Ο Θουκυδίδης και το νόημα της πολιτικής ιστορίας

Αυτή η παράδοση αποτελεί μέρος της σειράς: Η δυτική παράδοση, οι σημαντικές ιδέες και τα ζητήματα. Η δυτική παράδοση αντιμετωπίζει σή­μερα πρωτόγνωρες απειλές. Διότι τώρα απειλεί­ται όχι μόνον από εξωτερικούς παράγοντες αλλά και από εσωτερικούς. Βρίσκεται σε ένα στάδιο αποσύνθεσης. Αυτοί που ζουν ανάμεσα μας και πιστεύουν στη δυτική παράδοση, εμείς οι δυτικίζοντες - εμείς οι ξεχωριστοί όπως ο Ντοστογιέφσκι και οι φίλοι του συνήθιζαν να αποκαλούν τους δυτικίζοντες ανάμεσα στους Ρώσους - θα πρέπει να συσπειρωθούμε κάτω από τη σημαία της δυτικής παράδοσης. Αλλά θα πρέπει να το κάνουμε σύμφωνα με ένα τρόπο άξιο της ένδοξης παράδοσης ή τουλάχιστον με ένα τρόπο ο οποίος θα την θυμίζει. Θα πρέπει να τηρούμε τις δυτικές αρχές και αξίες σύμφωνα με το δυτικό τρόπο ζωής. Δεν θα πρέπει να πνίξουμε τις αμφιβολίες μας σε μία θάλασσα δακρύβρεχτης ή ψοφοδεούς συναίνεσης. Επιβάλλεται να είμαστε ενήμεροι για το γεγονός ότι η ζωτικότητα και η ενδοξότητα της δυτικής μας παράδοσης δεν μπορούν να αποσχισθούν από τον προβληματικό χαρακτήρα της. Διότι αυτή η παράδοση έχει δύο ριζώματα: Αποτελείται από δύο ανομοιογενή στοιχεία τα οποία τελικά είναι ασύμβατα το ένα σε σχέση με το άλ­λο. Το εβραϊκό στοιχείο και το ελληνικό στοιχείο.

Μιλάμε και μάλλον μιλάμε ορθά για τον ανταγω­νισμό ανάμεσα στην Ιερουσαλήμ και στην Αθήνα, ανάμεσα στην πίστη και τη φιλοσοφία. Από κοι­νού η φιλοσοφία και η Βίβλος ισχυρίζονται ότι τελικά υφίσταται μία τέτοια οντότητα, μία οντό­τητα και μόνη, χρήσιμη στον άνθρωπο. Αλλά αυτή η χρήσιμη και μοναδική οντότητα η οποία αναγο­ρεύεται στη βίβλο αντιτίθεται στη χρήσιμη και μία οντότητα η οποία αναφαίνεται στην ελληνική φιλοσοφία. Σύμφωνα με τη Βίβλο το πλέον απα­ραίτητο πράγμα είναι η υπάκουη αγάπη. Σύμφω­να με τη φιλοσοφία το πλέον απαραίτητο πράγμα είναι η ελεύθερη έρευνα. Ολόκληρη η ιστορία της Δύσης μπορεί να ιδωθεί σαν μία επαναλαμβανό­μενη διαρκώς προσπάθεια προκειμένου να επι­τευχθεί ο συμβιβασμός ή η σύνθεση ανάμεσα στις δύο αυτές ανταγωνιστικές αρχές. Όλες αυτές ό­μως οι προσπάθειες έχουν αναγκαστικά αποτύχει. Σε κάθε σύνθεση όσο εντυπωσιακό και αν είναι ένα στοιχείο της σύνθεσης θυσιάζεται παρό­λα αυτά σίγουρα στο άλλο, όσο και αν αυτό γίνε­ται με λεπτότητα. Η φιλοσοφία μετατρέπεται ε­νάντια στη φύση της σε θεραπαινίδα της θεολο­γίας, ή η πίστη μετατρέπεται ενάντια στη φύση της σε υποχείριο της φιλοσοφίας. Η δυτική πα­ράδοση δεν επιτρέπει τη σύνθεση αυτών των δύο στοιχείων, επιτρέπει να συνδυάσουμε μόνον την έντασή τους. Αυτό εξάλλου είναι και το μυστικό της δυναμικότητας της Δύσης. Η δυτική παράδο­ση δεν προσφέρει κάποια τελική λύση αυτής της θεμελιώδους αντίφασης, δεν προσφέρει μία κοι­νωνία χωρίς τις αντιφάσεις της. Στο βαθμό που θα μπορούσαμε να συζητήσουμε για ένα δυτικό κόσμο επίσης θα μπορούσαμε να συζητήσουμε για θεολόγους οι οποίοι δεν εμπιστεύονται τους φιλοσόφους επίσης για φιλοσόφους οι οποίοι ενο­χλούνται από τους θεολόγους. Καθώς συσπειρω­νόμαστε κάτω από τη σημαία της δυτικής παρά­δοσης θα πρέπει να συναισθανθούμε τον κίνδυνο να γοητευθούμε ή να τρομοκρατηθούμε καθώς θα συμμορφωνόμαστε με αυτή, κάτι το οποίο θα αποτελεί και το άδοξο τέλος της δυτικής παρά­δοσης.

Θα πρέπει να αφήσω αυτό το θέμα ανοικτό, δηλαδή εάν οι ίδιες αρχές στις οποίες στηρίζεται η δυτική παράδοση, τουτέστιν η φιλοσοφία και η θεολογία, μήπως μας επιτρέπουν να συζητήσουμε για δυτική παράδοση σύμφωνα με τους όρους τους οποίους έχω χρησιμοποιήσει. Επιτρέψτε μου να δηλώσω ότι είναι αδύνατο να το καταφέρω αυτό σε μία τελική ανάλυση. Είναι όμως ανώφε­λο συνέχεια να προσπαθώ να μιλώ με όρους οι οποίοι θα μπορούσαν να αποδειχθούν ότι υπηρε­τούν την πλέον ακριβή ανάλυση. Τις περισσότε­ρες φορές το κριτήριό μας θα πρέπει να είναι σαν και αυτό που εκφράζεται μέσα από τους στίχους του Έλληνα ποιητή: «δεν θέλω όλα αυτά τα υψηλόφρονα πράγματα θέλω όλα όσα χρειά­ζεται η πόλη» (Ευριπίδης, Απ: 16. Nauck, αποτε­λεί παραπομπή στα Πολιτικά του Αριστοτέλη 1277a 19-20). Στο βαθμό που συζητάμε πολιτικά, δηλαδή κατά σκληρό τρόπο, είμαστε αναγκασμέ­νοι να μιλήσουμε για τη δυτική παράδοση λιγότερο ή περισσότερο μέσα στα πλαίσια τα οποία έχω χρησιμοποιήσει.

Τώρα, μία από τις μεγάλες θεματικές ιδέες της δυτικής παράδοσης είναι και η πολιτική ιστορία. Η πολιτική ιστορία αποτελεί ένα χαρακτηριστικό της δυτικής παράδοσης αν τη δούμε σαν φιλοσο­φία ή επιστήμη από τη μία πλευρά, πίστη και αποκάλυψη από μία άλλη πλευρά. Από τη στιγμή κατά την οποία η δυτική παράδοση αποτελείται από δύο ετερογενή στοιχεία, καταρχάς θα πρέπει να καθορίσουμε σε ποιο από τα δύο αυτά στοι­χεία η πολιτική ιστορία ανήκει. Σε αυτό το ση­μείο δεν θα μπορούσε να υπάρξει η παραμικρή αμφιβολία όσον αφορά το θέμα της απάντησης. Καθώς οι περίφημοι όροι «πολιτική» και «ιστο­ρία» καταδεικνύουν ότι η πολιτική ιστορία προέρχεται από την Ελλάδα και όχι από την ε­βραϊκή παράδοση.

Κάποιος θα μπορούσε να ισχυρισθεί ότι το θέ­μα της πολιτικής ιστορίας σχετίζεται με την αν­θρώπινη δυναμική, βέβαια αυτή η δυναμική θα πρέπει να αντιμετωπίζεται με συμπάθεια. Η δύ­ναμη αντιπροσωπεύει ένα πολύ αόριστο όρο. Μάλλον λοιπόν ας μιλήσουμε για το θέμα της ε­λευθερίας και της αυτοκρατορίας. Η πολιτική ι­στορία προϋποθέτει ότι η ελευθερία και η αυτο­κρατορία είναι, όχι κατά παράλογο τρόπο, ο με­γάλος στόχος της ανθρωπότητας, επειδή η ελευ­θερία και η αυτοκρατορία αποτελούν τα νόμιμα αντικείμενα του θαυμασμού. Η ελευθερία και η αυτοκρατορία εκμαιεύουν τις πλέον μεγάλες προσπάθειες πολλών και μεγάλων ανθρωπίνων τμημάτων. Αυτή η ένδειξη μεγαλείου είναι εντυ­πωσιακή. Αυτό το μεγαλείο θα μπορούσε να ιδω­θεί και να διαισθανθεί από τον καθένα, και αποτελεί μία ένδειξη μεγαλείου, η οποία επηρεάζει τη μοίρα του καθενός. Η ενασχόληση με την πο­λιτική ιστορία είναι τεράστιο θέμα όσο και δημο­φιλές. Η πολιτική ιστορία απαιτεί ότι αυτό το τε­ράστιο και δημοφιλές θέμα χρειάζεται μία δυνα­μική και δημοφιλή απάντηση. Η πολιτική ιστορία αποτελεί μέρος της πολιτικής ζωής στην οποία πολλοί συμμετέχουν. Ανήκει σε μία δημοκρατική πολιτική ζωή μέσα στην πόλη. Η πολιτική ιστορία αποτελεί κάτι το σημαντικό μόνον και εφόσον η πολιτική αντιπροσωπεύει κάτι το σημαντικό. Η πολιτική ιστορία θα φθάσει πλήρως στο ύψος της, θα αποτελέσει παράγοντα σημαντικότατο, μόνον εάν η πολιτική καταστεί κάτι το πολύ σημαντικό. Όμως η πολιτική θα καταστεί παράγοντας πολύ σημαντικός μόνον στους ανθρώπους οι οποίοι προτιμούν (όπως έκαναν κάποιοι κάτοικοι της Φλωρεντίας) πρώτα τη σωτηρία της πόλης τους σε σχέση με τη σωτηρία της ψυχής τους. Στους ανθρώπους οι οποίοι έχουν εμποτισθεί από το πνεύμα της δημοκρατικής αρετής, από το πνεύμα της πόλης.

Ακόμη οι άνθρωποι οι οποίοι έχουν κυριαρχη­θεί από το πνεύμα της πόλης δεν είναι ικανοί να γίνουν πολιτικοί ιστορικοί σύμφωνα με την ολο­κληρωμένη σημασία του όρου. Κάποιος αρχαίος κριτικός έχει ισχυρισθεί ότι ο πολιτικός ιστορικός θα πρέπει να είναι ά-πολις, χωρίς πόλη. πέρα από την επήρεια της πόλης. Αυτός ο οποίος θα ασχοληθεί με θέματα πολιτικής ιστορίας θα πρέ­πει να είναι κάτι το περισσότερο από απλός πο­λίτης ή ακόμη κάτι περισσότερο από πολιτική προσωπικότητα. Θα πρέπει να είναι ένας σοφός άνδρας. Η πολιτική ιστορία προϋποθέτει ότι ο σοφοί άνδρες θεωρούν ότι η πολιτική ζωή είναι κάτι αρκετά σημαντικό ώστε να την περιγράφουν με προσοχή και συμπάθεια, βέβαια όλη αυτή η προϋπόθεση περιλαμβάνει κάτι το παράδοξο. Οι σοφοί άνδρες θα έχουν πάντα την τάση να κοιτά­ζουν προς τα κάτω την πολιτική ζωή. τη σπουδή της και τα ενοχλητικά σημεία της, τις αναλαμπές και τις δόξες της. Πάνω από όλα θα θεωρούν ότι το τοπίο της πολιτικής ιστορίας είναι θαμπό. Ο πολιτικός άνθρωπος έχει την ισχυρή τάση να έχει μακροσκελείς συζητήσεις με βαρετούς ανθρώπους σε αμφιλεγόμενα θέματα. Το 99% της πολιτικής, μπορεί και περισσότερο, δεν είναι τίποτε άλλο παρά διαχείριση. Το πιο συναρπαστικό μάλιστα κομμάτι της. η λήψη αποφάσεων, είναι αδιαχώρι­στο από τις μεγάλες περιόδους της απλής αναμο­νής της πράξης, η οποία συνίσταται στην αναστο­λή του διπόλου σκέφτομαι και πράττω κάτι το ίδιο ορθά. Οι σοφοί μάλιστα άνδρες θα έχουν πά­ντα την τάση να βλέπουν στην πολιτική ζωή ένα στοιχείο παιδικότητας. Η σοφία η οποία ενδιαφέρεται σοβαρά για την πολιτική πρέπει ως σοφία να αποδίδεται σε άνδρες οι οποίοι είναι ή έχουν κατά κάποιο τρόπο παραμείνει παιδιά. Οι σοφοί της Ελλάδας ήταν τέτοιοι άνδρες. Κάποιος αιγύπτιος ιερέας είπε σε κάποιον Έλληνα: «Εσείς οι Έλληνες είσθε πάντα παιδιά. Ο κάθε ένας από εσάς είναι νέος στην ψυχή. Για τον απλό λόγο ότι δεν έχετε ούτε μία πεποίθηση η οποία είναι αρ­χαία, επίσης η οποία προέρχεται από την αρχαία παράδοση, ούτε ακόμη ένα κομμάτι μάθησης το οποίο να προκαλεί φόβο στον άνθρωπο ανάλογα με την ηλικία του (Πλάτωνος Τίμαιος, 22b). Ήταν λοιπόν η συνεύρεση του ελληνικού δημοκρατικού πνεύματος με την ελληνική σοφία αυτή η οποία δημιούργησε την πολιτική ιστορία.

Η πολιτική ιστορία προϋποθέτει, έπειτα, την πίστη ότι η πολιτική δραστηριοποίηση είναι εξαι­ρετικής σημασίας και επιπλέον ότι συνιστά τη σοφία, η οποία φωτίζει αυτή την πίστη. Μολονότι όμως αυτός ο παράγοντας αποτελεί μία ανα­γκαία συνθήκη της πολιτικής ιστορίας, είναι φα­νερό ότι δεν αποτελεί αναγκαία συνθήκη αυτής. Ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης ήταν σοφοί άν­δρες και πίστευαν ότι η πολιτική δραστηριοποίηση είναι υψίστης σημασίας. Ακόμη όμως δεν ήταν πολιτικοί ιστορικοί. Ποιος λοιπόν είναι ο ακριβής χαρακτήρας αυτής της σοφίας, αυτής της ελληνι­κής σοφίας, ποια θέματα της πολιτικής ιστορίας αφορά;

Δεν έχουμε τη συνήθεια να θέτουμε αυτό το ερώτημα. Θεωρούμε την πολιτική ιστορία ως κάτι το δεδομένο. Μία παράδοση χιλιετιών μας έχει πλήρως εξοικειώσει με την ύπαρξη της πολιτικής ιστορίας. Η πολιτική ιστορία αποτελεί μέρος της όλης διακόσμησης ανάμεσα στην οποία έχουμε μεγαλώσει. Επίσης για πολλούς αιώνες δεν υ­πήρχε καμία επείγουσα ανάγκη να αναδειχθεί αυτή η ερώτηση η οποία μόλις τώρα διατυπώθη­κε. Αλλά όμως συγκεκριμένες αλλαγές οι οποίες έχουν λάβει χώρα κατά τη διάρκεια των δύο τε­λευταίων αιώνων μας αναγκάζουν να είμαστε πιο ακριβείς σε σχέση με τους προκατόχους μας. Από τον 18° αι. περίπου έχει υπάρξει ένα αυξανόμενο ενδιαφέρον για την ιστορία και μία συνεχώς αυ­ξανόμενη διάδοση της ιστορίας. Η πολιτική ιστο­ρία προς το παρόν αποτελεί απλά ένα κλάδο α­νάμεσα στους πολλούς άλλους κλάδους της ιστο­ρίας και σε καμία περίπτωση δεν θα μπορούσαμε να τον χαρακτηρίσουμε πιο σημαντικό ή κεντρικό από κανένα άλλο τομέα της ιστορίας. Το περιε­κτικό θέμα της ιστορίας δεν είναι πλέον οι πολι­τικές πράξεις και οι ομιλίες αλλά κάτι που ονο­μάζεται πολιτισμός ή πνευματική καλλιέργεια. Κάθε τι το ανθρώπινο θεωρείται ότι θα πρέπει να αποτελεί μέρος κάποιου πολιτισμού ή πνευματι­κής τάσης. Το κάθε τι, ως εκ τούτου στοχευμένα και η φιλοσοφία. Τώρα εάν η φιλοσοφία ουσιαστικά αποτελεί μέρος και ένας τομέας που πε­ριέχει πολιτισμό ή πνευματική καλλιέργεια, τότε σε αυτή την περίπτωση η φιλοσοφία δεν αποτελεί φιλοσοφία με τη στενή έννοια. Διότι η φιλοσοφία με τη στενή έννοια αντιπροσωπεύει την προσπά­θεια του ανθρώπου να απελευθερώσει τον εαυτό του από τις συγκεκριμένες δεσμεύσεις κάθε συ­γκεκριμένου πολιτισμού ή πνευματικής τάσης.

Η εξέλιξη της ιστορίας κατά τη διάρκεια των δύο τελευταίων αιώνων έχει οδηγήσει στο συμπέ­ρασμα ότι η φιλοσοφία σαν μία πραγματικά ε­λεύθερη διερεύνηση έχει παύσει να είναι κάτι το πλήρως καταληπτό, έχει σταματήσει να είναι κα­τανοητή ως νόμιμη και απαραίτητη αναζήτηση. Για λόγους οι οποίοι είναι πολύ προφανείς σε τέ­τοιο σημείο ώστε δεν χρειάζεται να δηλωθούν, δεν μπορούμε να το αφήσουμε αυτό το σημείο ασχολίαστο. Αφ’ ής στιγμής μάλιστα ο κίνδυνος για τη φιλοσοφία πηγάζει από την ιστορία, είμα­στε αναγκασμένοι να επαναθεωρήσουμε καθολι­κά το πρόβλημα της ιστορίας. Η ιστορία σαν τέ­τοια έχει καταστεί πρόβλημα για εμάς. Για να διευκρινίσουμε αυτό το πρόβλημα θα πρέπει να επιστρέφουμε στην προέλευση της παράδοσης της ιστορίας. Δεν μπορούμε σε καμία περίπτωση να θεωρούμε ως δεδομένο αυτό το οποίο η πα­ράδοση της ιστορίας θεωρεί ως δεδομένο. Θα πρέπει να θέσουμε το ερώτημα: Ποιος πρωτογε­νής λόγος οδήγησε τους σοφούς άνδρες να γίνουν ιστορικοί; Υπό αυτό το πρίσμα στρεφόμαστε στο Θουκυδίδη.

Από τους όχι και τόσους πολλούς σπουδαίους ιστορικούς αυτούς τους οποίους η Δύση έχει δη­μιουργήσει, ο Θουκυδίδης θεωρείται ως ο περισ­σότερο πολιτικός ιστορικός, ο μεγαλύτερος πολι­τικός ιστορικός στους αιώνες, ο άνθρωπος ο ο­ποίος έχει κατανοήσει και αρθρώσει πλήρως την ουσία της πολιτικής ζωής, τη ζωή της πολιτικής όπως είναι πραγματικά, δηλαδή όχι την εφαρμο­γή των αρχών της διακήρυξης της ανεξαρτησίας αλλά τη λειτουργία των αρχών οι οποίες ήταν σε ισχύ στην αγορά της πολιτικής εξουσίας στη Λουϊζιάνα κατά τη διάρκεια του σκληρού μεγαλείου της. Την ίδια στιγμή ο Θουκυδίδης ήταν ένας Α­θηναίος πολίτης ανθρώπινος συνάμα και ευγενι­κός, όπως η εικόνα που έχουμε σχηματίσει γι’ αυτόν τον δείχνει. Εάν υπάρχει η σοφία πίσω από την πολιτική ιστορία, εάν υπάρχει η σοφία η οποία δικαιολογεί την πολιτική ιστορία, το πιο πιθανό είναι να βρίσκεται στις σελίδες, ή μεταξύ των σελίδων της ιστορίας του Θουκυδίδη.

Ο θαυμασμός για το Θουκυδίδη τον οποίο όλοι οι άνθρωποι οι οποίοι διαθέτουν το κριτήριο της γεύσης του ωραίου αισθάνονται, σήμερα επιβε­βαιώνεται μέσα από τη συνειδητοποίηση κάποιων πραγματικών ή εικονικών ελλείψεων του Θουκυ­δίδη ως ιστορικού. Αυτή η κριτική μπορεί να συ­μπυκνωθεί σε τρία σημεία: 

Α) Ο πολιτικός ιστο­ρικός θεωρείται ότι είναι ένας άνθρωπος ο οποίος περιγράφει ιδιαίτερες καταστάσεις και αξιοση­μείωτα τεκταινόμενα. Το σύμπαν φαίνεται να εί­ναι το πεδίο του φιλοσόφου, ή ίσως του ψυχολό­γου του ερευνητή της ανθρώπινης φύσης. Το έργο του Θουκυδίδη πρωταρχικά αφιερώνεται σε μία σειρά από συγκεκριμένα γεγονότα (στον Πελοποννησιακό πόλεμο). Ταυτόχρονα ερμηνεύεται σαν να παρέχει ψυχρά τον αιώνιο ή μόνιμο χαρα­κτήρα της πολιτικής ζωής σαν τέτοιας. Έχοντας κατά νου αυτό το γεγονός ο Θουκυδίδης αποκάλεσε το έργο του «κτήμα ες αεί». Όλες οι μελλο­ντικές γενεές θα είναι σε θέση να κατανοήσουν την ουσία της πολιτικής ζωής της εποχής τους κατανοώντας τη θεώρηση του Θουκυδίδη για την πολιτική ζωή της εποχής του.

Ο Θουκυδίδης φαίνεται να είναι ταυτόχρονα - και αυτό ίσχυε πάντα- ομόθυμα και ιστορικός και πολιτικός φιλόσοφος. Η ένωση του συγκεκρι­μένου με το καθολικό καθιστά την ιστορία του Θουκυδίδη απίστευτα ελκυστική αλλά όμως την ίδια στιγμή απίστευτα επίσης ενοχλητική. Διότι δεν μας επεξηγεί πώς αυτή η ενότητα του καθο­λικού με το συγκεκριμένο θα πρέπει να κατανοηθεί, πώς οι εκτιμήσεις που δεν αφορούν τίποτε άλλο παρά μόνον και αποκλειστικά τον Πελοποννησιακό πόλεμο αποτελούν εκτιμήσεις για την πολιτική ζωή σαν τέτοια. Ο Θουκυδίδης μας προ­σφέρει μία περιγραφή για ένα γεγονός το οποίο κάποτε συνέβη σε ένα μέρος του κόσμου αλλά ισχυρίζεται ότι η εκτίμησή του γι’ αυτό το γεγο­νός θα επεξηγεί διαρκώς ό,τι θα συμβαίνει σε όποια χρονική στιγμή οπουδήποτε. Αλλά δεν ε­πεξηγεί πώς αυτό είναι δυνατόν.

Β) Κανείς σύγχρονος πολιτικός ιστορικός δεν θα μπορούσε να γράψει πολιτική ιστορία σύμφω­να με τον τρόπο του Θουκυδίδη. Θα φέρω σαν παράδειγμα τον καλύτερο αμερικανό ιστορικό που γνωρίζω τον Χένρυ Άνταμς. Η ιστορία του για την πρώτη διοικητική θητεία του Τζέφερσον φυσικά ξεκινά με μία περιγραφή της κατάστασης στις Ηνωμένες Πολιτείες Αμερικής την ίδια χρονι­κή στιγμή κατά την οποία ο Τζέφερσον ανέλαβε τα καθήκοντά του. Ο Άνταμς περιγράφει χωρίς να πλατειάζει τις πνευματικές, κοινωνικές, πολι­τιστικές και οικονομικές συνθήκες της χώρας κα­τά την εποχή αυτή. Ο Θουκυδίδης ουσιαστικά σιωπά γύρω από τέτοια θέματα. Περιορίζεται αποκλειστικά σε πολιτικά θέματα-δηλαδή σε θέ­ματα πολέμου, διπλωματίας καθώς και εμφυλίων συρράξεων. Εθελοτυφλούσε επίτηδες σε όλα τα υπόλοιπα άλλα θέματα; Θεωρεί δηλαδή όλα τα υπόλοιπα θέματα-όπως την τραγωδία, την κωμω­δία. τη φιλοσοφία, τη ζωγραφική και τη γλυπτική κ. α- ως μη σημαντικά ή τουλάχιστον ως λιγότερο σημαντικά σε σχέση με τα πολιτικά θέματα; Φαι­νομενικά αυτό καταλαβαίνουμε. Πώς όμως δικαι­ολογεί ο Θουκυδίδης αυτή τη στάση του; Δεν α­ναφέρει τίποτε γι αυτό το θέμα.

Γ) Υπάρχει όμως ένα ακόμη χαρακτηριστικό της δουλειάς του Θουκυδίδη που μας ενοχλεί.

Καταγράφει συγχρόνως και τις πράξεις και τις ομιλίες. Όσον αφορά τα γεγονότα και τα συμβά­ντα ουσιαστικά τα καταγράφει με τον ίδιο τρόπο που θα το έκανε και ένας σύγχρονος ιστορικός. Τις ομιλίες όμως τις συνθέτει αυτός ο ίδιος μόνος του. Ισχυρίζεται ότι οι λόγοι τους οποίους συνθέ­τει συνάδουν με την ουσία των ομιλιών όπως αυ­τές πραγματικά του μεταφέρθηκαν. Σε κάθε πε­ρίπτωση η Θουκυδίδης τις επεξεργάζεται. Μέσα από το πρίσμα του σημερινού ιστορικού αυτό αποτελεί μία μορφή πλαστογράφησης. Επιπλέον ο Θουκυδίδης επεξεργάζεται τις ομιλίες σύμφωνα με συγκεκριμένους κανόνες της ρητορικής. Όλοι οι ομιλητές ομιλούν όπως ακριβώς ο ίδιος ο Θου­κυδίδης θα αγόρευε. Η ατομικότητα του αγορητή, το τοπικό χρώμα κ. α απουσιάζουν. Οι ομιλίες δεν είναι φυσιολογικές. Αποτελούν δημηγορίες όχι παθιασμένων και ανοήτων ανδρών αλλά κά­ποιου τελείου ρήτορα ο οποίος έχει το χρόνο και το παιδευτικό επίπεδο να επεξεργασθεί πρώτης τάξεως αγορεύσεις, κάποιου που συμμορφώνεται με τους τεχνικούς κανόνες της ρητορικής τέχνης οι οποίοι μάλιστα αυτοί κανόνες τυγχάνουν κα­θολικής ισχύος.

Αυτές οι τρείς ενστάσεις φαίνεται ότι εκφρά­ζουν τις κύριες δυσκολίες οι οποίες εμποδίζουν προς το παρόν την κατανόηση του έργου του Θουκυδίδη. Βέβαια θα πρέπει να προσπαθήσουμε να ξεπεράσουμε αυτές τις δυσκολίες. Όμως θα χρειασθεί να κάνουμε κάτι ακόμη παραπάνω από όλα αυτά. Οι τρείς ενστάσεις τις οποίες μόλις μνημονεύσαμε παραπάνω συνιστούν τυπικές σύγχρονες ενστάσεις. Στηρίζονται στην υπόθεση ότι ο τρόπος σύμφωνα με τον οποίο προχωρεί ο σύγχρονος ιστορικός είναι ο ορθός τρόπος. Αξιο­λογούν τη δουλειά του Θουκυδίδη σύμφωνα με τα πρότυπα της σύγχρονης ιστοριογραφίας. Αλλά όμως από τότε που η σύγχρονη ιστορία μας έφε­ρε αντιμέτωπους με σημαντικά προβλήματα δεν μπορούμε να την αποδεχθούμε σαν το δικό μας πρότυπο. Η Ιστορία σαν τέτοια έχει καταστεί πρόβλημα για εμάς. Ας μην διστάσουμε λοιπόν να αναρωτηθούμε σε ποιο βαθμό έχουμε το δι­καίωμα να μιλήσουμε για το έργο του Θουκυδίδη ως ιστορικό, και φυσικά αν δικαιούμαστε να α­ποδώσουμε στο Θουκυδίδη μία συγκεκριμένη πο­λιτική φιλοσοφία ή μία μορφή φιλοσοφίας γενικά. Από όλα όσα μέχρι τώρα ξέρουμε και πριν να υπάρξει μία καινούργια έρευνα, το εγχείρημά του μπορεί να προχωρήσει σε οποιαδήποτε πιθανή διάκριση ανάμεσα στην ιστορία και τη φιλοσοφί­α. Με ασφάλεια δεν μπορούμε να πούμε τίποτε παραπάνω από αυτό: ότι ο Θουκυδίδης σκόπευε να μας δώσει μία αληθινή ή ξεκάθαρη ή ακριβή ή λεπτομερή περιγραφή του πολέμου ανάμεσα στους Πελοποννησίους και τους Αθηναίους. Θα πρέπει λοιπόν να ερωτήσουμε: γιατί αποφάσισε να γράψει ένα τέτοιο απολογισμό;

Φαινομενικά αυτή η ερώτηση έχει απαντηθεί μέσα από τον ακόλουθο ισχυρισμό του Θουκυδίδη: «έχω παρεκκλίνει από το δρόμο μου προκειμένου να μιλήσω για το μεσοδιάστημα ανάμεσα στους περσικούς πολέμους και στον πελοποννησιακό πόλεμο επειδή οι συγγραφείς, οι οποίοι προηγήθηκαν, ασχολήθηκαν με τις ελληνικές υπο­θέσεις πριν από τους περσικούς πολέμους ή με αυτόν ακόμα τον ίδιο τον πόλεμο (με τους πέρσες). Η ιστορική περίοδος μετά τους περσικούς πολέμους έχει παραλειφθεί από όλους με εξαίρε­ση τον Ελλάνικο. Αλλά ακόμα και αυτός, όταν ασχολήθηκε στο Ἀτθίδος Χρονικόν ,είναι πολύ σύντομος και ανακριβής στις χρονολογήσεις του (1, 97). Σε αυτό το σημείο ο Θουκυδίδης υπονοεί ότι οι Έλληνες οφείλουν να έχουν στη διάθεσή τους ένα συνεχή, κατάλληλα λεπτομερή και χρο­νολογικά σωστό απολογισμό των ελληνικών υπο­θέσεων, έναν απολογισμό ο οποίος θα απαρτίζε­ται από διαδοχικούς συγγραφείς. Εάν η ιστορία αντιπροσωπεύει απλά αυτή τη διαδικασία ο Θουκυδίδης φανερά ήταν εξοικειωμένος με αυτή την ιδέα της ιστορίας και την είχε αποδεχθεί. Αλ­λά το ερώτημα είναι εάν το έργο του θα μπορού­σε να γίνει κατανοητό υπό αυτούς τους όρους. Αρκεί να σημειωθεί ότι ο Θουκυδίδης προχωρεί στη δήλωση που ανεφέρθη προκειμένου να εξη­γήσει ή να δικαιολογήσει αυτό το οποίο θα μπο­ρούσε να θεωρηθεί μία περιττή παρέκκλιση από την προσπάθειά του που αυτός ο ίδιος επέλεξε. Δεν προχωρεί σε αυτή τη δήλωση όταν εκθέτει τους λόγους που τον οδήγησαν να γράψει τον απολογισμό του Πελοποννησιακού πολέμου. Εάν δούμε συνολικά το θέμα μέσα στο όλο πλαίσιο του γραπτού έργου του Θουκυδίδη η διατύπωση την οποία αναφέραμε σχεδόν διαβάζεται σαν μία εμφαντική απόρριψη της άποψης της ιστορίας την οποία προϋποθέτει. Δεν είναι ιδιαίτερα δύσκολο να καταλάβουμε γιατί ο Θουκυδίδης απορρίπτει αυτή την έννοια της ιστορίας, τελικά τη χυδαία έννοια της ιστορίας. Όταν μας δίδει τους λόγους για τους οποίους έγραψε τις εκτιμήσεις του για τον Πελοποννησιακό πόλεμο, τονίζει τη μοναδική σημασία αυτού του γεγονότος. Η χυδαία αντίλη­ψη της ιστορίας δεν μας προσφέρει τη διαφορο­ποίηση ανάμεσα στο σημαντικό και στο ασήμα­ντο. Αφήνει το φως να λάμπει μέσα από την τέ­λεια αμεροληψία ή την αδιαφορία προς όλες τις περιόδους τόσο στα ασήμαντα όσο και στα σημα­ντικά θέματα. 

Γιατί λοιπόν ο Θουκυδίδης επέλεξε αυτά τα ιστορικά θέματά του; Υποστηρίζει στην αρχή των βιβλίων του ότι τα έγραψε επειδή πί­στευε ότι ο Πελοποννησιακός πόλεμος ήταν ο πλέον αξιοσημείωτος από όλους τους πολέμους έως τότε, ήταν ο μεγαλύτερος πόλεμος όπου οι Έλληνες ενεπλάκησαν ποτέ. Η σπουδαιότητα του πολέμου βέβαια δεν είναι ο μοναδικός λόγος για τον οποίο γράφηκε μία λεπτομερής και αληθινή εκτίμηση του πολέμου. Αποτελεί βέβαια ένα πο­λύ σημαντικό στοιχείο αυτής της εκτίμησης. Κά­ποιος δεν γνωρίζει την αλήθεια για τον Πελοποννησιακό πόλεμο εάν δεν γνωρίζει ότι ήταν ο μεγαλύτερος πόλεμος ή σε κάθε περίπτωση ο μεγα­λύτερος ελληνικός πόλεμος. Η απόδειξη η οποία δίδεται στα πρώτα περίπου είκοσι κεφάλαια της ιστορίας του Θουκυδίδη ότι ο Πελοποννησιακός πόλεμος ήταν ο μεγαλύτερος πόλεμος αποτελεί το ουσιώδες στοιχείο της ιστορίας του και όχι απλά κάποιο στοιχείο εισαγωγής σε αυτή την ι­στορία. Τώρα άλλο πράγμα είναι να πιστεύουμε το γεγονός ότι ο Πελοποννησιακός πόλεμος ήταν ο μεγαλύτερος πόλεμος και άλλο το να γνωρί­σουμε αυτή την εκτίμηση. Αυτή η γνώση μπορεί να αποκτηθεί μόνον με επιχειρήματα. Το γεγονός ότι ο Πελοποννησιακός πόλεμος ήταν μακράν ο σπουδαιότερος πόλεμος δεν αποτελεί κάτι το αυ­ταπόδεικτο. Στο κάτω κάτω της γραφής μετά από κάθε πόλεμο οι άνθρωποι της εποχής εκείνης πιστεύουν ότι ο πόλεμός τους ήταν ο μεγαλύτε­ρος. Πενήντα χρόνια πριν τον Πελοποννησιακό πόλεμο υπήρξε ο πόλεμος κατά των περσών, άλ­λος ένας μεγάλος πόλεμος. Στην πραγματικότητα ο πόλεμος κατά των περσών μας φαίνεται ότι εί­ναι ο μόνος πόλεμος που θα μπορούσε να αντα­γωνιστεί τον πελοποννησιακό πόλεμο όσον αφορά τη σπουδαιότητα, πραγματικά σαν πόλεμος ήταν ο πιο σοβαρός ανταγωνιστής. Ο Θουκυδίδης α­πορρίπτει την αξίωση ότι οι περσικοί πόλεμοι ήταν σπουδαιοτέρας σημασίας από τον πελοποννησιακό πόλεμο μέσα σε δύο προτάσεις: Το όλο ζήτημα φαίνεται ότι διευθετείται ως εξής: Ο Πελοποννησιακός πόλεμος είναι ο μεγαλύτερος πό­λεμος. Ωστόσο ο Θουκυδίδης έγραψε 19 κεφά­λαια τουλάχιστον, προκειμένου να αποδείξει τον ισχυρισμό του ότι ο Πελοποννησιακός πόλεμος ήταν όντως ο σημαντικότερος πόλεμος. Ξεκάθαρα ο Πελοποννησιακός πόλεμος είχε έναν άλλον σο­βαρό ανταγωνιστή. Αλλά ποιος άλλος πόλεμος πιθανώς θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μεγαλύτε­ρης σημασίας σε σχέση με τον Πελοποννησιακό πόλεμο; Σε αυτό το ερώτημα υπάρχει μόνον μία απάντηση: 0 τρωικός πόλεμος. Συγχρόνως ο τρω­ικός πόλεμος και ο πελοποννησιακός πόλεμος αποτέλεσαν κοινές επιχειρήσεις όλων των Ελλή­νων. Και οι δύο αυτοί πόλεμοι είχαν μεγάλη διάρκεια. Επίσης προκάλεσαν πολύ μεγάλες συμφορές. Μία γενεά μετά το Θουκυδίδη ο Ισο­κράτης εξακολουθούσε να υποστηρίζει ότι ο τρω­ικός πόλεμος ήταν ο μεγαλύτερος ελληνικός πό­λεμος. Ήταν λοιπόν πολύ σημαντικό για το Θου­κυδίδη να αποδείξει ότι ο τρωικός πόλεμος ορι­στικά ήταν λιγότερο σημαντικός σε σχέση με τον πελοποννησιακό πόλεμο. Κατάφερε να το απο­δείξει αποδεικνύοντας την αδυναμία των Ελλή­νων: Οι Έλληνες της εποχής του τρωικού πολέμου ήταν εντελώς ανίκανοι να διεξάγουν πόλεμο σε μεγάλη κλίμακα.

Τώρα η φήμη του τρωικού πολέμου οφειλόταν αποφασιστικά στα Ομηρικά έπη. Το κύρος του τρωικού πολέμου στηριζόταν στο κύρος του Ομή­ρου. Ως εκ τούτου αμφισβητώντας το κύρος του τρωικού πολέμου, ο Θουκυδίδης αμφισβητεί το κύρος του Ομήρου. Καταδεικνύοντας την αδυνα­μία των αρχαίων, την αδυναμία τους σε σχέση με τη δύναμη, τον πλούτο και την τόλμη, ο Θουκυδί­δης απέδειξε ότι οι ιστορίες των αρχαίων είναι αναξιόπιστες και ψευδείς. Αποδεικνύει την αδυ­ναμία των προγόνων σε σχέση με τη σοφία, συ­γκεκριμένα την πνευματική αδυναμία του Ομή­ρου. Αποδεικνύοντας την ανωτερότητα των Ελλή­νων, αυτών που ενεπλάκησαν στον Πελοποννησιακό πόλεμο, ο Θουκυδίδης σφραγίζει την ανωτε­ρότητα της δικής του σοφίας. Εάν εξαιρέσουμε το έργο του Θουκυδίδη, η αίγλη του παρελθόντος - αίγλη η οποία αποφασιστικά ενισχύθηκε από την γοητεία του Ομήρου - θα μπορούσε πάντα να επι­σκιάζει την αδιαμφισβήτητη υπεροχή του παρό­ντος. Ο Θουκυδίδης λοιπόν στέκεται απέναντι μας μέσα από το δίλημμα και την επιλογή του ανάμεσα στην ομηρική και στην θουκυδίδεια σο­φία. Όπως ακριβώς ο σύγχρονός του Πλάτωνας μπλέκεται και αυτός σε έναν ανταγωνισμό με τον Όμηρο.

Ό Όμηρος ήταν ποιητής, στην πραγματικότητα, ο ποιητής. Τι αντιπροσωπεύει ένας ποιητής; Ο όρος ποιητής δεν εμφανίζεται ακόμη στον Όμηρο. Στον Όμηρο συναντούμε ραψωδούς και αοιδούς. Η διαφορά μεταξύ του αοιδού και ραψωδού και του ποιητή συνίσταται σε αυτό το σημείο: Ο ποι­ητής είναι γνωστός ως δημιουργός ή παραγωγός πραγμάτων τα οποία ενυπάρχουν μέσα από τη δημιουργική και ποιητική ικανότητά του, αν και παρουσιάζονται, σαν να αυτοϋπήρχαν πέρα από την παραγωγική ικανότητα του ποιητή. Η ποίηση είναι μυθοπλασία. Καθώς η ποίηση διαφοροποι­είται από το τραγούδι προϋποθέτει την επίγνωση της διαφοράς ανάμεσα στη φαντασία και την α­λήθεια αλλά και το ενδιαφέρον για αυτή τη δια­φορά, δηλαδή το ενδιαφέρον για την αλήθεια. Ο ποιητής λέει την αλήθεια, την αλήθεια για τον άν­θρωπο μέσω της μυθοπλασίας του. Η μυθοπλα­σία έγκειται κυρίως στη μεγαλοποίηση και στην ωραιοποίηση. πρακτικές οι οποίες κρύβουν με αυτόν τον τρόπο τις πιο σημαντικές αλήθειες για τους ανθρώπους. Για να πάρουμε ένα παράδειγ­μα από το Θουκυδίδη, αναφέρει: «έχω την τάση να πιστεύω ότι ο Αγαμέμνονας κατάφερε να ορ­γανώσει την αποστολή εναντίον της Τροίας όχι επειδή οι μνηστήρες της Ελένης είχαν δεσμευθεί με όρκο στον Τυνδάρεω αλλά επειδή ήταν ο πιο ισχυρός βασιλιάς της εποχής του... Και ήταν, πι­στεύω, διότι ο Αγαμέμνονας κληρονόμησε αυτή τη δύναμη, και επειδή ήταν ο μεγαλύτερος ναυτι­κός κυρίαρχος της εποχής του, ως εκ τούτου μπόρεσε να συγκεντρώσει την αποστολή, επίσης οι άλλοι βασιλιάδες τον ακολούθησαν όχι από γενναιοδωρία ή ευγνωμοσύνη αλλά λόγω του φό­βου έναντι του κυριάρχου (1, 9)». Ο Όμηρος απο­κρύπτει το γεγονός ότι η πολιτική ζωή -οι σχέ­σεις ανάμεσα στις πόλεις και στους βασιλιάδες- χαρακτηρίζεται από την απουσία, σχεδόν ολοκλη­ρωτική απουσία της χάριτος (ευγενείας), η οποία είναι η αντίθετη έννοια της αναγκαιότητας και του καταναγκασμού. Ως εκ τούτου λαμβάνοντας υπόψη το γεγονός ότι όλη η ανώτερη ανθρώπινη ζωή είναι η ζωή στις πόλεις, ο Όμηρος μας προ­σφέρει μία εντελώς αναληθή εικόνα της ανθρώπι­νης ζωής σαν τέτοιας: η ανθρώπινη ζωή υπάρχει πάντα στη σκιά αυτού του φοβερού καταναγκα­σμού. Η νέα σοφία είναι λοιπόν ανώτερη από την παλαιά σοφία σαν σοφία, σαν γνώση της αλήθει­ας. Ό Όμηρος όμως θαυμάσθηκε, διότι αποκάλυψε την αλήθεια, που γνωστοποίησε με έναν τρό­πο, που ήταν και ευχάριστος και ψυχαγωγικός. Είναι σημαντικό όμως να σημειώσουμε ότι ο Θουκυδίδης δεν αρνείται ότι η σοφία του θα είναι το ίδιο ψυχαγωγική. «Ο ιστορικίζων χαρακτήρας της αποτίμησής μου (δεν) θα εμφανισθεί ως λιγότερο ευχάριστος στο αυτί» (1, 22), δηλαδή δεν θα φανεί λιγότερο ευχάριστος σε σχέση με την ποίη­ση του Ομήρου σε αυτούς οι οποίοι έχουν εκπαιδευθεί ορθά σε ανάλογα ακούσματα. Η οριοθετημένη και αυστηρή σοφία του Θουκυδίδη επεκτείνεται και στη μουσική. Εμπνέεται από μία μούσα η οποία είναι πιο υψιπετής, αυστηρή και ψυχρή μούσα από αυτή του Ομήρου.

Έχουμε ήδη θέσει το ερώτημα: ποιος είναι ο χαρακτήρας αυτής της ελληνικής σοφίας, ποια είναι τα θέματά της, τα οποία αναλύονται στην πολιτική ιστορία; Έχουμε ήδη συζητήσει ότι η σοφία του Θουκυδίδη αυτοσυστήνεται σαν υπο­κατάστατο της ομηρικής σοφίας ή καλύτερα ως ολοκλήρωση της Ομηρικής σοφίας. Η Ομηρική σοφία αποκαλύπτει το χαρακτήρα της ανθρώπι­νης ζωής παρουσιάζοντας πράξεις και ομιλίες οι οποίες μεγαλοποιούνται και διανθίζονται ανάλο­γα. Η θουκυδίδεια σοφία αποκαλύπτει το χαρα­κτήρα της ανθρώπινης ζωής παρουσιάζοντας πράξεις και ομιλίες οι οποίες ούτε μεγαλοποιού­νται ούτε διανθίζονται ανάλογα. Ακόμα και αν δεχθούμε ότι ο Θουκυδίδης επιτυχώς αμφισβήτη­σε την υπεροχή της Ιλιάδας σε σχέση με τις δικές του αποτιμήσεις για τον Πελοποννησιακό πόλεμο τι θα μπορούσαμε να πούμε για την Οδύσσεια; Πέρα από όλα τα άλλα. αν αποδεχθούμε ότι η ενότητα του σύμπαντος αλλά και του συγκεκρι­μένου στο Θουκυδίδη ουσιαστικά ομοιάζει με την ενότητα του σύμπαντος και του συγκεκριμένου στον Όμηρο, γιατί σε αυτή την περίπτωση η σο­φία απαιτεί τέτοιου είδους ενότητα; Δεν αποτελεί σοφία η κατανόηση του όλου, του καθολικού χα­ρακτήρα της ανθρώπινης ζωής; Γιατί είναι λοιπόν απαραίτητο να εμφανίζεται ως σοφία η παρουσί­αση των πράξεων και των ομιλιών; Θα πρέπει λοιπόν να επαναλάβουμε την ερώτησή μας: Ποιος είναι ο χαρακτήρας της ελληνικής σοφίας ο ο­ποίος θεματοποιείται στην πολιτική ιστορία; Ποι­ος είναι ο χαρακτήρας αυτής της ενασχόλησης με τον καθολικό χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής ο οποίος βρίσκει διέξοδο στην αληθινή και λεπτο­μερή αποτίμηση του Πελοποννησιακού πολέμου; Λυτή η ερώτηση ταυτίζεται με την ερώτηση γιατί ο Θουκυδίδης επέλεξε ως θέμα του τον Πελοποννησιακό πόλεμο; Διότι θέτοντας την ερώτηση για­τί ο Θουκυδίδης επέλεξε αυτόν τον πόλεμο ως θέμα του υπονοούμε ότι διέθετε κάποιες εναλλα­κτικές λύσεις, επίσης ότι αυτές οι εναλλακτικές λύσεις έχουν κάτι το κοινό με το θέμα το οποίο τελικά επελέγη (ούτως ή άλλως δεν θα αποτελούσαν εναλλακτικές λύσεις), δηλαδή ανακαλύ­πτουμε ένα σημείο στη θουκυδίδεια θεματολογία το οποίο είναι κοινό και στον Πελοποννησιακό πόλεμο και σε άλλα πιθανά θέματα: ανακαλύ­πτουμε κάτι περισσότερο γενικό από τον Πελοποννησιακό πόλεμο, μάλιστα το γενικοποιούμε και το ανάγουμε στην καθολική του διάσταση.

Ο Θουκυδίδης επέλεξε τον Πελοποννησιακό πόλεμο γιατί ήταν ο πλέον αξιοσημείωτος από όλους τους πολέμους μέχρι την εποχή του ή επει­δή ήταν ο μεγαλύτερος από όλους τους ελληνι­κούς πολέμους μέχρι την εποχή του. Προϋπέθεσε ότι ο πόλεμος αποτελεί ένα θέμα το οποίο αξίζει να τύχει της προσοχής ενός σοφού ανθρώπου. Από τη στιγμή κατά την οποία ο απολογισμός που επιχειρεί για τον Πελοποννησιακό πόλεμο προοριζόταν να καταστεί οδηγός για την κατανό­ηση όλων των μελλοντικών πολέμων, ο Πελοποννησιακός πόλεμος θα πρέπει να διέθετε κάτι το ιδιαίτερο προς την κατανόηση του κάθε πολέμου ως τέτοιου, και αυτό μάλλον οφειλόταν στο γεγο­νός ότι ήταν ο μεγαλύτερος ελληνικός πόλεμος ο οποίος ήταν γνωστός στο Θουκυδίδη. Καταρχάς ποια είναι ακριβώς η αρετή της μεγαλοσύνης ενός πολέμου; Βρίσκουμε την απάντηση στην Πλατω­νική Πολιτεία. Ο Σωκράτης αναζητεί την αλήθεια για τη δικαιοσύνη μαζί με τους νεαρούς φίλους του. Σύμφωνα με τους ισχυρισμούς του αποβλέ­πουν σε μία δίκαιη πόλη και όχι απλά σε ένα δί­καιο άτομο επειδή η πόλη είναι κάτι το ευρύτερο και μεγαλύτερο από το άτομο. Υπάρχει λοιπόν η δυνατότητα να υπάρξει περισσότερη δικαιοσύνη σε ένα ευρύτερο μέγεθος και ως εκ τούτου με αυτόν τον τρόπο η δικαιοσύνη καθίσταται πιο εύκολη στη σύλληψή της. Κοιτάζοντας τον μεγα­λύτερο και ευρύτερο παράγοντα θα δουν επίσης τη δικαιοσύνη να διαγράφεται ως κάτι το κορυ­φαίο. Ομοίως ο Θουκυδίδης εξετάζοντας τον με­γαλύτερο και ευρύτερο πόλεμο μελετά ένα πόλε­μο ο οποίος εκλήθη ως μεγάλος. Ο οικουμενικός χαρακτήρας του πολέμου θα γίνει πιο ορατός στον σπουδαιότερο πόλεμο παρά στους λιγότερο σημαντικούς πολέμους και βέβαια θα υπάρχει περισσότερο πόλεμος στους μεγαλύτερους πολέ­μους παρά στους μικρότερους πολέμους. Όμως οι μελλοντικοί ελληνικοί πόλεμοι μπορεί να είναι ακόμη μεγαλύτεροι από τον Πελοποννησιακό πό­λεμο και επομένως θα μπορούσαν να αποκαλύψουν τον χαρακτήρα του ελληνικού πολέμου σε μεγαλύτερο βαθμό από τον Πελοποννησιακό πό­λεμο. Ο Θουκυδίδης ξεκουράζει το μυαλό μας: Οι Έλληνες βρίσκονταν στο αποκορύφωμά τους από κάθε άποψη κατά την εποχή του Πελοποννησιακού πολέμου. 0 Πελοποννησιακός πόλεμος είναι ο απόλυτος ελληνικός πόλεμος. Κανένας μελλο­ντικός ελληνικός πόλεμος δεν πρόκειται να φέρει στο φως τίποτε το σχετικό σε σχέση με τους ελ­ληνικούς πολέμους, το οποίο δεν ήταν εμφανές στον Πελοποννησιακό πόλεμο.

Όμως η φύση του ελληνικού πολέμου είναι η μία πλευρά του ζητήματος, η φύση του πολέμου σαν τέτοια είναι η άλλη πλευρά. Ας υποθέσουμε όμως ότι είναι αδύνατο να κατανοήσουμε τον α­ληθινό χαρακτήρα ενός απολύτου ελληνικού πο­λέμου χωρίς πρώτα να έχουμε κατανοήσει το χα­ρακτήρα ενός μη ελληνικού πολέμου, ενός δηλαδή βαρβαρικού πολέμου, σε αυτή την περίπτωση κα­τανοώντας τον χαρακτήρα ενός ολοκληρωτικού ή τελικού ελληνικού πολέμου, αυτό θα ισοδυναμούσε με την κατανόηση του χαρακτήρα του πολέμου ως τέτοιου. Ο Θουκυδίδης επιχειρεί ακριβώς αυ­τή την υπόθεση. Απλά αποκαλεί το μεγαλύτερο ελληνικό πόλεμο ως τον πιο αξιοσημείωτο πόλε­μο.

Αλλά ακόμα και αυτή η πλήρης κατανόηση της φύσης του πολέμου δείχνει να απέχει παρασάγγας από την κατανόηση της φύσης της ανθρώπι­νης ζωής. Εξάλλου η αληθινή ζωή του ανθρώπου, την οποία κανείς δεν γνώριζε καλύτερα από το Θουκυδίδη, είναι η ειρηνική ζωή. Εάν ο Θουκυδί­δης αμφισβήτησε τον Όμηρο, εάν πίστευε ότι η σοφία του θα μπορούσε να αντικαταστήσει την ομηρική σοφία, αυτό μάλλον συνέβη, επειδή πί­στεψε ότι όποιος κατανοήσει τη φύση του πολέ­μου αυτός κατανοεί τη φύση της ανθρώπινης ζωής.

Ο Θουκυδίδης αποκαλεί τον μέγιστο των πο­λέμων με ένα πιο γενικό όρο: η πιο μεγάλη κίνη­ση, η μεγίστη κινητικότητα. Ο πόλεμος αποτελεί ένα είδος κίνησης όπως η ειρήνη είναι ένα είδος αναπαύσεως. Η κινητικότητα αντιτίθεται στην ηρεμία. Η μεγίστη κινητικότητα αντιτίθεται στη μεγίστη ηρεμία. Η μεγίστη των κινήσεων προϋ­ποθέτει ότι οι εμπλεκόμενοι κατέχουν την πλείστη δύναμη και τον περισσότερο πλούτο. Αυτό το μέγιστο της δύναμης και του πλούτου έχει δημιουργηθεί ή συσσωρευθεί κατά τη διάρκεια μιας πολύ μεγάλης περιόδου, η οποία διαρκεί πολύ περισσότερο χρόνο σε σχέση με το πόσο διαρκεί αυτή η μεγίστη κινητικότητα. Δημιουργήθηκε και συσσωρεύθηκε όχι κατά τη διάρκεια και διαμέ­σου της κινητικότητας αλλά κατά τη διάρκεια και διαμέσου της ηρεμίας. Αυτό σημαίνει ότι η μεγί­στη ηρεμία προηγείται στο χρόνο της μεγίστης κινητικότητας. Αλλά η ανάπαυση δεν είναι η κύ­ρια ή η αρχική κατάσταση του ανθρώπου. Εάν ταξιδέψουμε προς το παρελθόν διαπιστώνουμε ότι ο πρωταρχικός άνθρωπος διέθετε πολύ λιγότερη δύναμη και πλούτο σε σχέση με το σημερινό άνθρωπο και ότι αυτή η αδυναμία και η φτώχεια οφειλόταν στην υπεροχή της κίνησης στα παλαιότερα χρόνια. Στην αρχή τα παλαιότερα χρόνια υπήρχε πλήρης απουσία της ηρεμίας δεν υπήρχε τίποτε άλλο εκτός από την κίνηση. Ζούσαν χωρίς διακανονισμούς, κυριαρχούσε ο φόβος, δεν υπήρ­χε καμία ήσυχη διεπαφή, καμία τάξη. Η δύναμη και ο πλούτος εμφανίσθηκαν μέσα από την ξε­κούραση. Η κινητικότητα που επικράτησε από την αρχή έως τον Πελοποννησιακό πόλεμο αποτέλεσε συνολικά πρόοδο, πρόοδο που οδήγησε στη δύναμη και τον πλούτο. Η αρχική κίνηση, ή η έλ­λειψη ηρεμίας διήρκεσε για μεγάλο χρονικό διά­στημα. Σε σύγκριση με το χρονικό διάστημα που απαιτείται η πρόοδος μέσα από την ανάπαυση είναι πολύ μικρής διαρκείας αν και διαρκεί απείρως περισσότερο σε σχέση με την κλιμακούμενη ένταση του Πελοποννησιακού πολέμου. Η μεγίστη κίνηση είναι η κίνηση κατά την οποία η αποκορύφωση του πλούτου και της δόξας χρησιμοποι­είται και εξαντλείται. Η μεγίστη των κινήσεων προϋποθέτει τη μεγίστη ηρεμία. Ως εκ τούτου εί­ναι αδύνατον να καταλάβουμε τη μεγαλύτερη των κινητικοτήτων χωρίς ταυτόχρονα να κατα­νοήσουμε τη μεγαλυτέρα ηρεμία. Κάποιος είναι αδύνατον να κατανοήσει το μεγαλύτερο πόλεμο χωρίς να κατανοήσει τη μεγαλύτερη ειρήνη, την ειρήνη η οποία από την κατάσταση που βρισκό­ταν κατέληξε στο μέγιστο πόλεμο. Αλλά όπως έχει καταδείξει ο Όμηρος στην Ιλιάδα και στην Οδύσσειά του και όπως έχει επίσης δείξει ο με­γαλύτερος επικός ποιητής της σύγχρονης εποχής μέσα από τον τίτλο της πιο σπουδαίας δουλειάς του, ο πόλεμος και η ειρήνη συνθέτουν το όλον της ανθρώπινης ζωής. Προκειμένου λοιπόν να κα­ταλάβουμε το μεγαλύτερο πόλεμο θα πρέπει να κατανοήσουμε καθολικά την ανθρώπινη ζωή. Όλα καθίστανται ορατά κατά τη διάρκεια της μεγί­στης κινητικότητας και γίνονται τώρα ορατά άμα τη εμφανίσει της μεγίστης κίνησης καθεαυτής. Ο μεγαλύτερος ελληνικός πόλεμος είναι ο πιο αξιο­σημείωτος πόλεμος. Και είναι ο πλέον αξιοση­μείωτος πόλεμος πολύ απλά επειδή είναι ο πιο αξιοσημείωτος ελληνικός πόλεμος. Διότι τελικά κάποιος δεν μπορεί να καταλάβει τον μεγαλύτε­ρο ελληνικό πόλεμο χωρίς ταυτόχρονα να έχει καταλάβει όλες τις δυνατότητες των μη ελληνι­κών πολέμων, για τον ίδιο λόγο τον οποίο κά­ποιος δεν μπορεί να καταλάβει τον μέγιστο των πολέμων χωρίς την ίδια στιγμή να είναι σε θέση να κατανοήσει τη μεγίστη ειρήνη. Ο Έλληνας δια­χωρίζει τη θέση του και αντιτίθεται σε κάθε τι το βαρβαρικό και στον βάρβαρο άνθρωπο, όπως α­κριβώς ο πόλεμος αντιτίθεται στην ειρήνη. Η δια­δικασία σύμφωνα με την οποία ο πλούτος και η δύναμη δημιουργήθηκαν και αυξήθηκαν συμπί­πτει με τη διαδικασία σύμφωνα με την οποία οι Έλληνες διέκριναν τους εαυτούς τους από τους βαρβάρους. Το περίφημο όνομα Έλληνας είναι πρόσφατο. Το ίδιο συμβαίνει και με τον ελληνικό τρόπο ζωής. Αρχικά οι Έλληνες ζούσαν σαν τους βαρβάρους. Σε μια προγενέστερη κατάσταση ή­ταν βάρβαροι. Στην αρχή δεν υπήρχαν Έλληνες και επομένως δεν υπήρχε διάκριση μεταξύ Ελλήνων και βαρβάρων. Εν τη γενέσει, στην πρωταρ­χική ολική αναταραχή ή κινητικότητα, όλοι οι άν­θρωποι, αδιακρίτως ήταν βάρβαροι. Η ησυχία, η μεγάλη ησυχία, καθώς και η μεγίστη ησυχία, συνιστούν τις προϋποθέσεις όχι μόνον για τη δημι­ουργία δύναμης και πλούτου αλλά και για την εμφάνιση της Ελληνικότητας επίσης. Ωστόσο στον κόσμο υπάρχουν πολλοί περισσότεροι των Ελλή­νων βάρβαροι. Η Ελληνικότητα αποτελεί την ε­ξαίρεση όπως ακριβώς η περίοδος της πρωταρχι­κής ανησυχίας ήταν τόσο πολύ μακρύτερη σε σχέση με την περίοδο της ησυχίας. Η αρμονία και η Ελληνικότητα συνιστούν την εξαίρεση, ένα νησί στον ωκεανό της έριδας και του εκβαρβαρισμού. Η μεγαλύτερη ησυχία είναι αυτή η ηρεμία, στην οποία η Ελληνικότητα όχι μόνο αναδεικνύεται αλλά φθάνει και στο αποκορύφωμά της. Η ιδιά- ζουσα εργασία του Θουκυδίδη δεν αποτελεί αμε­λητέο στοιχείο της μεγάλης ακμής της Ελληνικό­τητας, επεδίωξε κάποια μορφή ησυχίας αναμέσον της μεγίστης μη-ησυχίας. Η πρωταρχική αναταραχή χαρακτηρίζεται από την αδυναμία, τη φτώ­χεια, τον εκβαρβαρισμό, το θόρυβο, τη σύγχυση και το φόβο. Στην αποκορύφωση της μεγίστης ανάπαυσης η οποία εν μέρει επεκτείνεται και μέσα στη μεγίστη μη ανάπαυση υπάρχουν η δύ­ναμη, ο πλούτος, οι τέχνες, ο εξευγενισμός, η τά­ξη, το θάρρος, και ακόμη η υπέρβαση της ποιητι­κής μεγαλοποίησης μέσα από τη νηφάλια αναζή­τηση της αλήθειας.

Ο Πελοποννησιακός πόλεμος είναι ένας κλιμα­κούμενος ελληνικός πόλεμος. Ως τέτοιος ολοκλη­ρωτικά αποκαλύπτει συλλήβδην όλες τις δυνατό­τητες του πολέμου και της ειρήνης καθώς και τα χαρακτηριστικά της βαρβαρότητας και της Ελλη­νικότητας. Ολόκληρη η ανθρώπινη ζωή κινείται μεταξύ των πόλων του πολέμου και της ειρήνης αλλά και μεταξύ των πόλων της βαρβαρότητας και της Ελληνικότητας. Κατανοώντας κανείς τον Πελοποννησιακό πόλεμο καταλαβαίνει συγχρόνως τα όρια όλων των ανθρωπίνων πραγμάτων. Κα­ταλαβαίνει τη φύση όλων των ανθρωπίνων υπο­θέσεων. Αντιλαμβάνεται πλήρως όλα τα ανθρώ­πινα πράγματα.

Ο Θουκυδίδης παραδίδει μία λεπτομερή εξέ­ταση του Πελοποννησιακού πολέμου, ο οποίος αποτέλεσε ένα πραγματικό γεγονός. Αλλά αυτό το συγκεκριμένο γεγονός είναι το μοναδικό φαι­νόμενο. στο οποίο η φύση των ανθρωπίνων υπο­θέσεων ή της ανθρώπινης ζωής καθίσταται πλή­ρως ορατή, διότι στη διάρκεια αυτού του πολέ­μου η αποκορύφωση της Ελληνικότητας μαζί με την αποκορύφωση της ανθρωποκεντρικότητας εμφανίζεται ως κάτι το ορατό. Αντιλαμβανόμα­στε την απαρχή της πτώσης. Παρατηρούμε τα ό­ρια που τίθενται στην αποκορύφωση. Για τον πό­λεμο, για την κινητικότητα αυτή, είναι καταστρε­πτικά. Για αυτή μάλιστα τη συγκεκριμένη κινητι­κότητα του Πελοποννησιακού πολέμου είναι απολύτως καταστροφικά. Η μεγίστη ηρεμία δεν φθάνει στην αποκορύφωσή της αλλά στο τέλος της, όταν εκκινεί η μεγίστη κινητικότητα. Η πλέον με­γάλη κινητικότητα εξασθενεί και θέτει σε κίνδυ­νο, δηλαδή καταστρέφει όχι μόνο τη δύναμη και την ευημερία, αλλά επίσης και την Ελληνικότητα. Η μεγαλυτέρα των κινήσεων οδηγεί πολύ σύντο­μα στην αναταραχή μέσα στις πόλεις, στη στάση, η οποία ταυτίζεται με την εκ νέου βαρβαρότητα. Η πλέον άγρια και δολοφονική βαρβαρότητα, η οποία σταδιακά ξεπεράσθηκε μέσα από την οι­κοδόμηση της Ελληνικότητας, επανεμφανίζεται στον Πελοποννησιακό πόλεμο. Ο πόλεμος μετα­φέρει δολοφόνους βαρβάρους ανάμεσα στους Έλ­ληνες σαν συμμάχους των Ελλήνων, οι οποίοι ήδη ήταν μπλεγμένοι σε αδελφοκτόνο πόλεμο. Θράκες στρατιώτες σκοτώνουν παιδιά, τα οποία φοιτούν σε ελληνικό σχολείο. Ο Πελοποννησιακός πόλεμος αποκαλύπτει τον εξαιρετικά επαπειλούμενο χα­ρακτήρα της Ελληνικότητας. Η αυθεντική κίνηση και το πρωτογενές χάος καταλαμβάνουν το χώρο τους. Αυτοαποκαλύπτονται όλα αυτά ως η πα­ραμόνιμη βάση της παραγώγου ησυχίας, της παραγώγου σειράς, της παραγώγου Ελληνικότητας. Κατανοώντας ο Θουκυδίδης τη μεγίστη μη- ηρεμία συλλαμβάνει τα όρια των ανθρωπίνων δυ­νατοτήτων. Η γνώση του καθίσταται τελική γνώ­ση, αυτό είναι η σοφία.

Το γεγονός ότι η βαρβαρότητα είναι πρωταρ­χικό και τελικά νικητήριο μέγεθος ή το ότι η Ελ­ληνικότητα αποτελεί παράγωγο μέγεθος δεν α­ποδεικνύει ότι η Ελληνικότητα είναι κάτι το φαι­νομενικό και όχι το πραγματικό. Η Ελληνικότητα δεν μπορεί να αναχθεί στη βαρβαρότητα. Δεν θα μπορούσε να συλληφθεί ως μετουσίωση της βαρ­βαρότητας. Όταν ο Θουκυδίδης περιγράφει την εμφάνιση της Ελληνικότητας στα πρώτα είκοσι κεφάλαια δεν επιχειρεί μνεία της δικαιοσύνης. Αλλά αναφέρει άμεσα τη δικαιοσύνη όταν ξεκινά τη λεπτομερή εξέτασή του για την αποκορύφωση της Ελληνικότητας. Η δικαιοσύνη δεν είναι λει­τουργική σε σχέση με την εμφάνιση του πολιτι­σμού, αλλά εγκαθίσταται για όσο χρονικό διά­στημα διαρκεί ο πολιτισμός.

Προκειμένου να κατανοήσουμε το χαρακτήρα της Ελληνικότητας θα πρέπει να τον εξετάσουμε καθώς ξεδιπλώνει το Είναι του στις σελίδες του Θουκυδίδη. Ο πόλεμος, τον οποίο διηγείται, είναι ο πόλεμος ανάμεσα στους Πελοποννησίους και στους Αθηναίους. Από τη μία πλευρά βλέπουμε μία Πόλη και τις υποκείμενες σε αυτή Πόλεις. Από την άλλη πλευρά παρατηρούμε πολλές Πό­λεις. Σύντομα όμως μαθαίνουμε ότι ο πυρήνας της Πελοποννησιακής ομοσπονδίας είναι μία Πό­λη, η Σπάρτη. Ο πόλεμος αυτός είναι ο πόλεμος ανάμεσα στην Αθήνα και στη Σπάρτη. Η Ελληνι­κότητα στην αποκορύφωσή της έχει δύο πόλους, τη Σπάρτη και την Αθήνα, όπως ακριβώς και η ανθρώπινη ζωή κινείται ανάμεσα στους δύο πό­λους του πολέμου και της ειρήνης, επίσης της βαρβαρότητας και της Ελληνικότητας. Το να κατανοήσει κανείς την έννοια της Ελληνικότητας ισοδυναμεί με το να καταλάβει τη διαφορά ανά­μεσα στην Αθήνα και τη Σπάρτη. Να αντιληφθεί το χαρακτήρα της Αθήνας και της Σπάρτης, συ­γκεκριμένους περιορισμούς της Σπάρτης και της Αθήνας, τις αποδεκτές αρετές της Σπάρτης και της Αθήνας. Ο Θουκυδίδης ομιλεί πολύ περιορι­σμένα για τις αρετές και τις κακίες, επίσης είναι φειδωλός στο να επαινεί και να κατηγορεί. Είναι εύκολο λοιπόν το να παρερμηνεύσουμε το νόημά του. Τα λάθη είναι αναπόφευκτα εάν κάποιος ακολουθεί τις εντυπώσεις του αντί να ακολουθεί τα τεκμήρια τα οποία δημιουργήθηκαν αυτοπρο­σώπως από το Θουκυδίδη. Αυτές οι μαρτυρίες είναι τα λόγια επαίνων ή κατηγοριών, τις οποίες μάλιστα προσυπογράφει με το όνομά του.

Πιθανόν το πιο διάσημο τμήμα του έργου του Θουκυδίδη είναι ο Επιτάφιος του Περικλέους, αυτός ο ευγενής έπαινος της Αθήνας του Περικλέους. Ο Θουκυδίδης φαίνεται ότι συντάσσεται ολοκληρωτικά με την Αθήνα του Περικλέους, ως εκ τούτου και με τον ίδιο τον Περικλή. Επιπλέον ο Θουκυδίδης απονέμει έπαινον στον Περικλή. Ακόμη ο Θουκυδίδης ποτέ δεν αναφέρει για τον Περικλή ότι ήταν ο κάλλιστος άνδρας, που συ­γκέντρωνε τις πιο πολλές αρετές της εποχής του. 0 Θουκυδίδης έχει την αρμοδιότητα να επαινέσει τον Περικλή. Όσον αφορά τον Επιτάφιο λόγο, παραδίδεται από τον Περικλή και όχι από το Θουκυδίδη. Ο Επιτάφιος λόγος συνοψίζει την πο­λιτική πράξη του Περικλεούς. Σύμφωνα λοιπόν με όλα αυτά θα πρέπει να μελετηθεί. Στον Επι­τάφιο λόγο ο κορυφαίος Αθηναίος πολίτης χαρα­κτηρίζει την Αθήνα μέσα από την αντιπαράθεσή της με την Σπάρτη. Αυτός ο λόγος συνδέεται εκ παραλλήλου με τον λόγο που εκφωνήθηκε από τους Κορίνθιους στη Σπάρτη στον οποίο επίσης αντιπαρατέθηκαν η Σπάρτη με την Αθήνα. Στην κατάσταση στην οποία βρίσκονταν οι Κορίνθιοι στη Σπάρτη ήταν αδύνατον για αυτούς ανεπιφύ­λακτα να επαινέσουν τη Σπάρτη, διότι με τους Σπαρτιάτες ήταν δυσαρεστημένοι. Η αγόρευσή τους αποσκοπούσε στο να επιφέρουν αλλαγές στην Σπαρτιατική πολιτική. Αντίθετα όμως ο Ε­πιτάφιος του Περικλέους βρίσκεται προς την κα­τεύθυνση της υπεράσπισης της Αθηναϊκής πολιτι­κής. προκειμένου αυτή να παραμείνει ως έχει. Σαν αποτέλεσμα όλων αυτών βρίσκουμε στο Θουκυδίδη έναν Αθηναίο πολίτη να επαινεί ανε­πιφύλακτα το Αθηναϊκό πολίτευμα ενώ αντίστοι­χα κανείς δεν το επιχειρεί αυτό με το Σπαρτιατι­κό πολίτευμα. Κανένας Σπαρτιάτης δεν επαινεί τη Σπάρτη με τον τρόπο που ο Περικλής επαινεί την Αθήνα. Αυτό το γεγονός πράγματι αποδεικνύει ότι η Σπάρτη ήταν λιγότερο τεχνοκρατική ή απείρως πιο λακωνική σε σχέση με την Αθήνα. Η διαπίστωση αυτή όμως δεν αποδεικνύει ότι η Σπάρτη δεν αξίζει το μέγιστο θαυμασμό μας. Η Σπάρτη είναι Πολιτεία μη τεχνοκρατική. Επαινεί­ται από τις άλλες πόλεις αν και αυτό δεν συμβαίνει, ανεπιφύλακτα επειδή τα άλλα άστεα έχο­ντας διαφορετικές πολιτικές επιλογές σε σχέση με τη Σπάρτη φυσιολογικά δεν πρόσκεινται πά­ντα θετικά απέναντι της.

Ο Θουκυδίδης έχει διατυπώσει τις αρχές οι οποίες τον κατηύθυναν στις κρίσεις του απέναντι στις ανθρώπινες υποθέσεις στην ενότητα του έρ­γου του για τις αστικές διαμάχες, στο τρίτο βι­βλίο. Όταν περιγράφει τις εμφύλιες διαμάχες και τις επιπτώσεις τους, την αποσύνθεση της πόλης και τις ασθένειες της πόλης, επίσης την πολιτι­στική παρακμή, διευκρινίζει ποιες αναφορές του απευθύνονται στην υγιή πόλη, καθώς και ποιες παραπομπές του αφορούν την πόλη που παρακ­μάζει. Ένα σημείο χρειάζεται εδώ να επισημανθεί σε όλα αυτά που εξετάζονται. Η υγιής πόλη ε­κτιμά πέρα από κάθε τι άλλο την αρετή της με­τριοπάθειας. Η άρρωστη πόλη είναι ερωτευμένη με την τόλμη, την τόλμη που θα ονομάζαμε αν­δρική, την οποία βέβαια προτιμά από την μετρι­οπάθεια. Η μετριοπάθεια προσομοιάζει στην ει­ρήνη. Η τόλμη και η ανδροπρέπεια ανήκουν στον πόλεμο. Αυτές οι διατυπώσεις μας επιτρέπουν να ισχυρισθούμε χωρίς δισταγμό ότι το ηθικό κριτή­ριο του Θουκυδίδη ταυτίζεται με την ηθική ώσμωση στον Πλάτωνα. Τολμώ μάλιστα να πω ότι ταυτίζεται με την ηθική κρίση όλων των σοφών ανθρώπων δηλαδή όλων των μεγάλων διανοητών, οι οποίοι προηγήθηκαν της εποχής μας.

Πώς λοιπόν θα πρέπει να κρίνουμε τη Σπάρτη και την Αθήνα υπό το πρίσμα της θεμελιώδους διακρίσεως ανάμεσα στο μετριοπαθές και στην τόλμη; Οι Σπαρτιάτες πάνω από όλα τα υπόλοι­πα διατήρησαν την μετριοπάθεια μέσα στην ευη­μερία. Μέσα από αυτή τη διατύπωση ο Θουκυδί­δης προσυπογράφει αυτό το οποίο μερικοί από τους χαρακτήρες του ισχυρίζονται επαινώντας τους Σπαρτιάτες, συγκεκριμένα τη μετριοπάθειά τους, την αργοπορία τους, τη διστακτικότητά τους, την ησυχία τους, την αξιοπιστία τους, την αίσθηση της αξιοπρέπειάς τους. εν συντομία, τις παλαιάς κοπής συνήθειές τους. Η Σπάρτη, προ­συπογράφει και πάλι επωνύμως ο Θουκυδίδης, απέκτησε σοβαρούς νόμους σε προγενέστερη πε­ρίοδο σε σχέση με οποιαδήποτε άλλη πόλη, επί­σης ποτέ δεν κατέστη υποκείμενη σε τυράννους. Εξάλλου είχε διατηρήσει το ίδιο καθεστώς για περίπου τετρακόσια χρόνια. Η μη συχνότητα του σαφούς επαίνου του Θουκυδίδη για τη Σπάρτη δεν σημαίνει ότι δεν συμφωνούσε με τον έπαινο αυτόν. Η αξία της διατύπωσης ενός πνευματώ­δους ανθρώπου δεν αυξάνεται μόνον μέσα από τη συχνή επανάληψή της. Είναι φανερό το τι υ­παινίσσεται ο έπαινος της Σπαρτιατικής μετριο­πάθειας: Οι Αθηναίοι μέσα στην όλη τους ευημε­ρία δεν διατήρησαν την μετριοπάθεια. Η Αθήνα κινήθηκε μέσα από το πνεύμα της τολμηρής και­νοτομίας. τουλάχιστον από την εποχή του Θεμι­στοκλέους.

Κανένας όμως δεν θα μπορούσε να επαινέσει την Αθήνα για το ότι δεν είχε ποτέ υποστεί τυ­ραννία ή για το ότι είχε διατηρήσει πάντα το ίδιο πολίτευμα. Παρά ταύτα μάλλον ο Θουκυδίδης θεωρούσε ότι το πολίτευμα του Περικλέους ήταν το καλύτερο που είχε ποτέ εφαρμοσθεί στην Α­θήνα. Στην πραγματικότητα όμως δεν ισχύει αυ­τή η εκτίμηση. Σίγουρα ο Θουκυδίδης προτιμά σε σχέση με το πολίτευμα του Περικλέους, το βρα­χύβιο καθεστώς του 411 π.Χ., το οποίο ήταν ένα καλό μείγμα ολιγαρχίας και δημοκρατίας. Όπως όλοι οι σοφοί άνδρες της κλασσικής αρχαιότητας ο Θουκυδίδης κείται ευνοϊκώς προς ένα μεικτό ή μετριοπαθές πολίτευμα. Η Αθηναϊκή Δημοκρατία δεν ήταν ένα μετριοπαθές πολίτευμα. Είναι αλη­θές ότι το πολίτευμα του Περικλέους κρατήθηκε σε ανεκτά πλαίσια αλλά όμως αυτό απλά σημαί­νει ότι η τύχη της Αθήνας εξαρτήθηκε από την αρετή ενός και μόνο ανδρός. Αυτό βέβαια σημαί­νει ότι η Αθηναϊκή Δημοκρατία έπρεπε να δομη­θεί θεσμικά εκμεταλλευόμενη μία εντελώς ανα­ξιόπιστη ευκαιρία. Υγιές είναι το καθεστώς στο οποίο μία αρκετά μεγάλη ομάδα πολιτών, η ο­ποία ζει κατά λογικό τρόπο κατέχοντας σε υψηλό βαθμό την πολιτική αρετή και πάνω από όλα την αρετή της μετριοπάθειας, αυτή δρομολογεί τις πολιτικές εξελίξεις. Ώστε λοιπόν όσο αναμφισβή­τητη και αν ήταν η αξία του Περικλή, αυτός κατά απόλυτο τρόπο έθετε τους κανόνες της Αθηναϊκής Δημοκρατίας. Αυτό το χαρακτηριστικό ανήκει στην Αθηναϊκή Δημοκρατία. Η πολιτική κρίση του εξουσιαστικού κανόνα του Περικλή θα πρέπει να στηρίζεται στην ξεκάθαρη κατανόηση του ότι η θεμελίωση αυτού του τρόπου εξουσίας δεν στηρί­ζεται σε σταθερά θεμέλια. Οι πολιτικές προτιμή­σεις του Θουκυδίδη -συζητώ για την πολιτική πραγματικότητα και όχι για την πολιτική φιλο­σοφία- ταυτίζονται με αυτές του Πλάτωνος. Τώ­ρα ο Περικλής - σύμφωνα με την ματιά του Θου­κυδίδη - όχι μόνο ανήκε στη δημοκρατική παρά­ταξη, ήταν επίσης πλήρως συνταυτισμένος με το δημοκρατικό πολίτευμα, το οποίο διέσωσε και υποστήριξε όσο περισσότερο μπορούσε. Είναι σημαντικό να αναφέρουμε ότι ο Περικλής του Θουκυδίδη ποτέ δεν αναφέρει τον όρο μετριοπά­θεια. Ειδικά ο επιτάφιος λόγος καταδεικνύει ότι οι πολιτικές προτιμήσεις του Περικλή ουσιαστικά συμφωνούν με αυτές τις οποίες ο ίδιος ο Θουκυ­δίδης αποδίδει σε μία πόλη η οποία νοσεί. Ο Πε­ρικλής στον υπέρτατο βαθμό προτιμά την τόλμη σε σχέση με την μετριοπάθεια. Υπάρχει μία στενή σχέση η οποία συνδέει τον επιτάφιο ακόμη και την πρώτη ομιλία των Αθηναίων στην ιστορία του Θουκυδίδη με όλα όσα οι Αθηναίοι αναφέρουν στο διάσημο ή κακής φήμης σχετικά διάλογό τους με τους Μηλίους.

Ο Θουκυδίδης έχει εκφράσει την άποψή του για τη Σπάρτη και την Αθήνα ξεκάθαρα σύμφω­να με την παρακάτω σχηματοποίηση. Η πρώτη ομάδα λόγων στην ιστορία του είναι οι λόγοι των Κερκυραίων και των Κορινθίων στην Αθήνα. Η δεύτερη ομάδα λόγων είναι οι λόγοι των Κορινθίων, των Αθηναίων, του Σπαρτιάτη Βασιλιά και του Σπαρτιάτη εφόρου στη Σπάρτη. Στην πρώτη ομάδα -η οποία αφορά ομιλίες οι οποίες πραγματοποιήθηκαν στην Αθήνα- ο Θουκυδίδης δεν καταγράφει καμία ομιλία των Αθηναίων, πέρα από τις δύο αντιφατικές αποφάσεις των Αθηναί­ων. Στην Αθήνα δεν υπήρξε κάποια διαβούλευση αλλά βιαστικές και επιπόλαιες αποφάσεις, στην πραγματικότητα υπήρξε η κύρια απόφαση η ο­ποία οδήγησε στον Πελοποννησιακό πόλεμο. Στη δεύτερη ομάδα των δημηγοριών-εκεί ανήκουν οι λόγοι οι οποίοι εκφωνήθηκαν στη Σπάρτη- ο Θουκυδίδης καταγράφει δύο δημηγορίες: η μία είναι των Σπαρτιατών και η άλλη είναι η απόφα­ση των Σπαρτιατών. Σε αυτή την περίπτωση η διαβούλευση οδήγησε σε μία σταθερή απόφαση. Αργότερα στο πρώτο βιβλίο του ο Θουκυδίδης καταγράφει τη συνέλευση των Αθηναίων. Εκεί εκφωνείται μόνον μία δημηγορία: Ομιλητής είναι ο Περικλής. Ο μοναρχικός τρόπος του Περικλή κατευθύνει την Αθήνα. Όμως ο Περικλής πρόκει­ται να πεθάνει σύντομα.

Δεν είναι δυνατόν ο Θουκυδίδης να μην έβλεπε τη δόξα που περιέβαλε την Αθήνα, μία δόξα η οποία ήταν στενά συνδεδεμένη με το πνεύμα τολμηρών καινοτομιών αλλά και της αφροσύνης, της μανίας, η οποία έγκειται πολύ πιο πέρα από τη μετριοπάθεια. Στην πραγματικότητα ο Θουκυδίδης εφιστά την προσοχή μας σε μία άλλη πτυχή η οποία διαφοροποιεί τη Σπάρτη από την Αθήνα καθώς αντιπαρατίθενται το άτομο της Σπάρτης και το άτομο της Αθήνας. Κατά μία έννοια η ι­στορία του Θουκυδίδη ξεκινά με την αντιπαρά­θεση του Σπαρτιάτη Παυσανία και του Αθηναίου Θεμιστοκλή. Αυτή η αντιπαράθεση έχει παρεξηγηθεί ως μία μορφή παρέκβασης στη συγγραφή της βιογραφίας. Στην πραγματικότητα δεν είναι τόσο ο Παυσανίας και ο Θεμιστοκλής στους οποί­ους ο Θουκυδίδης εστιάζει, αλλά κυρίως η Σπάρ­τη και η Αθήνα όπως μετουσιώνονται σε αυτούς τους δύο άνδρες. Και οι δύο αυτοί άνδρες είναι άτομα, και αυτό πρωταρχικά σημαίνει ότι είναι άνδρες οι οποίοι αποκλίνουν από την κανονικότη­τα της πατρίδας τους, δηλαδή ήταν εγκληματίες, και οι δύο αυτοί πρωταγωνιστές χαρακτηρίσθη­καν προδότες στην Πατρίδα τους. Τα εγκλήματά τους συνδέθηκαν με τον Περσικό πόλεμο δηλαδή με την άλλη μεγάλη κινητικότητα. Ακόμη σε αυτή την πρώιμη κινητικότητα η οποία δεν ήταν τόσο μεγάλη όσο ο Πελοποννησιακός πόλεμος, η ανηθικότητα περιοριζόταν σε συγκεκριμένα προβε­βλημένα άτομα. Τώρα, ο Θουκυδίδης δεν λέει τί­ποτε για τη φύση του Παυσανία και το χαρακτή­ρα του. Ασχολείται όμως με τα εξαιρετικά χαρί­σματα του Θεμιστοκλή. Σιωπά για το χαρακτήρα του Θεμιστοκλή και τη θέλησή του προκειμένου με περισσότερη σαφήνεια να φέρει στο φως την καταπληκτική πνευματική δύναμη του δημιουρ­γού της Αθηναϊκής Αυτοκρατορίας. Η Σπάρτη εί­ναι, μία καλύτερη πόλη. Αλλά όμως η Αθήνα είναι εξαιρετική όσον αφορά τα φυσικά της χαρίσματα, ουσιαστικά όσον αφορά τα χαρίσματα των ατό­μων της. Επιπλέον δεν μπορούμε να μην σημειώ­σουμε την κλειστή παράλληλη σχέση ανάμεσα στους λόγους του Περικλή και στην ιστορία του Θουκυδίδη. Η εκτίμηση του Θουκυδίδη στην απαρχή της ιστορίας του για την αύξηση της δύ­ναμης και του πλούτου η οποία αμείωτη συνεχι­ζόταν για τουλάχιστον δύο γενεές επαναλαμβά­νεται από τον Περικλή στην απαρχή του Επιτα­φίου του. Ο Θουκυδίδης και ο Περικλής, πρωταρ­χικά συνειδησιακά συμφωνούν για την καταπλη­κτική πρόοδο η οποία επιτεύχθηκε, στη συνείδησή τους έχουν αποδεχθεί ότι η Αθήνα ζει στην αποκορύφωσή της. Ο ίδιος ο Θουκυδίδης είναι Αθη­ναίος. Η αποκορύφωση την οποία βιώνει είναι η αποκορύφωση της Αθήνας. Ο Περικλής ατενίζει, όπως και ο Θουκυδίδης, την εξαιρετική αίγλη της ηρωικής εποχής όπως αυτή τραγουδήθηκε από τον Όμηρο. Και ο Περικλής, όπως και ο Θουκυδί­δης, τηρεί την ίδια παγωμένη σιωπή όσον αφορά τους Θεούς. Το έργο του Θουκυδίδη είναι ένα έρ­γο τολμηρών καινοτομιών. Αυτά τα οποία περιέ­γραψε στην ενότητά του σχετικά με τις εμφύλιες διαμάχες ότι δηλαδή αποτελούν βασικό χαρακτη­ριστικό της πολιτικής αποσύνθεσης, διότι οι άν­θρωποι χάνουν το σεβασμό στο θείο νόμο, συνιστούν ένα σημαντικό στοιχείο του τρόπου σύμφωνα με τον οποίο εξετάζει τα πράγματα. Η η­συχία αναμφίβολα οδηγεί στο θαυμασμό της αρ­χαιότητας. Ελευθερώνοντας ο Θουκυδίδης τον εαυτό του από το θαυμασμό της αρχαιότητας, αποκαλύπτει τη συγγένειά του με την τόλμη η οποία ποτέ δεν ησυχάζει ή ακόμα και με αυτή την ασέβεια. Ωστόσο υπάρχει μία λεπτή και επο­μένως καθοριστική διαφορά μεταξύ του Θουκυ­δίδη και του Περικλή συνεπώς μεταξύ του Θου­κυδίδη και της Αθήνας του Περικλή. Τόσο ο Θου­κυδίδης όσο και ο Περικλής κατατρύχονται από μία ακατάσβεστη υστεροφημία. Ο Περικλής ισχυ­ρίζεται ότι «εμείς οι Αθηναίοι έχουμε αφήσει πα­ντού στο πέρασμά μας αιώνια ενθύμια και καλών και κακών πραγμάτων» (2, 43). Ο Θουκυδίδης μας λέει για το έργο που άφησε πίσω του ότι θα πρέπει να αποτελεί ένα κτήμα «ες αεί», κάτι το οποίο θα είναι χρήσιμο άρα κάτι το οποίο θα εί­ναι καλό (1, 22). Δεν πρόκειται να προσβάλω τη νοημοσύνη σας υποτιμώντας τη διαφορά ανάμεσα σε όσα θα πρέπει να θυμόμαστε, εξάλλου αυτά μόνον να εξετασθούν μπορούν, και βέβαια σε αυ­τούς οι οποίοι δικαιωματικά τα ιδιοποιούνται. Τη διαφορά δηλαδή ανάμεσα σε όσα θα πρέπει να θυμόμαστε, τα οποία προορίζονται για επίδειξη, και στην κατάκτησή τους προκειμένου να κατα­στούν χρήσιμα σε κάτι, για ευγενικούς σκοπούς, για λόγους κατανόησης. Επίσης τη διαφορά ανά­μεσα σε ένα επίτευγμα το οποίο είναι εν μέρει καλό και εν μέρει κακό και σε ένα επίτευγμα το οποίο είναι μόνον απλά καλό. Το πνεύμα της τολμηρής καινοτομίας, αυτή η μανία η οποία ξε­περνά τα όρια της μετριοπάθειας, ισορροπεί, ή θεωρείται ως νόμιμο, ή υπάρχει αρμονικά με τη φύση, μόνον στο έργο του Θουκυδίδη, όχι στην καθεαυτή Αθήνα του Περικλή. Όχι η Αθήνα του Περικλή, αλλά η κατανόηση ότι όλο αυτό το οικο­δόμημα είναι δυνατόν να πραγματωθεί στη βάση της Αθήνας του Περικλή, αυτό συνιστά την αποκορύφωση. Δεν θα χαρακτηρίζαμε ως αποκορύφωση την Αθήνα του Περικλή αλλά την ιστορία του Θουκυδίδη. Ο Θουκυδίδης εξαργυρώνει την Αθήνα του Περικλή. Μόνον μέσα από αυτή την εξαργύρωση καταφέρνει και τη διατηρεί. Όσες λιγότερες πιθανότητες θα είχε ένας Αχιλλέας, ή ένας Οδυσσέας, να υπήρχαν χωρίς τον Όμηρο, άλλες τόσες ελάχιστες πιθανότητες θα είχε ο Πε­ρικλής να καθιερωθεί χωρίς το Θουκυδίδη. Υπάρ­χει μία δυσαναλογία μεταξύ αυτού που θεωρεί­ται πολιτικώς καλύτερο και αυτού που θεωρείται ανθρωπίνως καλύτερο. Το ανθρωπίνως καλύτερο, η σοφία, συνδέεται με το πολιτικώς κατώτερο ή με κάποιο συγγενές παρακλάδι του. Αυτό είναι και το πνεύμα της συγγένειας ανάμεσα στο Θου­κυδίδη και στην Αθήνα του Περικλέους.

Η λεπτή και αποφασιστική διαφορά ανάμεσα στο Θουκυδίδη και στον Περικλή επιβεβαιώνει τον ισχυρισμό μας ότι ο Θουκυδίδης από πολιτική άποψη θεωρούσε τη Σπάρτη ανώτερη από την Αθήνα. Ή αν μιλήσουμε πιο γενικά, ο Θουκυδίδης υποστήριζε την άποψη ότι η πολιτική αρετή ή η πολιτική σωφροσύνη ταυτίζεται με το πνεύμα της μετριοπάθειας αλλά και του σεβασμού του θείου νόμου. Σίγουρα ο Θουκυδίδης δεν πίστευε ότι οι Θεοί εκδικούνται την αδικία. Δεν πίστευε στη δύ­ναμη της δικαιοσύνης. Η πρώτη δημηγορία που παραδίδεται στο έργο του ξεκινά με τη λέξη: δι­καιοσύνη. Η αμέσως επομένη αντιθετική δημηγο­ρία ξεκινά με τη λέξη: ανάγκη. Ο Θουκυδίδης εί­ναι εντυπωσιασμένος από τη διαμάχη ανάμεσα στη δικαιοσύνη και την ανάγκη, από μία σύ­γκρουση στην οποία μάλλον υπερτερεί η ανάγκη. Η ανάγκη δεν επιτρέπει πάντα στις πόλεις να δρουν με γνώμονα τη δικαιοσύνη. Οι πολίτες οι οποίοι ξεκινούν τη δημηγορία τους με τη λέξη δι­καιοσύνη είναι οι Κερκυραίοι. Οι πολίτες οι ο­ποίοι ξεκινούν τη δημηγορία τους με τη λέξη α­νάγκη είναι οι Κορίνθιοι. Οι Κερκυραίοι τελικώς είναι λιγότερο δίκαιοι σε σχέση με τους Κορινθίους. Αλλά υπό το πρίσμα της ανάγκης μάλλον οι Αθηναίοι έπραξαν με σύνεση επιτρέποντας στους εαυτούς τους να συμμαχήσουν με τους άδικους Κερκυραίους ενάντια στους ανεκτικούς Κορινθίους. Η ανάγκη σημαίνει εμπλοκή. Η Ποτίδαια εί­ναι αποικία της Κορίνθου και σύμμαχος των Α­θηναίων. Η Ποτίδαια είναι αναγκασμένη να αθε­τήσει την υπόσχεσή της σε περίπτωση έναρξης εχθροπραξιών ανάμεσα στην Κόρινθο και στην Αθήνα.

Ο Θουκυδίδης δεν ισχυρίζεται ότι η ανάγκη απλά καθορίζει τις σχέσεις ανάμεσα σε δύο πό­λεις. Για παράδειγμα ποτέ δεν έχει ισχυρισθεί ότι ο Πελοποννησιακός πόλεμος ήταν αποτέλεσμα ανάγκης. Υπάρχουν και άλλες εναλλακτικές δυ­νάμεις. Υπάρχει χώρος ώστε κάποιος να επιλέξει ανάμεσα σε λογικές ή άφρονες διαδρομές ή με­ταξύ μετροεπούς ή αμετροεπούς σχεδίασης. Υ­πάρχει επίσης χώρος, ανάμεσα σε όρια. ώστε να επιλέξουμε ανάμεσα σε δίκαιες και άδικες κινή­σεις. Ωστόσο η αρετή η οποία μπορεί και πρέπει να ελέγχει την πολιτική ζωή. όπως τη θεωρεί ο Θουκυδίδης, δεν είναι τόσο η δικαιοσύνη όσο η μετριοπάθεια. Η μετριοπάθεια είναι κάτι περισ­σότερο από έναν απλό υπολογισμό μεγάλης εμβελείας. Αποτελεί. για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα του Αριστοτέλη, ηθική αρετή. Στις πιο πολλές των περιπτώσεων η μετριοπάθεια προέρ­χεται από το φόβο των θεών και το θεϊκό νόμο. Επίσης όμως προέρχεται μέσα από την αληθινή σοφία. Ουσιαστικά η υπέρτατη αιτία της μετριο­πάθειας ανάγεται αποκλειστικά στην αληθινή σοφία. Διότι αρνούμενος ο Θουκυδίδης τη δύναμη των θεών. δεν αρνείται τη δύναμη της φύσης, ή πιο συγκεκριμένα δεν αρνείται τα όρια που τίθε­νται στον άνθρωπο από την ίδια του τη φύση. Υπάρχουν φυσικοί τρόποι πειθάρχησης σε αμε­τροεπείς εκδηλώσεις συμπεριφορών. Οι αμετροε­πείς συμπεριφορές είναι δυνατόν να επικρατή­σουν. οι πιθανότητες για αυτό είναι αμέτρητες.

Αλλά ακριβώς για αυτό το λόγο, για το λόγο ότι μία ακραία πολιτική βασίζεται στην τύχη, είναι κακή πολιτική. Αποτελεί κάτι το οποίο δεν συνάδει με τη φύση. «Κατά αυτόν τον τρόπο ολοκλη­ρώθηκε η μεγάλη εκστρατεία των Αθηναίων και των συμμάχων τους ενάντια στους Αιγυπτίους» (1, 110): Τελείωσε μέσα στην καταστροφή. «Τέ­τοιο ήταν το τέλος του Παυσανία του Σπαρτιάτη, αλλά και του Θεμιστοκλή του Αθηναίου, δύο εκ των πιο διασήμων Ελλήνων της εποχής τους» (1, 138). Το τέλος τους ήταν καταστροφικό. Οι α­κραίες πορείες τελειώνουν κατά τρόπο κατα­στροφικό. Η μεσότητα αποτελεί τη σωστή διά­σταση των πραγμάτων.

Μπορούμε λοιπόν τώρα να διακινδυνεύσουμε και να δώσουμε μία απάντηση στο ερώτημα γιατί ο Θουκυδίδης σιωπά σε σχέση με αυτό το οποίο σήμερα καλείται Αθηναϊκή πνευματικότητα και γιατί περιορίζει την αφήγησή του αυστηρά σε πλαίσια πολιτικά; Αυτό το οποίο σήμερα ονομά­ζουμε κουλτούρα θα μπορούσε κάλλιστα να έχει ονομασθεί από το Θουκυδίδη, υποθέτω, αγάπη για το ωραίο και αγάπη για τη σοφία. Όπως αποδεικνύουν οι συστολές του Θουκυδίδη απένα­ντι στον Όμηρο, ο Αθηναίος ιστορικός πρόσφερε την υψηλότερη θέση όχι στο ωραίο αλλά στη σο­φία. Η ερώτηση λοιπόν τίθεται ως εξής: Γιατί ο Θουκυδίδης παρέμεινε σιωπηλός σε σχέση με τη σοφία, το σπίτι της οποίας ήταν η Αθήνα; Μέσα από την Ιστορία του ο Θουκυδίδης μας βοηθά να καταλάβουμε την κίνηση και την ηρεμία, τον πό­λεμο και την ειρήνη, τη βαρβαρότητα και την Ελ­ληνικότητα, τη Σπάρτη και την Αθήνα. Μας οδη­γεί στο να κατανοήσουμε τη φύση της ανθρώπι­νης ζωής. Καταλαβαίνοντας τη σοφία του Θουκυ­δίδη γινόμαστε όλοι σοφότεροι. Αλλά δεν μπο­ρούμε να γίνουμε σοφοί κατανοώντας το Θουκυ­δίδη χωρίς συγχρόνως να αναγνωρίζουμε το ότι μέσα από την κατανόηση του έργου του Θουκυ­δίδη γινόμαστε σοφότεροι, διότι η σοφία δεν ξε­χωρίζει από την αυτογνωσία. Καθώς γινόμαστε σοφοί μέσα από την κατανόηση του έργου του Θουκυδίδη αντιλαμβανόμαστε το εύρος της σο­φίας του Θουκυδίδη. Βέβαια αναγνωρίζουμε από τον ίδιο το Θουκυδίδη το ότι ήταν Αθηναίος. Μέ­σα από την κατανόηση του Θουκυδίδη διαπιστώ­νουμε ότι η σοφία του κατέστη δυνατή μέσα από την Αθήνα- από τη δύναμή της και τον πλούτο της, από το προβληματικό πολίτευμά της, από το πνεύμα της των τολμηρών καινοτομιών, μέσα από την ενεργό αμφιβολία του θείου νόμου. Διά της εμβάθυνσης στην ιστορία του Θουκυδίδη διαπι­στώνουμε ότι η Αθήνα ήταν το σπίτι της σοφίας. Διότι μόνον εάν εμείς γίνουμε σοφοί μπορούμε και στους άλλους να αναγνωρίσουμε τη σοφία, συγκεκριμένα στο Θουκυδίδη και κατά κάποιο τρόπο και στην Αθήνα. Η σοφία δεν μπορεί να παρουσιασθεί σαν θέαμα, με ένα τρόπο δηλαδή που μπορούν να παρουσιασθούν στρατιωτικές και πολιτικές συναλλαγές.

Η σοφία δεν μπορεί ρητά να ειπωθεί. Μπορεί μόνον να βιωθεί ή να γίνει αντικείμενο εξάσκη­σης. Η σοφία μπορεί να ιδωθεί μόνον έμμεσα μέ­σω του στοχασμού, όταν συλλογιζόμαστε επάνω στην ύπαρξή μας ή όταν γινόμαστε σοφοί. Μόνον κατανοώντας την ιστορία του Θουκυδίδη μπο­ρούμε να διαπιστώσουμε ότι η Αθήνα ήταν το σχολείο της Ελλάδος. Αυτό πολύ απλά το ακούμε ως ισχυρισμό από το στόμα του Περικλή. Η σο­φία είναι άρρητη. Δεν μπορεί να παρουσιασθεί απλά ως αντικείμενο συζήτησης. Μία έμμεση α­πόδειξη αυτού του γεγονότος είναι ο αδιάφορος ή στην καλύτερη περίπτωση ο βαρετός χαρακτή­ρας των κεφαλαίων τα οποία αφορούν την πνευ­ματική ζωή των διαφόρων περιόδων, αυτών που συμπίπτουν χρονικά με τις κατά τα άλλα ωραίες σύγχρονες πολιτικές ιστορίες. Εάν κάποιος θα έπρεπε να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η λό­για ιστορία είναι -αυστηρά συζητώντας - ανύ­παρκτη, ότι η διανοουμενίστικη ιστορία αποτελεί μία παράλογη προσπάθεια να παρουσιασθεί πε­ριγραφικά αυτό το οποίο είναι από τη φύση του αδύνατον να περιγράφει, θα αναγκαζόμουν να συμφωνήσω με αυτόν τον άνθρωπο. Ευτυχώς για όλους εμάς τους σπουδαστές της διανοουμενίστικης ιστορίας, δεν υπάρχει κάποιος τέτοιος άνδρας.

Απαντώντας στην ερώτηση γιατί ο Θουκυδίδης σιωπά στο θέμα του Αθηναϊκού πολιτισμού, βρή­καμε όχι ακριβώς την απάντηση, αλλά το νήμα το οποίο τελικά και θα οδηγήσει στην απάντηση σε μία άλλη ερώτηση: Το ερώτημα σχετικά με το καθεστώς των δημηγοριών στο Θουκυδίδη.

Η σοφία δεν αναδεικνύεται καθώς απλά συζη­τάμε γι’ αυτή. Με ποιόν όμως τρόπο μπορεί να φανερωθεί; Η σοφία αποτελεί το κορυφαίο δη­μιούργημα στη ζωή του ανθρώπου. Πώς θα μπο­ρούσε να φανερωθεί η ζωή του ανθρώπου; Η ζωή του ανθρώπου, ή αν προτιμάτε η εσωτερική ζωή του ανθρώπου, η συνειδητοποίηση του ανθρώπου με την ευρύτερη έννοια, αυτοεμφανίζεται σε πρά­ξεις και δημηγορίες, αλλά κυρίως με τέτοιο τρό­πο ώστε ούτε οι πράξεις από μόνες τους αλλά ούτε και οι δημηγορίες ως τέτοιες αρκούν για να την αποκαλύψουν. Ας πάρουμε το παρακάτω απλό παράδειγμα: κάποιος άνθρωπος γράφει δι­καίους λόγους και πράττει δίκαιες πράξεις. Ένας άλλος άνθρωπος φτιάχνει δικαίους λόγους αλλά κάνει άδικα πράγματα. Ένας τρίτος φτιάχνει ά­δικους λόγους και πράττει άδικα πράγματα. Έ­νας τέταρτος φτιάχνει αδίκους λόγους και κάνει δίκαια πράγματα. Σε κάθε περίπτωση γνωρίζου­με τον άνθρωπο μόνον όταν συγχρόνως ακούμε τις ομιλίες του και βλέπουμε τις πράξεις του. Σε κάθε περίπτωση η συνεισφορά που προέρχεται από την αντίληψη των λόγων από τη μία πλευρά και της αντίληψης των πράξεων από την άλλη πλευρά, είναι διαφορετική σε κάθε περίπτωση. Αυτό το οποίο ισχύει για τους ανθρώπους, ισχύει και για τα μετρήσιμα μεγέθη ή για τις πολιτικές.

Η κάθε πολιτική εξελίσσεται μέσα από τη διαβούλευση, ή από την ομιλία. Διότι η ομιλία είναι η αιτία των έργων. Ακόμη η ομιλία, η διαβούλευση αφ’ εαυτής της, στηρίζεται στη θεώρηση των γεγονότων και των πρακτέων. Ο Λόγος δεν αποτελεί ούτε την αρχή ούτε το τέλος, μάλλον είναι ένας σταθμός στην όλη πορεία, ή καλύτερα ο φά­ρος που φωτίζει το δρόμο προς τη σοφία. Μόνον μέσα από τις ομιλίες τα γεγονότα και τα πε­πραγμένα αποκαλύπτονται. Αλλά ακόμα και ό­ταν αποκαλύπτει, η ομιλία μπορεί να αποκρύβει πράγματα και να ξεγελά. Η ομιλία ή η διαβούλευση δεν μπορεί να ελέγχει απολύτως το αποτέ­λεσμα. Δεν διαθέτει καμία εξουσία τυχαία. Ο Λόγος μπορεί να στηρίζεται σε παρανόηση του ενός είδους ή του άλλου. Και η ομιλία βέβαια μπορεί να έχει σκοπό να εξαπατήσει. Οι δημηγο­ρίες έχουν ως σκοπό να αποκαλύψουν τους λό­γους ή τις αιτίες των πεπραγμένων, αναφέρονται όμως μόνο στις αιτίες οι οποίες μπορούν να δι­καιολογηθούν, οι οποίες με τη σειρά τους μπορεί να είναι οι αληθινές αιτίες μπορεί και όχι. Τα πεπραγμένα χωρίς τις δημηγορίες δεν έχουν νόη­μα, ή στην καλύτερη περίπτωση τίθενται εν αμφιβόλω. Όμως οι ομιλίες προσθέτουν την αμφιβο­λία από μόνες τους. Το φως το οποίο οι λόγοι ρίχνουν στα πεπραγμένα δεν είναι το φως της αλήθειας. Η ομιλία παραμορφώνει την πραγματι­κότητα. Αλλά όμως αυτή η παραμόρφωση αποτελεί μέρος της πραγματικότητας. Αποτελεί μέρος της αλήθειας.

Οι Λόγοι δεν είναι μόνο αδιαχώριστοι από τα πραχθέντα. Σε μεγάλο βαθμό είναι ακόμη πρω­ταρχικής σημασίας γι αυτά. Ο Θουκυδίδης μερι­κές φορές χρησιμοποιεί τη διαφορά μεταξύ της ομιλίας και των πεπραγμένων με την ίδια σημα­σία που χρησιμοποιεί τη διαφορά ανάμεσα στις ομιλίες και στη μυστικότητα. Αυτό το οποίο καταρχάς αντιλαμβανόμαστε, αυτό το οποίο τελευ­ταίο παραμένει κρυφό, είναι αυτό το οποίο οι άνθρωποι ανοικτά ισχυρίζονται. Η πρώτη λέξη της πρώτης δημηγορίας του Θουκυδίδη είναι η λέξη δικαιοσύνη. Εάν μόνο γνωρίζαμε τι λένε οι υπεύθυνοι για τις πολιτικές τους, θα αναγκαζό­μασταν να πιστέψουμε ότι όλες οι πολιτικές είναι δίκαιες και όλοι οι πολιτικοί φορείς ευγενείς άνδρες. Οι πολιτικές ομιλίες πρωταρχικά αποτελούν δικαιολογίες. Οι δικαιολογίες δεν περιορίζονται σε θεωρήσεις της έννοιας της δικαιοσύνης. Οι πο­λιτικές εξάλλου δικαιολογούνται μέσα από τη σκοπιμότητά τους. Το να κρίνει κανείς σωστά την πολιτική ζωή ισοδυναμεί με το να κρίνουμε σω­στά τη σχετική σημασία της δικαιοσύνης αφενός και της εκάστοτε σκοπιμότητας αφετέρου. Η ορ­θή κρίση απαιτεί να εξετάζουμε τις δημηγορίες υπό το φως των πεπραγμένων. Αλλά και από την άλλη πλευρά δεν θα μπορούσαμε να αντιληφθούμε το φως των πραχθέντων εάν δεν συνεξετάζαμε αυτά τα πραχθέντα υπό το φως των ομιλιών δη­λαδή υπό το πρίσμα της δικαιοσύνης. Θα μπο­ρούσε να δειχθεί ότι το αποτέλεσμα της κριτικής εξέτασης των πραχθέντων και των ομιλιών αφαιρεί μέρος του κύρους της δικαιοσύνης. Αυτό ό­μως δεν είναι εντελώς σωστό. Ένα είδος ομιλίας είναι και η συνθήκη ή και μία υπόσχεση. Η αξία μιας συνθήκης ή μιας υπόσχεσης εξαρτάται από την αξιοπιστία των συμβαλλομένων μερών από τη συμφωνία ή τη διαφωνία ανάμεσα στα προηγού­μενα πεπραγμένα τους και τις προηγηθείσες ομι­λίες τους, από τις προηγούμενες παραστάσεις τους δηλαδή εξαρτάται από το αίσθημα της δι­καιοσύνη τους. Και όλες οι πόλεις είναι αναγκα­σμένες να συνάπτουν συνθήκες ειρήνης από καιρό εις καιρόν.

Υπάρχουν πράγματα τα οποία μπορούν να αποκαλυφθούν μόνον μέσα από τις ομιλίες. Αυτά είναι οι αρετές και τα πάθη τα οποία ουσιαστικά ανήκουν στο στοιχείο της δημηγορίας. Δηλαδή η εξυπνάδα στην ομιλία, η κομψότητα στην έκφρα­ση. η ειλικρίνεια (τόσο η ευγενής όσο και η αναι­δής) και πάνω από όλα η σοφία σαν τέτοια.

Η ανθρώπινη ζωή κινείται ανάμεσα στους πό­λους του πολέμου και της ειρήνης, της βαρβαρό­τητας και της Ελληνικότητας, των πεπραγμένων και των ομιλιών. Όμως η σχέση των πεπραγμένων και των ομιλιών είναι πολύ πιο περίπλοκη από τη σχέση ανάμεσα στον πόλεμο και την ειρήνη από τη μία πλευρά και της βαρβαρότητας και της Ελ­ληνικότητας από την άλλη. Κάποιος μπορεί να αναρωτιέται εάν ο δυαλισμός των πεπραγμένων και των δημηγοριών δεν αποτελεί τελικά το ση­μαντικό πυρήνα της ανθρώπινης ζωής. Όπως και να έχει το όλο πράγμα όταν ο Θουκυδίδης θέλησε να δώσει τον πλέον αληθινό απολογισμό της με­γαλύτερης αναταραχής και με αυτόν τον τρόπο να αποκαλύψει τη φύση της ανθρώπινης ζωής, αναγκάσθηκε να έχει στη διάθεσή του μία επαρ­κή διάρθρωση του δυαλισμού των πραχθέντων και των δημηγοριών. Θέλησε να παρουσιάσει αυ­τό το δυαλισμό στην πράξη, μέσα από την αλλη­λοδιαδοχή πεπραγμένων και ομιλιών. Έπρεπε να μιμηθεί, αυτού του τύπου τον δυαλισμό, κατάλ­ληλα. Γι’ αυτό μιμήθηκε την υπεροχή του Λόγου ως ακολούθως: Προχωρεί στη διάκριση ανάμεσα στους ομολογουμένους ή ανοιχτά δεδηλωμένους λόγους που οδήγησαν στον Πελοποννησιακό Πό­λεμο σε σχέση με τις κρυφές αιτίες αυτού του πολέμου. Περιγράφει αρχικά τα γεγονότα τα ο­ποία αναφέρονται στις ανοιχτά δηλωμένες αιτίες (ας αναφέρουμε την υπόθεση της Κέρκυρας και της Ποτίδαιας) και έπειτα τα γεγονότα τα οποία αναφέρονται στις κρυφές αιτίες (ο φόβος της Α­θηναϊκής δύναμης). Παρεμπιπτόντως με αυτόν τον τρόπο αντιστρέφει τη χρονολογική σειρά των γεγονότων. Ο Ιστορικός με αυτόν τον τρόπο με­τρά τη σπουδαιότητα που αποδίδει στην υπεροχή του Λόγου. Μας καθοδηγεί στο να καταλάβουμε ότι ο πραγματικός λόγος για το ξέσπασμα του Πελοποννησιακού πολέμου είναι οι κρυμμένες αι­τίες. Όμως μία πιο προσεχτική μελέτη όλων αυ­τών φανερώνει ότι οι ανοιχτά δηλωμένες αιτίες ήταν πολύ πιο αληθινές από ό, τι φαίνονταν στην αρχή (δηλαδή η υπόθεση της Κέρκυρας αποτέλεσε αποχρώσα αιτία της εκδήλωσης του Πελοποννησιακού πολέμου). Κατά αυτόν τον τρόπο ο Θουκυδίδης μας προειδοποιεί για τον κίνδυνο ο οποίος συνίσταται στο να εμπιστευόμαστε σιω­πηλά τη δυσπιστία μας, τη λογική δυσπιστία μας, για όλα όσα λένε οι άνθρωποι. Η προειδοποίηση βέβαια αφορά μόνον εκείνους οι οποίοι υποκρύ­πτουν τέτοια λογική δυσπιστία. Για τους άλλους η προειδοποίηση είναι χωρίς νόημα. Δεν θα πα­ρατηρήσουν τίποτε από όλα αυτά στο Θουκυδίδη.

Ας δώσουμε ακόμα ένα παράδειγμα όσον α­φορά τη μίμηση στην οποία προβαίνει ο Θουκυ­δίδης σε σχέση με το δυαλισμό των γεγονότων και των δημηγοριών. Ο Θουκυδίδης αποφεύγει να προβεί σε πλήρη κριτική για τους ανθρώπους και την πολιτική. Όλες οι κρίσεις του είναι ημιτελείς άρα υποκρύπτει τόσα όσα αποκαλύπτει. Μας παρουσιάζει τα γεγονότα και τις ομιλίες πάντα σύμφωνα με τον τρόπο που η πραγματικότητα το κάνει. Δεν μας αποκαλύπτει πώς θα έπρεπε να κρίνουμε τις δημηγορίες υπό το φως των γεγονό­των και αντιστρόφως. Εφόσον καταρχάς καταλα­βαίνουμε κυρίως τις ομιλίες, ο Θουκυδίδης μας παραπλανά παρουσιάζοντας μας ομιλίες, όπως και η πραγματικότητα μας παραπλανά μέσα από τους λόγους που ακούμε. Επιπλέον οι χαρακτήρες του ιστορικού λένε πράγματα τα οποία ο Θουκυδίδης δεν λέει. Ο αναγνώστης λοιπόν θα πρέπει να ανακαλύψει από μόνος του το τι πί­στευε ο Θουκυδίδης για το εν λόγω θέμα, δηλαδή ποιο θα ήταν το σοφό κριτήριο για το εν λόγω θέμα; Ο Θουκυδίδης μιμείται τον αινιγματικό χα­ρακτήρα της πραγματικότητας. Μιμούμενος όμως το δυαλισμό των γεγονότων και των ομιλιών ο Θουκυδίδης αποκαλύπτει τον αληθινό χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής σε αυτούς οι οποίοι μπο­ρούν να καταστούν σοφοί δηλαδή σε αυτούς οι οποίοι μπορούν πιθανώς να καταλάβουν τον αλη­θινό χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής.

Είμαστε σε θέση λοιπόν να καταλάβουμε γιατί ο Θουκυδίδης μας παρουσίασε συγχρόνως τα γε­γονότα και τις ομιλίες. Όμως δεν μπορούμε ακό­μα ξεκάθαρα να καταλάβουμε γιατί συνέθεσε ο ίδιος τις ομιλίες των χαρακτήρων της ιστορίας του. Παρόλα αυτά σκόπευε να μας δώσει μία ακριβή ή αληθινή εικόνα του πολέμου και ως εκ τούτου το ίδιο επίσης τόσο για τα πεπραγμένα όσο και για τις ομιλίες. Κατά συνέπεια έπρεπε να έχει παρουσιάσει τις δημηγορίες σε πλάγιο λόγο ή με κάποιο άλλο εκφραστικό τρόπο εάν είχε στη διάθεσή του κάτι σαν στενογράφους, σε αυτή την περίπτωση όφειλε να έχει μεταγράψει τα στενογράμματα χωρίς να προβεί σε καμία άλ­λη αλλαγή. Ουσιαστικά όμως διατήρησε μόνον την ουσία των ομιλιών αυτών που πραγματικά παραδόθηκαν. Κάθε τι άλλο, δηλαδή οι δημηγορίες όπως τις διαβάζουμε στην ιστορία του, αποτελούν δικό του έργο. Ο ίδιος εξέφρασε την ου­σία των ομιλιών καθώς ρεαλιστικά τις παρέδωσε σύμφωνα με τον τρόπο που έκρινε ως τον καλύ­τερο. Η περίπτωση των πεπραγμένων είναι τε­λείως διαφορετική. Τα γεγονότα δεν μπορούν να μεταναστεύσουν από το πεδίο της μάχης και να οδηγηθούν σε βιβλία εκτός και αν τα αφηγηθεί κανείς. Τα γεγονότα πρέπει αναγκαστικά να συγκερασθούν με το στοιχείο του Λόγου. Αλλά ό­μως οι δημηγορίες από την αρχή ενυπάρχουν μέ­σα στο στοιχείο του Λόγου. Μπορούν να μετανα­στεύσουν από την αγορά στα βιβλία όπως ακρι­βώς είναι, χωρίς να χρειασθεί να μεταλλαχθούν σε κάποιο άλλο στοιχείο. Εάν απαιτείτο οποιαδήποτε απόδειξη αυτή θα μπορούσε να αποδοθεί μέσα από το γεγονός ότι ο Θουκυδίδης ενσωμα­τώνει κείμενα των συνθηκών κατά λέξη (σε κάθε περίπτωση αυτό αποδεικνύει ότι οι συνθήκες δεν είναι ομιλίες αλλά γεγονότα).

Δύο παρατηρήσεις εγείρονται άμεσα. Καταρχάς ο Θουκυδίδης επεξεργάσθηκε τις ομιλίες ε­πειδή ήταν βέβαιος ότι μόνον μέσα από μία τέ­τοια επεξεργασία θα μπορούσαν οι Λόγοι να κα­ταστούν αληθινοί. Οι αναλυτικές αναφορές στις ομιλίες δεν θα απεδείκνυε ότι αυτές αντιπροσω­πεύουν τον αληθή Λόγο. Δευτερευόντως τα γεγο­νότα επεξεργάζονται αναλυτικά από το Θουκυδί­δη. Η παρουσίασή τους δεν συνίσταται απλά στο να συζητάμε γι αυτά, αλλά πάνω από όλα στη σωστή επιλογή και ταξιθέτησή τους. Μόνον μέσα από τη σωστή επιλογή και την πρέπουσα ταξιθέτηση αποκτούμε την πραγματική εικόνα του Πελοποννησιακού πολέμου. Διότι εάν μία ομιλία αφηνόταν στην αρχική της κατάσταση, δηλαδή στην κατάσταση στην οποία ο κάθε πολίτης την είχε ακούσει. αυτό θα ήταν τόσο αναληθές όσο και η γνώμη για μία μάχη την οποία παρατηρού­σε και έκρινε ο κάθε στρατιώτης. Η σωστή κρίση για μία μάχη είναι αυτή η οποία έρχεται από έ­ναν άνθρωπο που διαθέτει την υψηλότερη στρα­τιωτική κατανόηση. Αληθινή είναι η ομιλία η ο­ποία εκφωνήθηκε από κάποιον άνθρωπο με την υψηλότερη πολιτική κατανόηση. Η σωστή μετα­φορά των πραχθέντων μέσω της αφήγησης, της επιλογής και της ταξιθέτησης, θα πρέπει να παραλληλισθεί με την αντίστοιχη ορθή μεταφορά των ομιλιών.

Ωστόσο αυτή η μεταφορά δεν θα μπορούσε να είναι αποτελεσματική εάν ο Θουκυδίδης είχε πα­ρουσιάσει τις ομιλίες μέσα από την έκφραση του πλαγίου λόγου; Μία τέτοια παρουσίαση θα μπο­ρούσε σε κάθε περίπτωση να αμαυρώσει το πλέ­ον σημαντικό στοιχείο ότι οι ομιλίες στο έργο του Θουκυδίδη έχουν την ίδια βαρύτητα με την ιστο­ρία του δηλαδή με το θουκυδίδειο Λόγο, με τον προσωπικό του τρόπο έκφρασης. Βέβαια ο Θου­κυδίδης ήταν πολύ ευαίσθητος στο να δώσει έμ­φαση στο ότι οι ομιλίες των χαρακτήρων των έρ­γων του και οι δικές του εκφραστικές ομιλίες έ­χουν ικανή συγγένεια. Οι ομιλίες υπάρχουν στο έργο του Θουκυδίδη σε πολύ υψηλότερο βαθμό από ό. τι τα πεπραγμένα. Δεν μπορούμε να δού­με τα γεγονότα αλλά όμως μπορούμε να ακούσουμε τις ομιλίες. Οι δημηγορίες είναι παρούσες επειδή μπορούν να είναι παρούσες διότι ουσια­στικά ανήκουν στο ίδιο γένος με τον θουκυδίδειο Λόγο. Ο Θουκυδίδης ήταν πολύ ανήσυχος στο να τονίσει τη συγγένεια μεταξύ των ομιλιών που εκ­φωνούσαν οι χαρακτήρες του και του δικού του εκφραστικού Λύγου επειδή ήταν πολύ ανήσυχος στο να αναδείξει τη διαφορά μεταξύ των ομιλιών των δικών του χαρακτήρων και του δικού του τρόπου ομιλίας. Η συγκεκριμένη διαφορά δεν μπορεί να αποκαλυφθεί εάν η κοινότητα όλων των εξεταζομένων χαρακτηριστικών δεν αποκα­λύπτεται πλήρως. Ποια λοιπόν είναι η συγκεκρι­μένη διαφορά ανάμεσα στις δημηγορίες που παραδίδονται από τους χαρακτήρες του έργου του Θουκυδίδη και στις ομιλίες του ίδιου του Θουκυ­δίδη; Και γιατί ο συγκεκριμένος τρόπος των ομι­λιών των χαρακτήρων απαιτεί ότι αυτοί οι λόγοι θα πρέπει να επεξεργασθούν από το Θουκυδίδη προκειμένου να καταστούν αληθείς; Οι λόγοι των πρωταγωνιστών είναι πολιτικοί λόγοι. Η κάθε ο­μιλία παρουσιάζει μία συγκεκριμένη πολιτική της πόλης ενώπιον του ακροατηρίου της. Η κάθε α­γόρευση είναι ριζικά οριοθετημένη. Σαν τέτοια σε καμία των περιπτώσεων δεν αποκαλύπτει το όλον. Ωστόσο υπάρχει εντός του όλου. εντός του αληθινού όλου, δηλαδή εντός του καθολικού όπως το είδε ο Θουκυδίδης. 0 άνθρωπος ο οποίος μας παρέδωσε την πραγματική ομιλία δεν αντελήφθη τις μας έλεγε αυτός ο λόγος στην πραγματική του θέση μέσα στο όλον. Ο Θουκυδίδης αντιμε­τωπίζει την ομιλία ως μέρος του όλου δηλαδή σαν μέρος της μεγαλύτερης αναταραχής η οποία ήταν η πλήρης έλλειψη ησυχίας, ή η ενσάρκωση της πλήρους ταραχής, και με αυτόν τον τρόπο ολοκληρωτικά αποκαλύπτει την μεγαλύτερη αρ­μονία, δηλαδή την Ελληνικότητα και τη βαρβαρό­τητα ή τον πραγματικό χαρακτήρα της ανθρώπι­νης ζωής. Ο προσωπικός θουκυδίδειος λόγος είναι η αληθής εκτίμηση του πραγματικού χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής. Η επεξεργασία του πολιτι­κού λόγου σημαίνει την ενσωμάτωσή του μέσα στον αληθινό και περιεκτικό λόγο. Σημαίνει λοι­πόν να καταστεί η πολιτική ομιλία ορατή σαν κά­τι ουσιαστικά διαφορετικό από τον αληθινό λόγο. Ο πολιτικός λόγος ουσιαστικά είναι αναληθής λόγω της αναγκαστικής περιοριστικής οριοθέτησης που επιβάλλει το πολιτικό υποκείμενο. Σχετική με αυτή τη διαφορά είναι και η επόμενη: Η πολι­τική ομιλία επιδοκιμάζει ή κατηγορεί σε πολύ λιγότερο βαθμό σε σχέση με την αληθινή αγόρευση.

Θα προσπαθήσω να καταδείξω τις αρετές των ομιλιών του Θουκυδίδη συζητώντας εν συντομία ένα παράδειγμα: την αγόρευση των Αθηναίων πρεσβευτών στην Σπάρτη. Ο Θουκυδίδης προλο­γίζει αυτή την ομιλία παραθέτοντας μία δήλωση σχετικά με το τι εννοούσαν οι Αθηναίοι μέσα από τη συγκεκριμένη αγόρευσή τους: μας αναφέρει δηλαδή αυτό το οποίο συνήθως δεν μας αναφέ­ρει, ποια είναι πραγματικά η ουσία της αγόρευ­σης η οποία παραδόθηκε σε εμάς. Με αυτόν τον τρόπο μας καθιστά ικανούς να δούμε ξεκάθαρα το χαρακτήρα του δικού του εκδοθέντος έργου. Ο Θουκυδίδης ισχυρίζεται ότι οι Αθηναίοι: «ήθελαν επίσης να αναδείξουν τη δύναμη της πόλης τους» (1. 72). Αλλά πώς εξέθεσαν τη δύναμη της Αθή­νας στις ομιλίες τις οποίες συνέθεσε ο Θουκυδί­δης; Μόνον έμμεσα. Δικαιολογούν την Αθηναϊκή πολιτική δηλαδή τον Αθηναϊκό ιμπεριαλισμό πα­ραδεχόμενοι ειλικρινά την περίφημη αρχή του ι­μπεριαλισμού. Πράττοντας σε κάθε περίπτωση αυτό το οποίο αποκαλύπτει τη δύναμη της Αθή­νας. Αποκαλύπτουν με αυτόν τον τρόπο τη δύνα­μη της Αθήνας αρκετά πειστικά παρά εάν είχαν απαριθμήσει τις πηγές βοήθειάς τους. Μόνον οι πλέον ισχυροί έχουν τη δυνατότητα να εκφέρουν τις αρχές τις οποίες διατυπώνουν. Μέσα από όλη αυτή την επεξεργασία των ομιλιών ο Θουκυδίδης μας επιτρέπει να αντικρύσουμε την Αθήνα στο όνομα της οποίας μίλησε ο Αθηναίος πρεσβευτής στη Σπάρτη. Μπορώ απλά να σημειώσω ότι η ί­δια δημηγορία αποδεικνύει. αποδεικνύει από μό­νη της, την εκπληκτική επινοητικότητα, την προ­σεκτική αστικότητα. και το μεγαλείο της ψυχής της Αθήνας, και με ένα λύγο ο οποίος ποτέ με σαφήνεια δεν διατυπώθηκε, το γιατί οι Αθηναίοι ήταν τόσο προσβλητικοί στους γείτονες τους. Εί­ναι ασφαλές να σημειώσουμε ότι ο Θουκυδίδης ξεπέρασε με επιμέλεια όλους αυτούς τους ανώ­νυμους Αθηναίους. Εμείς ίσως μπορούμε να μα­ντέψουμε πώς θα μπορούσε ο Θουκυδίδης να είχε επαινέσει τους Αθηναίους εάν πράγματι είχε θε­ωρήσει ότι ήταν η κατάλληλη στιγμή να επαινέσει τους συμπατριώτες του. Αυτό το καθήκον το ά­φησε στον Περικλή. Η διαφορά μεταξύ του Επι­ταφίου Λόγου του Περικλή, τον οποίο ο Θουκυδί­δης έγραψε, και του επαίνου του Θουκυδίδη για την Αθήνα, τον οποίο ανάμεσα στις γραμμές του έργου του έγραψε ο ίδιος ο Θουκυδίδης, μας προσφέρει την υπόνοια του χάσματος που χωρί­ζει τον πολιτικό λόγο από την αληθή ομιλία. Ο αληθής λόγος εσκεμμένα είναι ημιτελής. Ο έπαι­νος του Θουκυδίδη για την Αθήνα και γενικά η αλήθεια όπως αυτός την διατύπωσε, βρίσκεται στο διάστημα ανάμεσα στα γεγονότα και στις ο­μιλίες. Η πλήρης αλήθεια καταδεικνύεται μέσα από το δυαλισμό των συμβάντων και των λόγων. Δεν υποδεικνύεται αφαιρετικά ως τέτοια.

Δεν θα ήταν λοιπόν εντελώς λάθος να ισχυρι­ζόμασταν ότι οι ομιλίες του Θουκυδίδη, όπως αυ­τές γράφτηκαν, είναι τελικά τόσο αναληθείς όσο και του Ομήρου. Αλλά εάν ο λόγος του Ομήρου είναι αναληθής επειδή ο Όμηρος μεγαλοποιεί και στολίζει τα τεκταινόμενα, ο λόγος του Θουκυδίδη είναι αναληθής διότι ο Αθηναίος ιστορικός υποτι­μά την αλήθεια. Είναι πιθανόν μάλιστα ότι αυτό το σκέφτηκε ο ίδιος ο Θουκυδίδης. Το εάν είναι δίκαιο να σκεφτόμαστε όλα αυτά για τον Όμηρο είναι ένα ερώτημα το οποίο δεν είναι άτοπο να το θέσουμε εδώ. Αυτό το ερώτημα ταυτίζεται με την εύλογη απορία εάν η ποίηση είναι περισσότε­ρο φιλοσοφική σε σχέση με την ιστορία ή όχι.

Ανεπαίσθητα έχουμε επιστρέφει στην πρώτη σημαντική μας ερώτηση, την ερώτηση η οποία αφορά το συγκεκριμένο χαρακτήρα της ελληνικής σοφίας που διαχέεται στην πολιτική ιστορία. Χάριν πολλών πρακτικών σκοπών αυτή η ερώτηση συμπίπτει με την ερώτηση σχετικά με τη διαφορά μεταξύ του Θουκυδίδη και του Πλάτωνα. Ενώ η σοφία του Θουκυδίδη διαχέεται στην πολιτική ιστορία η σοφία του Πλάτωνα διαχέεται στην πο­λιτική φιλοσοφία. Έχω και πάλι συζητήσει για τη συμφωνία ανάμεσα στον Πλάτωνα και το Θουκυ­δίδη η οποία σχετίζεται με συγκεκριμένες ηθικές και πολιτικές κρίσεις. Και οι δύο θεωρούν τη με­τριοπάθεια ως υψηλότερη αρετή σε σχέση με το θάρρος και την ανδροπρέπεια. Και οι δύο θεω­ρούν ότι η σύνθεση της ολιγαρχίας και της δημο­κρατίας αποτελεί το κάλλιστο πολιτειακό καθε­στώς. Η αναγνώριση της ευρείας αυτής πρακτι­κής συμφωνίας καθιστά επιτακτική την ανάγκη να ορίσουμε έστω και ενδεικτικά τη βαθιά δια­φωνία τους.

Θα πρέπει να συγκρίνουμε συγκρίσιμα πράγ­ματα. Ο Θουκυδίδης δεν έγραψε Σωκρατικούς διαλόγους για τη δικαιοσύνη και τα συναφή, επίσης ο Πλάτωνας δεν έγραψε ιστορία. Αλλά την ίδια στιγμή οι διάλογοι του Πλάτωνα και η ιστο­ρία του Θουκυδίδη έχουν ένα πολύ σημαντικό κοινό στοιχείο. Και οι δυο παρουσιάζουν την κα­θολική αλήθεια αδιαχώριστη από τα τεκμήρια. Ο ρόλος που έπαιξε ο Πελοποννησιακός πόλεμος στην ιστορία του Θουκυδίδη είναι ο ίδιος ρόλος που έπαιξε ο Σωκράτης στη φιλοσοφία του Πλά­τωνα. Ο Θουκυδίδης εκκινεί από την εμπειρία των μεγάλων αναταραχών. 0 Πλάτωνας εκκινεί από την εμπειρία του γαλήνιου πολίτη φιλοσό­φου. Προκειμένου να εξηγήσουμε τι σημαίνει αυ­τό ας ξεκινήσουμε από ένα λιγότερο περιεκτικό φαινόμενο. Ενώ ο Πλάτωνας δεν έγραψε ιστορία μας έχει παραδώσει τη σκιαγράφηση μιας ιστο­ρίας η οποία καλύπτει την περίοδο από την βαρ­βαρότητα της απαρχής της ζωής έως τη δημοκρα­τία του Περικλή. Αναφέρομαι στο τρίτο βιβλίο των Νόμων. Το τρίτο βιβλίο των Νόμων είναι το μόνο Πλατωνικό έργο το οποίο προσφέρεται για μία απλή αντιπαράθεση με την ιστορία του Θου­κυδίδη.

Στο τρίτο βιβλίο των Νόμων ο Πλάτων μας προσφέρει μία περίεργη εκτίμηση για το πώς το καλό Αθηναϊκό καθεστώς το οποίο δημιουργήθηκε κατά τη διάρκεια των περσικών πολέμων, δη­λαδή το προγονικό καθεστώς, μεταμορφώθηκε στην ακραία μορφή δημοκρατίας της εποχής του Περικλέους. Ο Πλάτων ανιχνεύει αυτή την βαθιά αλλαγή στη σκόπιμη παραβίαση των προγονικών νόμων σχετικά με τη μουσική και το θέατρο. Προαλείφοντας ως κριτές των τραγουδιών και των έργων όχι τους πιο σοφούς ή τους καλύτε­ρους αλλά γενικά το ακροατήριο, η Αθήνα μετα­μορφώθηκε από μία αριστοκρατία σε μία Δημο­κρατία. Στο ίδιο μήκος κύματος ο Πλάτωνας υ­ποστηρίζει ότι η σημασία της ναυτικής νίκης στη Σαλαμίνα (όπως αυτή διαχωρίζεται από τις χερ­σαίες νίκες στο Μαραθώνα και στις Πλαταιές) κατέστη αμελητέα. Μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι ο Πλάτων παραποιεί την ιστορία. Μπορούμε ακόμα πιο έντονα να διατυπώσουμε την άποψη ότι ο Πλάτων εσκεμμένα παραποιεί την ιστορία. Αυτό αποτελεί αποχρώντα λόγο για το γεγονός ότι επανειλημμένως αποκαλεί τα ιστορικά του σχεδιάσματα, μύθο. Γιατί λοιπόν παραποιεί την ιστορία; Σε τι ακριβώς έγκειται αυτή η παραποίηση; Ο πραγματικός λόγος για την εμφάνιση της Αθηναϊκής Δημοκρατίας ήταν το ότι ουσιαστικά οι Αθηναίοι δεν είχαν άλλη επιλογή πέρα από το να πραγματοποιήσουν τη ναυμαχία της Σαλαμί­νας και καθώς το ένα πράγμα οδηγεί στο άλλο αναγκάσθηκαν τελικά να οικοδομήσουν ένα ισχυ­ρό ναυτικό. Για το ναυτικό βέβαια χρειάζονταν τους φτωχούς ως κωπηλάτες. Επομένως έπρεπε να δώσουν στους φτωχούς ανθρώπους ένα πολύ μεγαλύτερο μερίδιο στα πολιτικά της Αθήνας σε σχέση με αυτό που κατείχαν στο παρελθόν. Ανα­γκάσθηκαν λοιπόν να ξεκινήσουν το εγχείρημα της Δημοκρατίας.

Η αληθινή εκτίμηση του τι συνέβη στο διάστη­μα ανάμεσα στον Περσικό πόλεμο και στον Πελοποννησιακό πόλεμο θα μπορούσε να έχει δείξει ότι ο εκδημοκρατισμός της Αθήνας δεν ήταν ζή­τημα εσκεμμένης ανοησίας ούτε απλό ζήτημα ε­πιλογής, αλλά μάλλον θέμα αναγκαιότητας. Σε γενικά πλαίσια η πραγματική εκτίμηση θα μπο­ρούσε να δείξει ότι τα περιθώρια επιλογής σε σχέση με τη θέσπιση των καθεστώτων είναι εξαι­ρετικά περιορισμένα ή για να παραφράσουμε τον Πλάτωνα είναι η φύση και η τύχη περισσότερο παρά ο άνθρωπος ή η ανθρώπινη σοφία ή ανοη­σία, τα μεγέθη που εγκαθιστούν καθεστώτα ή που νομοθετούν (Νόμοι 709a-b). Η σωστή εκτίμη­ση όσον αφορά το τι έχει συμβεί θα μπορούσε να γείρει προς την πλευρά της πίστης στο ότι το μοιραίο κυριαρχεί απόλυτα επάνω σε κάθε επι­λογή.

Στη συνέχεια προσεκτικά θα περιγράφουμε τη διαφορά ανάμεσα στον Πλάτωνα ή την πολιτική φιλοσοφία από τη μία πλευρά, και στο Θουκυδί­δη και την πολιτική ιστορία, από την άλλη, ως ακολούθως. Ο πρώτος δίνει έμφαση στην ανθρώ­πινη επιλογή, ο δεύτερος στο πεπρωμένο. Επίσης ο Πλάτωνας παραδέχεται σιωπηλά μέσα από την παραποίηση της Αθηναϊκή ιστορίας -και το ομο­λογεί ρητά το γεγονός αυτό- ότι η εκτίμηση του Θουκυδίδη γύρω από την όλη κατάσταση είναι η ορθή. Η μοίρα είναι αυτή η οποία επικρατεί. Α­πλά προσθέτει ότι μέσα σε στενά όρια ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα επιλογής ανάμεσα σε δι­αφορετικά καθεστώτα. Ο Θουκυδίδης βέβαια αυ­τό δεν το αρνείται. Άρα λοιπόν φαίνεται ότι σε αυτό το σημείο έχουμε μία εξαιρετική συμφωνία ανάμεσα στον Πλάτωνα και το Θουκυδίδη. Ωστό­σο ο Πλάτωνας θεωρεί ότι υπάρχει ένα πολύ μι­κρό περιθώριο επιλογής περί τα καθεστώτα τα οποία έχουν καθοριστική σημασία για την κατα­νόηση της πολιτικής ζωής, ενώ ο Θουκυδίδης δεν συναινεί σε αυτό. Ο άνθρωπος - όπως τον θεωρεί ο Πλάτων- είναι λιγότερο αναμεμιγμένος με το πεπρωμένο σε σχέση με τον άνθρωπο όπως αντιστοίχως τον θεωρεί ο Θουκυδίδης. Ποια είναι η ουσιαστική διαφορά η οποία υποκρύπτεται πίσω από αυτή τη προφανή βαθμιδωτή διαφοροποίηση;

Ο Πλάτωνας ξεκινά από το γεγονός ότι όλη η πολιτική ζωή χαρακτηρίζεται από εναλλακτικές λύσεις ανάμεσα στις καλύτερες και στις χειρότε­ρες πολιτικές, ανάμεσα στις πολιτικές πρακτικές οι οποίες πιστεύεται ότι θα είναι οι καλύτερες και σε αυτές που πιστεύεται ότι θα είναι οι χει­ρότερες. Αλλά όμως είναι αδύνατον να πιστέ­ψουμε ότι κάτι είναι καλύτερο χωρίς να πιστέ­ψουμε την ίδια στιγμή ότι αυτό το κάτι είναι α­πλώς καλό. Με άλλα λόγια κάθε πεποίθηση ότι μία δεδομένη πολιτική είναι προτιμότερη στηρί­ζεται σε λόγους πού -εάν είναι δεόντως επεξερ­γασμένοι· αποκαλύπτουν την πίστη σε αυτό το μέγεθος που συνιστά το κάλλιστο καθεστώς. Τώ­ρα είναι αναγκαίο να μετασχηματίσουμε αυτή την πίστη σε γνώση. Αποτελεί αναγκαιότητα να επιδιώκουμε τη γνώση αυτών που απαρτίζουν το καλύτερο καθεστώς. Αυτή η αναζήτηση είναι η πολιτική φιλοσοφία. Η πολιτική ζωή είναι ένα εί­δος ανεπαίσθητης έρευνας για το καλύτερο κα­θεστώς. Η πολιτική ζωή λοιπόν καταδεικνύει την πολιτική φιλοσοφία η οποία είναι η συνειδητή διερεύνηση για το καλύτερο καθεστώς. Τώρα η διερεύνηση για το καλύτερο καθεστώς είναι μόνο η πολιτική μορφή της αναζήτησης της καλής ζωής. Όσον αφορά βέβαια την καλή ζωή υπάρχει τελικά μόνον μία εναλλακτική λύση μεταξύ των σοβαρών ανθρώπων. Η καλή ζωή άραγε συνίσταται στην πολιτική πράξη ή στην φιλοσοφία; Το ερώτημα του «πώς ζην» είναι ένα σοβαρό πρακτικό πρό­βλημα για τον καθένα και επομένως για ολόκλη­ρη την πόλη. Ο Θουκυδίδης αρνείται ότι το ερώ­τημα περί του ορθού τρόπου ζωής αποτελεί ένα σημαντικό πρακτικό πρόβλημα για την πόλη. Οι στόχοι τους οποίους επιδιώκει η πόλη είναι φα­νεροί και δεν μπορούν να τεθούν υπό αίρεση χω­ρίς ταυτόχρονα να τεθεί υπό αίρεση και η ίδια η πόλη. Οι στόχοι αυτοί είναι πράγματα όπως η σταθερότητα, η ελευθερία συγχρόνως και από την ξένη επικυριαρχία και την τυραννία, αλλά και η ευημερία. Το πλαίσιο μέσα στο οποίο όλοι αυτοί οι στόχοι μπορεί να επιτευχθούν σε κάθε περί­πτωση είναι δεδομένο. Η εμπειρία επαρκεί για να δείξει ότι το πλαίσιο το οποίο συμβάλλει πε­ρισσότερο στη συνετή επιδίωξη όλων αυτών των στόχων είναι ένα μετριοπαθές ή μικτό καθεστώς. Η πολιτική ιδιότητα είναι η σοφή ή συνετή επιδί­ωξη όλων των προφανών στόχων που αναφέρθη­καν. Είναι πολύ πιο δύσκολο να διακρίνουμε σε κάθε περίπτωση ποιο είναι το σχέδιο της πολιτι­κής δράσης κάποιου πολιτικού σε σχέση με το να αντιληφθούμε ποιο ακριβώς είναι το κάλλιστο καθεστώς και ποιοι είναι οι τελικοί στόχοι της πολιτικής ζωής. Όμως η ιδιότητα του πολίτη συνίσταται στο συνετό χειρισμό μεμονωμένων κα­ταστάσεων. Αυτό το οποίο λέγεται για όσους φέ­ρουν την ιδιότητα του πολίτη χωρίς να λαμβάνεται υπόψη η ατομική κατάστασή τους είναι ασή­μαντο και ανάξιο λόγου. Κανένα πρόβλημα δεο­ντολογίας και αρχής δεν τίθεται μεταξύ μιας λο­γικής και μιας μετριοπαθούς πολιτικής προσωπι­κότητας. Ως εκ τούτου το σωστό είδος της πολι­τικής ζωής μπορεί να αποδειχθεί μόνον μέσα από τις ανάλογες πράξεις. Το μόνο ερώτημα ενός σο­φού ομιλητή για την πολιτική είναι: μέσα από ποιες δράσεις και υπό ποιες συνθήκες μπορεί η πολιτική ζωή να φθάσει στο καλύτερο αποτέλε­σμά της; δηλαδή σε ένα τρόπο του πράττειν η αποκάλυψη του οποίου θα αποκαλύψει πληρέ­στατα το χαρακτήρα της πολιτικής ζωής; Η απά­ντηση είναι η εξής: μέσα από τις πράξεις οι ο­ποίες συμβαίνουν στην αποκορύφωση της πολιτι­κής ζωής.

Τώρα θα πούμε το εξής: Ο Πλάτωνας θεωρεί τους έσχατους σκοπούς των πολιτικών πράξεων ως θεμελιωδώς προβληματικούς, ο Θουκυδίδης όμως δεν προβαίνει σε τέτοιες απόψεις. Ποιος είναι ο λόγος αυτής της διαφοροποίησης; Όπως πιστεύω έχω δείξει ότι ο Θουκυδίδης πληρέστατα γνωρίζει τη σημασία της σύγκρουσης ανάμεσα στην πολιτική ζωή και τη ζωή που προσπαθεί διακαώς να προσδιορισθεί πνευματικά. Αλλά σε αντίθεση με τον Πλάτωνα ο Θουκυδίδης πιστεύει ότι ενώ ο στοχαστής, και μόνον ο στοχαστής μπορεί να κατανοήσει πλήρως την πολιτική ζωή, δεν μπορεί να ηγηθεί της πολιτικής ζωής. Η φιλοσο­φία δεν έχει κανένα σημείο εισόδου στην πολιτι­κή ζωή. Η πολιτική ζωή είναι αδιαπέραστη από τη φιλοσοφία. Ο Πελοποννησιακός πόλεμος, η με­γαλύτερη αναταραχή καθώς και η μεγαλύτερη ησυχία η οποία προηγήθηκε αυτού, είναι εντελώς ανεξάρτητος από τη φιλοσοφία. Ωστόσο ο Πλά­τωνας πίστευε ότι η πολιτική ζωή δεν είναι αδια­πέραστη από τη φιλοσοφία. Αυτό εξηγεί γιατί η κριτική του, τόσο για τη Σπάρτη όσο και για την Αθήνα, είναι πολύ πιο σκληρή από αυτή του Θουκυδίδη. Ο Πλάτωνας αναμένει πολλά περισ­σότερα από την πολιτική ζωή σε σχέση με το Θουκυδίδη. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα οι έσχατες εναλλακτικές λύσεις του ανθρώπου -οι οποίες ανάγονται στο δίλημμα, πολιτική ζωή ή φιλοσο­φική ζωή- επηρεάζουν την πολιτική ζωή σαν τέ­τοια. Σύμφωνα όμως με το Θουκυδίδη δεν την επηρεάζουν. Αυτός είναι και ο λόγος ο οποίος εξηγεί γιατί σύμφωνα με τον Πλάτωνα οι τελικοί στόχοι της πολιτικής ζωής είναι εξαιρετικά προ­βληματικοί, ενώ για το Θουκυδίδη δεν είναι.

Ο Πλάτωνας είχε προσπαθήσει να δείξει ότι η πολιτική ζωή υποδεικνύει τη φιλοσοφική ζωή. Ξεκίνησε από το γεγονός ότι η πολιτική ζωή χρειάζεται την αριστεία ή την αρετή και άρα α­κολούθησε τη διαλεκτική της αρετής. Μπορούμε να σκεφθούμε οποιαδήποτε παρατήρηση γύρω από την αρετή, ακόμη και την πιο ασήμαντη και επιφανειακή (δεν υπάρχει καμία πολιτική ζωή, όσο ασήμαντη και επιφανειακή και αν είναι χω­ρίς τέτοιες παρατηρήσεις). Αναπόφευκτα θα κα­θοδηγηθούμε από την απόλυτη απαίτηση για συ­νέπεια προς την αντίληψη ότι η αρετή είναι γνώ­ση άρα ότι η πολιτική ζωή χρειάζεται τη φιλοσο­φία προκειμένου να εξελιχθεί σε αληθινή πολιτική ζωή. Ο Θουκυδίδης παραδέχεται την προφανή πολιτική σημασία της αρετής. Αλλά επιμένει με ιδιαίτερη έμφαση στο γεγονός ότι η αρετή, στο βαθμό στον οποίο πολιτικά είναι σημαίνουσα, δεν είναι - όπως παρουσιάζεται στην πραγματικότητα στην πολιτική ομιλία - ο σκοπός της πολιτικής ζωής, παρά μόνον ένα μέσον. Με αυτόν τον τρό­πο αποκόπτει τη διαλεκτική κίνηση η οποία οδη­γεί από την πολιτική ζωή στη φιλοσοφική ζωή. Για τον Πλάτωνα όλη η ανθρώπινη ζωή, ακόμα και αυτή η οποία εκτυλίσσεται στο χαμηλότερο επίπεδο, έχει την τάση προς τη φιλοσοφία, κατευθύνεται προς τα υψηλότερα. Ακόμη και οι πιο περιφρονητέες πράξεις του πιο περιφρονητέου δημαγωγού ή τυράννου μπορούν τελικά να γίνουν κατανοητές μόνον ως μία ακραία διαστροφή, λόγω της αγνοίας, της ίδιας λαχτάρας για το απλο­ϊκό καλό το οποίο στην μη διαστρεβλωμένη μορ­φή του είναι η φιλοσοφία. Το ευτελέστερο υπάρ­χει λόγω της έλξης που του ασκείται από το α­νώτερο. λόγω της δύναμης του υψηλοτέρου. Ο Θουκυδίδης από την άλλη πλευρά αρνείται αυτήν την πορεία από το κατώτερο προς το υψηλότερο. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο θεωρεί ότι η πολιτική είναι αδιαπέραστη από τη φιλοσοφία. Το κατώτερο είναι αδιαπέραστο από το ανώτερο. Εφόσον ο Πελοποννησιακός πόλεμος και όσα προηγήθηκαν αυτού, είναι ολοκληρωτικά ανεξάρ­τητα από τη φιλοσοφία, η φιλοσοφία εξαρτάται από τα τεκταινόμενα αυτά. Το ευτελές είναι ανε­ξάρτητο από το υψιπετές αλλά το υψηλότερο εξαρτάται από το κατώτερο. Το υψηλό είναι αδύ­ναμο, το χαμηλό είναι δυνατό. Ο Πλάτωνας δεν είχε καθόλου ψευδαισθήσεις για το γεγονός ότι εάν περιορίσουμε την παρατηρητικότητά μας στις ανθρώπινες υποθέσεις με τη στενή έννοια του ό­ρου, σε αυτή την περίπτωση ο Θουκυδίδης αποδεικνύεται σωστός. Η πολιτική ζωή αποδεικνύει ξανά και ξανά ότι είναι αδιαπέραστη από τη φι­λοσοφία. Όμως ο Πλάτωνας απαίτησε να έχουμε μία ολοκληρωμένη άποψη όταν αντιλαμβανόμα­στε τις ανθρώπινες υποθέσεις σε σχέση με την ανθρώπινη φύση, και την ανθρώπινη φύση ως μέ­ρος του Όλου. Υποστήριξε μάλιστα ότι εάν το καταφέρουμε αυτό θα καταλήξουμε στο συμπέρα­σμα ότι το ανώτερο είναι πιο ικανό από το κατώ­τερο. Ο απόλυτος λόγος για τον οποίο ο Πλάτω­νας και ο Θουκυδίδης διαφωνούν δεν θα πρέπει να ιδωθεί υπό το πρίσμα της διαφορετικής εκτί­μησης των ανθρωπίνων υποθέσεων σαν τέτοιες, αλλά μέσα από το ότι βλέπουν με διαφορετικό τρόπο το όλον.

Ο Θουκυδίδης επικρότησε την άποψη ότι το πρωταρχικό ή θεμελιώδες γεγονός είναι η κίνηση ή η αναταραχή, η ησυχία είναι παράγωγο αυτών. Ότι το πρωταρχικό και θεμελιώδες γεγονός είναι η βαρβαρότητα, η Ελληνικότητα είναι παράγωγο μέγεθος. Εν ολίγοις ο πόλεμος και όχι η ειρήνη είναι ο πατέρας όλων των πραγμάτων. Ο Πλάτω­νας από την άλλη πλευρά πίστευε στην πρωταρχικότητα της αταραξίας, της Ελληνικότητας και της αρμονίας. Ο Πλάτωνας και ο Θουκυδίδης συμφωνούν ως προς αυτό, ότι δηλαδή για τον άν­θρωπο η ηρεμία, η Ελληνικότητα και η ειρήνη συνιστούν τα υψηλότερα αγαθά. Όμως σύμφωνα με τον Πλάτωνα το υψιπετές για τον άνθρωπο και το ανώτερο στη ζωή του ανθρώπου είναι απλά παρόμοια με το μέγιστο αγαθό ως τέτοιο, με την αρχή ή τις αρχές οι οποίες διέπουν το Είναι του Όλου. Ενώ σύμφωνα με το Θουκυδίδη το ύψιστο αγαθό στον Άνθρωπο δεν προσομοιάζει με το Ύψιστο Αγαθό σαν τέτοιο. Σύμφωνα με τον Πλά­τωνα, το ύψιστο αγαθό στον Άνθρωπο δηλαδή ο ανθρωπισμός του ατόμου αποδεικνύεται μέσα από την κοσμική ανταπόκριση. Σύμφωνα όμως με το Θουκυδίδη το ύψιστο αγαθό που ενοικεί στον Άνθρωπο δεν έχει αυτή την κοσμική ανταπόκρι­ση. Ο ανθρωπισμός που κατακτάται από τα άτο­μα βρίσκεται πολύ μακριά από τα στοιχεία εκεί­να τα οποία είναι ικανά να προσδώσουν αυτή την ανταπόκριση. Αυτή η διαφοροποίηση επεξηγεί τη διαφορά των διαθέσεων εκείνων οι οποίες μεταφέρονται μέσα από τους πλατωνικούς διαλόγους από τη μία πλευρά, και από την ιστορία του Θουκυδίδη από την άλλη. Η γαλήνη του Πλάτωνα μας παραπέμπει στην ψυχαγωγική του επιστήμη, στο ανακουφιστικό του μήνυμα ότι το ύψιστο αγαθό είναι το πλέον ισχυρό. Ένα ελαφρύ πέπλο θλίψης καλύπτει τη μελαγχολική σοφία του Θου­κυδίδη, το ύψιστο αγαθό είναι εξαιρετικά εύ­θραυστο. Για το Θουκυδίδη η αιτία της σοφίας η οποία βρήκε το σπίτι της στην Αθήνα του Περι­κλή, είναι η Αθήνα του Περικλή. Για τον Πλάτωνα η Αθήνα του Περικλή είναι απλώς η προϋπόθεση και όχι η αιτία της Αθηναϊκής σοφίας. Ο Θουκυ­δίδης μπορούμε να πούμε, προσδιορίζει την προϋπόθεση και την αιτία. Ο Πλάτωνας διαχωρίζει την προϋπόθεση από την αιτία. Ως εκ τούτου η πολιτική έχει αποφασιστική σημασία για το Θου­κυδίδη και δεν είναι τόσο αποφασιστικής σημα­σίας για τον Πλάτωνα. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα η αιτία της σοφίας είναι ο άγνωστος θεός του οποίου είμαστε μαριονέτες.

Η διαφορά μεταξύ του Θουκυδίδη και. του Πλάτωνα ταυτίζεται με τη διαφορά ανάμεσα στο Θουκυδίδη και στο Σωκράτη. Θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε ότι ο Θουκυδίδης είναι προσωκρατικός στη σκέψη. Το έργο του μπορεί να γίνει κατανοητό μόνον στο πλαίσιο της προσωκρατικής φιλοσοφίας, και ειδικά εντός του πλαισίου σκέ­ψης της Ηρακλείτειας φιλοσοφίας. Η προσωκρατική φιλοσοφία αποτέλεσε μία έρευνα για την κατανόηση του όλου η οποία όμως δεν ταυτίζεται απόλυτα με την κατανόηση των μερών του όλου αυτού. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο η προσωκρατική φιλοσοφία δεν κατανόησε ως κάτι σχετικά ανεξάρτητο τη μελέτη των ανθρωπίνων πραγμάτων ως τέτοια. Η προσωκρατική φιλοσο­φία λοιπόν χρειαζόταν επομένως κάτι παρόμοιο σαν την ιστορία του Θουκυδίδη για συμπλήρωμα. Μία αναζήτηση για την αλήθεια ή οποία πρωταρ­χικά ήταν αναζήτηση για την αλήθεια σε σχέση με τις ανθρώπινες υποθέσεις. Ο Σωκράτης ταύτισε την κατανόηση του όλου με την κατανόηση των μερών του όλου. Η σωκρατική λοιπόν φιλοσοφία έδωσε χώρο στη μελέτη της φύσης των ανθρωπί­νων πεπραγμένων ως τέτοιων. Με την εμφάνιση της σωκρατικής φιλοσοφίας, η πολιτική ιστορία με την πλήρη θουκυδίδεια έννοια του όρου, χάνει το λόγο ύπαρξής της. Αυτό εξηγεί γιατί ο Ξενο­φών συνέχισε την ιστορία του Θουκυδίδη έχοντας τελείως διαφορετικό πνεύμα και κατεύθυνση. Το κέντρο βάρους της ιστορίας του Ξενοφώντος δεν βρίσκεται, πλέον στην πολιτική ιστορία αλλά στην ανάμνηση που έχει για το Σωκράτη. Αυτό εξηγεί τη φανερή ελαφρότητα με την οποία ο Ξενοφώντας αντιμετωπίζει τα πολιτικά πράγματα. Ο Ξενοφώντας δεν μπορεί να λάβει την πολιτική στα σοβαρά με τον τρόπο που το έκανε ο Θουκυδί­δης. Η προφανής έλλειψη σοβαρότητας του Ξενοφώντος ως ιστορικού αντανακλά τη σωκρατική ηρεμία που τον διακατέχει. Λόγω της σωκρατικής επανάστασης η πολιτική ιστορία κατέστη τελικά ένας κλάδος εξειδικευμένος, επικουρικός προς τη φιλοσοφία, έχοντας όμως διακριτά όρια από αυ­τή, μία ιδιαιτέρως αξιοσέβαστη εξειδίκευση, αλλά σε κάθε περίπτωση απλά μία εξειδίκευση. Σύμ­φωνα με ό,τι παραδοσιακά είναι αποδεκτό η πο­λιτική ιστορία παρέχει παραδείγματα ενώ η ηθι­κή και πολιτική φιλοσοφία παρέχει τα διδάγματα που γίνονται κανόνες.

Το υφιστάμενο καθεστώς μέσα στο οποίο η ι­στορία παρήκμασε λόγω της σωκρατικής επανά­στασης παρέμεινε αμετάβλητο για πολλούς αιώ­νες. Η ιστορία παρέμεινε τέλος πάντων, πολιτική ιστορία. Μόνον έπειτα από τον 18° αι. περίπου η ιστορία χαρακτηρίσθηκε ως ιστορία του πολιτι­σμού. Αυτή η αλλαγή εμφανίσθηκε ως μία τερά­στια πρόοδος, ως ένα τεράστιο βήμα προς τα ε­μπρός, προς την κατανόηση της ανθρώπινης ζωής ή της κοινωνίας όπως είναι ή όπως έχει υπάρξει. Αυτή βέβαια η μεταστροφή βρίσκει τη σαφέστερη έκφρασή της στο γεγονός ότι ενώ για την κλασσική φιλοσοφία το περιεκτικό θέμα της κοινωνικής επιστήμης είναι το κάλλιστο καθεστώς, το περιε­κτικό θέμα της σύγχρονης κοινωνικής επιστήμης είναι ο πολιτισμός ή η διανόηση. Εάν ερωτήσουμε τους συγχρόνους μας σε τι ακριβώς συνίσταται ο πολιτισμός ή η διανόηση, δεν θα λάβουμε ξεκά­θαρη απάντηση. Αντί αυτού πληροφορούμαστε γιατί θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε μία κα­τάσταση ως πολιτισμό σε σχέση με κάποια άλλη. Μας λένε λοιπόν, ότι οι πολιτισμοί μπορούν να διακριθούν μεταξύ τους πιο ξεκάθαρα ανάλογα με το διαφορετικό καλλιτεχνικό ύφος που ο κάθε ένας υιοθετεί. Αυτό σημαίνει ότι οι πολιτισμοί διακρίνονται μεταξύ τους κατά ένα τρόπο λιγότερο διφορούμενο, μέσα από πράγματα τα οποία δεν ευρίσκονται ποτέ στο επίκεντρο του ενδιαφέ­ροντος των κοινωνιών. Οι κοινωνίες δεν διεξά­γουν πόλεμο και δεν κάνουν επαναστάσεις λόγω των διαφορών στο καλλιτεχνικό ύφος. Ο προσανατολισμός λοιπόν των πολιτισμών φαίνεται ότι βασίζεται σε μία αξιοσημείωτη απομάκρυνση από εκείνα τα ζητήματα ζωής και θανάτου τα οποία ζωντανεύουν τις κοινωνίες και τις κρατούν σε κί­νηση. Αυτό το οποίο παρουσιάζεται ως μία τερά­στια πρόοδος, ως μία τεράστια διεύρυνση των απόψεών μας, είναι στην πραγματικότητα το α­ποτέλεσμα της λήθης των πιο θεμελιωδών πραγ­μάτων και τελικά της λήθης του ενός πλέον απα­ραιτήτου πράγματος. Η ιστορία εξακολουθεί να είναι κυρίως πολιτική ιστορία.