηνεία για την προέλευση του δικαίου, η οποία φανερώνει προσωπική γνώμη και ρεαλιστική σκέψη, και πιο πολύ ίσως ειλικρίνεια προθέσεων.

Όπως είδαμε, λοιπόν, στα προηγούμενα, ο Θρασύμαχος, παρά τη γνώμη του Πλάτωνα, δεν είναι εισηγητής μιας νέας θεωρίας, αλλά καταγράφει την κοινωνική πραγματικότητα της εποχής του, όταν ισχυρίζεται ότι οι νόμοι είναι απλώς η θεσμοθετημένη βούληση των δυνατών και το δίκαιον… (εστί) το του κρείττονός τε και άρχοντος συμφέρον (Πολ.

Α 343 c). Είναι βέβαια αυτονόητο, ότι το δίκαιο δεν είναι άλλο παρά τα νόμιμα, δηλ. αυτό που η βούληση των ισχυρών μέσα στην πολιτεία νομοθέτησε. Άλλωστε αυτό είναι σαφές και αναντίρρητο από την ομολογία του Γλαύκωνα στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας (Β 359 a), όπου γίνεται προσπάθεια να ερμηνευθεί η γένεση της κοινωνίας από την πρωτόγονη κοινότητα με τη θέσπιση νόμων: και ονομάσαι το υπό του νόμου επίταγμα νόμιμόν τε και δίκαιον. Ολόκληρο, επομένως, το πλέγμα των νόμων και των κανόνων που διέπουν την κοινωνική συμβίωση είναι νόμω, έργο των ανθρώπων: θέμεναι δε (sc, αι πόλεις,) απέφηναν τούτο δίκαιον τοις αρχομένοις είναι (Α 338 e). Έτσι ο Θρασύμαχος αποδείχνεται μαθητής και συνεχιστής του μεγάλου Πρωταγόρα· συνεχιστής, γιατι πρώτος αυτός τόλμησε να πει ότι οι νόμοι έμμεσα πλην σαφώς σε τελευταία ανάλυση εκφράζουν τα συμφέροντα των ισχυρών και της καθεστηκυίας τάξεως, δεν αφήνει μάλιστα καμιά αμφιβολία τί εννοεί μ’ αυτό: τίθεται δε γε τους νόμους εκάστη η αρχή προς το αυτή συμφέρον, δημοκρατία μεν δημοκρατικούς, τυρρανίς δε τυρρανικούς, και αι άλλαι ούτως (Α 338 e). Πάντως ο Θρασύμαχος είναι συνεπής οπαδός της θεωρίας του «νόμω» δικαίου.

Στο ίδιο πνεύμα της αποδοχής του νόμω, για το δίκαιο και τους νόμους, κινείται και ο Ανώνυμος συγγραφέας της μικρής διατριβής για το νόμο και την ευνομία, που ξέρουμε ήδη· και αυτός επίσης είναι οπαδός της ιδέας του κοινωνικού συμβολαίου και του θετού δικαίου (6 p. 100, 1). Ωστόσο ο Ανώνυμος πιστεύει ότι ο νόμος και το δίκαιο δεν ταυτίζονται, είναι όμως φύσει στενά συναρτημένα μεταξύ τους (φύσει γαρ ισχυρά ενδεδέσθαι ταύτα). Το «φύσει» όμως δεν πρέπει να ερμηνεύουμε με την έννοια που ξέρουμε από το γνωστό μας σχήμα, αλλά με την κοινή σημασία.

Στη δεύτερη ομάδα ανήκουν τρεις σοφιστές: ο Ιππίας, ο Αντιφών και ο νεότερος απ’ όλους, ο Αλκιδάμας, που ανήκει στη δεύτερη γενιά των σοφιστών (4ος αι. π.Χ.). Και οι τρεις αυτοί είναι υπέρμαχοι της φύσεως έναντι του νόμου και θεωρούνται οι θεμελιωτές (οι δύο πρώτοι) της λεγόμενης σχολής του «φυσικού δικαίου» εκφράζουν τουλάχιστον τις πρώτες θέσεις της «σχολής» αυτής. Ενώ μια άλλη ομάδα, όπως θα δούμε πιο κάτω, φθάνει σε ακραίες απόψεις.

Ο Ιππίας μεταφέρει την έννοια «νόμω-φύσει» στην περιοχή των ανθρωπίνων σχέσεων και διακηρύσσει ότι όλοι (;) οι άνθρωποι είναι συγγενείς- οικείοι και πολίται – φύσει ου νόμω (337 b). Τον ισχυρισμό αυτό θεμελιώνει με το επιχείρημα, ότι το όμοιον τω ομοίω φύσει συγγενές έστιν (337 b)· αφού, λοιπόν, οι άνθρωποι είναι φύσει όμοιοι, άρα συγγενείς κλπ. Μοιάζει ο συλλογισμός αυτός ταυτολογικός και παρουσιάζει αδυναμίες, π.χ. οι πολίτες δεν μπορεί να είναι φύσει σε καμιά περίπτωση αλλά μόνο νόμω. Αντίθετα, βρίσκει ερείσματα η άποψή του στο ότι οι νόμοι των ανθρώπων πολλές φορές καταπιέζουν και βιάζουν τη φύση: ο δε νόμος, τύρρανος ων των ανθώπων, πολλά παρά την φύσιν βιάζεται (337 b). Αυτή ακριβώς η θέση θα γνωρίσει μεγάλη διάδοση, θα βρει προφανώς πολλούς θιασώτες, θα ξεσηκώσει συζητήσεις και θα προκαλέσει οξύτατες αντιδράσεις και ατέλειωτες έριδες.

Αυτά είναι όλα όσα μας σώζονται από τον Ιππία σχετικά με την προβληματική του νόμω-φύσει. Για το σύγχρονό του Αντιφώντα το σοφιστή όμως είμαστε καλύτερα πληροφορημένοι. Στους παπύρους της Οξυρρύγχου οφείλουμε τα δύο εκτεταμένα αποσπάσματα του έργου Περί αληθείας (Β 44 Α-Β), από τα οποία κερδίζουμε μια πιο ολοκληρωμένη, δηλ. τεκμηριωμένη άποψη γι’ αυτά τα θέματα.

Οι βασικές θέσεις του Αντιφώντα μπορούν να συνοψισθούν στα ακόλουθα σημεία:

α) Τα φυσικά πράγματα και ο άνθρωπος είναι «δεμένα», συνέχονται, από κάποια φυσική αναγκαιότητα, με ορισμένους σταθερούς και απαράβατους νόμους, που έχουν αναγκαστική ισχύ. Αντίθετα, οι διατάξεις των κειμένων νόμων είναι συμβατικές, δεν ανταποκρίνονται δηλ. στη φύση των πραγμάτων, αλλά υπηρετούν συγκεκριμένα συμφέροντα, επομένως είναι ένα στοιχείο επιπρόσθετο (επίθετο) (τα μεν γαρ των νόμων επίθετα, τα δε της φύσεως αναγκαία, Β 44,1). Αυτό εξηγείται· οι διατάξεις των νόμων, οι κανόνες (θα συμπληρώσουμε εδώ: τα των νόμων επιτάγματα) είναι αποτέλεσμα συμφωνίας (ομολογηθέντα) δεν ανήκουν στη φύση των πραγμάτων (ου φύντα)· ενώ τα της φύσεως (sc. επιτάγματα) φύντα ουχ ομολογηθέντα (sc. εστί). Απ’ αυτήν ακριβώς τη φύση τους, την ουσία τους εκπορεύεται και το καθολικό κύρος τους, ο χαρακτήρας της αναγκαιότητας που ενυπάρχει στα «επιτάγματα» της φύσεως. Αυτά στοιχειοθετούν τους βασικούς κανόνες συμπεριφοράς για όλους τους ανθρώπους και δεν μπορούμε να τα παραβιάσουμε ατιμωρητί.

Μπορεί δηλ. κάποιος να παραβεί τους νόμους της πόλεως, όπου ζει, και να μην τιμωρηθεί, αν δεν τον δει κανείς ή αν δεν αποκαλυφθεί. Δε συμβαίνει όμως το ίδιο με τους νόμους της φύσεως. Εδώ δε χρειάζονται μάρτυρες, η τιμωρία είναι αυτονόητη και αυτόματη – σ’ αυτή την αναπόδραστη ποινή στηρίζεται το αναγκαστικό κύρος των φυσικών νόμων.

β) Οι νόμοι στηρίζονται στο συμφέρον : όσα συμφέροντα καθορίζονται από τους νόμους της πολιτείας, στην πραγματικότητα αποτελούν δεσμά της φύσεως· αντίθετα τώρα, όσα συμφέροντα ερείδονται στη φύση, έχουν τον χαρακτήρα της ελεύθερης επιλογής (Β 44, 4). Το επιχείρημα στηρίζεται στη σκέψη, ότι η φύση περικλείει τα συμφέροντα στον άνθρωπο, χωρίς υστεροβουλία, άρα εκπροσωπεί την αλήθεια, ενώ ό,τι αντιτίθεται στη φύση ειναι κακό και ασύμφορο.

γ) Ο Αντιφών ως δικαιοσύνη εννοεί τα νόμιμα της πόλεως, εν η αν πολιτεύηταί τις (Β 441). Η θέσπιση ενός ορίου συμβατικού, που δεν επιτρέπεται να το ξεπεράσει κανείς, κανονίζει τη συμπεριφορά του ατόμου.

Δεν υφίσταται ο δεσμός του ανθρώπου με το νόμο, όπως ήταν η περίπτωση με τη φύση· ο νόμος τώρα υπαγορεύει απλώς μια εξωτερική συμπεριφορά, δηλ. τη νομιμότητα των ενεργειών και της κοινωνικής δραστηριότητας του ανθρώπου. Είναι επομένως μια σύμβαση, μια συνθήκη και εγγυητής αλλήλοις των δικαίων, όπως θα πει τον 40 αι. ο Λυκόφρων.

δ) Ωστόσο ο Αντιφών δεν είναι τόσο ριζοσπαστικός· διακηρύσσει βέβαια ότι τα πολλά των κατά νόμον δικαίων πολεμίως τη φύσει κείται (Β 44, 2), αναγνωρίζει όμως έμμεσα σ’ αυτό το έργο του, ότι αντίθετα στη φύση δεν είναι όλοι οι νόμοι (πολλά – πβ. Β 44, 5). Τα επιχειρήματά του αντλεί βέβαια από τις φυσικές λειτουργίες του ανθρώπου, έχουν προφανώς ιπποκρατική καταγωγή, όπως θα δούμε σε μια άλλη συνοχή. Ο Αντιφών δεν έχει πρόθεση να καταρρίψει τους νόμους της πολιτείας και να τροφοδοτήσει αναρχικές κινήσεις, όπως υπέθεσαν μερικοί μελετητές, αλλά θέλει να διαφωτίσει τους ανθρώπους ως προς το αληθινό νόημα της σχέσης ανάμεσα στο νόμο και στη φύση. Σ’ ένα άλλο έργο του, το Περί ομονοίας, με παρρησία και σαφήνεια καταδικάζει την αναρχία, τη θεωρεί μάλιστα το μεγαλύτερο κακό στους ανθρώπους (Β 61). Η βασική θέση του στοχαστή αυτού, μπορούμε να πούμε, συνοψίζεται στην άποψη, ότι ο νόμος δεν ωφελεί αλλά βλάπτει τους ανθρώπους, αν δεν τους ενώνει, όπως η φύση.

Γ. Στην τρίτη ομάδα αριθμούμε τον Καλλικλή και τον Κριτία. Συγκαταλέγουμε και τον Κριτία, που περισσότερο με τις πράξεις του παρά με τα γραπτά του υπηρέτησε ιδέες ολιγαρχικές και ενίσχυσε τυρρανικά φρονήματα.

Μ’ αυτούς τους σοφιστές έχουμε τις απολήξεις των μεγάλων οραματιστών, κυρίως του Πρωταγόρα. Ιδιαίτερα η περίπτωση του Καλλικλή (δεν ξέρουμε αν έγραψε κάτι) μαρτυρεί ψυχολογία και σκέψη επιγόνου, μολονότι από μια άποψη η κοινωνική πραγματικότητα τον δικαιώνει. Αν όμως σκεφτούμε την κοινωνία που διαμόρφωσε ο μακροχρόνιος και ψυχοφθόρος Πελοποννησιακός πόλεμος, ίσως θα βρισκόμασταν πιο κοντά σ’ αυτές τις τόσο κυνικές και απροκάλυπτα αντιδημοκρατικές σκέψεις του Καλλικλή.

Ο πρώιμος αυτός κήρυκας του υπερανθρώπου, όπως τον είδαν μερικοί μελετητές, που ευαγγελίζεται και υπερασπίζεται τους ισχυρούς χωρίς να νοιάζεται για το ηθικό τους ποιόν, στην πραγματικότητα νομίζει ότι επαναλαμβάνει το δάσκαλό του, το Γοργία. Ακριβέστερα θέλει να μεταφέρει τη γνώμη του μεγάλου δασκάλου του στην περιοχή της κοινωνικής πραγματικότητας, κάνει όμως ένα καίριο λάθος, όπως είδαμε στα προηγούμενα: αποδίδει δηλ. στη φύση ηθικές προθέσεις και αναζητεί το δίκαιο, δημιούργημα εξ ολοκλήρου των ανθρώπινων σχέσεων, στη λειτουργία των φυσικών νόμων.

Και βέβαια, ακριβώς αυτό δεν είναι το δίκαιο, και γενικότερα κάθε ηθικός κανόνας, δηλ. δεν είναι φύσις αλλά υπέρβαση της φύσεως.

Η ιδέα ενός ισχυρού άνδρα, που θα ενσάρκωνε δήθεν τα κοινωνικά ιδανικά των καταπιεσμένων και θα προχωρούσε αλύγιστος στην εφαρμογή της κοινωνικής δικαιοσύνης, γεννήθηκε, φαίνεται, μέσα από τις συμφορές και τις απογοητεύσεις που έφερε η ήττα στην Αθήνα με το τέλος του Πελοποννησιακού πολέμου, και πρέπει να βρήκε κάποια ανταπόκριση στους συντηρητικούς πολίτες.

Σ’ αυτό το συμπέρασμα οδηγούμαστε από την αναφορά στο θέμα αυτό του Ανωνύμου (Ανώνυμος Ιαμβλίχου D.Κ. 6, 100, 5,1): ει μεν δη γένοιτο τις εξ αρχής φύσιν τοιάνδε έχων, άτρωτος τον χρώτα άνισός τε απαθής και υπερφυής και αδαμάντινος (= σκληρός σαν το διαμάντι) το τε σώμα και την ψυχήν, κλπ. Ο Ανώνυμος απορρίπτει βέβαια την ιδέα αυτή του υπερανθρώπου και υπερασπίζεται τη δημοκρατική αρχή· επίσης δε δέχεται τη θεωθία για το δίκαιο του ισχυρότερου (Καλλικλής).[1]: ο Ανώνυμος δε δέχεται αλλά απορρίπτει τη θεωρία του ισχυρού ανδρός και οι σοφιστές δεν περίμεναν τον υπεράνθρωπο, για να πραγματώσουν το ιδανικό τους πολίτευμα! Παρόμοιες ερμηνείες δε βρίσκουν ερείσματα στα κείμενα.

Ας δούμε όμως την αφετηρία αυτών των αντιλήψεων του Καλλικλή, που όπως είπαμε ήδη, την εντοπίζουμε στο Γοργία και συγκεκριμένα στο παίγνιόν του, δηλ. στο ρητορικό του γύμνασμα Ελένης εγκώμιον (Β 1,6): πέφυκε γαρ ου το κρείσσον υπό του ήσσονος κωλύεσθαι, αλλά το ήσσον υπό του κρείσσονος άρχεσθαι και άγεσθαι, και το μέν κρείσσον ηγείσθαι, το δε ήσσον έπεσθαι. (Από τη φύση είναι τα πράγματα έτσι ώστε να μην εμποδίζεται το πιο δυνατό από το πιο αδύνατο, αλλά το πιο δυνατό να εξουσιάζει και να οδηγεί το πιο αδύνατο και στην περίπτωση αυτή βέβαια οδηγεί το πιο δυνατό και ακολουθεί το πιο αδύνατο).

Ο Γοργίας όμως εκφράζει μ’ αυτό τον αφορισμό μια γενική σκέψη, τί πράγματι συμβαίνει στη φύση, και συγκρίνει αμέσως πιο κάτω το θεό (κρείσσον) με τον άνθρωπο (ήσσον) (Πβ. Πλάτων, Φαιδ.

8ο a). Ούτε μία λέξη, ούτε υπόνοια για την προέλευση ή την φύση του δικαίου υπάρχει σ’ αυτές τις σκέψεις του. Το ότι έτσι πράγματι συμβαίνει στη φύση, αυτό δε στοιχειοθετεί δίκαιο ούτε μπορεί να αποτελέσει βάση δικαίου. Αντίθετα μάλιστα, το δίκαιο επιδιώκει να αμβλύνει το φυσικό «νόμο» και εντέλει να τον υπερβεί. Το δίκαιο είναι ανθρώπινο, δεν είναι «φυσικό», είναι ηθική και στη φύση δεν υπάρχει δίκαιο ή άδικο, αλλά απλώς δυνατό ή αδύνατο, ισχυρό και ασθενικό, και οι διαβαθμίσεις τους ως φυσικές καταστάσεις.

Ο Καλλικλής, τώρα, γεμάτος οίηση, νομίζει ότι ερμηνεύει κοινωνικά φαινόμενα, διακηρύσσοντας το δίκαιο του ισχυροτέρου σαν νόμο της φύσεως ή δίκαιο της φύσεως (κατά νόμον γε τόν της φύσεως, 483 e – το της φύσεως δίκαιον 484 a). Έτσι βλέπει μια τέλεια «αρμονία» ανάμεσα στο νόμο και στο δίκαιο, υπεραπλουστεύοντας τα πράγματα και ταυτίζοντας τη φυσική κατάσταση με την ηθική και τα κοινωνικά φαινόμενα.

Αυτή η «θεωρία» -βέβαια στην πραγματικότητα οπισθοδρομεί το στοχασμό των σοφιστών και φανερώνει, πού μπορεί να καταλήξει η άκριτη αποδοχή μεγάλων και ρηξικέλευθων ιδεών και πού οδηγεί η οίηση και η έπαρση.

Έγινε ήδη φανερό, υποθέτουμε, ότι οι σοφιστές με τη διδασκαλία τους και το έργο τους (όχι όμως και με τη δραστηριότητά τους!) έθεσαν το πρόβλημα της «αληθείας, του δικαίου και του νόμου, αμφισβήτησαν το καθολικό κύρος των νόμων και αποκάλυψαν την προέλευση του δικαίου ως έκφραση του συμφέροντος των κρατούντων.

Στοιχειοθετεί αυτή τη στάση το δικαίωμα αντίστασης; Την απάντηση ίσως πρέπει να την αναζητήσουμε στις επιδράσεις που άσκησε η σκέψη τους και στις κοινωνικές διεργασίες που ακολούθησαν την παρουσία τους στο προσκήνιο της Ιστορίας.

Ο Επικουρισμός και οι χριστιανοί απολογητές!

Στα μέσα του 2ου αιώνα, το χριστιανικό κίνημα είχε ενδυναμωθεί αρκετά, ώστε να φιλοδοξεί να κερδίσει οπαδούς μέσα από τους κύκλους των μορφωμένων. Εκκλησιαστικοί ηγέτες επιδίδονταν σοβαρά στο έργο της καταπολέμησης της ελληνικής φιλοσοφίας -συχνά υπό τη μορφή γραπτής «απολογίας», δηλαδή υπεράσπισης που στρεφόταν κατά των Εθνικών αλλά και αντιπάλων χριστιανικών παρατάξεων.
Οι επιθέσεις κατά του Επικουρισμού μέσα από τα έργα αυτά αποτελούσαν κοινοτοπία, όπως φαίνεται λ.χ. στον «Λόγο προς Έλληνας» του Τατιανού, στην «Απολογία υπέρ χριστιανών προς τη Ρωμαϊκή Σύγκλητο» του Ιουστίνου Μάρτυρος, στον «Προτρεπτικό προς Έλληνας» και στους «Στρωματείς» του Κλήμη Αλεξανδρείας*, στο πεντάτομο βιβλίο «Κατά των αιρέσεων» του Ειρηναίου (επισκόπου της Λυών) κ. α.
[* «Φιλοσοφίαν μεν ου πάσαν, αλλά την επικούρειον, ης και μέμνηται εν ταις Πράξεσιν των αποστόλων ο Παύλος διαβάλλει, πρόνοιαν αναιρούσαν και ηδονήν εκθειάζουσαν». (Κλήμης Αλεξανδρεύς Στρωματείς, 11.51)]
Δύο κεντρικές ιδέες διέτρεχαν την πολεμική των πρώιμων απολογητών: Πρώτον, ότι η ελληνική φιλοσοφία ήταν άξια χλευασμού, διότι οι Έλληνες φιλόσοφοι διαφωνούσαν μεταξύ τους σε απελπιστικό σημείο. Οι απολογητές χρησιμοποιούσαν τις διαφωνίες μεταξύ των Ελλήνων -τις πρόβαλλαν συστηματικά- ως απόδειξη ότι το ανθρώπινο πνεύμα δεν μπορούσε να φτάσει σε οριστικά συμπεράσματα και να οδηγήσει στην αλήθεια. (Κατά ειρωνεία της ιστορίας, την ίδια εποχή μαίνονταν οι διαμάχες μεταξύ των ίδιων των χριστιανών…).
Δεύτερο στοιχείο, ήταν η άμεση επίθεση κατά της επικούρειας άρνησης της θείας πρόνοιας και της μετά θάνατον ζωής, κατά της επικούρειας υλιστικής ατομικής φυσικής και της θέσης ότι η ηδονή αποτελεί υπέρτατο αγαθό. Ενώ οι πρώιμες απολογίες συνήθως τοποθετούσαν τον Επίκουρο αδιακρίτως μαζί με τους άλλους φιλοσόφους, στις κατοπινές δεκαετίες σημειώθηκε σημαντική αλλαγή. Μέγας αντίπαλος του επικουρισμού αναδείχτηκε ο Τερτυλλιανός (αρχές 3ου αιώνα). Σε αντίθεση με τους προηγούμενους χριστιανούς απολογητές, ο Τερτυλλιανός είχε μεν συλλάβει τον καταφανή παραλογισμό της αντιεπικούρειας επιχειρηματολογίας του, όμως το μένος του πυροδοτούνταν από την τάση ορισμένων αιρετικών να υιοθετούν επικούρεια δόγματα για να υποστηρίξουν ότι είναι αδύνατη η ανάσταση νεκρών σωμάτων ή ότι δεν υπάρχει θεία πρόνοια.
Ο φανατισμός του ενάντια στον Επικουρισμό και άλλες ελληνικές φιλοσοφίες και στην επίδραση τους στους αιρετικούς, απεικονίζεται με τον καλύτερο τρόπο στο έργο του «Εντολές κατά αιρετικών» {De Proescripftone Hoereticorum – 220 μ.Χ), στο κεφάλαιο με τίτλο, «Η ειδωλολατρική φιλοσοφία γεννήτωρ των αιρέσεων· η σχέση ανάμεσα στην απόκλιση από την χριστιανική πίστη και στα αρχαία συστήματα της ειδωλολατρικής φιλοσοφίας», όπου γράφει: «Τα δόγματα αυτά είναι έργα ανθρώπων και δαιμόνων και απευθύνονται σε αφτιά που λαχταρούν να δεχτούν τη σοφία ετούτου του κόσμου. Ο Κύριος ετούτη τη σοφία την αποκάλεσε μωρία». Λίγο παρακάτω ξεσπά: «Τί σχέση μπορεί να έχει η Αθήνα με την Ιερουσαλήμ; Τι σχέση μπορεί να έχει η Ακαδημία με την Εκκλησία;».
Η αντίθεσή του προς τη φιλοσοφία τον οδηγεί σε βαθύτατα ανορθολογικές θέσεις και σε μιαν ιδιόμορφη εις άτοπον απαγωγή καθώς επιχειρηματολογεί κατά της εγκόσμιας σοφίας (μια πρακτική που πρώτος είχε εγκαινιάσει ο Σαούλ): «Ο Υιός του Θεού πέθανε. Αυτό είναι άμεσα πιστευτό, επειδή είναι ανόητο. Ο Υιός του Θεού θάφτηκε κι αναστήθηκε. Είναι γεγονός βέβαιον, επειδή είναι αδύνατον» (De carne Christi, κεφ. 5). Στο έργο του «Η μαρτυρία της ψυχής» {De testimonio animoe), ο ανορθολογισμός συνδυάζεται με ανησυχίες για τη βλαβερή επίδραση του επικούρειου υλισμού στην χριστιανική πίστη. Τουλάχιστον σε επτά έργα του ο Τερτυλλιανός επιτίθεται κατά του Επίκουρου. Χαρακτηρίζει τις θεωρίες του ανόητες και ισχυρίζεται ότι ο Επίκουρος δεν ήταν καν φιλόσοφος.
Οι μεγαλοστομίες του Τερτυλλιανού, ωστόσο, δεν στάθηκαν ικανές να συγκαλύψουν το πνευματικό κενό της χριστιανικής πολεμικής ενάντια στη φιλοσοφία. Το κυρίαρχο ρεύμα του Χριστιανισμού έπρεπε, αν ήθελε να κατανικήσει τις αιρέσεις που πλήθαιναν ολοένα, να στηρίξει τη θεολογία του πάνω σε μια πιο λογική επιχειρηματολογία.
Ανεπαίσθητη αλλαγή διαπιστώνεται με τον Ιππόλυτο της Ρώμης, συγκαιρινό του Τερτυλλιανού, στο έργο του «Ανασκευή όλων των αιρέσεων», που σημαδεύει το ξεκίνημα της προσπάθειας για μια πιο περιεκτική θεολογία που δεν θα αρκείται στην απόρριψη της «σοφίας αυτού του κόσμου», αλλά θα προβάλλει με τρόπο κατάλληλο μια πιο εκλεπτυσμένη και πειστική επιχειρηματολογία ενάντιά της. Γύρω στα μέσα του 3ου αιώνα, εντείνεται η φιλοσοφική αντιπαράθεση Επικουρισμού και Χριστιανισμού.
Σε μια προσπάθεια να ανασκευάσει τον αντιχριστιανικό «Αληθή Λόγο», γραμμένο γύρω στο 170 μ.Χ. από τον εκλεκτικιστή φιλόσοφο Κέλσο, ο Ωριγένης, στο «Κατά Κέλσου», συστηματικά τον κατηγορεί ως επικούρειο. Αλλά και ο Λακτάντιος, στο έργο του «Θεϊκές διδασκαλίες», επιδίδεται σε ζωηρή πολεμική κατά του Επικουρισμού. Ιδιαίτερα ο Λακτάντιος μάς δείχνει πώς οι χριστιανοί δεν αρκούνται πλέον να στηρίζουν τις θέσεις τους στο έδαφος της πίστης, μα αρχίζουν να ενστερνίζονται πλατωνικές ιδέες για να επιχειρηματολογήσουν υπέρ της θείας πρόνοιας, κι ακόμα, επικρίσεις των πλατωνικών κατά της ηθικής του Επίκουρου.
Η πλατωνική τάση γίνεται ακόμα περισσότερο φανερή τον 4ο αιώνα. Στο έργο του «Λόγος περί της ενανθρωπήσεως του λόγου και της διά σώματος προς ημάς επιφανείας αυτού», (2.1), ο Αθανάσιος Αλεξανδρείας επαναλαμβάνει ένα πάγιο πλέον επιχείρημα κατά της επικούρειας άρνησης της θείας πρόνοιας: «Τη δημιουργία του κόσμου και όλων των πραγμάτων πολλοί την έχουν καταλάβει διαφορετικά, όπως νόμιζε ο καθένας, και την όρισαν αναλόγως. Άλλοι λένε πως τα πάντα έγιναν από μόνα τους με τυχαίο τρόπο -όπως οι επικούρειοι, που λένε παραμύθια ότι δεν υπάρχει πρόνοια, και απροκάλυπτα ισχυρίζονται πράγματα που έρχονται σε αντίθεση με τις ολοφάνερες αλήθειες. Διότι αν τα πάντα έγιναν, όπως λένε, από μόνα τους και χωρίς πρόνοια, τότε θα έπρεπε τα πάντα να είναι όμοια μεταξύ τους και να μην έχουν καμία διαφορά».
Φυσικά, δεν σταματούσαν οι επιθέσεις κατά της επικούρειας ηδονής· η παρακάτω επιστολή του Αμβρόσιου Μεδιολάνων απευθυνόταν σε μια χριστιανική σύνοδο, το 396: «Ο ίδιος ο Επίκουρος, τον οποίο οι άνθρωποι αυτοί προτιμούν από τους αποστόλους, ο συνήγορος της ηδονής, μολονότι αρνείται ότι η ηδονή φέρνει το κακό, δεν αρνείται ότι προκύπτουν από αυτήν ορισμένα πράγματα από τα οποία ξεπηδούν τα κακά· και σχεδόν διαβεβαιώνει ότι η γεμάτη ηδονές ζωή των ασώτων δεν είναι αξιόμεμπτη, εκτός αν την ταράζει φόβος του πόνου ή του θανάτου. Όμως το πόσο απέχει από την αλήθεια, το καταλαβαίνουμε από τη διαβεβαίωσή του ότι η ηδονή είναι χαρισμένη στον άνθρωπο από τον Θεό… Μα η Αγία Γραφή το ανασκευάζει αυτό, γιατί μας διδάσκει ότι το ερπετό υπέβαλε την ιδέα της ηδονής στον Αδάμ και στην Εύα, με την πονηρία και τον πειρασμό…».
Τελικώς, το μεγάλο καθήκον τής εξ ολοκλήρου μετατροπής της χριστιανικής θεολογίας σε παραλλαγή του Πλατωνισμού επωμίστηκε ο Αυγουστίνος της Ιππώνας. Όπως και οι προηγούμενοι του, ο Αυγουστίνος συνέχισε να υπερτονίζει την ασυμβατότητα ηδονής και αρετής και να καταπολεμά την ατομική φυσική και την ιδέα της υλικότητας και θνητότητας της ψυχής. Στις «Εξομολογήσεις» του μιλά για το πώς ο Επικουρισμός τού προκάλεσε αμφιβολίες, λίγο μετά τη μεταστροφή του στον Χριστιανισμό: «Ω πηγή του ελέους, εγώ βυθιζόμουν ολοένα στην αθλιότητα και συ με πλησίασες. Η δεξιά Σου ήταν πάντα έτοιμη να με τραβήξει από τον βούρκο και να με αποκαθάρει, μα εγώ δεν το γνώριζα. Κανείς δεν με φώναξε τότε που ήμουν έρμαιο της σαρκικής ηδονής· μόνον ο φόβος του θανάτου και της μέλλουσας κρίσης Σου, που μες σ’ όλες τις ταλαντεύσεις μου δεν έσβησε από τα στήθη μου ποτέ. Και συζητούσα με τους φίλους μου για τη φύση του καλού και του κακού κι ισχυριζόμουν πως θα με κέρδιζε ο Επίκουρος, αν δεν είχα πιστέψει αυτό που δεν ήθελε να πιστέψει ο Επίκουρος: Ότι η ψυχή ζει μετά τον θάνατο κι ότι υπάρχουν οι τόποι όπου βρίσκει την ανταμοιβή της. Και τους ρωτούσα: “Ας πούμε πως είμαστε αθάνατοι και ζούμε μέσα σε μια αιώνια σωματική ηδονή, χωρίς τον φόβο μη την χάσουμε· γιατί, τότε, να μην είμαστε ευτυχισμένοι, γιατί να αναζητήσουμε κάτι άλλο;”. Δεν ήξερα πως αυτή ήταν η ρίζα της δυστυχίας μου· είχα ξεπέσει τόσο κι ήμουν τόσο τυφλός που δεν μπορούσα να ξεχωρίσω το φως της αρετής και της ομορφιάς, που μόνον τα μάτια της ψυχής μπορούν να ιδούν κι όχι τα μάτια της σάρκας».
Αν τα γραπτά του Αυγουστίνου σημαδεύουν την παράδοση του Χριστιανισμού στον Πλάτωνα, συγχρόνως προοιωνίζουν τις διώξεις κατά των μη χριστιανών και των αιρετικών και την απαγόρευση των βιβλίων τους: «Αν, ωστόσο, προκειμένου όχι μόνο να εξασφαλιστεί συντριβή των πασίδηλων λαθών αλλά και να ξεριζωθούν κι εκείνα που καραδοκούν μες στο σκοτάδι, είναι αναγκαίο να γνωρίσεις τις σφαλερές γνώμες των άλλων, τότε ας είναι τα μάτια και τ’ αυτιά σου σε εγρήγορση. Άκουγε προσεκτικά, μήπως κάποιος από τους επικριτές μας προκαλεί κάποια θέση του Αναξιμένη ή του Αναξαγόρα, μιας και από τις κρύες στάχτες της στωικής και επικούρειας φιλοσοφίας -παρ’ ότι πιο πρόσφατες και πιο διαδεδομένες-, δεν μπορεί να ξεπηδήσει καμία σπίθα που να απειλεί τη χριστιανική πίστη». (Επιστολή προς Διόσκουρο).
Ο χριστιανισμός έχει γίνει επίσημη κρατική θρησκεία της Ρώμης και του Βυζαντίου. Δεν έχει πλέον ανάγκη από επιχειρήματα· έχει με το μέρος του την εξουσία και το χρήμα, και αντιμετωπίζει τους ανταγωνιστές του με σκληρή αδιαλλαξία. Στην Αθήνα, οι επικούρειοι εξακολουθούν να διατηρούν τον Κήπο, όμως είναι εκ των πραγμάτων αδύνατον να διαδώσουν τη διδασκαλία του Επίκουρου. Για την ώρα, ο Χριστιανισμός έχει αναδειχτεί νικητής στον αγώνα του ενάντια στην υπόθεση της ανθρώπινης ευτυχίας και του ορθού λόγου.

Ηράκλειτος. Ηρακλείτεια Διαλεκτική

«Κόσμον τόνδε τον αυτόν απάντων, ούτε τις θεών ούτε ανθρώπων εποίησε, αλλ’ ην αεί και έστιν και έσται πυρ αείζωον, απτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα» (απ. 30)

Ο Ηράκλειτος μίλησε και η σκέψη μορφώθηκε. «Η σκέψη αρθρώθηκε», γράφει ο Κώστας Αξελός, έγινε λόγος. Μέσα σ’ αυτό που καλείται αδιευκρίνιστα «περιέχον», υπάρχει ο άνθρωπος ∙ μα δεν υπάρχει μόνο αυτός. Τίποτα αποσπασματικό, τίποτα απομονωμένο και μερικό δε θα μας βοηθήσει να νοήσουμε τη μόνη αλήθεια που είναι αυτή: όλα είναι ένα. «ουκ εμού, αλλά του λόγου ακούσαντες σοφόν έστιν εν πάντα είναι» (απ. 50)

Η αλήθεια ενυπάρχει στην ολότητα και είναι η ολότητα ∙ μέσα στο όλον που αλλιώς ονομάζεται Κόσμος, τα πάντα γίνονται, είναι, δημιουργούνται, αποκτούν νόημα. Ο Κόσμος αυτός είναι αιώνιος. Δεν έχει αφετηρία ούτε τέρμα χρονικό. Βασικό συστατικό του η αιώνια φωτιά που δεν είναι ξεκίνημα αλλά το ενεργειακό δυναμικό, μακριά από την ατάραχη ισορροπία που σημαίνει θάνατο.
«κόσμον τόνδε τον αυτόν απάντων, ούτε τις θεών ούτε ανθρώπων εποίησε, αλλ’ ην αεί και έστιν και έσται πυρ αείζωον, απτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα» (απ. 30)
Ο Κόσμος δεν έχει ούτε χρονική αρχή ούτε τέλος. Κι όμως ο χρόνος τον εξουσιάζει. Όχι σαν κάποια εξώτερη δύναμη, αλλ’ ως η μη αντιστρεπτή επιβεβαίωση της αλλαγής που είναι γίγνεσθαι. Όσα συμβαίνουν στο «περιέχον», το όλον Είναι, είναι μετάβαση και αλλαγή. Χωρίς σκοπό, χωρίς τελικό νόημα και στόχο, χωρίς έσχατη βούληση, όπως ένα παιδί που παίζει με τα ζάρια.
«Αιών παις εστι παίζων, πεσσεύων ∙ παιδός η βασιλίη» (απ. 52)
Αυτή η ροή του χρόνου, η συνεχής αυτή μεταβολή που τα πάντα αλλάζουν στο διηνεκές, μας επιτάσσει να συνειδητοποιήσουμε το πόσο εφήμερη είναι η εικόνα που σχηματίζουμε για τον κόσμο, καθώς είναι μια στιγμιαία εικόνα. Το επόμενο λεπτό τα πάντα είναι διαφορετικά κι ας μας φαίνονται ίδια. Το είναι δεν είναι κάτι σταθερό, παρά γίνεται αντιληπτό μόνο μέσα από την αλλαγή που οδηγεί σε μια αέναη κυκλική πορεία, όπου τα πάντα διαλύονται και ξαναδημιουργούνται.
«ποταμώ γαρ ουκ έστιν εμβήναι δις τω αυτώ…(θνητή ουσία) σκίδνησι και πάλιν συνάζει… και πρόσεισι και άπεισι» (απ. 91)
«ποταμοίς τοις αυτοίς εμβαίνομεν και ουκ εμβαίνομεν, είμεν τε και ουκ είμεν» (απ. 49α)
Όπου υπάρχει στασιμότητα κυριαρχεί ο θάνατος. Όπου όμως συμβαίνει η αλλαγή και η μετάβαση υπάρχει πόλεμος και διχόνοια. Η σύγκρουση των αντιθέτων είναι αυτή που φέρνει την κίνηση. Ο αέναος ανταγωνισμός και η έριδα που διαταράσσουν τον κόσμο, τον φέρνουν τελικά σε αρμονία γιατί διαγράφουν τους νόμους του γίγνεσθαι και της συνεχής ροής. Ο πόλεμος και η διχόνοια, ο αέναος ανταγωνισμός του κάθε πράγματος με το αντίθετό του είναι η μοίρα του Είναι, όχι όμως μια μοίρα έξω από το Είναι, αλλά ταυτόσημη με το Είναι, δηλαδή το γίγνεσθαι.
Ο Κώστας Αξελός γράφει: «Η Ηρακλείτεια θεώρηση, συλλαμβάνοντας την αδέκαστη και διαρκή ροή και τη διάρκεια που ενυπάρχει στην ανεπίστρεπτη ροή, τη διχόνοια και τη σύγκρουση, δεν είναι ούτε αισιόδοξη ούτε απαισιόδοξη αλλά τραγική. Μέσα απ’ όλες τις αλλαγές, ο κόσμος παραμένει Κόσμος, η δικαιοσύνη Δικαιοσύνη, δηλαδή δεσμός αναγκαίος με την ύπαρξη και τη σκέψη του καθενός που υπάρχει»[1].
Όλα συνδέονται μεταξύ τους, όλα είναι αλληλένδετα και αλληλεξαρτώμενα. Το κάθε πράγμα έχει και το αντίθετό του και η διπολική αυτή σχέση είναι η κινητήρια δύναμη του Κόσμου που θεμελιώνει το τελικό αποτέλεσμα που είναι η αρμονία μέσα στην αδιάκοπη κίνηση και αλλαγή.
«πόλεμος πάντων μεν πατήρ εστι, πάντων δε βασιλεύς, τους μεν θεούς έδειξε τους δε ανθρώπους, τους μεν δούλους εποίησε τους δε ελεύθερους» (απ. 53)
«ειδέναι δε χρη τον πόλεμον εόντα ξυνόν, και δίκην έριν, και γινόμενα πάντα κατ’ έριν και χρεών» (απ. 80)
«το αντίξουν συμφέρον και εκ των διαφερόντων καλλίστην αρμονίαν και πάντα κατ’ έριν γίγνεσθαι» (π.8)
Η έννοια της ολότητας είναι ο βασικός άξονας της σκέψης του Ηράκλειτου. Από το όλον προέρχεται κάθε πράγμα και το καθένα μέρος αντανακλά την ολότητα. Ο κόσμος κινείται σε ένα κύκλο όπου όλα είναι και δεν είναι την ίδια στιγμή.
Η αρμονία δεν είναι η ισόρροπη ηρεμία, αλλά η αέναη μεταβλητότητα.
«συνάψιες όλα και ουχ όλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνάδον διάδον ∙ εκ πάντων εν και εξ ενός πάντα» (απ. 10)
Ο Λόγος είναι το ενοποιητικό στοιχείο του Κόσμου. Ο λόγος είναι φωτιά και η φωτιά λόγος. Ο λόγος συνενώνει τα αντίθετα και, όπως και ο χρόνος, διαπερνά και εξουσιάζει το «περιέχον». Δεν είναι η αρχή του κόσμου γιατί σε ένα σύμπαν που «ην αεί και εστι και έσται», αρχή και τέλος δεν έχουν νόημα. Παρόλα αυτά, όποιος καταλάβει τη σημασία του, νοεί τη συμπαντικότητα που γίνεται αντιληπτή μέσα από το γίγνεσθαι. Η σημασία του λόγου είναι προσιτή σε όλους τους ανθρώπους. Εντούτοις, μόνο μερικοί φθάνουν στο σημείο της κατανόησης και αυτοί είναι οι αφυπνισμένοι. Ενώ οι πολλοί συνεχίζουν να «κοιμούνται», ζώντας σ’ ένα δικό τους προσωπικό κόσμο.
Ο λόγος δρα σε όλους το ίδιο. Επομένως, ο ίδιος ο κόσμος νοείται μόνο μέσα από μια κοινή λογική.
«του δε λόγου τουδ’ εόντος αεί αξύνετοι γίνονται άνθρωποι και πρόσθεν ή ακούσαι και ακούσαντες το πρώτον ∙ γινομένων γαρ πάντων κατά τον λόγον τόνδε απείροισιν εοίκασι, πειρώμενοι και επέων και έργων τοιούτων οκοίων εγώ διηγεύμαι κατά φύσιν διαιρέων έκαστον και φράζων όκως έχει ∙ τους δε άλλους ανθρώπους λανθάνει οκόσα εγερθέντες ποιούσιν όκωσπερ οκόσα εύδοντες επιλανθάνονται» (απ. 1)
«διό δει έπεσθαι τω κοινώ ∙ ξυνός γαρ ο κοινός ∙ τού λόγου δ’ εόντος ξυνού ζώουσιν οι πολλοί ως ιδίαν έχοντες φρόνησιν» (απ. 2)
«ωι μάλιστα διηνεκώς ομιλούσι λόγω (τω τα όλα διηκούντι), τούτω διαφέρονται, και οις καθ’ ημέραν εγκυρούσι, ταύτα αυτοίς ξένα φαίνεται (απ. 72)
Η φωτιά είναι η αρχή που μαζί με το λόγο διαπνέει το σύμπαν. Αλλά όπως και με το Λόγο δεν είναι το αρχικό δημιουργικό στοιχείο. Φωτιά, Λόγος και χρόνος εξουσιάζουν τον κόσμο μέσα από τη συνεχή διακύμανση των αντιθέτων, μέσα από τη ατέρμονη ροή των πραγμάτων. Η φωτιά, κυρίαρχο στοιχείο του σύμπαντος, μπλέκεται σε μια κυκλική μετατροπή, σε μια μεταστοιχείωση, μέρη της οποίας είναι τα άλλα τρία στοιχεία, ο αέρας, η γη και το νερό. Όλα συντίθενται και όλα αποδομούνται μέσα από συνεχείς μεταβολές των μερών που συνθέτουν το όλον.
«πυρός τε ανταμοιβή τα πάντα και πυρ απάντων ώκοσπερ χρυσού χρήματα και χρημάτων χρυσός» (απ. 90)
«ζη πυρ τον γης θάνατον και ανήρ ζη τον πυρός θάνατον, ύδωρ ζει τον αέρος θάνατον, γη τον ύδατος» (απ. 76)
«πυρός τροπαί πρώτον θάλασσα, θαλάσσης δε το μεν ήμισυ γη, το δε ήμισυ πρηστήρ…θάλασσα διαχέεται, και μετρέεται εις τον αυτόν λόγον, οκοίος πρόσθεν ην η γενέσθαι γη» (απ. 31)
Τελικά, όλα είναι ένα, όλα κινούνται και αλλάζουν, το κάθε τι έχει το αντίθετό του και, το όλον, το περιέχον, ο κόσμος διαπνέονται από την καθολική σοφία που είναι ο λόγος. Ο λόγος μεταφράζεται σε διπολικές σχέσεις αντιθέτων, σε συμπαντική αρμονία μέσα από τον ανταγωνισμό και την αντιπαράθεση, σε αέναη κίνηση και αλλαγή, σε μεταστοιχείωση, σύνθεση, αποδόμηση. Ο λόγος μεταφράζεται επίσης σε λόγο που αρθρώνεται και εκστομίζεται, σε αλήθεια, τη μόνη αλήθεια. Γιατί ο λόγος είναι κοινός, άρα και η αλήθεια κοινή.
Η φωτιά δεν είναι η αρχή του κόσμου γιατί ο κόσμος δεν έχει αρχή και τέλος. Είναι το αέναο γίγνεσθαι στο οποίο αντανακλάται ο κόσμος το κάθε λεπτό. Η φωτιά συμμετέχει στην κυκλική πορεία της μεταβολής των στοιχείων και είναι η κινητήρια δύναμη της μεταβολής αυτής. Λόγος και Φωτιά εξουσιάζουν τον Κόσμο, αλλά εκ των ένδων. Η Ηρακλείτεια σκέψη φώτισε το δρόμο της σύλληψης του κόσμου ως μιας και μοναδικής οντότητας, και του παραμερισμού κάθε έννοιας δημιουργισμού και εσχατολογίας, υπέρ μιας διαλεκτικής του γίγνεσθαι που φανερώνεται ως το μόνο μετρήσιμο μέγεθος, διαμέσου του οποίου εκδηλώνεται η ουσία των πραγμάτων.
Ο Ηράκλειτος μίλησε και «η σκέψη αρθρώθηκε»
Βιβλιογραφία:
- Κώστας Αξελός, «Ο Ηράκλειτος και η Φιλοσοφία», Εκδόσεις Εξάντας
- G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, Εκδόσεις: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης
Αποσπάσματα:
- (απ. 50): Όχι εμένα αλλά το λόγο αφού ακούστε, είναι σοφό να ομολογήσετε ότι Ένα τα Πάντα
- (απ. 30) Αυτόν τον κόσμο που είναι για όλους, ούτε κανείς θεός ούτε άνθρωπος τον έκανε, αλλά ήταν από πάντα και είναι και θα είναι αιώνια φωτιά, που ανάβει με μέτρο και σβήνει με μέτρο
- (απ. 52) Ο χρόνος είναι ένα παιδί που παίζει, ρίχνοντας ζάρια ∙ ενός παιδιού η βασιλεία
- (απ. 91) Δεν μπορούμε να μπούμε δυο φορές στο ίδιο ποτάμι…(Κάθε τι θνητό) σκορπίζεται και πάλι μαζεύεται, πλησιάζει και απομακρύνεται
- (απ. 49α) Στα ίδια ποτάμια μπαίνουμε και δεν μπαίνουμε, είμαστε και δεν είμαστε
- (απ. 53) Ο πόλεμος είναι πατέρας όλων, όλων βασιλιάς ∙ άλλους ανέδειξε θεούς κι άλλους ανθρώπους, άλλους έκανε δούλους κι άλλους ελεύθερους
- (απ. 80) Πρέπει να ξέρουμε ότι ο πόλεμος είναι κοινός κι διχόνοια δικαιοσύνη, κι ότι τα πάντα γίνονται από διχόνοια κι από ανάγκη
- (απ.8)Το αντίθετο (είναι) σύμφωνο, από τις διαφορές γιεννιέται η πιο ωραία αρμονία και τα πάντα γίνονται με τη διχόνοια
- (απ. 10) (Συνδέσεις όλα κι όχι όλα), ομόνοια διχόνοια, συμφωνία ασυμφωνία ∙ από όλα (γεννιέται) το ένα κι από το ένα όλα
- (απ. 1) Αν και ο λόγος αυτός είναι αιώνια οι άνθρωποι γίνονται ασύνετοι και πριν τον ακούσουν κι αφού τον ακούσουν για πρώτη φορά ∙ γιατί, ενώ τα πάντα γίνονται σύμφωνα μ’ αυτόν το λόγο, οι άνθρωποι μοιάζουν άπειροι ακόμα κι όταν καταπιάνονται και με λόγια και με έργα τέτοια σαν κι αυτά που εγώ διηγούμαι, διαιρώντας το καθένα κατά τη φύση του και λέγοντάς το όπως έχει ∙ οι άλλοι όμως άνθρωποι ξαστοχούν όσα κάνουν ξύπνιοι, όπως λησμονούν όσα κάνουν στον ύπνο τους
- (απ. 2) Γι’ αυτό πρέπει να ακολουθήσουμε τον κοινό λόγο γιατί το κοινό είναι συμπαντικό. Ενώ όμως ο λόγος είναι κοινός, οι πολλοί ζουν σαν να είχαν μια δική τους φρόνηση
- (απ. 72) Με το λόγο, αυτόν που τα κυβερνάει όλα, τον οποίο μάλιστα συναναστρέφονται αδιάκοπα, μ’ αυτόν έχουν διαφορές, κι όσα συναντούν κάθε μέρα, τούς φαίνονται ξένα
- (απ. 90) Τα πάντα ανταλλάσσονται με τη φωτιά και με τα πάντα η φωτιά, όπως τα πράγματα με το χρυσάφι και το χρυσάφι με τα πράγματα
- (απ. 76) Η φωτιά ζει το θάνατο της γης κι ο αέρας ζει το θάνατο της φωτιάς, το νερό ζει το θάνατο του αέρα και η γη του νερού
- (απ. 31) Μετατροπές της φωτιάς: πρώτα θάλασσα και το μισό της θάλασσας γη, το άλλο μισό σίφουνας…Διαχέεται η θάλασσα και φθάνει στο ίδιο μέτρο της αναλογίας που ίσχυε πριν γίνει γη

Η Ψυχή ήταν μια πανέμορφη κόρη κάποιου βασιλιά!

   Από αντικείμενο ερωτικού πόθου η Ψυχή των Ελλήνων μεταλλάχτηκε πλήρως σε υποκείμενο αμαρτίας και θύμα της κολάσεως. Ήταν επόμενο να υποστεί τα παθήματα αυτά από τους ανώμαλους και κακούργους Πατέρες της χριστιανικής Εκκλησίας, διότι όποια και όποιος ερωτεύεται δεν μπαίνει αλλά και ούτε παραμένει στα βρώμικα μαντριά της θρησκείας.

 

Τα ευεργετικά φάρμακα του Επίκουρου κατά του ψυχοφθόρου Φόβου του θανάτου

“Το πιο φοβερό από τα κακά, ο θάνατος, δεν είναι τίποτε για εμάς – στον βαθμό που όσο υπάρχουμε, δεν είναι παρών. κι όταν πάλι είναι παρών εκείνος, τότε δεν υπάρχουμε εμείς. Άρα ο θάνατος δεν υπάρχει ούτε για τους ζωντανούς ούτε για τους πεθαμένους – εφόσον για τους πρώτους δεν υπάρχει, ενώ οι άλλοι δεν υπάρχουν πια.” Επιστολή προς Μενοικέα, 125

“Άφοβον ο θεός, ανύποπτον ο θάνατος, και ταγαθόν μεν εύκτητον, το δε δεινόν ευκαρτέρητον.”
“Ο θεός δεν είναι για φόβο (διότι η θεϊκή δύναμη δεν απειλεί εκ φύσεως), ο θάνατος δεν προκαλεί ανησυχία (διότι δεν υπάρχει μετά θάνατο ζωή) και το καλό (ό,τι πραγματικά χρειαζόμαστε) εύκολα αποκτιέται, το δε κακό αντέχεται (ό,τι μας κάνει να υποφέρουμε, εύκολα μπορούμε να το υπομείνουμε).” Φιλόδημος
“Ὁ θάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς. τὸ γὰρ διαλυθὲν ἀναισθητεῖ, τὸ δ΄ ἀναισθητοῦν οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς.”
“Ο θάνατος δεν είναι τίποτε για εμάς, διότι αυτό που έχει αποσυντεθεί δεν αισθάνεται και αυτό που δεν αισθάνεται δεν είναι τίποτε για εμάς.” Κύριαι Δόξαι, 2
Ὅρος τοῦ μεγέθους τῶν ἡδονῶν ἡ παντὸς τοῦ ἀλγοῦντος ὑπεξαίρεσις. ὅπου δ΄ ἂν τὸ ἡδόμενον ἐνῇ͵ καθ΄ ὃν ἂν χρόνον ᾖ͵ οὐκ ἔστι τὸ ἀλγοῦν ἢ λυπούμενον ἢ τὸ συναμφότερον.
“Όριο του μεγέθους των ηδονών είναι η εξάλειψη κάθε πόνου. Όπου είναι παρούσα η ηδονή και για όσο διάστημα είναι παρούσα, δεν υπάρχει τίποτε που να προξενεί πόνο ή λύπη ή και τα δύο μαζί.” Κύριαι Δόξαι, 3
“Οὐκ ἔστιν ἡδέως ζῆν ἄνευ τοῦ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίως οὐδὲ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίως ἄνευ τοῦ ἡδέως.
“Είναι αδύνατον να ζεις ευχάριστα χωρίς να ζεις σοφά, έντιμα και δίκαια και είναι αδύνατον να ζεις σοφά έντιμα και δίκαια χωρίς να ζεις ευχάριστα.” Κύριαι Δόξαι, 5
Ὧν ἡ σοφία παρασκευάζεται εἰς τὴν τοῦ ὅλου βίου μακαριότητα πολὺ μέγιστόν ἐστιν ἡ τῆς φιλίας κτῆσις.
“Από τα αγαθά που παρέχει η σοφία για τη μακαριότητα της ζωής στο σύνολό της το μέγιστο είναι η απόκτηση της φιλίας.” Κύριαι Δόξαι, 27
«Ταῖς γὰρ ἰδίαις οἰκειούμενοι διὰ παντὸς ἀρεταῖς τοὺς ὁμοίους ἀποδέχονται͵ πᾶν τὸ μὴ τοιοῦτον ὡς ἀλλότριον νομίζοντες».
“(Οι άνθρωποι), καθώς είναι εξοικειωμένοι διαρκώς με τις δικές τους αρετές, αποδέχονται τους ομοίους τους και θεωρούν ξένο κάθε τι το διαφορετικό.” Επιστολή προς Μενοικέα, 124
«Πᾶν ἀγαθὸν καὶ κακὸν ἐν αἰσθήσει. στέρησις δέ ἐστιν αἰσθήσεως ὁ θάνατος».
“Κάθε καλό και κάθε κακό βρίσκεται στην αίσθηση, ενώ ο θάνατος είναι ακριβώς η στέρηση της αίσθησης.” Επιστολή προς Μενοικέα, 124
«Τὸ φρικωδέστατον οὖν τῶν κακῶν ὁ θάνατος οὐθὲν πρὸς ἡμᾶς͵ ἐπειδήπερ ὅταν μὲν ἡμεῖς ὦμεν͵ ὁ θάνατος οὐ πάρεστιν͵ ὅταν δὲ ὁ θάνατος παρῇ͵ τόθ΄ ἡμεῖς οὐκ ἐσμέν. οὔτε οὖν πρὸς τοὺς ζῶντάς ἐστιν οὔτε πρὸς τοὺς τετελευτηκότας͵ ἐπειδήπερ περὶ οὓς μὲν οὐκ ἔστιν͵ οἳ δ΄ οὐκέτι εἰσίν».
“Το πιο φοβερό από τα κακά, ο θάνατος, δεν είναι τίποτε για εμάς – στον βαθμό που όσο υπάρχουμε, δεν είναι παρών. κι όταν πάλι είναι παρών εκείνος, τότε δεν υπάρχουμε εμείς. Άρα ο θάνατος δεν υπάρχει ούτε για τους ζωντανούς ούτε για τους πεθαμένους – εφόσον για τους πρώτους δεν υπάρχει, ενώ οι άλλοι δεν υπάρχουν πια.” Επιστολή προς Μενοικέα, 125