Περί του κλεισίματος της (νεο)Πλατωνικής Ακαδημίας

Σημείωση: οι όροι «Ακαδημία», «Φιλοσοφική Ακαδημία», «Νεοπλατωνική Σχολή», «Νεοπλατωνική Ακαδημία» και «Φιλοσοφική Σχολή» χρησιμοποιούνται για να δείξουν το ίδιο πράγμα. Όπως επίσης και οι όροι «Έλληνας», «παγανιστής» και «εθνικός», οι οποίοι πολλές φορές αποτελούν μετάφραση του όρου pagan από τα πρωτότυπα.

Έκλεισε η Ακαδημία το 529;

Η διαρρήδην μαρτυρία του Μαλάλα περί της απαγορεύσεως της φιλοσοφίας στην Αθήνα[1] και η άμεση αναφορά του Αγαθία[2] θα έπρεπε να ήταν αρκετές για να συνειδητοποιήσουμε τις δυσκολίες που αντιμετώπιζε η ελληνική σκέψη και οι Έλληνες από την εξάπλωση και επιβολή του χριστιανισμού. Δυστυχώς αρκετοί αμφισβητούν αυτές τις μαρτυρίες και προσπαθούν να αποδείξουν το αντίθετο, λέγοντας ότι α) η φιλοσοφία εκείνη την εποχή είχε παρακμάσει και ότι το κλείσιμο της σχολής ήταν αποτέλεσμα αυτής της παρακμής και ότι β) η φιλοσοφία διδάσκονταν ακόμα στην Αλεξάνδρεια (και άρα δε θα μπορούσε να έχει απαγορευτεί από τον Ιουστινιανό). Στο κείμενο παρακάτω εξετάζονται και οι δύο αυτές απόψεις.

Τα επιχειρήματα που αντλούν οι περισσότεροι για να αποδείξουν ότι η Ακαδημία δεν είχε κλείσει προέρχονται κυρίως από τον Alan Cameron και το έργο του «The Last Days of the Academy at Athens»[3] αλλά και από δύο σκόρπιες αναφορές σε κάποιες προσωπικότητες εκείνης της εποχής, τον Τυχικό Βυζάντιο και τον Θεόδωρο (μετέπειτα αρχιεπίσκοπο Canterbury) που υποτίθεται ότι σπούδασαν στην Αθήνα.

Ο Cameron υποστηρίζει ότι έκλεισε η Ακαδημία για κάποια έτη και μετά ξαναάνοιξε. Τα επιχειρήματα του Cameron βασίζονται σε δύο κυρίως ενδείξεις:

α) Ότι ενώ, σύμφωνα με τον Μαλάλα, ο Ιουστινιανός απαγόρευσε τη νομική στην Αθήνα υπήρχαν και αλλού νομικές σχολές. Άρα, αν κάνει λάθος ο Μαλάλας σχετικώς με τις νομικές σχολές, τότε κάνει λάθος και σχετικώς με τη φιλοσοφία.

β) ότι τα διαδοχικά υπήρχαν ακόμα για οποιαδήποτε περίοδο από το 529 μέχρι και περίπου το 560, και άρα, αφού υπήρχανε τα διαδοχικά έπρεπε να υπάρχει και Ακαδημία.

Το α) έχει πλέον καταρριφθεί. Έχουνε περάσει σχεδόν σαράντα έτη από τότε που ο Cameron δημοσίευσε το έργο του και νέες ανακαλύψεις έχουν έλθει στο φως των ερευνών. Η πιο πρόσφατη έρευνα είναι αυτή του Edward Watts στο πρόσφατο (2004) έργο του «Justinian, Malalas and the End of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529»[4], όπου έχει αποδείξει ότι το χωρίο του Μαλάλα δεν έλεγε «νόμιμα» αλλά «αστρονομίαν». Το σφάλμα οφείλεται στην έκδοση του Dindorf[5] που περιέχει τη λέξη «νόμιμα» και η οποία (η έκδοση του Dindorf) δεν είναι κριτική αφού βασίζεται σε χειρόγραφο του 17ου αιώνος, το οποίο είναι διαφορετικό από άλλα σύγχρονά του. Ο Watts δείχνει ότι η λέξη «αστρονομία» ταιριάζει πιο πολύ, αναλύοντας τις συνθήκες και άλλα χειρόγραφα του 6ου αιώνος.

Μία δεύτερη ένδειξη που συνηγορεί υπέρ της λέξεως «αστρονομία» είναι ότι δεν υπάρχουν αρκετές πληροφορίες που να αποδεικνύουν ότι υπήρχε νομική σχολή στην Αθήνα εκείνη την εποχή και έτσι είναι λογικό να υποθέσουμε ότι το κείμενο δε μιλά για νομική (που δεν υφίστατο) αλλά για αστρονομία.

Το β) επιχείρημα του Cameron έχει επίσης καταρριφθεί από τον Blumenthal[6].

Ο Cameron αναφέρεται στα «διαδοχικά» και σε ένα απόσπασμα του Ολυμπιοδώρου που λέει ότι «παρά τις συνεχείς δημεύσεις τα διαδοχικά έχουν διατηρηθεί». Η λέξη «διαδοχικά» μπορεί να έχει αρκετές σημασίες, το μισθό του σχολάρχη, την περιουσία της Ακαδημίας ή ακόμα και την πνευματική διαδοχή. Ο Cameron αναφέρει πολλές πιθανές ημερομηνίες για το παραπάνω χωρίο, από το 529 μέχρι και το 560, αλλά όπως τόνισε και ο Whittaker η μετοχή ενεστώτα (του κειμένου του Ολυμπιοδώρου) μπορεί να αναφέρεται σε οποιαδήποτε χρονική στιγμή της αναφοράς του κυρίως ρήματος, δηλαδή από τότε που ιδρύθηκε η Φιλοσοφική Σχολή από τον Πλάτωνα μέχρι τη στιγμή του γραψίματος του χωρίου.

Το δεύτερο πρόβλημα που αντιμετωπίζουμε είναι ότι δεν υπάρχει καμία άλλη αναφορά, εκτός από μία στο λεξικό Σούδα για τον Πλάτωνα, που να λέει ότι η περιουσία της Ακαδημίας είχε κληρονομηθεί από τον Πλάτωνα.

Άρα ο Ολυμπιόδωρος έχει κάνει λάθος να συμπεράνει ότι η περιουσία της Ακαδημίας έχει προέλθει από τον Πλάτωνα. Και αφού κάνει λάθος γιa αυτό είναι πολύ πιθανόν να κάνει λάθος στο ότι οι χορηγήσεις υπήρχαν στις μέρες του.

Συνεχίζει ο Blumenthal αναλύοντας διάφορες επιγραφές που βρέθηκαν και αναφέρονται στον Πλούταρχο, τον φιλόσοφο που ξανάρχισε τη διδασκαλία στην Ακαδημία, και αποδεικνύει ότι ήτανε αρκετά πλούσιος, τόσο ώστε είναι πολύ πιο λογικό να υποθέσουμε ότι ο πλούτος βρισκότανε στα χέρια των σχολαρχών παρά το ότι αποτελούσε περιουσία της Ακαδημίας. Και καταλήγει λέγοντας ότι «μέχρι στιγμής μπορούμε να πούμε ότι ο Ολυμπιόδωρος σχεδόν σίγουρα έκανε λάθος σχετικά με την πλατωνική κληρονομιά»[7].

Κάποιοι φυσικά εδώ, αφού πλέον έχει αποδειχτεί ότι τα επιχειρήματά τους είναι ανυπόστατα, θα μπορούσανε να κάνουν ιδεολογικούς ελιγμούς και να πουν «ναι μεν... αλλά», δηλαδή ναι μεν η Ακαδημία μπορεί να έκλεισε από τον Ιουστινιανό, αλλά έτσι κι αλλιώς ήδη είχε πέσει σε μια κατάσταση παρακμής. Ουδέν ψευδέστερον τούτου.

Η Ακαδημία και η φιλοσοφία ανέκαθεν ήταν ακμάζουσες στην Αθήνα, τόσο ακμάζουσες που δεν έκλεισαν ούτε και μετά την καταστροφή της Αθήνας από τους Ερουλιανούς το 267 μ.Χ. Ακόμα και τα γενέθλια του Πλάτωνος και του Σωκράτους εορτάζονταν στον 5ο και πιθανώς και τον 6ο αιώνα με συμπόσια και ομιλίες σχετικά με την ελληνική Γραμματεία. Από τη στιγμή που οι φιλοσοφικές σχολές και οι φοιτητές τους αποτελούσαν τη ραχοκοκαλιά του Αθηναϊκού πληθυσμού, υπήρχε ελάχιστη πιθανότητα για να αναδειχθεί μια νέα θρησκεία[8]. Μπορεί ο χριστιανισμός να ήτανε η επίσημη θρησκεία της αυτοκρατορίας αλλά ακόμα και τότε το πιο εντυπωσιακό τμήμα των όσων είχανε απομείνει από την αυτοκρατορία τον 4ο και 5ο αιώνα στην Αθήνα είναι ουσιαστικώς ο παγανιστικός τους χαρακτήρας[9]. Αυτός ο παγανιστικός χαρακτήρας υπήρχε κυρίως λόγω της Νεοπλατωνικής Ακαδημίας, η οποία κυριαρχούσε και ήτανε η πιο κραταιά αντιχριστιανική δύναμη στην Αθήνα[10]. Εφ' όσον κυριαρχούσε η Ακαδημία και η ελεύθερη σκέψη δε θα μπορούσε ποτέ να επικρατήσει ο χριστιανισμός. Έπρεπε λοιπόν να «βγει από τη μέση», όπως θα λέγαμε σήμερα.

Δυστυχώς για όσους υποστηρίζουν ότι η Ακαδημία είχε παρακμάσει και το κλείσιμό της ήλθε ως φυσική απόρροια του χρόνου και της παρακμής, οι ίδιες οι αρχαιολογικές ανασκαφές (εκτός δηλαδή από τα χωρία του Μαλάλα και την άμεση, πλην σαφή, αναφορά του Αγαθία) τούς αποδεικνύουν λάθος. Η Arja Karivieri συσχετίζει το κτήριο που το ονομάζει «Οικία του Πρόκλου» με τη Νεοπλατωνική Ακαδημία και λέει ότι το κτήριο αυτό εγκαταλείφθηκε ξαφνικώς τον έκτο αιώνα [11]. Αυτό είναι κάτι που υποστηρίζεται και από την Frantz από αρχαιολογικές έρευνες που έγιναν στη δεκαετία του '70. Οι έρευνες αυτές έδειξαν ότι πηγάδια μέσα στην αγορά ήταν ασφυκτικώς γεμάτα με σχεδόν άθικτα αγάλματα και προτομές. Ανέκαθεν στην αρχαιότητα τα πηγάδια χρησίμευαν ως κάδοι απορριμάτων και μπάζων, αλλά είναι εντυπωσιακό να βρίσκουμε ολόκληρα αγάλματα μέσα σε αυτά. Γιατί κάποιος να ρίξει τα αγάλματα μέσα σε πηγάδια; Αυτό σημαίνει ότι κάτι πρέπει να έγινε εκείνη την περίοδο. Η μόνη πιθανή εξήγηση, η οποία ταιριάζει και με κεραμικά που βρέθηκαν σε πατώματα και άλλα πηγάδια της περιοχής είναι ότι αυτό έγινε με την έκδοση του εδίκτου το 529[12]. Οι εθνικοί εκείνης της εποχής, λόγω του επικείμενου ολέθρου που θα επέφερε το έδικτο του Ιουστινιανού, έκρυψαν τα αγάλματα μέσα σε πηγάδια με σκοπό να τα σώσουν και να τα επαναφέρουν αργότερα, όταν ίσως θα ηρεμούσαν τα πράγματα.

Τα έδικτα του Ιουστινιανού ήτανε τόσο σφοδρά, που ακόμα και ολόκληρο σύμπλεγμα οικιών στη βόρεια κλιτύ του Αρεοπάγου, που ολοφάνερα κατοικείτο από παγανιστές και έχουν ενδεικτικώς συσχετιστεί με τον Δαμάσκιο και τον φιλοσοφικό του κύκλο, ξαφνικά, στις αρχές του έκτου αιώνα, πέρασε στα χέρια χριστιανών ιδιοκτητών[13]. «Φαίνεται σίγουρο», λέει ο Wildberg «ότι ο Δαμάσκιος και ο κύκλος του, αφού έχασαν τις περιουσίες τους, τούς έμεινε μόνο η επιλογή, εξορία ή θάνατος»[14].

Εκτός βεβαίως των παραπάνω η Αθανασιάδη κάνει μία πολύ ενδιαφέρουσα συσχέτιση. Ο Δαμάσκιος όταν ήταν νέος είχε επισκεφθεί την Αφροδισιάδα και εμπνεύστηκε από εκεί ιδέες για την αναζωογόνηση της Ακαδημίας. Το Σεβαστείο της Αφροδισιάδος έδωσε την έμπνευση στον Δαμάσκιο όταν χρειάστηκε να δημιουργήσει το σύμπλεγμα των κτηρίων για να στεγάσει όλους τους καθηγητές της Ακαδημίας. Η Αθανασιάδη προτείνει τις οικίες A, B και C στη βόρεια κλιτύ του Αρεοπάγου ως τις πιο υποψήφιες για το ακαδημαϊκό σύμπλεγμα κτηρίων του Δαμάσκιου, οι οποίες έχουν περιγραφεί από αρχαιολόγους ως εκπαιδευτικές[15]. Υπάρχουν εκπληκτικές ομοιότητες μεταξύ αυτών των οικιών και του Σεβαστείου της Αφροδισιάδος, όπως και μια αξιοσημείωτη συλλογή γλυπτών στις προαναφερθείσες οικίες. Αυτή η συλλογή είναι κυρίως θρησκευτική (και όχι αισθητική) και ρίχτηκε σε δύο πηγάδια το 529, όπως τεκμαίρεται από τα αρχαιολογικά ευρήματα. Τα υπόλοιπα αγαλματίδια και γλυπτά, που είτε δε χωρούσαν στα πηγάδια είτε δεν κρύφτηκαν καλά, βρέθηκαν διαμελισμένα, πράγμα το οποίο δείχνει ότι σκοπός εκείνων που το έκαναν ήταν να προσβάλλουν. Ανάμεσα και σε άλλες σημαντικές παραχαράξεις που έκανε ο νέος ιδιοκτήτης το πάτωμα των οικιών ήταν παραποιημένο σε σταυροειδές σχήμα, πράγμα που δείχνει ότι ήθελε να εξαγνίσει το μέρος που πλήγωνε τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις. Η ιστορία που αποκαλύπτουν τα ερείπια του Αρεοπάγου δε διαφέρει από τις λογοτεχνικές πηγές. Η τονωμένη Ακαδημία του έκτου αιώνος ήταν το πρώτο θύμα στην αντιπαγανιστική προσπάθεια του Ιουστινιανού[16].

Ακόμα και ο ίδιος ο Cameron παραδέχεται ότι μεταξύ του 529 και 531 υπήρξε χωρίς αμφιβολία καταδυνάστευση των Ελλήνων. Οι παρατηρήσεις του βασίζονται σε δύο λογοτεχνικές αναφορές. Η πρώτη αναφέρεται στα σχόλια στο «Εγχειρίδιο» του Επίκτητου που έκανε ο Σιμπλίκιος και που ομολογεί τυραννική περίοδο και κρίση εκείνον τον καιρό («εν προσήκοντι καιρώ... τυραννικής περιστάσεως»). Ο Cameron λέει ότι αυτές οι «τυραννικές περιστάσεις» έλαβαν χώρα από τους χριστιανούς μεταξύ των ετών 529 και 531 και συσχετίζονται με το κλείσιμο της Ακαδημία[17]. Η δεύτερη αναφέρεται σε ανάλυση που κάνει στο λήμμα «εμπρίσαντες» του λεξικού Σούδα το οποίο (το λήμμα) εμφανίζεται στο «Vita Isidori» του Δαμάσκιου και το συσχετίζει με τους διωγμούς των φιλοσόφων εκείνη την εποχή [18].

Γενικώς εκείνη την εποχή βλέπουμε μια ανεξήγητη αρνητική κινητικότητα όσον αφορά στην Αθήνα. Κτήρια εγκαταλείπονται, αγάλματα κρύβονται στα πηγάδια, εκδίδονται έδικτα κατά των εθνικών, φιλόσοφοι εγκαταλείπουν την Αθήνα. Όπως πολύ ορθώς το έθεσε ο Hallstrom «σφοδρά μέτρα κατά του παγανισμού στην Αθήνα φαίνονται τόσο στη λογοτεχνία (Vita Procli) όσο και στην αρχαιολογία (κτήριο Ωμέγα, πιθανώς η οικία του Πρόκλου) από τον πέμπτο και τις αρχές του έκτου αιώνος. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία στους ερευνητές (σ.σ. scholars στο πρωτότυπο) για το γεγονός ότι ο Ιουστινιανός κατέπνιγε τον παγανισμό όποτε είχε την ευκαρία» [19].

Έχοντας λοιπόν γνώση των αρχαιολογικών και λογοτεχνικών αποδείξεων δεν είναι καθόλου δύσκολο να εξηγήσουμε γιατί τέτοιο μένος κατά της φιλοσοφικής σχολής των Αθηνών, όπως καθόλου δύσκολο δεν είναι να δούμε γιατί η Αλεξάνδρεια (που φέρνουν ως αντεπιχείρημα όσοι δε δέχονται το κλείσιμο της Σχολής) έτυχε καλύτερης μεταχείρισης από τον Ιουστινιανό, τον «μεγαλύτερο καταστροφέα ιδρυμάτων που μπορούσε να υπάρξει» σύμφωνα με τον Προκόπιο[20]. Φυσικά κάποιοι θα διαφωνήσουν και θα προσπαθήσουν να μειώσουν την Απόκρυφη Ιστορία (δεν τους συμφέρει που λέει τόσες αλήθειες). Ας είναι, εγώ θα τους παραθέσω τη φράση του Roger D. Scott «Η Απόκρυφη Ιστορία είναι ένα σοβαρό έργο από έναν σοβαρό ιστορικό»[21].

Παρ' όλο που και στην Αλεξάνδρια (αλλά και στη Γάζα) υπήρχαν σχολές κλασικών σπουδών, καμία δεν έφθανε σε κύρος τη φιλοσοφική σχολή των Αθηνών, όπου είχαν σπουδάσει και οι περισσότεροι από τους χριστιανούς διανοητές[22]. Επιπλέον, στην Αθήνα υπήρχε εύρωστη εθνική παράδοση αιώνων που (την Αθήνα) την έκαναν λιγότερο επιρρεπή στον χριστιανισμό από τις υπόλοιπες πόλεις στα ανατολικά της Μεσογείου. Κατά πάσα πιθανότητα εκκλησίες δε χτίζονταν επισήμως μέχρι και τον έκτο αιώνα, και οι χριστιανοί έτειναν αρχικώς να κρατούν απόσταση από το κλασικό παρελθόν της πόλεως, φοβούμενοι να αμφισβητήσουν τους εδραιωμένους ναούς στα πέριξ της Ακροπόλεως. Το κλείσιμο των ναών άρχισε μόλις στα τέλη του πέμπτου αιώνος και μερικοί κυρίως ναοί, όπως ο Παρθενώνας, το Ερέχθειο και το Ηφαιστείον ίσως να μην μετατράπηκαν σε ναούς μέχρι και τον έβδομο αιώνα[23]. Η Αθήνα ήταν ένα από τα ελάχιστα μέρη όπου οι εθνικοί μπορούσανε να αισθάνονται ασφάλεια στο να εφαρμόζουν τη θεολογία τους και να διαδίδουν τις διδαχές τους [24].

Ο κύκλος των διανοούμενων που διαμόρφωναν και καθόριζαν τον στοχασμό στην αυτοκρατορία εκείνη την εποχή, πήγαζε κυρίως από την Αθήνα και ιδιαιτέρως τη φιλοσοφική της Ακαδημία. Εκεί υπήρχε αρχαία παράδοση αιώνων και πάμπολλοι εθνικοί ικανοί να συνεχίσουν τη φιλοσοφία και το ελληνικό έθος. Έχοντας περάσει κάποιες κακουχίες λόγω κακών επιλογών σχολαρχών και διαμάχες διαδοχής μεταξύ τους, η Ακαδημία άρχισε να φθίνει στα μέσα του πέμπτου και μέχρι τις αρχές του έκτου αιώνος, έως ότου ανέλαβε σχολάρχης ο Δαμάσκιος[25], ο οποίος άρχισε να επιστρατεύει για την Ακαδημία τους πιο διάσημους φιλοσόφους εκείνη την εποχή[26].

Οι ριζικές αλλαγές που επέφερε ο Δαμάσκιος αναζωπύρωσαν τη φήμη της Ακαδημίας και άρχισε να ελκύει φοιτητές από όλη την αυτοκρατορία. Μέχρι το 520 η Ακαδημία είχε γίνει πάλι ακμαιότατο κέντρο φιλοσοφικής σκέψης[27]. Αυτό υποστηρίζει και ο Καλδέλλης (σε ανάλυση που κάνει για τις θρησκευτικές πεποιθήσεις του Ιωάννη Λυδού) λέγοντας με σαφήνεια ότι η Αθήνα ήταν το κέντρο της μη-χριστιανικής σκέψης στην αυτοκρατορία[28] όπως επίσης και η Αθανασιάδη, λέγοντας ότι «κατά τη διάρκεια της αρχαιότητας η Αθήνα παρέμεινε το μόνο παγκοσμίως αναγνωρισμένο κέντρο παγανιστικής θεολογίας»[29].

Αποδεικνύεται λοιπόν ότι η Ακαδημία ήτανε πραγματικώς ακμάζουσα και ζωής σφύζουσα. Δυστυχώς, όμως, η Αθήνα ανήκε στην Αχαϊκή Επαρχία, όπου η πολιτική της σκηνή άρχισε να διακατέχεται κυρίως από χριστιανούς. Και ακόμα χειρότερα, διοικητικές αλλαγές είχαν δημιουργήσει ένα σύστημα τοπικών κυβερνήσεων, στο οποίο είχαν προτεραιότητα οι χριστιανοί πολίτες και ο χριστιανικός κλήρος. Μέσα σε αυτό το κλίμα οι χριστιανοί άρχισαν να επιτίθενται σε προεξέχοντες φιλοσόφους όπως ο Πρόκλος και ο Ηγίας. Ο Μαρίνος επίσης αναγκάστηκε να καταφύγει στην Επίδαυρο «δια την στάσιν του» όπως μας πληροφορεί ο Δαμάσκιος[30]. Οι πολιτικές περιστάσεις και τα ιστορικά προηγούμενα δείχνουν ότι το κλείσιμο της Σχολής το 529 ήταν η αποκορύφωση ενός αιώνος σποραδικών προσπαθειών των χριστιανών να σπιλώσουν και να επιτεθούν στις ιδέες των εθνικών[31] με διωγμούς, δηώσεις και έδικτα.

Ο Μαλάλας, επίσης, επισημαίνει ότι ο νόμος που έστειλε ο Ιουστινιανός στην Αθήνα και απαγόρευε τη διδασκαλία της αστρονομίας και της φιλοσοφίας ήταν διαφορετικός από τα αντίγραφα του νόμου που στάλθηκαν αλλού. Αναλύοντας αυτή την κίνηση ο Watts συμπεραίνει λέγοντας ότι «η απαγόρευση της διδασκαλίας που επέβαλε αυτός ο νόμος, ήταν έτσι σχεδιασμένη, ώστε να στραγγίξει τη ζωή του ιδρύματος που ο Δαμάσκιος είχε αρχίσει να ανανεώνει» [32].

Το ότι η Αθήνα είχε χειρότερη αντιμετώπιση από τις άλλες πόλεις της αυτοκρατορίας υποστηρίζεται από πολλούς. Ο Downey προσπαθώντας να εξηγήσει γιατί ο Ιουστινιανός απαγόρευσε τη φιλοσοφία στην Αθήνα και όχι στην Αλεξάνδρεια, δίνει μία αρκετά λογική εξήγηση. Αφού έγινε αυτοκράτορας ο Ιουστινιανός, εξέδωσε έδικτα που απαγόρευαν αιρετικούς, εθνικούς και Σαμαρείτες από το να διδάσκουν οιοδήποτε θέμα[33]. Φυσικά αυτό έγινε ως τμήμα της προσπάθειάς του να επιτύχει θρησκευτική ενότητα, η οποία, όπως πίστευε ο ίδιος, θα ερχόταν μόνο με την κατάλληλη εκπαίδευση. Οι αιρετικοί ή οι εθνικοί διδάσκαλοι το μόνο που θα έκαναν θα ήτανε να διαφθείρουν τα μυαλά των φοιτητών[34]. Έτσι λοιπόν, όπως σημειώνει ο Downey «το κλείσιμο της Φιλοσοφικής Σχολής ήλθε ως συνέπεια των εθνικών καθηγητών της»[35]. Κάτι που υποστηρίζεται και από τον Browning λέγοντας ότι (μιλώντας για τον Ιουστινιανό) «... σίγουρα δεν είχε κάτι προσωπικό εναντίον του Δαμάσκιου και του Σιμπλίκιου. Αλλά δεν ταίριαζαν στην αυτοκρατορία έτσι όπως την έβλεπε εκείνος. Η διανοητική τους υπεροχή έδινε μια πλασματική αίγλη στις παγανιστικές πεποιθήσεις. Και, ίσως, η μεγάλη περιουσία της Ακαδημίας ήταν πειρασμός για έναν αυτοκράτορα που ήθελε χρηματοδότηση για τα μεγαλεπήβολα έργα του»[36].

Το θέσπισμα του Ιουστινιανού, έτσι όπως σώζεται από τον Μαλάλα, είχε στόχο να επιβάλλει τον περιορισμό της φιλοσοφίας διδασκόμενης από τους Έλληνες (δηλαδή της βλασφημίας, αφού οι διδασκαλίες των Ελλήνων ήτανε «βλάσφημες»). Η διδασκαλία της φιλοσοφίας από χριστιανούς δε θα είχε αυτό το αποτέλεσμα[37].

Κάτι παρόμοιο για τις ιδέες του Ιουστινιανού γράφει και ο Cesaretti «Ήταν αυτή η ορθοδοξία απλώς ένα εργαλείο για δύναμη, που βασιζόταν σε αυτό που ο Ιουστινιανός ονόμαζε «Καισαροπαπισμό»; Αν πούμε ναι, τότε υποτιμούμε το πραγματικό θεολογικό πάθος του Ιουστινιανού, την προσωπική του, συμπαγή, σχεδόν υπαρξιακή του αφοσίωση στην αναζήτηση μιας ιδεατής φόρμουλας πίστης που θα έλυνε όλα τα προβλήματα -τυπικό της ύστερης αρχαιότητας- η οποία θα δημιουργείτο με το να εφαρμόσει τις αρχαίες φιλοσοφικές ιδέες στο χριστιανικό Ευαγγέλιο»[38].

Ο Michael Mass λέει σχετικώς ότι οι χριστιανοί ανέκαθεν αναρωτούνταν «Τί σχέση έχει η Αθήνα με τα Ιεροσόλυμα; Η Ακαδημία με την Εκκλησία;»[39] αλλά κατά τον έκτο αιώνα η ένταση μεταξύ χριστιανικής προσέγγισης και μη-χριστιανικής παράδοσης έγινε ακόμα πιο οξεία, ιδιαίτερα όταν προσεγγιζόταν κάτω από το αυτοκρατορικό πρίσμα. Η προσπάθεια του Ιουστινιανού να δημιουργήσει μια ρωμαϊκή κοινωνία ομοιόμορφης πίστης περνούσε μέσα από την αποδυνάμωση των συνδετικών κρίκων με το παρελθόν. Με το να καταστείλει τον πολυθεϊσμό και να βάλει στο στόχαστρό του τους διανοούμενους, σφράγισε τη μοίρα της κοσμικής μάθησης. Επέβαλε τον μειωτικό όρο «παγανιστικές» σε δραστηριότητες και γνώση που προηγουμένως αποτελούσαν αναπόσπαστο στοιχείο του αξιοθαύμαστου πολιτισμού της αυτοκρατορίας. Με λίγα λόγια, στην αρχή της βασιλείας του Ιουστινιανού παραδόσεις και γνώση, ειδικά στη φιλοσοφία, τις τέχνες και την ιστορία υπήρχαν ανεξαρτήτως από τη χριστιανική ιδιοποίηση. Στο τέλος του έκτου αιώνος αυτές οι αυτόνομες σφαίρες πολιτισμού είχαν σχεδόν εξαφανιστεί[40].

Ο Θεόδωρος και ο Τυχικός

Για να αποκλείσουμε κάθε περίπτωση όμως η σχολή να επαναλειτούργησε, θα πρέπει να αναλύσουμε και κάποιες σκόρπιες αναφορές που υπάρχουν σε κάποιους σπούδασαν υποθετικά φιλοσοφία στην Αθήνα, όπως ο Θεόδωρος της Ταρσού (μετέπειτα αρχιεπίσκοπος Canterbury) και ο Τυχικός (ο επονομαζόμενος Βυζάντιος).

Για τον Θεόδωρο υπάρχει μία αναφορά, γραμμένη 219 έτη μετά το κλείσιμο της Ακαδημίας, από τον Πάππα Ζαχαρία προς τον Άγιο Βονιφάτιο (Boniface)[41], που λέει ότι γνώριζε φιλοσοφία από την Αθήνα. Για κάποιον που δεν ξέρει τις κοινωνικοπολιτικές συνθήκες εκείνης της εποχής του είναι εύκολο να το πιστέψει. Αν όμως ερευνήσουμε λίγο θα δούμε ότι ο όρος «φιλοσοφία» εκείνη την εποχή χρησιμοποιείτο περισσότερο για να προσδώσει κύρος παρά για να δείξει ότι κάποιος όντως ήταν φιλόσοφος. Ο Guglielmo Cavalo απέδειξε ότι αν κάποιος ήθελε να σπουδάσει εκείνη την εποχή θα μπορούσε να το κάνει κυρίως στην Αλεξάνδρεια και τη Νότιο Ιταλία, αλλά όχι στην Αθήνα[42]. Ο Michael Lapidge σε έρευνα που κάνει για την καριέρα του Θεόδωρου[43], δεν αναφέρει καν την Αθήνα ως όνομα στην πορεία του Θεόδωρου από την Ταρσό στο Canterbury. Ούτε ο Βέδας (Bede) σύγχρονος του Θεόδωρου αναφέρει την Αθήνα στο έργο του «Historia ecclesiastica gentis Anglorum». Πώς, λοιπόν, ο Θεόδωρος σπούδασε στην Αθήνα και μάλιστα Φιλοσοφία;

Γίνεται φανερό ότι το σχόλιο του Πάππα Ζαχαρία σήμαινε απλώς ότι ο Θεόδωρος κατείχε κάποια «ελληνική» μόρφωση[44], ήτοι ότι ήταν κάποιος ευρυμαθής, κάποιος «φιλόσοφος» (τα εισαγωγικά υπάρχουν στο πρωτότυπο) που μπορούσε να διδάσκει και να έχει γνώση πολλών εκπαιδευτικών κλάδων[45], κάποιος ειδήμων στη ρητορική και τη διαλεκτική[46], όχι κάποιος που μπορούσε να κατανοήσει την ελληνική Φιλοσοφία.

Το όνομα της Αθήνας και η έννοια της φιλοσοφίας μπήκαν στο κείμενο μόνο και μόνο για να προσδώσουν κύρος στον Θεόδωρο. Άλλως τε η Αθήνα, μέσα από μια πολιτισμική παράδοση δεκάδων αιώνων, συνέχιζε να υφίσταται ως σύμβολο πολιτισμού και μόνο η αναφορά της αρκούσε για να δώσει αξία σε κάποιον. Διακόσια είκοσι σχεδόν έτη μετά το κλείσιμο των φιλοσοφικών σχολών, στην εποχή του Καρλομάγνου, το κλέος και η πολιτιστική εμβέλεια της Αθήνας ήταν τόσο ισχυρή, πού ένα έτος πριν στεφθεί αυτοκράτορας ο Καρλομάγνος, ο Αλκουϊνος (Alcuin) του έγραψε προτρέποντάς τον να «δημιουργήσει μια νέα Αθήνα στη Γαλλία»[47].

Αλλά ακόμα και αν δεχθούμε ότι ο Θεόδωρος σπούδασε για κάποιο διάστημα στην Αθήνα, πουθενά δεν υπάρχουν αποδείξεις ότι σπούδασε φιλοσοφία, πόσο μάλλον από φιλοσοφική σχολή η οποία λειτουργούσε επισήμως. Ο Γισλένος (Gislenus), σύγχρονος του Θεόδωρου που σπούδασε στην Αθήνα, διδάχθηκε από ιδιωτικούς δασκάλους[48]. Ίσως αυτούς θα μπορούσαμε να τους αποκαλέσουμε «φιλοσόφους» αλλά ήταν; Δε νομίζω. Μάλλον ήταν οι λεγόμενοι γραμματιστές, δηλαδή ιδιωτικοί δάσκαλοι που αναλάμβαναν τη μόρφωση κάποιου, σε καμία όμως περίπτωση φιλόσοφοι.

Για τον Τυχικό, η μόνη πρωτογενής πηγή που υπάρχει είναι στην αυτοβιογραφία του Ανανία από τη Σιράκ[49]. Ο Τυχικός ήταν μοναχός που δίδασκε στο μοναστήρι του Αγίου Ευγενίου και ήταν δάσκαλος του Ανανία, ο οποίος ( Ανανίας) ήταν με τη σειρά του μοναχός της Αρμενικής Εκκλησίας[50]. Ο Τυχικός σπούδασε στην Αρμενία και πέρασε ένα μήνα στα Ιεροσόλυμα, τρία έτη στην Αλεξάνδρεια, ένα έτος στη Ρώμη και μετά από αυτό στην Κωνσταντινούπολη[51]. Ο Ανανίας, επίσης, αναφέρει ότι ο Τυχικός βρήκε στην Αθήνα έναν «διάσημο άνδρα» (δεν αναφέρει το όνομά του) από τον οποίον διδάχθηκε φιλοσοφία[52].

Αυτό φυσικά δε συνηγορεί στην άποψη ότι υπήρχε φιλοσοφική σχολή στην Αθήνα και θέτει κάποια ερωτήματα. Ποιός ήταν αυτός ο «διάσημος άνδρας» που γνώριζε φιλοσοφία και τη δίδασκε; Δεν υπάρχουν πηγές για κάποιον διάσημο φιλόσοφο εκείνη την εποχή στην Αθήνα. Γιατί ο Ανανίας δεν αναφέρει όνομα; Αυτό κάνει τη μαρτυρία του συγκεχυμένη τη στιγμή που αναφέρει άλλες λεπτομέρειες, αλλά όχι μια τόσο σημαντική για τον δάσκαλό του. Πού διδάχθηκε φιλοσοφία, στην Αθήνα ή την Κωνσταντινούπολη; Ο Ανανίας δεν ξεκαθαρίζει αν ο Τυχικός σπούδασε στην Αθήνα ή την Κωνσταντινούπολη, αλλά μόνο ότι βρήκε κάποιον διδάσκαλο στην Αθήνα. Ο Robert H. Hewsen υποστηρίζει ότι ο Τυχικός διδάχτηκε φιλοσοφία στην Κωνσταντινούπολη από τον Αθηναίο διδάσκαλο. Η φήμη του ήτανε τόσο μεγάλη ώστε ακόμα και ο Πατριάρχης τον παρακάλεσε να μείνει εκεί, αλλά ο Τυχικός αρνήθηκε και γύρισε στην Τραπεζούντα, όπου άνοιξε δική του σχολή. Όμως ο θάνατος του διδάσκαλού του ανάγκασε τον ίδιο τον αυτοκράτορα να καλέσει τον Τυχικό πίσω στην Κωνσταντινούπολη να αναπληρώσει την κενή θέση, την οποία ο Τυχικός απέρριψε[53]. Εδώ πλέον γίνεται ξεκάθαρο ότι ο Τυχικός σπούδασε στην Κωνσταντινούπολη, αφού ο αυτοκράτορας τον κάλεσε πίσω στην Κωνσταντινούπολη, όπου προηγουμένως και ο διδάσκαλος του Τυχικού εδίδασκε.

Αθήνα – Αλεξάνδρεια

Γιατί όμως η Αθήνα και όχι η Αλεξάνδρεια; Αν δούμε τις κοινωνικοθρησκευτικές συνθήκες της Αλεξάνδρειας εκείνη την εποχή, θα καταλάβουμε πολύ εύκολα τον λόγο. Στην Αλεξάνδρεια άρχισε να αναπτύσσεται ένας νέος τύπος διδασκάλου, αυτός του χριστιανού «φιλοσόφου» (ενός τύπου που υπάρχει ακόμα και στις μέρες μας). Στην Αλεξάνδρεια, οι μαθητές μάθαιναν από τη μία Όμηρο και Θουκυδίδη, αλλά από την άλλη - και αυτό είναι το πιο σημαντικό - οι χριστιανοί διδάσκαλοι τους υποχρεώναν να ασχοληθούν με χριστιανικά θέματα[54].

Κάτω από αυτό το πλαίσιο η Αθήνα είχε γίνει αναχρονιστική (αφού οι διδάσκαλοι ήταν ακραιφνείς εθνικοί και όχι χριστιανοί) και έπρεπε να κλείσουν οι φιλοσοφικές σχολές. Οι σχολές εκεί ήταν το αγκάθι στο πρόγραμμα εκχριστιανισμού της αυτοκρατορίας. Δεν ήταν η διδασκαλία της φιλοσοφίας αυτή καθεαυτή που εύρισκε επικίνδυνη ο Ιουστινιανός, αλλά το ότι αυτή διδασκόταν από εθνικούς καθηγητές οι οποίοι διόλου δεν ενδιαφέρονταν να χτίσουν τη νέα χριστιανική κουλτούρα που χρειαζόταν ο αυτοκράτορας για την εδραίωση της χριστιανικής πολιτείας[55], ένα αμάλγαμα δηλαδή χριστιανισμού με φιλοσοφικές ιδέες, που τόσο πολύ τις είχε ανάγκη για να ορθοποδήσει ο ανώριμος χριστιανισμός. Και όπως είναι γνωστό, οι Έλληνες καθηγητές που αρνήθηκαν να γίνουν χριστιανοί, έφυγαν πρόσφυγες στην αυλή του βασιλιά της Περσίας[56].

Εδώ όμως τίθεται και μία άλλη ερώτηση. Γιατί αυτό το νέο είδος χριστιανού «φιλοσόφου» άρχισε να αναπτύσσεται στην Αλεξάνδρεια και όχι στην Αθήνα; Υπάρχουν πολλοί λόγοι για αυτό.

Οι διώξεις και η αποδυνάμωση του ελληνισμού άρχισε επί Πτολεμαίου Ζ', όταν εξαπέλυσε ανθρωποκυνηγητό κατά των Ελλήνων και ελληνιζόντων στην Αλεξάνδρεια κατά την ελληνιστική περίοδο. Ήδη από τότε έχουμε τις πρώτες βίαιες πράξεις συντριβής του ελληνισμού σε αυτόν τον συγκεκριμένο γεωγραφικό χώρο, με αποτέλεσμα ο ελληνισμός να αρχίσει σιγά σιγά να χάνει τη ρώμη του και να γίνει εύκολο θύμα στις απηνείς διώξεις που ακολούθησαν.

Ένας άλλος λόγος είναι και γεωγραφικός και κατά συνέπεια και οικονομικός. Η Αλεξάνδρεια, όντας κτισμένη σε εύφορη περιοχή, ήταν ο κύριος προμηθευτής καλαμποκιού, ελαιόλαδου και σιταριού της «δεύτερης Ρώμης», δηλαδή της Κωνσταντινούπολης. Ήτανε ζωτικής σημασίας τα φορτηγά πλοία να μεταφέρουνε τρόφιμα στην Κωνσταντινούπολη ανεμποδίστως και αδιακόπως. Και αφού η αυτοκρατορία εκχριστιανιζόταν, οι αυτοκράτορες δεν το διακινδύνευαν καθόλου να βρίσκεται η Αλεξάνδρεια υπό αλλόθρησκη επιρροή (δηλαδή ελληνική). Έτσι έδωσαν ιδιαίτερη βαρύτητα στον χριστιανισμό και κατόρθωσαν από νωρίς να δημιουργήσουν μια δυνατότερη χριστιανική κοινότητα, αναδεικνύοντας αιμοσταγείς επισκόπους στον επισκοπικό θώκο. Διαβάζουμε χαρακτηριστικώς:

«Στα τέλη του 350 στην Αλεξάνδρεια ένας από τους πλέον αντι-παγανιστές επισκόπους, ο Αρειανός Γεώργιος, ανέβηκε στο θρόνο της επισκοπής του Αθανάσιου. Ο Γεώργιος χρησιμοποίησε όλες τις μεθόδους που μπορεί να φανταστεί ανθρώπινο μυαλό για να αφανίσει την εθνική λατρεία. Αλαζόνας και προκλητικός, όπου του το επέτρεπαν οι συνθήκες, αλλά κυρίως ύπουλος και δουλοπρεπής, μετέτρεψε ναούς σε εκκλησίες, οργάνωσε δημόσιες παρελάσεις στις οποίες χλευάζονταν ιερά παγανιστικά αντικείμενα, εσκεμμένως προσέβαλλε εθνικούς κατά τη διάρκεια λατρείας τους και, τέλος, έστειλε το στρατό κατά του τελειότερου ναού της Αιγύπτου, το Σεραπείο. Και αφού δεν κορέστηκε με τη δήωση των μνημείων, ο Γεώργιος στράφηκε και σε διώξεις ανθρώπων, προξενώντας και την εξορία πολλών σημαίνοντων διδασκάλων, όπως του ιατροσοφιστή Ζήνωνος»[57].

Σε όλες αυτές τις καταστροφές συνέβαλε και η ιστορία του χριστιανισμού στην Αλεξάνδρεια. Από τις μέρες ακόμα των Αποστόλων, οι κεντρικές επισκοπές του χριστιανισμού υπήρχαν στα τρία ηγετικά χριστιανικά κέντρα, τη Ρώμη, την Αλεξάνδρεια και την Αντιόχεια[58], (η Κωνσταντινούπολη έγινε ηγετικό κέντρο δυό αιώνες αργότερα). Ο Ευαγγελιστής Μάρκος είχε πάει το Ευαγγέλιο στην Αλεξάνδρεια και ο πατριάρχης της Αλεξάνδρειας θεωρείτο πάπας αφού ήταν απ' ευθείας διάδοχος του Μάρκου. Πολλοί έβλεπαν την Αλεξάνδρεια βς την υψηλότερη εκκλησιαστική αρχή, το προπύργιο της χριστιανικής πίστεως[59].

Γενικώς στην Αλεξάνδρεια από την εμφάνιση του χριστιανισμού και εξής υπήρχε ανέκαθεν ισχυρό ανθελληνικό κλίμα. Tο 380 έχουμε άγριες εξορμήσεις κατά των εθνικών. Πάλι το 385-386 με τον Κυνήγιο και τον Θεόφιλο, όπου με τις μανιασμένες ορδές φανατικών παππάδων κατάστρεψαν ελληνικούς ναούς και αγάλματα. Το 415 η Υπατία διαμελίστηκε στην κυριολεξία από τον Κύριλλο και τα φανατισμένα στίφη ιερέων που όπως πολύ σωστά αναφέρει η Αθανασιάδη «η μοίρα της Υπατίας απέτρεψε τους νέους από το να σπουδάζουν φιλοσοφία»[60]. Στα τέλη του πέμπτου αιώνος, λίγες μόνο δεκαετίες πριν το κλείσιμο της Ακαδημίας των Αθηνών, ο παγανιστής φιλόσοφος Ωραπόλλων εξαναγκάσθηκε να παραιτηθεί και να φύγει από την πόλη λόγω των θρησκευτικών του πεποιθήσεων[61]. Ο φιλόσοφος Ηραΐσκος καταδιώχτηκε σε θάνατο από τον Νικομήδη[62]. Ακόμα και ναούς εθνικών Αιγυπτίων κατάστρεψαν για να σταματήσουν τη λατρεία της Ίσιδος στη Μέμφιδα (Menouthis)[63].

Κάτω από αυτές τις συνθήκες οι εναπομείναντες Έλληνες είχαν δύο επιλογές. Ή να αλλαξοπιστήσουν (ή να προσποιηθούν πως αλλαξοπίστησαν) σε χριστιανούς ή να φύγουν. Η πρώτη λύση ήταν και η ευκολότερη αν σκεφτούμε ότι από εδώ και πέρα οι κλασικές επιστήμες θα προσεγγίζονταν μόνο κάτω από τον χριστιανικό τρόπο σκέψης[64].

Κάτι τέτοιο έκανε και ο Ολυμπιόδωρος, προκειμένου να σώσει τη θέση του και τη ζωή του. Αναγκάστηκε να συμβιβαστεί με τη χριστιανική διδασκαλία σε αρκετές θέσεις[65]. Και όπως πολύ σωστά επισημαίνει ο Tarrant (μιλώντας για τον Ολυμπιόδωρο), «εν τέλει πρέπει να τον σκεφτούμε ως πολύ δεκτικό στις χριστιανικές θέσεις. Ο Westerink αναφέρεται στην αρκετά ευέλικτη προσαρμοστικότητα του δόγματός του.... Ο Ολυμπιόδωρος είχε λίγη από τη μεγαλειότητα του Σωκράτη, αλλά τουλάχιστον ήξερε σαν τον Σωκράτη πως να αποφεύγει τις τεχνικές λεπτομέρειες της ιδεολογίας του»[66].

Κάτι παρόμοιο ως προς το αποτέλεσμα υποστηρίζει και ο Wildberg λέγοντας ότι ο Ολυμπιόδωρος, εν αντιθέσει με το σύγχρονό του Σιμπλίκιο, δεν ήταν το ίδιο Έλληνας. Ήλπιζε για κάποιου είδους συνύπαρξης. Μια ματιά στα σχόλιά του στον Φαίδωνα, Αλκιβιάδη Α και Γοργία μας δείχνουν τον ανούσιο (σ.σ. toothless στο πρωτότυπο) πλατωνισμό του. Ένας σύγχρονος ερευνητής λέει για τα απογοητευτικά του σχόλια «βρίθει από αναπολήσεις και ανέκδοτα για τον Αμμώνιο, ενώ η πραγματική τους ουσία είναι πολύ φτωχή»[67].

Φυσικά, όπως προειπώθηκε, αυτό δεν είναι σφάλμα του Ολυμπιοδώρου. Ο άνθρωπος προσπαθούσε να σώσει τη ζωή του από τους διωγμούς που εξαπέλυσαν οι χριστιανοί, έπρεπε να είναι προσεχτικός με αυτά που έλεγε και αυτά που έγραφε, διαφορετικώς οι χριστιανικές αρχές θα του επέβαλαν κυρώσεις[68].

Η αλήθεια είναι ότι πολλοί ιστορικοί συγκλίνουν στην άποψη ότι η φιλοσοφία στην Αλεξάνδρεια άρχισε να χριστιανοποιείται. Η φιλοσοφική ατμόσφαιρα στην Αλεξάνδρεια ήταν αναμφιβόλως περισσότερο Αριστοτελική από την Αθήνα, και λιγότερο μαχητική υπέρ του παγανισμού[69] και έτσι άρχισε να χριστιανοποιείται[70]. Αυτό οφείλεται και στο γεγονός ότι οι Αλεξανδρινοί φιλόσοφοι πληρώνονταν από τις αρχές της Αλεξάνδρειας και όχι από την περιουσία των φιλοσοφικών σχολών[71]. Έτσι, οι χριστιανοί της Αλεξάνδρειας ανέχονταν τους κρυφο-εθνικούς διδάσκαλους οι οποίοι δεν ήταν απροκαλύπτως αντι-χριστιανοί (όπως οι φιλόσοφοι των Αθηνών) και οι οποίοι έδειχναν ενδιαφέρον για τον Αριστοτελισμό με αποτέλεσμα να «απεμπολήσουν τις μοχθηρές θεοσοφικές εικοτολογίες του νεοπλατωνισμού»[72].

Αριστοτελισμός λοιπόν, το φιλοσοφικό σύστημα το οποίο (μαζί και με τον Πλατωνισμό) σοφίστηκαν οι χριστιανοί, παράφρασαν και εγκολπώθηκαν προκειμένου να εδραιώσουν το άγουρο ακόμα δόγμα τους. Ήταν προς όφελος των χριστιανών μια «φιλοσοφική» σχολή στην Αλεξάνδρεια, την οποία θα μπορούσαν να χρησιμοποιήσουν προς εδραίωση των ιδεών τους. Τα έργα του Φιλόπονου και του Ζαχαρία είναι παραδείγματα χριστιανικής ιδιοποίησης της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας με σκοπό να δώσουν στη χριστιανική δοξασία λογικό έρεισμα[73]. Φυσικά, κανένα από αυτά τα έργα ή τα σχόλια δεν είχαν σχέση με τις ιδέες του Αριστοτέλη. Μπορεί να διέδωσαν την αριστοτέλεια σκέψη, αλλά αποτελούσαν μία αξιοσημείωτη αναίρεση των φιλοσοφικών διδαχών του Αριστοτέλη, αν τα συγκρίνουμε δίπλα-δίπλα με τα πρωτότυπα [74].

Ας μην ξεχνάμε ότι η εποχή για την οποία γίνεται η έρευνα είναι γεμάτη όχι μόνο από διωγμούς εθνικών αλλά και από διωγμούς αιρετικών χριστιανών. Τα πιο επείγοντα ζητήματα έπαψαν να είναι οι εθνικοί και η διδασκαλία τους. Τώρα υπήρχαν πιο χειροπιαστά ζητήματα να λύσουν και αυτά ήταν οι «άλλοι χριστιανοί» και οι διαμάχες μεταξύ του Σεβήρου (πατριάρχη Αντιόχειας) και του Ιουλιανού (Αλικαρνασσού) για το αν το σώμα του Ιησού είχε φθαρεί πριν την ανάστασή του ή όχι (αφθαρτοδόκησις). Αυτά ήταν σοβαρότερα ζητήματα από τις διώξεις των εναπομεινάντων Ελλήνων.

Άλλη μια λογική απάντηση στο γιατί η φιλοσοφική σχολή της Αλεξάνδρειας παρέμεινε ανοιχτή, βρίσκεται στο γεγονός ότι η μελέτη της φιλοσοφίας ήτανε απαραίτητη για να διατυπωθεί και να κατανοηθεί ο χριστιανισμός. Η Βίβλος δε δίνει πληροφορίες για το αν ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι της ίδιας ουσίας. Ούτε για το πώς το θεϊκό και το ανθρώπινο στοιχείο συνδυάστηκαν στον Χριστό. Όποιοι μελετούσαν αυτά τα θέματα έπρεπε να χρησιμοποιήσουν την αριστοτέλεια λογική, καθώς και τις βασικές έννοιες της πλατωνικής οντολογίας όπως υπόσταση, φύση, ουσία, ψυχή και νους. Φαίνεται ότι ο χριστιανισμός έκανε επιτακτική την ανάγκη της φιλοσοφίας και μπορούμε να πούμε ότι αυτή επιβίωσε στην Αλεξάνδρεια, διότι έδινε βάση στις διαφορετικές χριστιανικές κοινότητες που τη χρησιμοποιούσαν.

Αλλά ακόμα και αυτό δε μας δίνει μια τελική απάντηση. Σε πολύ γενικές γραμμές η απάντηση είναι ότι ο χριστιανισμός έφερε μαζί του μία επινόηση παντελώς άγνωστη στον αρχαίο κόσμο, την εξ αποκαλύψεως αλήθεια, που όσο σκανδαλώδης και αν ήταν, έπρεπε να κατανοηθεί.

Οι φιλόσοφοι ανέκαθεν ενοποιούσαν τη λογική με τη θεολογία με τέτοιο τρόπο, ώστε πάντοτε ξεκινούσαν από τον Λόγο και, αμφισβητώντας, κατέληγαν στην πεποίθηση σχετικώς με το όντως ον, τους θεούς και την αθανασία της ψυχής. Στον χριστιανισμό όμως αυτό το συμπέρασμα αποκαλύπτονταν. Και ήταν αυτή η αποκάλυψη - με την υπόσχεση μιας παγκόσμιας σωτηρίας μέσω κάποιου που από θεός έγινε άνθρωπος, πέθανε στο σταυρό και αναστήθηκε - που αψηφούσε τη λογική. Αυτό που έλειπε αρχικώς από τον χριστιανισμό ήταν ένα πλαίσιο μέσα στο οποίο αυτές οι ιδέες θα μπορούσανε να κατασκευαστούν, να συζητηθούν και να υποστηριχθούν, αλλά κανείς άλλος δεν πρόσφερε ένα τέτοιο πλαίσιο παρά μόνον η παγανιστική φιλοσοφία. Για αυτόν τον λόγο η κλασική φιλοσοφία μέσα στην αυτοκρατορία ήταν αμφίσημη, εχθρός και σύμμαχος μαζί[75].

Η πορεία των Φιλοσόφων μετά το κλείσιμο της Φιλοσοφικής Σχολής

Όπως αναφέρει ο Αγαθίας μετά το κλείσιμο της Σχολής ο Δαμάσκιος και έξι ακόμα φιλόσοφοι φύγανε και αναζήτησαν καταφύγιο στην αυλή του Χοσρόη, στην Περσία. Σύμφωνα πάντα με τον Αγαθία (που είναι εγκυρότατος αφού μας έχει διασώσει ακόμα και τα ονόματα των φιλοσόφων) οι φιλόσοφοι ήταν η αφρόκρεμα («το άκρον άωτον») της εποχής και έφυγαν γιατί τα θεολογικά τους πιστεύω τους έκανε να μην μπορούνε να ζήσουν πλέον στην αυτοκρατορία.

Εδώ όμως τίθεται ένα άλλο ερώτημα. Ο Χοσρόης δεν έγινε βασιλιάς παρά στις 13 Σεπτεμβρίου του 531, η Φιλοσοφική Σχολή έκλεισε το 529, τί έγινε στα δύο αυτά έτη μεταξύ 529 και 531;

Φαίνεται ότι μετά τον περιβόητο νόμο οι φιλόσοφοι μείνανε στην Αθήνα, περιμένοντας ότι ίσως τα πράγματα θα άλλαζαν. Βεβαίως λογικό είναι να υποθέσουμε ότι μετά τον ανθελληνικό αυτόν νόμο ο Δαμάσκιος και ο κύκλος του θα ήταν ο επόμενος στόχος των χριστιανών και θα έπρεπε να κάνουνε αυτό που θα έκανε ο καθένας μας, να το βάλουνε στα πόδια. Αλλά αυτό θα ήταν αντίθετο προς την ιδεολογία του Δαμάσκιου, του ανθρώπου που έλεγε ότι «τίποτα δεν αξίζει περισσότερο από την καθαρή συνείδηση»[76]. Δε θα μπορούσε να κάνει πίσω, ακόμα και στο κλείσιμο της Φιλοσοφικής Σχολής, τη στιγμή που οι ίδιες του οι φιλοσοφικές του διδαχές εγκωμίαζαν την εμμονή άλλων φιλοσόφων στις προγονικές παραδόσεις[77]. Δεν υπήρχε συμβιβασμός. Αυτό ήταν κάτι που το είχε κάνει και στο παρελθόν[78], όταν διάλεξε εξορία αντί για συνεργασία[79]. Έτσι παρέμεινε στην Αθήνα, περιμένοντας να αλλάξουν τα πράγματα. Αλλά δυστυχώς οι νόμοι 1.11.9 και 1.11.10 (αλλά και 1.11.10.3) του Ιουστινιανού που εκδόθηκαν δύο έτη αργότερα[80]) (δηλαδή το 531), σύμφωνα με τους οποίους τα περιουσιακά στοιχεία των Ελλήνων θα κατάσχονταν από τον αυτοκράτορα, έκαναν τον Δαμάσκιο και τον κύκλο του να εγκαταλείψουν την Αθήνα και να βρουν καταφύγιο στην αυλή του Χοσρόη και από εκεί στις Κάρρες της Μεσοποταμίας[81].

Μαζί τους έσβησαν και τα φώτα της παιδείας.

ΔΕΣ: Ο Ιουστινιανός και η Ακαδημία του Πλάτωνος

---------------------------------
[1] Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, εκδόσεις Ηλιοδρόμιο, Λόγος 18ος, σελ. 358

[2] Αγαθίας, Ιστορίαι 2.30.3

[3] Alan Cameron, The Last Days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969

[4] Justinian, Malalas and the End of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Journal of Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 168-182 [5] L. Dindorf, Ioannis Malalae Chronographia, Accedunt Chilmeadi Hodiique Annotationes et. Ric. Bentleii Epistola ad Io. Millium ? 1831

[6] «529 and its Sequel: What Happened to the Academy?» Byzantion xlviii (1978), σελ. 369-385

[7] ό.π. σελ. 375

[8] Alison Frantz, Pagan Philosophers in Christian Athens, Proceedings of the American Philological Society, vol. 119, 1975, σελ. 30

[9] ο.π. σελ. 31

[10] ό.π. σελ. 31

[11] Arja Karivieri, The House of Proclus on the Southern Slope of the Acropolis: A contribution, Post-Herulian Athens: Aspects of Life and Culture in Athens A.D. 267-529, ed. by P. Castr?n

[12] Alison Frantz, Pagan Philosophers in christian Athens, Proceedings of the American Philological Society, vol. 119, 1975, σελ. 36-37 και H.J. Blumenthal, 529 and its Sequel: What Happened to the Academy, Byzantion xlviii (1978), σελ. 376-377

[13] Alison Frantz, The Athenian Agora, XXIV. Late Antiquity, AD 267-700, Princeton, N.J. 1988, σελ. 86-92 και John M. Camp, The Philosophical Schools of Roman Athens, The Greek Renaissance in the Roman Empire, ed. S. Walker and Averil Cameron, Bulletin of the Institute for Classical Studies 55, 1989, σελ. 50-55

[14] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 333

[15] Esperia xlii (1973) 156-164 (T.L. Shear Jr), A. Frantz (n.1) 37-48, J. Mc.k. Camp, The philosophical Schools of Roman Athens, S. Walker-Averil Cameron (eds), The Greek Renaissance in the Roman Empire (BICS Suppl. 1v (1989) 50-55

[16] Polymnia Athanassiadi, Persecution and Response in Late Paganism ? The evidence of Damascius, Journal of Hellenic Studies, 1993, vol. 113, σελ. 23-24

[17] Alan Cameron, The Last days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969, σελ. 14 και 16

[18] ό.π. σελ. 15

[19] Gunnar af Hallstrom, The Closing of the Neoplatonic School in A.D. 529: An Additional Aspect, Post-Herulian Athens: Aspects of Life and Culture in Athens A.D. 267-529, ed. by P. Castr?n, σελ. 157

[20] Απόκρυφη Ιστορία 6.21

[21] Roger D. Scott, Malalas, the Secret History and Justinian's Propaganda, DOP, vol. 39, 1985, σελ. 108

[22] Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture, Granville Downey, Church History, vol. 28, 1959, σελ. 345

[23] Garth Fowden, The Pagan Holy Man in the Late Antique Society, The Journal of Hellenic Studies, vol. 102, 1982, σελ. 43

[24] ό.π. σελ. 44

[25] Justinian, Malalas and The end of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Edward Watts, Journal or Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 168-169

[26] Αγαθίας, Ιστορίαι, 2.30.3

[27] Justinian, Malalas and The end of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Edward Watts, Journal or Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 170 και Alan Cameron, The Last Days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969, σελ. 29

[28] The religion of Ioannis Lydos, Anthony Kaldellis, Phoenix, vol. 57, 2003, σελ. 305

[29] Persecution and Response in late Paganism: The Evidence of Damascius, Polymnia Athanassiadi, Journal of Hellenic Studies, vol. 113, 1993, σελ. 5

[30] Δαμάσκιος, Vita Isidori, 277 (EP)=fr. 266

[31] Justinian, Malalas and The end of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Edward Watts, Journal or Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 170-171

[32] ό.π. σελ. 176

[33] Codex Justinianus 1.5.18.4, 1.11.10.2

[34] Cod. Just. 1.5.18.4

[35] Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture, Granville Downey, Church History, vol. 28, 1959, σελ. 345

[36] Robert Browning, Justinian and Theodora (revised edition), 1987, σελ. 62

[37] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 331 [38] Paolo Cesaretti, Theodora: Empress of Byzantium, Vendome Press, 2004, σελ. 170

[39] Τερτυλλιανός, De Praescr. Haer 7, το κείμενο λέει «Τί σχέση έχει η Αθήνα με τα Ιεροσόλυμα; Η Ακαδημία με την Εκκλησία; Δε χρειαζόμαστε την αναζήτηση τώρα που έχουμε τον Ιησού Χριστό? ούτε τη έρευνα τώρα που έχουμε το Ευαγγέλιο.»

[40] Roman Questions, Byzantine Answers, Michael Maas, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, ed. Michael Maas, Cambridge University Press, 2005, σελ. 17

[41] S. Bonifatii et Lullii Epistolae, ed. M. Tangl, MGH, Epist. Sel. I (Berlin 1916), 173

[42] Guglielmo Cavallo, Theodore of Tarsus and the Greek Culture of his Time, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore

[43] Michael Lapidge, The Career of Archbishop Theodore, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore

[44] Michael Lapidge, The School of Theodore and Hadrian, Anglo-Saxon Literature 600-899, London, The Hambledon Press, 1996, πρώτη σελίδα, υποσημείωση 1

[45] Guglielmo Cavallo, Theodore of Tarsus and the Greek Culture of his Time, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore, σελ. 66

[46] William Reany D.D., St. Theodore of Canterbury, B. Herder Book Co. 1944, σελ. 34

[47] Alcuin, Epistolae 100

[48] Albert Stanburrough Cook, Theodore of Tarsus and Gislenus of Athens, Philological Quarterly, 1923, σελ. 20

[49] Ananias of Shirak (A.D. 600-650), Autobiography (1897) Byzantinische Zeitschrift 6, pp.572-4, Translated by F. C. Conybeare (δες και Byzantine civilization, Steven Runciman, εκδόσεις University Paperbacks, σελ. 225)

[50] Science in the Seventh-Century Armenia: Ananias of Sirak, Isis, vol. 59, Spring 1968, σελ. 34

[51] ό.π. σελ. 35

[52] Ananias of Shirak (A.D. 600-650), Autobiography (1897) Byzantinische Zeitschrift 6, pp.572-4, Translated by F. C. Conybeare, σελ. 573

[53] Science in the Seventh-Century Armenia: Ananias of Sirak, Isis, vol. 59, Spring 1968, σελ. 35

[54] Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture, Granville Downey, Church History, vol. 28, 1959, σελ. 345

[55] ό.π. σελ. 346

[56] ό.π. σελ. 346

[57] Persecution and Response in late Paganism: The Evidence of Damascius, Polymnia Athanassiadi, Journal of Hellenic Studies, vol. 113, 1993, σελ. 13

[58] Byzantine Civilization, Steven Runciman, σελ. 109

[59] Theodora, Empress of Byzantium, Paolo Cesaretti, σελ. 117

[60] Persecution and Response in late Paganism: The Evidence of Damascius, Polymnia Athanassiadi, Journal of Hellenic Studies, vol. 113, 1993, σελ. 16

[61] Ζαχαρίας Σχολαστικός, Vita Severi, PO 2,1, 15-35

[62] Δαμάσκιος, Vita Isidori 277, frr. 313-314, 317, 334

[63] Ζαχαρίας Σχολαστικός, Vita Severi, pp. 15-35 ή και Fowden σελ. 54

[64] Roman Questions, Byzantine Answers, Michael Maas, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, ed. Michael Maas, Cambridge University Press, 2005, σελ. 17-18

[65] H.A.S. Tarrant, Cultural and religious continuity: 2. Olympiodorus and the Surrender of Paganism, in L. Garland (ed.), Conformity and Non-conformity in Byzantium, Byzantinische Forschungen XXIV (1997), σελ. 191

[66] ό.π. σελ. 192

[67] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 321

[68] Alan Cameron, The Last days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969, σελ. 15

[69] Garth Fowden, The Pagan Holy Man in the Late Antique Society, The Journal of Hellenic Studies, vol. 102, 1982, σελ. 38

[70] Guglielmo Cavallo, Theodore of Tarsus and the Greek Culture of his Time, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore, σελ. 58

[71] Alan Cameron, The Last Days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969, σελ. 9

[72] Garth Fowden, The Pagan Holy Man in the Late Antique Society, The Journal of Hellenic Studies, vol. 102, 1982, σελ. 46, υποσημείωση 103

[73] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 323

[74] Guglielmo Cavallo, Theodore of Tarsus and the Greek Culture of his Time, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore, σελ. 60

[75] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 335-336 [76] Philosophical History, 146B

[77] ό.π. 45B, 117C, 119J

[78] ό.π. σελ. 126B, 126C-E

[79] Polymnia Athanassiadi, Persecution and Response in Late Paganism, the Evidence of Damascius, Journal of Hellenic Studies, vol. 133, 1993, σελ. 20

[80] Edward Watts, Justinian, Malalas and the End of Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Journal or Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 180

[81] Edward Watts, Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century: Damascius, Simplicius, and the Return from Persia, Greek, Roman, and Byzantine Studies 45 (2005), pp. 285-315