Οι ελάσσονες πλατωνικοί Διάλογοι δεν είναι ατελείς με την έννοια ότι είναι μεμονωμένες διερευνήσεις εννοιών όπως της ανδρείας, της ευσέβειας, της σωφροσύνης, ούτε είναι απλώς δείγματα μιας καθαρά σωκρατικής περιόδου του Πλάτωνος αφού δεν έχει διατυπωθεί ακόμη η θεωρία των Ιδεών. Είναι και αυτοί παραλλαγές «ενός και μόνου προβλήματος, το οποίον αποτελεί και το κατ’ εξοχήν πρόβλημα....», του ερωτήματος «περί της ουσίας της αρετής»1, γι’ αυτό κι έχουν ύψιστη σημασία από παιδαγωγική άποψη. Εκτός από το ότι δραματοποιούν τις πλατωνικές ιδέες: της προτροπής στη διαρκή διαλεκτική άσκηση, της αρχής της ορθωτικής γνώσης, προϊδεάζουν για τη σημασία του Μεγίστου Μαθήματος της Παιδείας.
Η διαλεκτική των πρώτων Διαλόγων για την όλη, ενιαία αρετή αρθρώνεται στη βασική για τον Πλάτωνα συνάφεια ιατρικής και ηθικής. «Όταν ο Πλάτων χαρακτηρίζει το ενιαίον εντός της πολιτείας ως ιδέαν δανείζεται την έκφρασιν αυτήν από την ιατρικήν ορολογίαν της εποχής του..., όπως ο ιατρός συνοψίζει εις μίαν μορφήν, έν είδος, το πλήθος των διαφόρων μορφών μιάς ασθενείας, ούτω και η διαλεκτική διερεύνησις ενός προβλήματος, π.χ. του προβλήματος της ανδρείας, επιτυγχάνει να συνοψίσει είς ενιαίον τι τας διαφόρους περιπτώσεις, κατά τας οποίας χρησιμοποιούμεν τον όρον αυτόν της ανδρείας.... Η διερεύνησις των επί μέρους αρετών, αντί να οδηγήση εις την διάκρισίν των,.... φέρει εις την ενότητα αυτού το οποίον καλούμεν αρετήν, προς το καλόν και την επίγνωσίν του» 2.
Η παρατήρηση αυτή, που προσημαίνει και τον χαρακτήρα της συνόψεως και του συνοπτικού (Πολιτεία 537c), είναι προηγητική για την κατανόηση της απόφανσης σχετικά με την επιστήμη και την αρετή στον Μενέξενο (246e), καθώς και τη θετική αποτίμηση των «πρώιμων» Διαλόγων, δηλαδή την εκτίμηση ότι αποτελούν όχι ατελείς, αλλ’ αποκαλυπτικές έρευνες μιας ουσιαστικότερης θεώρησης της αρετής, της γνώσης της αρετής καθ’ εαυτήν. Εδώ, βεβαίως, πρέπει να προστεθεί και η αλήθεια, την οποία ο Πλάτων γνωρίζει, ότι δηλαδή πλήρης γνώση της αρετής καθ’ εαυτήν είναι πάμπολυ έργον, ότι ο άνθρωπος είναι – πρέπει να είναι – καθ’ οδόν προς το ορθόν.
“Φιλονικειτω δε ημιν πας προς αρετην αφθονως”
Α. “Ω Σώκρατες, το σον τί εστί πράγμα”, (Απολογία 20 a)
Το σωκρατικό ήθος της έρευνας για την αρετή
1. «Οι τρόποι που μας σχετίζον με το πραγματικό, η γνώση, η πράξη, η πίστη, η ποίηση είναι πράγματα, ποτέ καθ’ εαυτά για να είναι έξω από το καλό και το κακό, προωρισμένα για το καλό μας (ξεπέρασμα φυσικών δυσκολιών, επικοινωνία, κ.ά.). Το καλό όμως εξαρτάται από τη συμπεριφορά, την χρήση των πραγμάτων, τη θετική τους αποτελεσματικότητα»1, όπως δηλώνεται στον πλατωνικό αφορισμό «καλώς πραττόμενον καλόν, αισχρώς δε αισχρόν» 2. Ο Πλάτων συνδέει τον γνωσόμενον με τον χρησόμενον (Κρατύλος 390 b) και τον δρώντα άνθρωπο με το αγαθόν ή συντάσσει το επίστασθαι, το ποιείν και το χρήσθαι με την αρετή. Ο πλατωνικός Σωκράτης όφειλε, στον καιρό του, τη φήμη του - «τοσαύτην φήμην και λόγον» - και οφείλει την επικαιρότητά του σ’ αυτό το αλλοίον το οποίον έχει σε σχέση με τους πολλούς, το ήθος των δικών του γνωστικών αναζητήσεων και πράξεων.
Απάντηση στο πλατωνικό ερώτημα της Απολογίας (20 c) «Ω Σώκρατες, το σον τί εστί πράγμα;» θα μπορούσε να δοθεί μέσα από τους διαλόγους Απολογία, Ευθύδημο και Χαρμίδη, από τους οποίους αρδεύονται φιλοσοφικές αλήθειες πρόσφορες να στεγασθούν κάτω από τη βασική έννοια του ήθους3. Ήθος είναι στον Πλάτωνα ο τρόπος του υπάρχειν κατά την ψυχήν4, για τον πλατωνικό Σωκράτη έννοια ταυτόσημη με την έννοια άνθρωπος.
2. Στην Απολογία ο Σωκράτης απαντά στο ερώτημα «τί το σόν πράγμα» δηλώνοντας ότι είναι κάτοχος μιας σοφίας, της οποίας μάρτυρας είναι ο θεός των Δελφών. Αυτός ο θεός «ήρετο μηδένα σοφώτερον είναι», αποφάνθηκε ότι κανείς δεν είναι σοφώτερος από τον Σωκράτη. Ο φιλόσοφος, προσπαθώντας να καταλάβει τον αινιγματικό5 θεϊκό λόγο, «τί ποτε λέγει ο θεός και τί ποτε αινίττεται» (21 b), για να ελέγξει το μαντείο, βάλθηκε να ρωτά όλους όσοι νόμιζαν πως είναι σοφοί, τους ποιητές, τους τραγωδοποιούς, τους διθυραμβοποιούς, τους χειροτέχνες.
Όταν, π.χ., ρώτησε τους ποιητές για το νόημα των ποιημάτων τους, διεπίστωσε, με λύπη του, όμως χρέος είχε να το δηλώσει, πως «oλίγου αυτών άπαντες οι παρόντες αν βέλτιον έλεγον περί ών αυτοί επεποιήκεσαν», και σχετικά με τους άλλους δημιουργούς κατέληξε στη διαπίστωση της απουσίας γνώσης του οικείου έργου, του δημιουργήματος.
Ο μελετητής του Πλάτωνος οφείλει να μή αρκεστεί στη σημασία της σωκρατικής σοφίας ως γνώσης της άγνοιας, αλλά να προχωρήσει στην πλατωνική επιταγή της οικειοπραγίας, η οποία προϋποθέτει τη γνώση του ειδέναι και του μή ειδέναι και τη σύζευξη του κτάσθαι με τη γνώση του «πώς χρήσθαι» (Ευθύδημος 280 d), τη διάκριση ποιείν – πράττειν και τη σύνδεση των ποιήσεων με τα αγαθά (Χαρμίδης 163 d) (πράξεις), «τας των αγαθών ποιήσεις», καθώς και την ιδέα της παραχώρησης του πράττειν στους ειδήμονες.
Πρίν το σχετικό χωρίο της Πολιτείας (434)6, όπου ο Πλάτων προχωρεί σε αξιοκρατική θεώρηση της οικειοπραγίας, υπάρχει στον Ευθύδημο η κατηγορική προτροπή της σύζευξης της πράξης με την οικεία γνώση:
«oύτε γάρ αν αυτοί επιχειρούμεν πράττειν ά μη επιστάμεθα, αλλ’ εξευρίσκοντες τους επισταμένους εκείνοις άν παρεδίδομεν, ούτε τοις άλλοις επετρέπομεν... άλλο τι πράττειν ή ό,τι πράττοντες ορθώς έμελλον πράξειν» (171 e).
«Μέγα τι αγαθόν είναι τοις ανθρώποις, ει έκαστοι ημών, ά μεν ίσασιν, πράττοιεν ταύτα, ά δε μή επίσταιντο, άλλοις παραδιδοίεν τοις επισταμένοις» (172 d).
Στον Ευθύδημο ο Σωκράτης καλείται να συζητήσει με δύο Σοφιστές οι οποίοι, όπως λέει στον συνομιλητή του Κρίτωνα, παρουσιάζοντάς τους στην αναδιήγησή του, είναι «πάσσοφοι» και «παγκρατιασταί» για το «πράγμα την αρετήν» (274 e). Την αρετή οι Σοφιστές επαγγέλονται «παραδούναι κάλλιστ’ ανθρώπων και τάχιστα» (273 d)? το «παραδούναι» προαναγγέλλει τα «επαγγέλλλεσθαι» «επάγγελμα» (274) με τα οποία χαρακτηρίζεται η σχέση Σοφιστών – αρετής ως «μαθητόν», ενώ ο Σωκράτης διορθώνει θέτοντας κατ’ αρχάς στη θέση της παράδοσης τη δυναμική έννοια της προτροπής «εις φιλοσοφίαν και αρετής επιμέλειαν» (275 a). Κατόπιν τροποποιεί και το «τάχιστα» επιμένοντας στη δυσκολία και το εύρος της ζήτησης, «μόλις δια μακρών λεγόμενον» (282 d), επίσης χαρακτηριστικό του γνώρισμα, τονίζει δηλαδή την αγωνιστική έρευνα της αλήθειας και της αρετής, σε αντίθεση προς τη σοφιστική επίδειξιν (επιδεικνύναι 27d), και προτρέπει στην επιμέλεια της σοφίας και της αρετής.
Ο όρος πράγμα επανέρχεται στον Ευθύδημο, όταν ο τις, «ανήρ οιόμενος πάνυ είναι σοφός», κρίνοντας, όπως αναφέρει ο Κρίτων στον Σωκράτη, τη σοφιστική συμπεριφορά και ενασχόληση, χαρακτηρίζει τους Σοφιστές φαύλους και καταγέλαστους:
«το πράγμα αυτό και οι άνθρωποι οι επί τω πράγματι διατρίβοντες φαύλοι τε εισίν και καταγέλαστοι» (305 a). Εδώ ο όρος πράγμα είναι αμφίσημος, όπως και το «ευ πράττειν», που σημαίνει επιτυγχάνω, ευτυχώ, αλλά και δρώ ορθά.
Αποκαλυπτικό είναι το τέλος του διαλόγου, ο οποίος φέρεται με τον υπότιτλο: «ή εριστικός – ανατρεπτικός», όμως είναι ό,τι το σωκρατικό δαιμόνιο, γιατί δεν είναι βέβαια τυχαίο ότι ο ίδιος ο Σωκράτης αναφέρεται στην αρχή της αφήγησης στο «ειωθός σημείον το δαιμόνιον» (272 d), τελικά ο διάλογος αποδεικνύεται αποτρεπτικός και προτρεπτικός: Ο Σωκράτης αναφέρεται στο πράγμα, το αντικείμενο της σοφιστικής δραστηριότητας, λέγοντας: «μή τοίνυν ό γε ού χρή ποίει, ώ Κρίτων, αλλ’ εάσας χαίρειν τους επιτηδεύοντας φιλοσοφίαν, είτε χρηστοί εισιν είτε πονηροί, αυτό το πράγμα βασανίσας καλώς τε και εύ, εάν μέν σοι φαίνηται φαύλον όν, πάντ’ άνδρα απότρεπε, μή μόνον τούς υείς, εάν δε φαίνηται οίον οίμαι αυτό εγώ είναι, θαρρών δίωκε καί άσκει....» (307 b-c).
Δίωκε και άσκει είναι η πρόταση και η απάντηση του Σωκράτη σε όλους όσοι, σε κάθε καιρό και κάθε τόπο, αναζητούν τη γνώση και την αρετή κατά το πρότυπο, το πράγμα, όπως το βίωσε ο ίδιος: βάζοντας ταυτόχρονα σε γενναίο έλεγχο – πολύδηριν, όπως θα έλεγε ο ελεάτης Παρμενίδης – «βασανίσας καλώς τε και εύ» – την ίδια τη δραστηριότητα όσων επιτηδεύονται, επαγγέλονται, με την νεοελληνική πια σημασία του όρου, την φιλοσοφία? όσων καμώνονται πως ασκούν τη φιλοσοφική παιδεία όντας «μεθόρια φιλοσόφου τε ανδρός και πολιτικού» (305 c), εμποδίζοντας («εμποδών είναι») «τους περί φιλοσοφίαν ανθρώπους» (d). Αυτούς τους τρίτους από την αλήθεια ο Σωκράτης θα μπορούσε να τους συγχωρέσει, άν ό,τι λένε θα έδειχνε «εχόμενον φρονήσεως πράγμα» και αναζητιόταν γενναία («ανδρείως επεξιών διαπονείται», 306 c).
Ο Σωκράτης όμως είναι κυρίως “oίος εστί” – για να το πώ με την ορφική έκφραση – γιατί έχει τη φρόνηση, την αρετή ν’ αφήνει «χαίρειν» όλους τους «επιτηδεύοντας φιλοσοφίαν», να τους περιφρονεί, προτάσσοντας κι επιτάσσοντας τη βάσανο του ίδιου του πράγματος, του επιτηδεύματός τους, δηλαδή της φιλοσοφικής παιδείας («φιλοσοφείν»)9.
Β. «Επιστημονως αν πραττοντες ευ αν πραττοιμεν» (Χαρμίδης 173 d).
Η σωφροσύνη
Στον Χαρμίδη ο Πλάτων πραγματεύεται τη φύση της αρετής ως σωφροσύνης1, ηθικής ισορροπίας και εγκράτειας, μέσα από μια αφηγηματική διαλογική διερεύνηση, η οποία προφανώς απηχεί συζητήσεις και σχόλια στην ίδια την Ακαδημία, όπως φαίνεται από κάποια λογικά άλματα, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Το πρόσωπο του Χαρμίδη – πρότυπου σώφρονος – θα μπορούσε να είναι ή συγγενές με το πρόσωπο του προοιμίου του παρμενιδικού Περί Φύσεως, ο καθ’ οδόν προς τη γνώση άνθρωπος (ειδώς φώς)2 ή ακόμη ένα παράδειγμα της πλατωνικής δραματοποίησης του πραγματικού, όπως ο Τυρταίος των Νόμων είναι η ενσάρκωση της αρετής3. Ο διάλογος Χαρμίδης δεν φαίνεται να καταλήγει, γιατί η σωφροσύνη, εκτός από το γνώρισμα της πολυσημίας4, δεν εγκλείεται σε ένα ορισμό, δεν είναι σχήμα, συνταγή, εξωτερικό γεγονός, αλλά διαλεκτική άσκηση (ή θ ο ς), η κατανόησή της είναι παιδευτική? εφαρμόζει δηλαδή ό,τι ο Πλάτων θα διδάξει στον Πολιτικό (287 a): «διαλεκτικωτέρους και της των όντων δηλώσεως ευρετικωτέρους»5. Ο Χαρμίδης είναι σώφρων (157 d, 175 d), είναι οικείος6 με τη σωφροσύνη, γι’ αυτό και μπορεί να αναζητήσει, με τον προτρέποντα δάσκαλο της αρετής, την κατανόησή της, όπως ο ίδιος ο Σωκράτης, ο σοφός ως έχων αυτογνωσία (Απολογία), μπορεί ν’ αντικρούσει τη θεωρία του «γνώθι σ’ αυτόν» εντείνοντας έτσι τον διαλεκτικό έλεγχο. Ο Σωκράτης έχει τη δυνατότητα να είναι «λευκή στάθμη.... προς τους καλούς», όπως δηλώνει στον διάλογο Χαρμίδης (154 b), δηλαδή να μη γνωρίζει να κρίνει και να διακρίνει στο επίπεδο του φαίνεσθαι, αλλ’ όλοι να του μοιάζουν ωραίοι και σ’ όλους να είναι ο Χαρμίδης «ωσπερ άγαλμα (154 c), στο επίπεδο του «είναι» όμως υπάρχει ανάγκη πειράζειν, ανάληψης δηλαδή της έρευνας «ει την ψυχήν ..... τυγχάνει (ο Χαρμίδης) ευ πεφυκώς» (154 e), «καλός αγαθός» (πβ. Λύσις 207). Ο Πλάτων ανάβει τη φωτιά της διαλεκτικής άσκησης με κάθε ξύλο: από το προσχηματικό άλγος της κεφαλής του Χαρμίδη ο πλατωνικός Σωκράτης οδηγείται πρώτα στη διατύπωση της θεωρίας του όλου (156 c), στην απόφανση «oυδέ σώμα άνευ ψυχής» (e). Μετά την αναφορά στον Ζάμολξι και τα λεγόμενά του για τον μή διαχωρισμό της θεραπείας του σώματος από την ψυχή7, περνά στην ιδέα της σύζευξης ψυχής και σώματος ως προς το καλό ή το κακό του σώματος, ισοδύναμη με την ιδέα της θεραπείας της ψυχής με «τους λόγους τους καλούς» που γεννούν στην ψυχή τη σωφροσύνη (157).
Οι ορισμοί της σωφροσύνης. Οι ορισμοί της σωφροσύνης, που ακολουθούν, συμφωνούν με αυτό που λέει ο Κριτίας στο μέσον του διαλόγου: ότι ο Σωκράτης ζητά την ομοιότητα της σωφροσύνης με άλλες – αρετές (έτσι επισημαίνεται το γνώρισμα της σωκρατικής παιδευτικής μεθόδου, η έρευνα της διαφοράς). Σύμφωνα με τον πρώτο ορισμό, σωφροσύνη είναι «το κοσμίως πάντα πράττειν και ησυχή, εν τε οδοίς βαδίζειν και διαλέγεσθαι, και τα άλλα πάντα ωσαύτως ποιείν» (159 b), δηλαδή η ησυχιότης. Η παρουσία του κοσμίως στον ορισμό αυτό αποτρέπει τον μελετητή, που όμως δεν ενεργεί εν τάχει, από το να ταυτίσει τη σωφροσύνη με την ησυχιότητα, την πραότητα δηλαδή, που θα μπορούσε να είναι και έλλειψη σπουδής, βιασύνης (πβ. 159, τα λεγόμενα για το ταχύ), αλλά και ηρεμία. Στη συνέχεια γίνεται φανερό ότι ο ίδιος ο Σωκράτης εγκαταλείπει τη σχέση με την κοσμιότητα και εξετάζει, για να την απορρίψει, την ταύτιση σωφροσύνης – ησυχιότητος (160 a), συνδέοντας την πρώτη με την ικανότητα της ταχύτητος και οξύτητος ως προς τα του σώματος και τις δραστηριότητες (μάθηση κλπ.) της ψυχής: «ούκ άρα ησυχιότης τις η σωφροσύνη άν είη, ουδ’ ησύχιος ο σώφρων βίος». Αυτό βέβαια συμφωνεί με το σωκρατικό και πλατωνικό ιδεώδες του ανειρήνευτου από πλευράς παιδευτικής γνώσης – εξέτασης – βίου. Ο ίδιος ο Πλάτων όμως θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι συγκρατεί νοερά το «κοσμίως είναι» στη δεύτερη συνάρτηση – ορισμό – της σωφροσύνης με την α ι δ ώ: «αισχύνεσθαι», ποιεί η «σωφροσύνη» και «άρα όπερ αιδώς». Όπως το «κοσμίως είναι» φαίνεται να ταυτίζεται με την ησυχιότητα, το «αισχύνεσθαι», νοηματικά σηματοδοτημένο πιο αρνητικά, φαίνεται να ταυτίζεται με το ηπιώτερο «αιδώς». Και βέβαια το ευάλωτο του ορισμού ενυπάρχει και στη μη σύνδεση της σωφροσύνης με το αναμενόμενο αιδείσθαι αντί του αισχύνεσθαι, καθώς και στην έλλειψη αναφορικότητας που καθιστούν τόσο την ησυχιότητα όσο και την αιδώ αφηρημένες έννοιες.
Ο τρίτος ορισμός αφορά στην «αινιγματική» (161 c, 162 a), κατά Χαρμίδη, ή, άλλως, κατά Κριτία, – υπαινικτική άλλης ευρύτερης διερεύνησης και αξιοποίησης της έννοιας κατά τον Πλάτωνα –, ταύτιση σωφροσύνης και οικειοπραγίας – «τα εαυτού πράττειν» (161 b) – η οποία επαναφέρει την έννοια του οικείου του διαλόγου Λύσις, χωρίς και εδώ, όπως στον Λύσι, να προϊδεάζει για την πολιτική, αξιοκρατική διάσταση της έννοιας, καθώς και τη διάκριση ποιότητας – ποσότητας της Πολιτείας8. Στον Διάλογο Χαρμίδης η οικειοπραγία τίθεται ως περιοριστική δραστηριότητα που αφορά στο εργάζεσθαι και πράττειν για ίδιον μόνον όφελος (πράγμα που τη συνδέει με το φαίνεσθαι, με υπαρκτή πάντως όψη της εμπειρικής πραγματικότητας και εκπληκτική διάρκεια στον χρόνο), χωρίς «των αλλοτρίων άπτεσθαι» που απάδει στο «ευ οικείσθαι» της πολιτείας με το οποίο στοιχειοθετείται στον Χαρμίδη η πολιτειακή σωφροσύνη.
Όταν παίρνει τον λόγο ο Κριτίας, αντικαθιστώντας τον αμήχανο Χαρμίδη, αναφέρεται στους «δημιουργούς» (162 c) ως «ποιούντας ου τα εαυτών μόνον» (163 a), που μπορεί εντούτοις να σωφρονούν, οπότε ο Σωκράτης θέτει το ερώτημα της διάκρισης ποιείν – πράττειν, εργάζεσθαι – ποιείν (ποιήσεως – πράξεως και εργασίας, επαναφέροντας το ησιόδειο «έργον ουδέποτε ουδέν όνειδος». Mε τη σειρά του τονίζει ότι τα «οικεία τε και τα αυτού» είναι αγαθά και «αι των αγαθών πράξεις» (163 d) και ορίζει τη σωφροσύνη ως «την των αγαθών πράξιν» (e), και ως σωφρονούντα τον «τα δέοντα πράττοντα» (164 b).
Όταν ο Σωκράτης συνδέει την ωφελιμότητα του πράττειν με τη σωφροσύνη, θέτει και το ερώτημα της γνώσης του σωφρονείν, οπότε η συζήτηση προχωρεί στον τέταρτο ορισμό, στον οποίο περιέχεται το δελφικό πρόσταγμα της αυτογνωσίας (d), που κατά τον Κριτία τίθεται ως χαιρετισμός του θεού και όχι ως συμβουλή. Ο πλατωνικός Σωκράτης, που στον Φαίδρο φέρεται να ψάχνει τον εαυτό του, να δεί αν είναι κάτι «Tύφωνος πολυπλοκώτερον», και στους Νόμους θα ορίσει το κακόν ως επακόλουθο άγνοιας, με το λογικό εκείνο παράδοξο «ουδείς εκών κακός», εδώ είναι ο ζητών που ομολογεί: «ζητώ μετά σου αεί το προτιθέμενον δια το μη αυτός ειδέναι”» (165 c), γνώστης της άγνοιάς του και για τούτο ζητητικός.
Ως αυτό το σημείο, στους ορισμούς της σωφροσύνης είναι ωσάν να γίνονται λογικά άλματα, από την κοσμιότητα στην ησυχιότητα, από το αισχύνεσθαι στην αιδώ, τη μιά από τη θετικότερη σε ασθενέστερη έννοια, την άλλη από την αρνητικότερη σε θετική.
Η συζήτηση προχωρεί με την διερεύνηση της σωφροσύνης ως επιστήμης: «μόνη των άλλων επιστημών αυτή τε αυτής εστίν και των άλλων επιστημών επιστήμη» (166 e). Ο σώφρων, άρα, γνωρίζει εαυτόν, γνωρίζει τί δεν γνωρίζει, γνωρίζει να εξετάζει τους άλλους και το σωφρονείν: “γιγνώσκειν το ειδέναι ά τε οίδεν και ά μη οίδεν” (167 a), είναι, δηλαδή, η σωφροσύνη αυτογνωσία, γνώση των άλλων επιστημών και γνώση της ανεπιστημοσύνης. Εδώ ακολουθεί το λογικό άλμα με τον παραλληλισμό της σωφροσύνης ως αυτογνωσίας και, πρώτα, της όρασης, ως όρασης εαυτής και των άλλων οράσεων και μή όρασης, αλλ’ όχι, π.χ., των χρωμάτων (ο Αριστοτέλης θα παρενέβαινε με τη θεωρία του για την κοινή αίσθηση), κατόπιν της δοξασίας, τέλος με το μείζον – διπλάσιον – αξίωμα: «η επστήμη τινός επιστήμη και έχει τινά δύναμιν ώστε τινός είναι» (168 b), με παραδείγματα από τις αισθήσεις, τα μεγέθη κλπ. Συμπεραίνεται ότι σε όλα αυτά η «δύναμις» δεν παράγει αποτέλεσμα «προς εαυτά». Αν αυτό ισχύει και για τη σωφροσύνη – επιστήμη, ο Σωκράτης ζητά να ερευνηθεί.
Εκτός από την αναζήτηση ομοιοτήτων στις έννοιες, σωκρατικό στοιχείο της συζήτησης είναι ότι βασικό κριτήριο της αλήθειας είναι η ωφέλια για τους ειδότες («τις αν είη ημίν ωφέλια ειδόσιν», 167 b), όπως στον διάλογο Πρωταγόρας, οπότε το σωφρονείν ορίζεται στη συνέχεια όχι ως προς τα ειδικά αντικείμενα αναφοράς του ειδέναι ή του μη ειδέναι, αλλ’ ώς προς τη γνώση ή την άγνοια (170 b), ενώ η ειδική επιστήμη (“εκάστη”) είναι πάντα «τις, των τινών» (171 a). Η ωφέλια (171 d) «από της σωφροσύνης τοιαύτης ούσης» είναι ότι: «αναμάρτητοι..... άν τον βίον εζώμεν αυτοί τε οι την σωφροσύνην έχοντες». Άρα, η ωφέλια είναι διανοητικής – ηθικής υφής και όχι ό,τι το ίδιον όφελος του πρώτου ορισμού. Εδώ η οικειοπραγία, εκτός από την προϋπόθεση της γνώσης του ειδέναι και του μη ειδέναι, εμπεριέχει και τη σημαντική, διαχρονικά, ηθική ιδέα της εκχώρησης του έργου, του πράττειν στους γνωρίζοντες: «ούτε γαρ αν αυτοί επεχειρούμεν πράττειν ά μη επιστάμεθα, αλλ’ εξευρίσκοντες τους επισταμένους εκείνοις αν παρεδίδομεν, ούτε τοις άλλοις επετρέπομεν.... άλλο τι πράττειν ή ό,τι πράττοντες ορθώς έμελλον πράξειν» (171 e).
Το «αναμαρτήτως ζην» προϋποθέτει για τον Πλάτωνα την επιστήμη της σωφροσύνης, την επιστήμη ως γνώση και ως επίγνωση της άγνοιας, και επιβάλλει την αναγνώριση της συνάφειας γνώσης – πράξης από τον επιχειρούντα την πράξη, όπως και την από μέρους του παραχώρηση του δικαιώματος του πράττειν στον επιστάμενο. Ο Πλάτων, όπως αναφέραμε, δεν προχωρεί στην αξιοκρατική διερεύνηση της οικειοπραγίας, στοιχειοθετεί όμως, ήδη, σε μια πρόληψη της δομής της πολιτικής θεωρίας για την άριστη πολιτεία, την ιδέα με συνιστώσα την επιστημοσύνη και έτσι το «αναμαρτήτως ζην». H διανοητική ποιότητα της αρετής της γνώσης είναι και ηθική αρχή συμβίωσης. Η άποψη διατυπώνεται σε σύζευξη με το αγαθόν: «μέγα τι αγαθόν είναι τοις ανθρώποις, ει έκαστοι ημών, ά μεν ίσασιν, πράττοιεν ταύτα, ά δε μη επίσταντο, άλλοις παραδιδοίεν τοις επισταμένοις», και την ευδαιμονία: «επιστημόνως άν πράττοντες ευ αν πράττοιμεν και ευδαιμονοίμεν» (173 d)9.
Ως χρη φιλοσοφειν και αρετης επιμελεισθαι
(Πόρισμα)
Αν η αρετή της σωφροσύνης είναι η επιστήμη των επιστημών, όπως λέγεται στον διάλογο Χαρμίδης, και αν ωφέλιμη είναι η επιστήμη του αγαθού, δεν ταυτίζονται κατ’ αρχήν η σωφροσύνη και η επιστήμη του αγαθού που είναι η πηγή της ευδαιμονίας. Ο διάλογος περί σωφροσύνης δεν καταλήγει σε ορισμό, δείχνει όμως ότι ο Χαρμίδης ο ίδιος, που είναι σώφρων, είναι έτοιμος να ασκηθεί στη φιλοσοφία, να παράσχει εαυτόν στον Σωκράτη, «ην επάδειν παρέχης Σωκράτει», όπως του λέει ο Κριτίας (176 b). Έτσι ο διάλογος περί σωφροσύνης, ο οποίος κορυφώθηκε στην επιταγή του επιστημόνως πράττειν, κλείνει με τη σωκρατική αρετή της επίμονης ζήτησης της αλήθειας, ή, με άλλο λόγο, της καρτερίας στη διακονία της φιλοσοφίας, που στον Λάχητα (194 a) ταυτίζεται με την ανδρεία και στον Πρωταγόρα (π.χ. 360 d) ενυπάρχει στην ταυτότητα ανδρείας – γνώσης – σοφίας.
Φιλοσοφικός έλεγχος και αρετή, ή, καλλίτερα, δέον του φιλοσοφείν και χρέος επιμέλειας της αρετής αποτελούν τη σημαντική – διπολία της συζήτησης και στον διάλογο Ευθύδημος. Εδώ, όπως είδαμε, το θέμα της αρετής τίθεται μέσα από την υποτιθέμενη ικανότητα των Σοφιστών «αρετήν παραδούναι κάλλιστ’ ανθρώπων και τάχιστα» (273 d), ιδέα που απαντά και στους διαλόγους Απολογία 19 e, 20 b και Πρωταγόρας 349 a («παιδεύσεως και αρετής διδασκάλους»). Με το «παραδούναι» χαρακτηρίζεται η σχέση Σοφιστών και αρετής ως «μαθητόν». O Σωκράτης, που ούτε γράφει ούτε διδάσκει, αλλ’ ακούει «τον λόγον», ακολουθεί μια μέθοδο συζήτησης επίμονη, αποτείνοντας και μακρούς λόγους (πβ. Πρωταγόρας 360 e), αντι – θέτοντας ότι οι προτρεπτικοί λόγοι πρέπει να εκτίθενται δια μακρών (282 d, πβ. 291 a), αλλά κυρίως βασανίζοντας τα επιχειρήματα (Ευθύδημος 307 b).
Η «κατορθώσα την πράξιν» (281) φιλοσοφία, η ορθωτική, όπως πρέπει να είναι η φιλοσοφία, δεν ανατρέπει, χάριν παιδιάς, καθώς όταν «oι τα σκολύθρια των μελλόντων καθίζεσθαι αποσπώντες χαίρονται και γελώσιν, επειδάν ίδωσιν ύπτιον ανατετραμμένον» (287 c), ούτε επιδεικνύει λόγους (287 d «επίδειξις») προτροπής (275) στην επιμέλεια της σοφίας και της αρετής, όπως γίνεται με τα σοφιστικά επιχειρήματα. Η ορθωτική φιλοσοφία είναι σύζευξη ενέργειας – γνώσης και χρήσης: «τοιαύτης επιστήμης δε... εν η συμπέπτωκεν άμα το τε ποιείν και το επίστασθαι χρήσθαι τούτω ό άν ποιή».
-------------------------
1 W. JAEGER, Παιδεία 2, μτφρ. Γ. Βερροίου, σσ. 148, 15), 154, 163.2 Ενθ’ αν., σ. 163.
1 A. KΕΛΕΣΙΔΟΥ, Η γνώση ως “πράγμα” του υποκειμένου, Φιλοσοφία 7 (1977), σ. 76.
2 ΠΛΑΤΩΝ, Συμπόσιον 183 d.
3 Βλ. και Α. KELESSIDOU, La Kalliphanie du monde dans le Timee, Kernos 1966, σσ. 327-332.
4 Βλ. Λύσις 222a: “οικείος ή κατά την ψυχήν ή κατά τι της ψυχής ήθος ή τρόπους ή είδος”.
5 Ο Σωκράτης συχνά απομαντεύεται, πβ. Λύσις 216 d.
6 Bλ. Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, Η έννοια της σωτηρίας στην πλατωνική πολιτική φιλοσοφία, Πρόλογος Γ. Μιχαηλίδου – Νουάρου, έκδ. Ακαδημίας Αθηνών, Αθήναι, 1982, σσ. 50-60
ΤΗΣ ΑΥΤΗΣ, Η επικαιρότητα της πλατωνικής οικειοπραγίας, Συνέδριο «Εργασία και επάγγελμα», Αθήνα, Μάιος, 1998.
9 πβ. 275 a, 282 d, 288 d.
1 Στον Όμηρο ο όρος σωφροσύνη (23, 13) σημαίνει ορθή κρίση, σύνεση, φρόνηση. Στους Αττικούς δηλώνει το σύνολο διανοητικών και ηθικών ικανοτήτων, την ισορροπία και αυτοκυριαρχία της ψυχής και την ανάβαση σε υψηλότερη αρετή. Στον Δημόκριτο είναι συνώνυμος με την φρόνηση – αυτοσυγκράτηση, σωφροσύνη, όπως και στην νεοελληνική εκφορά του, αντίθετος στην αφροσύνη (απ. 208, 210, 211, 294). Το δημοκρίτειο σωφρονείν προηγουμένως ανευρίσκεται στον Ηράκλειτο (Β 67, Β 291).
2 Βλ. και Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, Παρμενίδου, Περί Φύσεως, Κέντρο Δικανικών Μελετών, VI, Eunomia, 1999, σσ. 58 επ.
3 Βλ. και Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, Η έννοια της σωτηρίας στην πλατωνική πολιτική φιλοσοφία, σσ. 90-91.
4 Η γαλλική, π.χ., απόδοση του όρου ως sagesse συρρικνώνει το νοηματικό του εύρος, το οποίο προδηλώνει το χαρακτηριστικό ελληνίζειν στην αρχή του διαλόγου.
5 Βλ. Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, ένθ’ αν., σ. 17.
6 Στον διάλογο Λύσις δεν υπάρχει μια οριστική καταληκτική πρόταση, τίθεται όμως το ερώτημα για την ύπαρξη ενός οικείου, το οποίο δεν είναι ομοιότης (222 b), ταυτότης, αλλά αναλογία. Ο πρώτος ορισμός της φιλίας, όπου ο Πλάτων αναφέρεται στη συγγένεια με τους γονείς βοηθά να καταλάβουμε ότι η έννοια του οικείου δεν δηλώνει το αρμόζον, αλλά την αναλογία μεταξύ δύο μερών που έχουν κάποια σχέση. Και είναι γνωστό ότι οικειότης σημαίνει σχέση φιλίας, συγγένεια (Συμπόσιον 192 c, 197 c, Πολιτεία 402 d). Στην Πολιτεία (402 d) ο Πλάτων κάνει λόγο για την αγωγή και αναφέρει τις σχέσεις οικειότητας των επιστημών μεταξύ τους και τη φύση του όντος. Οικείος στον Πλάτωνα σημαίνει επίσης: ο ανήκων στην οικογένεια (Τίμαιος 20 e, Νόμοι Ι 642 d)? συχνά σε συνάφεια με το συγγενής (Πρωταγόρας 337 c), το γνώριμος (Πολιτεία 371 b: οικείους = φίλους και γνώριμους)? το φίλος (Γοργίας 465 d, 509 b, Πολιτεία Ι 328 d, όπου είνα εν δια δυοίν, ΙΙ 376 b, όπου φίλη είναι συνώνυμο του οικείον, όπως το εχθρά του αλλότριον, Τίμαιος 20 a, συνώνυμο του φίλος και αντίθετο στο αλλότριος (Πρωταγόρας 320 b, Πολιτεία 463 b, Νόμοι ΙΙ 666 c).
Το οικείον του διαλόγου Λύσις επιτρέπει τη συναντίληψη ορισμένων πλατωνικών θέσεων που αφορούν στην οικειότητα: Ο Πλάτων λέει ρητά “οικείος.... τω ερωμένω, ή κατά την ψυχήν, ή ήθος, ή τρόπους, ή είδος (222 a). Όπως για την φιλία των γονιών η οικειότης είναι συγγενική κατά το ήθος. Το ήθος έχει εδώ το ίδιο νόημα με εκείνο των χωρίων της Απολογίας 27 b, Πολιτείας 581 b, Τιμαίου 22 e: «εν τω εαυτού κατά τρόπον ήθει».
- Στην πολιτεία (ΙΧ 586 b) ο Πλάτων συνδέει το «οικειότατον εκάστω» με το «βέλτιστον εκάστω», σε μια αισιόδοξη θεώρηση ηθικού τροπισμού, που θα υιοθετήσει στη συνέχεια ο Αριστοτέλης (Ηθικά Νικομάχεια Χ, κεφ, 7, 8, 9).
- Στη θεωρία των Ιδεών η δυναμική τάση του όντος προς το Αγαθόν εξυπακούει την επιθυμία του όντος γι’ αυτό που του λείπει αλλά του είναι οικείον.
Το οικείον που αφορά στον πλατωνικό Χαρμίδη, τον σώφρονα (157 d) δείχνει τη συνήθεια του Πλάτωνος να δραματοποιεί τις ιδέες με πρόσωπα, ανατρέποντας και αυτήν την ιστορική πραγματικότητα, όπως, για παράδειγμα, στην περίπτωση του Τυρταίου των Νόμων 660 e. Ο Χαρμίδης, στον ομώνυμο διάλογο, είναι ο έχων την οικειότητα να αναλάβει την περιπέτεια της διαλεκτικής, να θέσει εαυτόν στη δοκιμασία του σωκρατικού μόχθου για την αναζήτηση της γνώσης.
7 Για τις επωδές, την τριπλή ιατρική στον Πλάτωνα με αφορμή τον Χαρμίδη και τα λεγόμενα για τον Ζάμολξι, βλ. τη σχετική ανακοίνωση του Luc Brisson, V Symposium Platonicum, International Plato Society, Toronto, 19 – 23 8.1998.
8 Για το αξιοκρατικό περιεχόμενο της ιδέας στην Πολιτεία και τους προιδεασμούς, γνωστικούς, ηθικούς στους άλλους Διαλόγους βλ. Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, Η Επικαιρότητα της πλατωνικής οικειοπραγίας, Αθήνα, Μάιος 1998.
9 Για τη συζήτηση α) σχετικά με την αντινομία: γνώση του καλού – διάπραξη του κακού, που φαίνεται να αντικρούει τη σωκρατική ταυτότητα γνώσης – αρετής βλ. τις βασισμένες στην ηθική εμπειρία απόψεις του W. JAEGER, Παιδεία. Η μόρφωσις του Έλληνος Ανθρώπου, ΙΙ, μτφρ. Γ. Βερροίου, σσ. 122 επ. (η άποψη εστιάζεται κυρίως στο δυσχερές της επίτευξης αληθινής γνώσης του καλού), β) σχετικά με το σωκρατικό αίτημα της γνώσης της αρετής στο σύνολό της, γνώρισμα του φιλοσοφικά πεπαιδευμένου, βλ. αυτόθι, σσ. 125 επ., γ) σχετικά με το σωκρατικό παράδοξο “ουδείς εκών κακός”, βλ. σσ. 126 επ.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου