1. Ζωή
2. Ηθική και Πολιτική Φιλοσοφία
3. Μεταφυσική
4. Θεωρία Δράσης
5. Φιλοσοφία της Αντίληψης
6. Μαρτυρία
7. Συμπέρασμα
1. Ζωή
Γεννήθηκε στο Λίμερικ της Ιρλανδίας στις 18 Μαρτίου 1919 από τον Άλεν Γουέλς Anscombe και Gertrude Elizabeth Anscombe (το γένος Thomas). Στο τη στιγμή της γέννησής της ο πατέρας της υπηρετούσε στον βρετανικό στρατό. Η Η οικογένειά της επέστρεψε αργότερα στην Αγγλία όπου ο πατέρας της συνέχισε την καριέρα του ως δασκάλα, ενώ η μητέρα της, κλασική λόγιος, εργαζόταν ως Διευθύντρια.
Ένα περίεργο παιδί, ο Anscombe αποφάσισε να ασπαστεί τον Ρωμαιοκαθολικισμό στην αρχή της εφηβείας της. Φοίτησε στο Sydenham School, αποφοιτώντας το 1937, και συνέχισε στο St. Hugh's College της Οξφόρδης. Κατά τη διάρκεια της πρώτα χρόνια στην Οξφόρδη γνώρισε τρεις νεαρές γυναίκες που είχαν επίσης αξιοσημείωτες σταδιοδρομίες στη φιλοσοφία: Iris Murdoch, Mary Midgley και, πάνω απ' όλα, η Philippa Foot, με την οποία ανέπτυξε μια βαθιά φιλία ολόκληρη τη ζωή της (Mac, Cumhaill &; Wiseman, 2022). Ο Anscombe έλαβε Πρώτη στο Literae Humaniores (Κλασικές και Φιλοσοφικές) το 1941. Μετά την αποφοίτησή της παρέμεινε στο St. Hugh's ως ερευνήτρια, και το 1942 μετακόμισε στο Newnham College του Cambridge, όπου γνώρισε τον Ludwig Βιτγκενστάιν. Πίστευε ότι η παρακολούθηση του Wittgenstein Οι διαλέξεις την απελευθέρωσαν από την παγίδα του φαινομεναλισμού που τόσο μάστιζε αυτήν (MPM, ix). Το 1946 της προσφέρθηκε ερευνητική υποτροφία στο Somerville College της Οξφόρδης και διορίστηκε σε μια υποτροφία διδασκαλίας εκεί το 1964. Μετακόμισε από την Οξφόρδη στο Κέιμπριτζ το 1970 όταν ήταν απονεμήθηκε Έδρα Φιλοσοφίας στο Κέιμπριτζ – η Έδρα παλαιότερα καταλήφθηκε από τον Wittgenstein. Παρέμεινε στο Κέιμπριτζ μέχρι να συνταξιοδοτήθηκε το 1986.
Το 1938, στην Οξφόρδη, γνώρισε τον φιλόσοφο Peter Geach, ο οποίος τότε ήταν σπουδάζοντας στο Balliol. Και οι δύο λάμβαναν οδηγίες από το ίδιος Δομινικανός ιερέας. Παντρεύτηκαν το 1941 και απέκτησαν τρεις γιους και τέσσερις κόρες.
Το 1948, ο νεαρός Anscombe διάβασε μια εργασία [CSL] στο Socratic Club επιτιθέμενος σε ένα επιχείρημα που προέβαλε ο C. S. Lewis στο βιβλίο του Miracles. Στο Κεφάλαιο 3 αυτού του βιβλίου ο Lewis υποστήριξε ότι Ο νατουραλισμός είναι αυτοαναιρούμενος. Ο Λιούις παρακολούθησε την ομιλία της και, παρόλο που Οι αφηγήσεις ποικίλλουν, κάποιοι γνωστοί αναφέρουν ότι συνθλίφτηκε από αυτήν μαραμένη κριτική. Σε κάθε περίπτωση, ο Lewis ξαναέγραψε σημαντικά το σχετικό κεφάλαιο στην επόμενη έκδοση του βιβλίου του.
Ο Anscombe έγινε επίσης ένας από τους καλούς φίλους του Wittgenstein και Στη συνέχεια, μετά το θάνατό του το 1951, ο κύριος μεταφραστής του έργου του στο Αγγλικά. Ο Ray Monk έγραψε ότι ο Anscombe ήταν «... ένα από τα Οι πιο στενοί φίλοι του Βίτγκενσταϊν και ένας από τους πιο έμπιστους φοιτητές, μια εξαίρεση στη γενική αντιπάθειά του για τις ακαδημαϊκές γυναίκες και ειδικά των γυναικών φιλοσόφων». (Monk 1991, 498).
Ο Anscombe δεν απέφυγε τη διαμάχη. Το 1956 αντιτάχθηκε δημόσια Η απόφαση του Πανεπιστημίου της Οξφόρδης να απονείμει τιμητικό πτυχίο σε Ο Χάρι Τρούμαν, τον οποίο θεωρούσε δολοφόνο για σκόπιμη δολοφονία τους πολίτες της Χιροσίμα και του Ναγκασάκι της Ιαπωνίας. Φλέρταρε επίσης διαμάχη βγαίνοντας σε έντυπη μορφή κατά της αντισύλληψης (βλ. παρακάτω), και συμμετοχή σε πολιτική ανυπακοή σε κλινικές αμβλώσεων.
Η Anscombe περιφρόνησε περίφημα τις συμβάσεις των φύλων: δεν την πήρε το όνομα του συζύγου της, φορούσε συχνά ανδρικά ρούχα, κάπνιζε πούρα και ήταν επιρρεπής σε βρισιές και χυδαία λόγια. Αν και επηρεάστηκε από αρκετούς άνδρες – Frege, Wittgenstein, Geach, διάφοροι Καθολικοί στοχαστές ιστορικοί και σύγχρονοι – Ο Anscombe ήταν ένας έντονα ανεξάρτητος και πρωτότυπος φιλόσοφος. Οι εν λόγω που υποψιάζονται ότι απλώς απηχούσε ή εφάρμοζε τις απόψεις άλλου ατόμου κάνουν μεγάλο λάθος.
Η Anscombe συνέχισε να παράγει πρωτότυπο έργο μετά τη συνταξιοδότησή της. Ο Peter Geach, για παράδειγμα, ανέφερε στην Ανάλυση ότι είχε κατασκεύασε ένα νέο παράδοξο αργά στη ζωή (Geach 2006, 266–7).
Ο Άνσκομπ πέθανε στο Κέιμπριτζ στις 5 Ιανουαρίου 2001.
2. Ηθική και Πολιτική Φιλοσοφία
Το φιλοσοφικό έργο του Anscombe δεν σχηματίζει ένα σύστημα. Αλλά Η κατανόηση των σκέψεών της στην ηθική και πολιτική φιλοσοφία βοηθά κάποιον κατανοήσουν μερικά από τα ευρύτερα φιλοσοφικά της κίνητρα, ειδικά αυτά που τα θέματα δράσης και πρόθεσης. Θα συζητήσουμε πρώτα αρκετές από τις τις πιο γνωστές εργασίες της στην ηθική και πολιτική φιλοσοφία, για αυτό θα ρίξει φως στο ενδιαφέρον της για αυτούς τους άλλους τομείς.
Στο περιβόητο φυλλάδιό της «Mr. Truman's Degree» (MTD) (1958), ο Anscombe διαμαρτυρήθηκε για την απόφαση της Οξφόρδης να βραβεύσει τον Χάρι Ο Τρούμαν επίτιμος διδάκτορας. Μερικές από τις ιδέες σε αυτό το φυλλάδιο ήταν αργότερα αναπτύχθηκε στο "War and Murder" (WAM) (1972), γραμμένο για έναν χριστιανικό χώρο.
Αντιτάχθηκε στην απόφαση της Οξφόρδης να τιμήσει τον Τρούμαν για τους λόγους ότι ο Τρούμαν ήταν δολοφόνος. Ήταν δολοφόνος, γιατί «επιλέγοντας Το να σκοτώνεις αθώους ως μέσο για τους σκοπούς σου είναι πάντα φόνος» (MTD, 66). Οι κάτοικοι της Χιροσίμα και του Ναγκασάκι ήταν σε γενικές γραμμές αμάχους, ούτε πολεμώντας τους Συμμάχους ούτε προμηθεύοντας την Ιαπωνία με τα μέσα για την καταπολέμησή τους. Υποστήριξε ότι η δολοφονία αυτών των αθώων φαινόταν απαραίτητος μόνο επειδή οι Σύμμαχοι επέμεναν ανόητα ότι Η Ιαπωνία παραδίδεται άνευ όρων.
Μια υπεράσπιση του Τρούμαν που αναφέρει και αντιτίθεται εν συντομία έχει ως εξής: αυτό: Ο Τρούμαν δεν σκότωσε πραγματικά κανέναν. Απλώς υπέγραψε ένα κομμάτι χαρτί. Ένα άλλο πάει κάπως έτσι: αν σκοτώνεις αθώους Οι άνθρωποι ήταν πραγματικά δολοφονικοί, τότε θα ήταν δολοφονικό να σκοτώσεις τον εχθρό στρατιώτες ενώ κοιμούνται, γιατί εκείνη τη στιγμή δεν είναι βλάπτοντας οποιονδήποτε (MTD, 67). Και οι δύο αυτές κινήσεις βασίζονται σε μια σιωπηρή άποψη για το τι είναι η δράση (π.χ. δολοφονία, βλάβη). Αντιτιθέμενοι σε αυτή την άποψη παρακίνησε τις μεταγενέστερες εργασίες της ίδιας της Anscombe σχετικά με τη δράση και που εξετάζεται κατωτέρω στην ενότητα 4.
Στο WAM, ο Anscombe έγραψε εκτενέστερα για τη διαφορά μεταξύ δολοφονίες και άλλες μορφές δολοφονίας. Ξεχώρισε επιλέγοντας να σκοτώστε τους αθώους ως μέσο για τον σκοπό σας, που είναι πάντα φόνος, από επιλέγοντας να κάνετε κάτι άλλο που γνωρίζετε ως στατιστικό Η βεβαιότητα θα σκοτώσει τους αθώους. Βομβαρδισμοί άμαχων πληθυσμών προκειμένου να προκληθεί η παράδοση είναι σαφώς μια περίπτωση του πρώτου. Η μπορεί να είναι ή να μην είναι και φόνος – εξαρτάται από κάποιους λεπτομέριες. Είναι δυνατό να χορηγηθεί ένα φάρμακο για την ανακούφιση του φρικτό πόνο κάποιου σε θανάσιμη ασθένεια, γνωρίζοντας πολύ καλά ότι, Αλίμονο, ο ασθενής θα πεθάνει νωρίτερα, αλλά δεν θα δολοφονήσει έτσι ασθενής. Ο θάνατος του ασθενούς μπορεί να μην ήταν το τέλος σας, ούτε ένα για τον σκοπό αυτό. Αυτή η διαφορά στη δομή μιας πράξης έχει να κάνει με το αν συνιστά φόνο. Δηλαδή, Αυτό που κάνει κάποιες μορφές δολοφονίας δολοφονικές δεν είναι η αντίθεσή μας σε αυτές, ούτε το γεγονός ότι είναι άδικο ή λάθος. Αντίθετα, ορισμένες μορφές θανάτωσης περιγράφονται εύστοχα ως φόνος, τον οποίο τότε θα μπορούσαμε να καταδικάσουμε και αντιτίθεμαι.
Στο WAM, ο Anscombe υποστήριξε επίσης ότι η ανθρώπινη κοινωνία είναι απαραίτητη για την ανθρώπινη καλό, ότι το κράτος είναι απαραίτητο για μια τέτοια κοινωνία, και επομένως το κράτος πρέπει να έχουν κάποιο δικαίωμα να χρησιμοποιούν ακόμη και θανατηφόρα βία εναντίον εκείνων που Επιτεθείτε του. (Υπερασπίζεται ορισμένους από αυτούς τους ισχυρισμούς με περισσότερες λεπτομέρειες στο SAS.) Αλλά ενώ ο πασιφισμός είναι λανθασμένος, το ίδιο ισχύει και για την άποψη ότι η Το κράτος ή οι αξιωματούχοι του μπορούν να κάνουν οτιδήποτε για να υπερασπιστούν τον εαυτό τους. Το να σκοτώνεις είναι άλλοτε άδικο, άλλοτε όχι. Αλλά οι πολεμιστές και η αστυνομία είναι συχνά να σκοτώσει ακόμη και εκείνους που δεν του επιτίθενται άδικα, και, κρατάει, το να σκοτώνεις τον αθώο εσκεμμένα είναι πάντα φόνος, και, Επιπλέον, ο φόνος είναι πάντα άδικος.
Το να σκοτώνεις κάποιον σκόπιμα, σημειώνει, σημαίνει να σκοτώνεις κάποιον είτε για από μόνη της ή ως μέσο για κάποιον περαιτέρω σκοπό. Η θανάτωση αυτή σκόπιμα. Αντιθέτως, η Anscombe υποστηρίζει ότι η διάκριση μεταξύ το επιδιωκόμενο και το απλώς προβλεπόμενο είναι «απολύτως ουσιαστικό» για τη χριστιανική ηθική. Ορισμένες ενέργειες (π.χ. φόνος) Η χριστιανική ηθική πάντα απαγορεύει ή απαγορεύει, και την εκ προθέσεως δολοφονία των αθώων είναι σε αυτή τη λίστα.
Μερικοί άνθρωποι είχαν αντίθετα υποστηρίξει ότι μπορεί κανείς να κατευθύνει το δικό του προθέσεις με έναν συγκεκριμένο τρόπο για την επίτευξη του επιθυμητού αποτελέσματος με ατιμωρησία. Αν, για παράδειγμα, κάποιος πει στον εαυτό του ότι κάνοντας το y σκοπεύει πραγματικά μόνο το x, τότε έχει ξεφύγει, ακόμα κι αν το y απαγορεύεται.
Ο ευσεβής καθολικός βομβιστής εξασφαλίζει με μια «κατεύθυνση του πρόθεση» ότι οποιαδήποτε έκχυση αθώου αίματος που συμβαίνει είναι «τυχαίο». Ξέρω ένα καθολικό αγόρι που ήταν μπερδεμένο με Ο δάσκαλος του είπε ότι ήταν ατύχημα που Οι άνθρωποι της Χιροσίμα και του Ναγκασάκι ήταν εκεί για να σκοτωθούν. Στην πραγματικότητα, Όσο παράλογο κι αν φαίνεται, τέτοιες σκέψεις είναι κοινές μεταξύ των ιερέων που γνωρίζουν ότι απαγορεύονται από τον θείο νόμο για να δικαιολογήσουν την άμεση δολοφονία αθώων (WAM, 59).
Αυτή η διδασκαλία φαίνεται στον Anscombe αρκετά παράλογη. Το λέει αυτό παρεξήγηση μέχρι την «καρτεσιανή» ψυχολογία, μια φιλοσοφία της ψυχολογίας εργάζεται για να αντιταχθεί αλλού.
Μια φιλοσοφική κατανόηση της πρόθεσης (και επομένως όχι μόνο της Καθολικής δόγμα) για να καταδειχθεί ότι η δολοφονία αθώων ανθρώπων ως για τον τερματισμό ενός πολέμου (ή οτιδήποτε άλλο) είναι απλώς σκόπιμα σκοτώνοντας τους αθώους, παρά τις όποιες σκέψεις τρέχουν το μυαλό του δολοφόνου εκείνη την εποχή. Έτσι, υποστηρίζει μια σωστή κατανόηση της ιδέας του Ακινάτη ότι έχει σημασία αν κάποιοι αποτέλεσμα της δράσης είναι επιδιωκόμενο ή απλώς προβλεπόμενο, κάτι που πρέπει να κατανοήσουμε αν θέλουμε να δούμε τι παρακινεί την Αρχή ή το Δόγμα του Double Effect (Δείτε την καταχώριση SEP για περισσότερα σχετικά με τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα του το Δόγμα του Διπλού Αποτελέσματος). Ο Anscombe δεν επιχειρηματολογεί τόσο πολύ για η αρχή, καθώς επιμένουν ότι δεν έχει γίνει επαρκώς κατανοητή. Έτσι, για να υπερασπιστούμε την Αρχή του Διπλού Αποτελέσματος, μια αρχή της ηθικής, πρέπει πρώτα να κατανοήσουν καλά τις έννοιες της δράσης και της πρόθεση. Περισσότερα για αυτό στην Ενότητα 4.
Θα δούμε την ίδια ανάγκη να κατανοήσουμε τις έννοιες της δράσης και της μελετώντας την πιο γνωστή εργασία της, «Σύγχρονη Ηθική Φιλοσοφία» (MMP). Εκεί ο Anscombe πιέζει τρεις θέσεις. Πρώτον, Το να κάνουμε ηθική φιλοσοφία είναι άχρηστο, και θα παραμείνει έτσι μέχρι να έχουμε μια επαρκή φιλοσοφία της ψυχολογίας, η οποία είναι πολύ μακριά. Δεύτερον, Οι ηθικοί φιλόσοφοι σε κάθε περίπτωση θα πρέπει να εγκαταλείψουν τις έννοιες της ηθικής υποχρέωση, το ηθικό καθήκον και το ηθικό «πρέπει», για αυτούς έχουν νόημα μόνο σε πολλές αντιλήψεις της ηθικής, καμία από τις που γενικά επιβιώνει. Τρίτον, δεν υπάρχουν σημαντικές διαφορές μεταξύ των γνωστών Άγγλων ηθικών φιλοσόφων από το Sidgwick και μετά. Κάθε μία από τις τρεις θέσεις του Anscombe είναι τολμηρή. Συνολικά, είναι σοκαριστικές.
Θα ξεκινήσουμε με την τελευταία της διατριβή. Η Anscombe σημειώνει ότι, παρά τις πολλές διαφορές, «κάθε ένας από τους πιο γνωστούς Άγγλους ακαδημαϊκούς ηθικούς φιλοσόφους» πιστεύει ότι η δολοφονία αθώων είναι μερικές φορές σωστά, όπως όταν οι προβλέψιμες συνέπειες της μη θανάτωσης τους θα ήταν καταστροφικές. Το εντοπίζει αυτό στο Ο ορισμός της πρόθεσης του Sidgwick, σύμφωνα με τον οποίο κάθε προβλεπόμενη συνέπεια της εθελοντική δράση. Ενώ οι ηθικοί φιλόσοφοι επικρίνει δεν αποδέχονται απαραίτητα τον ορισμό του Sidgwick για το αποδέχονται μια ηθική θέση που βασίζεται σε αυτήν: ένα άτομο είναι πάντα εξίσου υπεύθυνη για την επιδιωκόμενη και την απλή προβλέψιμες συνέπειες των οικειοθελών ενεργειών τους. Άνσκομπ προσδιορίζει την κίνηση αυτή ως τη διαφορά μεταξύ των Ωφελιμισμός του John Stuart Mill, ο οποίος απέρριψε τη σκέψη ότι θα μπορούσε ποτέ να είναι ικανός να υπολογίσει αν θα σκοτώσει έναν αθώο άνθρωπο, και ο συνεπειοκρατισμός (ένας όρος που εφηύρε η ίδια) των μεταγενέστερων αγγλικών φιλοσόφους. Ο συνεπειοκρατισμός, όπως εξηγεί, δεν είναι άμεσα δόγμα για το τι κάνει μια πράξη σωστή – αυτό το νόημα ήρθε περίπου αργότερα στην πρόσφατη ιστορία της φιλοσοφίας. Αντίθετα, Ο συνεπειοκρατισμός έχει να κάνει με το τι είναι υπεύθυνος κάποιος. Αλλά οι δύο Τα θέματα συνδέονται: εάν είστε εξίσου υπεύθυνοι για σκόπιμα δολοφονία αθώων ανθρώπων και απλώς για την προβλέψιμη δολοφονία αθώων ανθρώπους, τότε γιατί θα ήταν λάθος να σκοτώσεις έναν αθώο άνθρωπο για να σώσεις πέντε; Γιατί αν δεν το κάνεις, θα είσαι εξίσου υπεύθυνος για Ο θάνατος των πέντε σαν να τους είχες σκοτώσει ο ίδιος. Έτσι, ακόμη και Πολλοί δεοντολόγοι (όπως ο W.D. Ross) συμφωνούν με τον Sidgwick ότι σε ορισμένες περιστάσεις έχεις ηθικό καθήκον να σκοτώνεις αθώους ανθρώπους. (Δείτε επίσης MTD, 71.) Αλλά ο Anscombe θεώρησε ότι η συνεπειοκρατική άποψη του ευθύνη βασίζεται τελικά σε μια εσφαλμένη άποψη για το τι σημαίνει να ενεργείς σκόπιμα.
Εδώ και αλλού, η MMP άγγιξε ένα νεύρο με τους φιλοσόφους που στοχευμένη. Ένας λόγος για αυτό ήταν ο μάλλον απορριπτικός τόνος που πήρε σε ορισμένες από τις επικρίσεις της. Ένα άλλο είναι η πλούσια χρήση της ειρωνείας. Σε Εκτός από την κριτική των συγχρόνων της, είναι απότομη και ίσως επιτίθεται άσπλαχνα στον Μπάτλερ, τον Χιουμ, τον Καντ, τον Μπένθαμ και τον Μιλ. Θα μπορούσε κανείς να μερικές φορές μαντέψτε ότι η Anscombe παραπονιέται για τους συναδέλφους της επειδή ευνοούν τις νέες ριζοσπαστικές ιδέες, προτιμώντας τη φιλοσοφία που αφήνει τα πάντα στη θέση τους. Αλλά στην πραγματικότητα τους επικρίνει στο με την αιτιολογία ότι τα πρότυπα από τα οποία εκκινούν είναι, στην πράξη, Αυτά που τυχαίνει να είναι επίκαιρα στη δική τους κοινωνία, και τόσο σύγχρονα Οι ηθικοί φιλόσοφοι καταλήγουν να είναι πολύ συμβατικοί. Αυτό ήταν επίσης το ραδιοφωνική διάλεξή της στο BBC «Does Oxford Moral Philosophy Corrupt the Youth;», στην οποία απάντησε αρνητικά, στο ότι ο αγγλικός πολιτισμός ήταν ήδη διεφθαρμένος, και Η σύγχρονη ηθική φιλοσοφία απλώς αντανακλούσε παρά παρήγαγε ή αντιτάχθηκε σε αυτή την αισχρότητα.
Η δεύτερη θέση του MMP είναι ότι οι ηθικοί φιλόσοφοι πρέπει να εγκαταλείψουν τις έννοιες της ηθικής υποχρέωσης, του ηθικού καθήκοντος, του ηθικού «πρέπει» και τα παρόμοια. (Η γενική Το «πρέπει» είναι μια χαρά.) Αυτές οι έννοιες, υποστηρίζει ο Anscombe, έχουν σημείο μόνο σε μια ηθική που βασίζεται στο νόμο: εάν ένας ηθικός νομοθέτης (π.χ. ο Θεός) σας διατάζει να κάνετε κάτι, τότε έχετε ηθική υποχρέωση ή ηθικό καθήκον να το κάνει. Αλλά σε μορφές ηθικής που δεν βασίζονται σε μια τέτοια νομοθέτη, η συζήτηση για ηθική υποχρέωση ή ηθικό καθήκον είναι παρόμοια με εκείνες διαφωνούν για το τι είναι εγκληματικό σε μια κοινωνία που στερείται ποινικού δικαίου ή δικαστήρια ή, εναλλακτικά, σε ναυαγούς που συζητούν για το αν οι σύμφωνα με τη νέα πολιτική της εταιρείας – τα απαραίτητα Το κοινωνικό πλαίσιο για να γίνει μια τέτοια συζήτηση ουσιαστική απουσιάζει. Σε αντίθεση με τον J. Ο L. Mackie, ο οποίος πίστευε ότι η ηθική σκέψη και ομιλία ήταν ψευδής, ο Anscombe υποστήριξε ότι ήταν ανοησία, κάτι που είναι μάλλον χειρότερο. Έκρινε ότι Οι ηθικολόγοι θα έκαναν καλύτερα να ταξινομήσουν τις ενέργειες ως, ας πούμε, ειλικρινείς ή αναληθείς, δίκαιοι ή άδικοι, ... παρά ως ηθικά σωστό ή ηθικά λάθος.
Η σκέψη της Anscombe εδώ έμοιαζε με αυτή των συγχρόνων της Φιλίπα Φουτ και Ίρις Μέρντοχ. Όλοι ήταν αντίθετοι στον ωφελιμισμό, και ήταν καχύποπτοι για την έμφαση που έδινε στην «ισχνή» όρους. Η ηθική μας σκέψη είναι πολύ πιο πλούσια από αυτό. Φυσικά, οι Η κριτική δεν περιοριζόταν στον ωφελιμισμό. Οποιαδήποτε ηθική θεωρία χρησιμοποιώντας κυρίως ισχνές ηθικές έννοιες όπως «ηθικά «ηθικά λάθος» υπόκειντο σε αυτό το κριτική. Οι λεπτές ηθικές έννοιες αντιτίθενται στις «χοντρές». Ο Bernard Williams χαρακτήρισε περίφημα τις χοντρές έννοιες ως εξής:
Εάν ισχύει μια έννοια αυτού του είδους, αυτό συχνά παρέχει σε κάποιον ένα λόγος για δράση... Μπορούμε να πούμε, συνοπτικά, ότι τέτοιες έννοιες «καθοδηγούν τη δράση». Ταυτόχρονα, η Η εφαρμογή καθοδηγείται από τον κόσμο. Μια έννοια αυτού του είδους μπορεί να είναι ορθά ή εσφαλμένα, και τα άτομα που την έχουν αποκτήσει μπορούν να συμφωνήσουν ότι εφαρμόζεται ή δεν εφαρμόζεται σε κάποια νέα κατάσταση .... Εμείς μπορεί να πει, λοιπόν, ότι η εφαρμογή αυτών των εννοιών είναι η ίδια χρόνος καθοδηγούμενος από τον κόσμο και καθοδηγώντας τη δράση. (Williams, 1985, 140)
Ο χαρακτηρισμός μιας πράξης ως «άνανδρης» φαίνεται να παρέχει πολλά περισσότερες πληροφορίες από το να το χαρακτηρίσουμε ως «λάθος». Επιπλέον, Οι λεπτοί όροι μπορούν να μας παρασύρουν. Στο MMP, αφού περιέγραψε την Η ωφελιμιστική δέσμευση να είμαστε ανοιχτοί, κατ' αρχήν, σε «... τιμωρεί δικαστικά έναν άνδρα για κάτι που είναι σαφώς κατανοητό ότι δεν έχουν κάνει...», πράγμα που είναι σαφώς «άδικο», γράφει:
Και εδώ βλέπουμε την ανωτερότητα του όρου «άδικο» έναντι του τους όρους «ηθικά σωστό» και «ηθικά λάθος». Γιατί στο πλαίσιο της αγγλικής ηθικής φιλοσοφίας από την εποχή του Sidgwick φαίνεται θεμιτό να συζητηθεί αν θα μπορούσε να είναι «ηθικά σε ορισμένες περιπτώσεις να ακολουθήσει τη διαδικασία αυτή· Αλλά δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι η διαδικασία θα μπορούσε σε κάθε περίπτωση να μόλις. (MMP, 16)
Αναμφίβολα οι ισχυρισμοί του Anscombe στο MMP ενέπνευσαν ορισμένους φιλοσόφους να να αναπτύξουν σύγχρονες εκδοχές αυτού που σήμερα είναι γνωστό ως ηθική της αρετής, θεωρία που σχεδιάστηκε για να είναι μια πλήρης εναλλακτική λύση στον Καντιανισμό, υπαρξισμός, ωφελιμισμός και άλλες ολοκληρωτικές θεωρίες. Αλλά είναι ζωτικής σημασίας να σημειωθεί ότι η ίδια η Anscombe δεν αυτή την εξέλιξη, και αυτό μας φέρνει στην πρώτη θέση του MMP: δεν είναι κερδοφόρο για εμάς επί του παρόντος να κάνουμε ηθική φιλοσοφία μέχρι να έχουμε μια επαρκή φιλοσοφία ψυχολογίας. Ακόμα κι αν είναι κατά κάποιο τρόπο «καλύτερο» να θεωρητικοποιούμε την ηθική χρησιμοποιώντας αρετής όπως «ειλικρινής» ή «απλώς», αντί να χρησιμοποιούμε έννοιες που τώρα δεν έχουν νόημα, οι προσπάθειές μας θα πρέπει να πραγματικά κατευθύνονται στη φιλοσοφία της ψυχολογίας και όχι στην ηθική καθόλου φιλοσοφία. Ακόμα κι αν γνωρίζουμε ότι κάποια μονοπάτια (π.χ. που προσηλώνονται στην ηθική υποχρέωση) μας οδηγούν σε λάθος κατεύθυνση, δεν ξέρουμε ποιο από τα πολλά εναπομείναντα μονοπάτια για να πάρτε.
Τι είχε στο μυαλό της με τον όρο «φιλοσοφία της ψυχολογίας»; Στο MMP, ονομάζει πολλά θέματα που θα χρειαζόμασταν πρώτα καλύτερα αντιλήψεις: «δράση», «πρόθεση», «ευχαρίστηση», «θέλω» και ίσως μια μέρα «αρετή» και «άνθηση». Ποτέ δεν ανέπτυξε μια επαρκή αντίληψη της αρετής ούτε της άνθησης, και έτσι Δεν ήταν ποτέ σε θέση να αρχίσει να κάνει ηθικές φιλοσοφία. Αλλά συνέβαλε, φυσικά, στην ανάπτυξη της καλύτερες αντιλήψεις για τη δράση και την πρόθεση.
Υπάρχει κάποια διαμάχη σχετικά με το αν ο Anscombe ήταν ειλικρινής υποστηρίζοντας ότι πρέπει να σταματήσουμε να κάνουμε ηθική φιλοσοφία. Crisp 2004 ύποπτος ότι υποστήριζε κρυφά την ανωτερότητα ενός Η ηθική φιλοσοφία που βασίζεται στον Θεό έναντι οποιασδήποτε κοσμικής ηθικής φιλοσοφίας, ακόμη και ένα σαν του Αριστοτέλη. Ανησυχούσε ότι η άποψη του Anscombe ότι οι ηθικοί φιλόσοφοι πρέπει να στραφούν σε ζητήματα ηθικής ψυχολογίας ισχύει πραγματικά μόνο για εκείνους που αρνούνται τον θεϊκό νόμο, και ότι οι Χριστιανοί όπως αυτή μπορεί να συνεχίσει να κάνει ηθική φιλοσοφία.
Κατά μία έννοια, ο Crisp έχει δίκιο. Ο Anscombe πίστευε σε μια θεϊκή ηθική δίκαιο, και έτσι πρέπει να σκέφτηκε ότι μια θεϊστική ηθική φιλοσοφία θα έχουν πλεονεκτήματα έναντι οποιουδήποτε άλλου. Και ο Anscombe, φυσικά, είχε απόψεις για το πώς να ζεις, είχε επιχειρήματα για ορισμένες από αυτές τις απόψεις και αντιτάχθηκαν επανειλημμένα στο πνεύμα της εποχής, ας πούμε, διαμαρτυρόμενοι για τη χρήση ατομικών βόμβες και των αμβλώσεων.
Αλλά όταν ο Anscombe είπε ότι εμείς (εμείς κοσμικοί ή τουλάχιστον διασπασμένοι φιλοσόφους) θα πρέπει να σταματήσουν να κάνουν ηθική φιλοσοφία μέχρι να έχουμε μια επαρκή φιλοσοφία της ψυχολογίας, δεν εννοούσε ότι έπρεπε να Εγκαταλείψτε όλες τις ηθικές μας σκέψεις και συζητήσεις. Αυτό συμβαίνει για δύο λόγους. Πρώτον, δεν χρειάζεται να πιστεύει κανείς ότι είναι κερδοφόρο να κάνει ηθική φιλοσοφία να έχει απόψεις για το πώς να ζει ή να υποστηρίζει ή να αντιτίθεται με συνοχή διάφορες δράσεις. Η έκκλησή της να σταματήσει να κάνει ηθική φιλοσοφία δεν έρχεται σε σύγκρουση με το ότι έχει ισχυρές απόψεις για το τι να αντιταχθεί, απλώς καθώς κάποιος μπορεί να έχει κάθε είδους απόψεις για το τι είναι και τι δεν είναι παράνομο ακόμα κι αν κάποιος δεν κάνει ποτέ καμία νομική φιλοσοφία. Αντηχώ Ρουσσώ, δεν χρειάζεται να είσαι φιλόσοφος για να αντιταχθείς (ή υποστήριξη!) αδικία.
Δεύτερον, πίστευε πράγματι ότι ορισμένες κατηγορίες δράσης (π.χ. φόνος) «αποκλείστηκαν απολύτως» (MTD 71) για αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε ηθικούς λόγους. Αλλά τα περισσότερα από τα επιχειρηματολογικά γραπτά της για Τέτοια θέματα απευθύνονταν σε ακροατήρια που ήδη συμμερίζονταν την άποψή της ότι Δεν χρειαζόταν κανείς τα αποτελέσματα της ηθικής φιλοσοφίας για να ζήσει καλά. Στον πρόλογο μιας μεταθανάτιας συλλογής δοκιμίων, ο Λουκάς Η Gormally εξηγεί ότι το μεγαλύτερο μέρος των ομιλιών της σε αυτόν τον τόμο ήταν παραδόθηκε σε καθολικά ακροατήρια, όπου υπέθεσε «αποδοχή της έγκυρης διδασκαλίας της Εκκλησίας» [FHG, x]. Εάν εσείς και το δικό σας ότι ο Θεός έχει υποσχεθεί στον καθένα σας ότι είναι στο χέρι σας για να αποφύγετε την αδικία, δεν χρειάζεται να κατανοήσετε βαθιά την έννοια της άνθησης ή της αρετής για να μιλήσεις σε κάποιον ένα άλλο για το πώς να ζεις. Σύγκριση: αν εμπιστεύεστε τον ταξιδιωτικό σας πράκτορα όταν λέει ότι το να πίνεις αλκοόλ σε κάτι που σου φαίνεται ότι είναι είναι στην πραγματικότητα παράνομο, τότε δεν χρειάζεται να το κάνετε πολιτική φιλοσοφία για να μιλήσετε με τους συνοδοιπόρους σας για αν θα αφήσετε το αλκοόλ στο σπίτι.
Τέλος, όπως εξήγησε ο Ακινάτης, είναι δυνατόν να σκεφτούμε ότι βασίζεται στον Θεό και επίσης πιστεύουμε ότι πρέπει να κατανοήσουμε τη φύση της ψυχολογίας μας για να κατανοήσουμε επαρκώς ηθική. Η έκκλησή της να ξεκουράσουμε την ηθική φιλοσοφία μέχρι να γίνουμε καλύτεροι η φιλοσοφία της ψυχολογίας απευθυνόταν σε όλους μας, όχι σε μόνο σε ένα υποσύνολο ηθικών φιλοσόφων.
3. Μεταφυσική
Μερικά από τα πιο σημαντικά έργα του Anscombe αφορούσαν τη φύση του αιτιότητα, μια έννοια που είναι γνωστό ότι είναι δύσκολο να αναλυθεί. Μέρος κίνητρό της για να εργαστεί πάνω στην αιτιώδη συνάφεια ήταν να κατανοήσει την ανθρώπινη ελευθερία. Η εργασία της "Causality and Determination" [CAD] αμφισβήτησε κάποια από την εμπειριστική ορθοδοξία της αφήγησης του Χιουμ. Ενδιαφέρεται να διακρίνει την αιτιότητα από τον προσδιορισμό, υποστηρίζοντας ότι ένα γεγονός μπορεί να προκαλέσει ένα άλλο ακόμα κι αν το τελευταίο δεν είναι καθορίζεται από την αιτία του. Όταν σημειώνουμε την αιτία ενός γεγονότος, σημειώνουμε από αυτό που προέκυψε. Γράφει: «Η αιτιότητα συνίσταται στην παραγώγου ενός αποτελέσματος από τις αιτίες του» (CAD, 136). Αλλά ότι το Υ προέρχεται από το Χ δεν συνεπάγεται ότι το Χ απαιτούσε το Υ. Επομένως, δεν χρειάζεται να υποθέσουμε ότι κάθε Η αιτία απαιτεί την επίδρασή της. Εάν η αιτιώδης συνάφεια σχετίζεται πάντα με τύπους γεγονότων ("Κάθε φορά που ένα γεγονός που μοιάζει με Χ συμβαίνει, συμβαίνει ένα γεγονός που μοιάζει με Υ»), τότε μπορεί να φαίνεται όπως μια αιτία απαιτεί το αποτέλεσμά της. Αλλά αμφισβήτησε την άποψη ότι Η αιτιώδης σχέση χαρακτηρίζεται στην πραγματικότητα από συνεχή σύζευξη τύπων και, επομένως, εάν η αιτιώδης συνάφεια συνεπάγεται αναγκαιότητα. Συζητώντας Η υπόθεση Geiger του Feynman, γράφει:
Ένα παράδειγμα μη αναγκαίας αιτίας αναφέρεται από τον Feynman: α Η βόμβα συνδέεται με έναν μετρητή Geiger, έτσι ώστε να εκραγεί εάν το Ο μετρητής Geiger καταγράφει μια συγκεκριμένη ένδειξη. Το αν θα είναι ή όχι δεν έχει προσδιοριστεί, γιατί είναι έτσι τοποθετημένο κοντά σε κάποιο ραδιενεργό υλικό ότι μπορεί να καταγράψει ή να μην καταγράψει αυτή την ένδειξη. (CAD, 145)
Κι όμως, αν η βόμβα εκραγεί, προκλήθηκε από τον μετρητή Geiger ρύθμιση. Επομένως, η αιτιώδης συνάφεια δεν συνεπάγεται προσδιορισμό ή αναγκαιότητα. Δεδομένου ότι η ραδιενεργός διάσπαση δεν ήταν επαρκής για αυτό αποτέλεσμα, η υπόθεση δεν θεωρεί τις αιτίες ως επαρκείς συνθήκες. Δεν χρειάζεται να υπάρχει γενική σχέση μεταξύ αιτίας και αποτέλεσμα. Αυτή η πρόκληση για την αφήγηση του Χιουμιανού θα αποδεικνυόταν πολύ επιρροή – βοήθησε να ωθηθούν οι φιλόσοφοι προς το ανάπτυξη πιθανοτικών λογαριασμών της αιτιώδους συνάφειας για να ληφθεί υπόψη η παραπάνω είδος υπόθεσης.
Αντίθετα, η Anscombe ήταν μια μοναδική για την αιτιότητα, αφού περαιτέρω απέρριψε την άποψη του Humean ότι η αιτιώδης συνάφεια δεν μπορεί να παρατηρηθεί σε ένα μόνο παράδειγμα. Κατά την άποψή της, ορισμένα αντιληπτά γεγονότα είναι τα ίδια περιπτώσεις αιτιώδους συνάφειας. Ο Anscombe παρήγαγε παραδείγματα από συνηθισμένα γλώσσα που φαίνεται να δείχνει ότι αντιλαμβανόμαστε την αιτιότητα. Οι εν λόγω Τα παραδείγματα είναι άφθονα. «Την είδα να καθαρίζει τα πιάτα» αναφέρει την αντίληψη μιας αιτιώδους διαδικασίας.
Ήταν επίσης απροσδιόριστη για την ελευθερία δράσης. Οι δράσεις κυρίως σωματικές κινήσεις, και «αν αυτές οι σωματικές κινήσεις φυσικά προκαθορισμένες από διαδικασίες που δεν ελέγχω, τότε η Η ελευθερία είναι εντελώς απατηλή» (CAD, 146). Οι δράσεις μας είναι σίγουρα προκλήθηκε, αλλά δεν προσδιορίστηκε, και έτσι υπάρχει ακόμα περιθώριο για ελευθερία. Ωστόσο, αναγνώρισε επίσης ότι η απροσδιοριστία δεν αρκεί για την ελευθερία· Χρειάζονται περισσότερα για να διαπιστωθεί αυτό. Θα χρειαστεί να καταλαβαίνουν τι άλλο χρειάζεται όταν συζητάμε τις απόψεις της για δράση.
Στην εργασία της "The First Person" [TFP], αρχικά που δημοσιεύτηκε το 1975, ο Anscombe υποστηρίζει μια θέση που φαίνεται ολοφάνερα false: η λέξη "εγώ" δεν είναι έκφραση αναφοράς. Αυτό είναι, ενώ η λειτουργία ενός όρου όπως «Ελισάβετ Anscombe", ή "η κόρη του Allen Anscombe", ή «αυτή η γυναίκα» ή «αυτή» είναι αναφορικά, ο όρος «εγώ» δεν λειτουργεί με τον ίδιο τρόπο τρόπο. Το «εγώ» επομένως δεν αναφέρεται σε τίποτα απολύτως. (Συγκρίνετε με το χρήση του «Αυτό» στη σκέψη «Χιονίζει.») Το "The First Person" είναι ίσως το πιο δύσκολο άρθρο – που κάτι λέει – και μάλιστα Οι συμπαθούντες μελετητές διαφωνούν σχετικά με το τι υποτίθεται ότι πρέπει να κάνει το επιχείρημα είναι. Ήταν σαφώς επηρεασμένη από τον Geach 1957 και από Τα διάφορα έγγραφα του Casteñada για το πρώτο πρόσωπο. Αργότερα, Ο Lewis 1979 συζήτησε αυτό το θέμα σε ένα ξεχωριστό αλλά μέχρι τότε οικείο τρόπο.
Ο Anscombe εστιάζει επιδοκιμαστικά σε ορισμένες πτυχές της χρήσης του Ντεκάρτ του «εγώ» στους Διαλογισμούς. Ως γνωστόν, δεν μπορεί αμφιβάλλω «υπάρχω». Αλλά για τους ίδιους λόγους που μπορεί να αμφιβάλλει «Έχω σώμα», μπορεί επίσης να αμφιβάλλει για το «Είμαι Ντεκάρτ». Εξάλλου, το «Descartes» είναι απλώς το όνομα ενός ανθρώπου, και μπορεί να αμφιβάλλει ότι είναι οποιοδήποτε ανθρώπινο ον οτιδήποτε – μπορεί να αναρωτηθεί αν είναι αντ' αυτού ένας εγκέφαλος ΦΠΑ. Έτσι, εάν το επιχείρημα αποδεικνύει πράγματι τη μη ταυτότητα του με αυτό το σώμα, καθιερώνει επίσης τη μη ταυτότητα του τον εαυτό του με τον Ντεκάρτ!
Αυτό μπορεί να φαίνεται παράξενο, γιατί αυτή η τελευταία σκέψη μπορεί να φαίνεται ισοδύναμη με «Ο Ντεκάρτ δεν ήταν Ντεκάρτ», και αυτό δεν μπορεί να αμφισβητηθεί με συνέπεια. Αλλά ο Anscombe υποστηρίζει ότι αυτά τα δύο Οι σκέψεις δεν είναι ισοδύναμες. Γιατί αυτό?
Τείνουμε να σκεφτόμαστε το «εγώ» ως απλώς αυτό έκφραση που χρησιμοποιούν οι άνθρωποι για να αναφερθούν στον εαυτό τους. Ωστόσο,
«Όταν ο Τζον Σμιθ μίλησε για τον Τζέιμς Ρόμπινσον, μιλούσε για τον δικό του αδερφέ, αλλά δεν το ήξερε αυτό». Αυτό είναι ένα πιθανό κατάσταση. Το ίδιο και το «Όταν ο Τζον Σμιθ μίλησε για τον Τζον Ο Horatio Auberon Smith (που κατονομάζεται σε διαθήκη ίσως) για τον οποίο μιλούσε ο ίδιος, αλλά δεν το ήξερε αυτό». Αν ναι, τότε «μιλώντας ή «αναφέρεται» στον εαυτό του είναι συμβατή με τη μη γνωρίζοντας ότι το αντικείμενο για το οποίο μιλάει κανείς είναι ο εαυτός του. (TFP, 47)
Θα θέλαμε τότε να πούμε «Ο Σμιθ μπορεί να μιλήσει για τον εαυτό του χωρίς συνειδητοποιώντας ότι μιλάει για τον εαυτό του». Αυτό δείχνει ότι υπάρχουν δύο διαφορετικά είδη αντανακλαστικών αντωνυμιών: η συνηθισμένη αντανακλαστική αντωνυμία και οι έμμεσες αντανακλαστικές αντωνυμίες. Το πρώτο εμφάνιση του «εαυτού του» αμέσως παραπάνω είναι η συνήθης αντανακλαστική αντωνυμία, και αναφέρεται με επιτυχία σε περίπτωση που επιλέξει το ίδιο αντικείμενο με τον προκάτοχό του. Δεν έχει σημασία πώς το κάνει αυτό, ούτε πρέπει το προηγούμενο και η αντωνυμία να μοιράζονται ένα λογική. Όταν παραπάνω λέμε «Ο Σμιθ μίλησε για τον εαυτό του», είμαστε χρησιμοποιώντας τη συνηθισμένη αντανακλαστική αντωνυμία, για το άτομο στο οποίο ο Smith Με αυτόν τον τρόπο αναφέρθηκε ήταν πράγματι το άτομο που μίλησε.
Τα πράγματα είναι διαφορετικά αν μπούμε στον πειρασμό να πούμε «Η λέξη Το «εγώ» είναι μια λέξη που χρησιμοποιεί ο καθένας μας όταν μιλάει για τον εαυτό του». Αυτή η χρήση του «εαυτού του» δεν μπορεί να είστε οι συνηθισμένοι αντανακλαστικοί, γιατί, όπως μόλις είδαμε, ένα άτομο μπορεί να μιλήσει του εαυτού του σε περιπτώσεις που δεν θα χρησιμοποιούσε και τη λέξη Το «εγώ» αναφέρεται στο ίδιο πράγμα. Η λέξη «ο ίδιος» σε αυτή τη νεότερη προσπάθεια εξήγησης της λέξης Το «εγώ» παίρνει τη χαρακτηριστική του έννοια από αυτή του λέξη «εγώ». Επειδή όμως η αίσθηση του έμμεσου αντανακλαστικού Η αντωνυμία «ο ίδιος» εξαρτάται από αυτή της λέξης «εγώ», δεν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε την έμμεση αντανακλαστική αντωνυμία, καθώς αν και το καταλαβαίνουμε ανεξάρτητα, για να εξηγήσουμε τη λέξη «Εγώ». Αντίθετα, τα πράγματα είναι αντίστροφα. Αυτό εμφανίζει το πρόβλημα που θέτει το «εγώ», αλλά δεν το λύνει.
Πώς το λύνουμε; Ο Anscombe πιστεύει ότι δεν μπορείς. Στην μεγαλύτερο μέρος της εργασίας, ο Anscombe υποστηρίζει ότι η λέξη «εγώ» δεν είναι μια έκφραση αναφοράς σε λίγα βήματα. Πρώτον, υποστηρίζει ότι το «εγώ» δεν είναι σαν άλλες παραπομπές εκφράσεις: κύρια ονόματα, άλλες αντωνυμίες, δεικτικά, οριστικές περιγραφές, και ούτω καθεξής. Άρα δεν μπορούμε να αφομοιώσουμε τη χρήση της λέξης "I" σε άλλους πιο εύχρηστους τύπους αναφοράς εκφράσεις. Δεύτερον, υποστηρίζει ότι η μόνη δυνατότητα που απομένει είναι ότι η λέξη «εγώ» αναφέρεται σε μια άυλη ουσία (α καρτεσιανό εγώ), ή τουλάχιστον ένα τμήμα μιας τέτοιας ουσίας που υπάρχει αρκεί να σκέφτεται κανείς. Αλλά αυτό θα μας άφηνε και πάλι χωρίς τον ίδιο τρόπο προσδιορισμού του ίδιου σημείου αναφοράς σε «Εγώ» - σκέψεις σε διαφορετικές χρονικές στιγμές, ένα «απαράδεκτο» αποτέλεσμα. Επιπλέον, η Anscombe αρνήθηκε ρητά ότι η Anscombe ότι υπάρχουν άυλες ουσίες. Περιέγραψε την πολύ Η σύλληψη μιας άυλης ουσίας ως «απατηλής» (IOS, 71).
Έτσι, έχοντας αποκλείσει όλους τους τυπικούς τρόπους με τους οποίους αναφέρονται οι όροι, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η λειτουργία της λέξης «Ι» μη αναφορικό. Λέει λίγα για το ποια είναι η λειτουργία του, αν και σημειώνει ότι η λέξη είναι περιττή – μια γλώσσα των οποίων τα ρήματα συζευγνύονται για να αντανακλούν αυτό που ονομάζουμε «το πρώτο person» (π.χ. λατινικά, ισπανικά) μπορεί να κάνει χωρίς μια τέτοια λέξη. Αυτήν συμπέρασμα θα μπορούσε να αντισταθεί αν κάποιος παρήγαγε έναν τρόπο παραπομπής δεν είχε σκεφτεί, ή αν κάποιος αντέκρουε κάποιο από τα επιχειρήματά της έναντι των πιθανοτήτων που εξετάζει. Σημαντικές συζητήσεις για την Αυτό το έγγραφο μπορεί να βρεθεί στο Doyle 2018, O'Brien 1994 και πολλά άλλα μέρη, και έχει σαφώς εμπνεύσει το έργο του Rödl 2007.
4. Θεωρία Δράσης
Το Anscombe's Intention είναι ένα από τα κλασικά του 20ου φιλοσοφία του αιώνα. Πράγματι, εξακολουθεί να αποτελεί σταθερό σημείο αναφοράς για όσους εργάζονται στη θεωρία δράσης και τη φιλοσοφική ψυχολογία, τόσο πολύ που οι σύγχρονες θεωρίες δράσης είναι συχνά κατηγοριοποιούνται είτε ως Anscombean είτε ως Davidsonian.
Στο οπισθόφυλλό του, ο David Velleman αστειεύεται εύστοχα ότι το Intention «συχνά παρατίθεται, μερικές φορές διαβάζεται, σπάνια κατανοείται». Πολλά Οι αναγνώστες είναι πράγματι μπερδεμένοι από τη σημασία και τα διδάγματα αυτού που γράφει. Η πρόθεση είναι ένα έργο για τη φύση της αυτενέργειας μέσω της κατανόησης της έννοιας της πρόθεσης. Όπως είδαμε παραπάνω, Ο Anscombe έγραψε το Intention αφού αντιτάχθηκε στους υποστηρικτές του Τρούμαν:
Μπερδεμένη από τους υπερασπιστές του Τρούμαν κατέληξε στο συμπέρασμα ότι είχε αποτύχει να κατανοήσει τη φύση των πράξεών του, και ήταν αυτό που την οδήγησε να γράψει το Intention, στο οποίο επεσήμανε ότι κάνοντας ένα πράγμα (κουνώντας το χέρι κάποιου) μπορεί σκόπιμα να κάνεις κάτι άλλο (κατευθύνοντας τον θάνατο των ανθρώπων). (Haldane 2000, 1020)
Πράγματι, έχουμε δει πολλά σημεία στο έργο της στην ηθική φιλοσοφία όπου Μας καλεί να κατανοήσουμε τις έννοιες της δράσης και της πρόθεσης καλύτερα.
Ο καλύτερος τρόπος για να κατανοήσουμε το επιχείρημα του βιβλίου μπορεί να είναι να Εξετάστε τους ισχυρισμούς του με διαφορετική σειρά από τον τρόπο που εκθέτει το βιβλίο τους έξω. Γιατί η πραγματική αφήγηση των βιβλίων οδηγεί σκόπιμα το αναγνώστη σε ένα σωρό αδιέξοδα και ημιτελείς λύσεις πριν προώθηση συγκεκριμένων θετικών ισχυρισμών.
Σε αυτό που θα μπορούσε ευλόγως να θεωρηθεί ως το συμπέρασμα της Book, γράφει ότι «ο όρος Ο όρος «εκ προθέσεως» αναφέρεται σε μια μορφή περιγραφή γεγονότων» (INT, 84). Για να ξεπακετάρω αυτό το αινιγματικό Σημειώστε πρώτα ότι τα γεγονότα που έχει στο μυαλό της είναι μερικά από αυτά που που εμείς οι άνθρωποι είμαστε το υποκείμενο. Δεν διαλέγει πράγματα Αυτό απλώς συμβαίνει σε εμάς.
Δεύτερον, σημειώστε ότι μια μεμονωμένη ενέργεια μπορεί να περιγραφεί με διάφορους τρόπους. Είναι Κουνούσε το χέρι του πάνω-κάτω; Άντληση νερού; Κάνει τη δουλειά του; Κάνοντας κλικ με σταθερό ρυθμό; Κάνοντας μια αστεία σκιά στον βράχο πίσω του; Λοιπόν, θα μπορούσε να είναι ότι όλες αυτές οι περιγραφές είναι Αλήθεια.
Τρίτον, σημειώστε ότι ακόμα κι αν η ίδια ενέργεια μπορεί να περιγραφεί σε πολλές τρόπους, συνήθως δεν θα είναι σκόπιμη με κάθε έναν από αυτούς τους τρόπους περιγράφεται. Για παράδειγμα, παρόλο που ένας άντρας αντλεί νερό Επίτηδες, μπορεί να μην κάνει μια αστεία σκιά στον βράχο πίσω του επίτηδες. Αλλά αυτό που καθορίζει ποιο από τα Οι περιγραφές της δράσης του είναι πράγματι σκόπιμες;
Στην αρχή, η Anscombe απαντά σε αυτό διαζευκτικά: προσδιορίζει πολλά περιπτώσεις που δεν είναι εκ προθέσεως και αρκετές άλλες υποθέσεις που είναι. Αν ρωτήσεις κάποιον «Γιατί το κάνεις αυτό;» και δίνουν ένα από τα λίγα είδη απαντήσεων, αυτό αποδεικνύει ότι η Η δράση δεν είναι σκόπιμη. Τέτοιοι τρόποι απάντησης μπορεί να περιλαμβάνουν 1) «Δεν ήξερα ότι το έκανα αυτό.», 2) «Εγώ (απλώς) παρατήρησα/συμπέρανα ότι το έκανα αυτό", 3) "Εγώ (απλώς) παρατήρησα/συμπέρανα πώς προκλήθηκε η σωματική μου κίνηση». Αντιθέτως, από τις απαντήσεις που ακολουθούν προκύπτει ότι η αγωγή που περιγράφηκε κατ' αυτόν τον τρόπο είναι πράγματι σκόπιμη: 1) μια απάντηση που αναφέρει κάτι μελλοντικό («Για να τελειώσει ο πόλεμος»), 2) μια απάντηση που τον ερμηνεύει ("Από περιέργεια") , 3) μια απάντηση που αναφέρει κάτι παρελθόν που δίνεται ως βάση για κάτι καλό ή κακό για το άτομο στο οποίο απευθύνεται («Μας επιτέθηκαν πρώτα») ή, τέλος, 4) «Χωρίς λόγο» (INT, 24).
Ένα τέτοιο συνονθύλευμα απαντήσεων ρίχνει λίγο φως στην έννοια της πρόθεση, το θήραμά της. Έτσι, αλλάζει μεθόδους. Τονίζει ότι Σε κάθε περίπτωση που κάνεις κάτι σκόπιμα, δεν χρειάζεται να παρατηρείς τον εαυτό σου για να ξέρεις ότι αυτό είσαι προς το. Για παράδειγμα, γνωρίζετε ότι διαβάζετε αυτήν την εγκυκλοπαίδεια και το ξέρεις αυτό όχι επειδή σου το είπε κάποιος, ούτε εσύ το έκανες απλώς συμπεραίνετε το, ούτε είδατε τον εαυτό σας σε καθρέφτη να το διαβάζει. Μάλλον, το γνωρίζετε με κάποιο χαρακτηριστικό τρόπο, αυτό που θα κάνουν οι μεταγενέστεροι συγγραφείς καλέστε έναν «πρώτο-προσωπικό» τρόπο. Ο Anscombe ονομάζει αυτή τη γνώση των δικών του σκόπιμων ενεργειών «πρακτικές γνώση», η οποία είναι επίσης ασαφής. Αλλά καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «Η έννοια της «πρακτικής γνώσης» δεν μπορεί παρά να κατανοητή αν κατανοήσουμε πρώτα την «πρακτική συλλογισμός» (INT, 57). Έτσι, μόνο με την κατανόηση του τι είναι είναι να συλλογιστούμε πρακτικά ότι θα καταλάβουμε τι πρακτικό γνώση και η έννοια της πρόθεσης είναι.
Τι είναι, λοιπόν, ο πρακτικός συλλογισμός; Υπάρχουν δύο τρόποι να σκεφτείς το. Ένας γνωστός τρόπος είναι μέσω της διαβούλευσης: έχουμε κάποιο τέλος, και εμείς επαρκή μέσα για το σκοπό αυτό. Ο Αριστοτέλης σκιαγράφησε τα πράγματα με αυτόν τον τρόπο. Ο Anscombe εστιάζει σε έναν άλλο τρόπο (αν και καταλήγει να είναι ισοδύναμο με το πρώτο). Σημειώνει ότι οι διάφοροι τρόποι περιγραφής Αυτό που κάνει κάποιος μπορεί να φέρει μια συγκεκριμένη εντολή ο ένας στον άλλο. Ένας άντρας μπορεί να κουνάει το χέρι του πάνω-κάτω επειδή (και όχι απλώς, και) λειτουργεί την αντλία, κάτι που κάνει επειδή (και όχι μόνο, και) αντλεί νερό στο σπίτι και ούτω καθεξής. Αυτή είναι μια τάξη που υπάρχει πραγματικά μεταξύ των γεγονότων. Δεν είναι απλώς το άθροισμα των γεγονότων που απλώς περιγράφονται φυσικά κόσμο και, επίσης, κατά κάποιο τρόπο, τι συμβαίνει στο κεφάλι του. Αυτή η σειρά είναι η σειρά της πρόθεσης.
Φυσικά, ο ίδιος ο άνθρωπος βρίσκεται σε ειδική θέση για να το καταλάβει αυτό πραγματικά υπάρχουσα τάξη μεταξύ των τρόπων περιγραφής αυτού που είναι πράξη. Ο Anscombe συνέκρινε αυτή τη γνώση με τη γνώση που είχε ένας άνθρωπος που διευθύνει ένα έργο όπως η ανέγερση ενός κτιρίου απλώς δίνοντας παραγγέλλει για κάθε μικρό πράγμα που κάνει κάποιος, ένα έργο που Δεν μπορώ να δω και δεν λαμβάνω αναφορές. Αν όλα πάνε καλά, ο σκηνοθέτης ξέρει τι γίνεται και η γνώση του είναι πρακτική γνώση. Του Η πρακτική γνώση είναι η κατανόηση της σειράς των γεγονότων που ξεδιπλώνονται. Η πρακτική γνώση, λοιπόν, δεν είναι θεμελιωδώς γνώση ορισμένων ατομικών ενεργειών, π.χ. σκέψη ενός αριθμού, αναβοσβήνει. Είναι η γνώση ολόκληρης της σειράς μέσων-τελικών μέσων μεταξύ των πραγμάτων κάποιος κάνει, μια σειρά που φυσικά περιλαμβάνει τις ενέργειες που την αποτελούν. Ο άντρας στο προηγούμενο παράδειγμα μπορεί να πει «Κουνάω το χέρι μου πάνω-κάτω» γιατί αυτός μπορεί να πει «Κουνάω το χέρι μου πάνω-κάτω γιατί είμαι άντληση νερού».
Πράγματι, πολλές από τις ίδιες τις έννοιες που χρησιμοποιούμε για να περιγράψουμε τα κινήματα με τη συμμετοχή ανθρώπων – π.χ. «χαιρετισμός», «πρόσληψη», «αποστολή», ακόμη και «προσβολή», «πτώση», «τοποθέτηση» – είναι έννοιες που θα μας έλειπαν αν μας έλειπε η έννοια του πρόθεση. Επομένως, ο όρος «εκ προθέσεως» δεν αναφέρεται μόνο σε το προαναφερθέν «επειδή» και τι δομεί, αλλά με τους ίδιους τους όρους με τους οποίους αντιλαμβανόμαστε τους περισσότερους ανθρώπους και ζώα κίνηση. Επομένως, η πρόθεση δεν είναι κάτι που «προστίθεται» Απλή συμπεριφορά που κατά κάποιο τρόπο πρώτα αντιλαμβανόμαστε ξεχωριστά. Αντιθέτως, η Η τάξη της πρόθεσης είναι ενσωματωμένη στους τρόπους με τους οποίους αναπαριστούμε τη ζωή μας από από την αρχή.
Υπάρχει πληθώρα άλλων ενοτήτων από το Intention που έχουν «συχνά αναφέρονται» και όμως «σπάνια κατανοητή». Σκεφτείτε, για παράδειγμα, αυτό το διάσημο απόσπασμα:
Ας σκεφτούμε έναν άνθρωπο που γυρίζει μια πόλη με μια λίστα για ψώνια στο δικό του χέρι. Τώρα είναι σαφές ότι η σχέση αυτής της λίστας με τα πράγματα που πραγματικά αγοράζει είναι ένα και το αυτό αν η γυναίκα του του έδωσε τη λίστα ή είναι ο δικός του κατάλογος. και ότι υπάρχει διαφορετική σχέση όταν ένα Η λίστα φτιάχνεται από έναν ντετέκτιβ που τον ακολουθεί. Αν έκανε τη λίστα ήταν μια έκφραση πρόθεσης. αν του το έδινε η γυναίκα του, Έχει το ρόλο μιας τάξης. Ποια είναι λοιπόν η ταυτόσημη σχέση με τι συμβαίνει, με τη σειρά και την πρόθεση, την οποία δεν συμμερίζονται οι Το ρεκόρ; Είναι ακριβώς αυτό: αν ο κατάλογος και τα πράγματα που ο άνθρωπος αγοράζει πραγματικά δεν συμφωνούν, και αν αυτό και αυτό από μόνο του ένα λάθος, τότε το λάθος δεν είναι στη λίστα αλλά στον άνθρωπο (αν η γυναίκα του έλεγε: «Κοίτα, λέει βούτυρο και αγοράσατε μαργαρίνη», δύσκολα θα απαντούσε: «Τι λάθος! πρέπει να το διορθώσουμε» και να αλλάξουμε τη λέξη στη λίστα σε "μαργαρίνη"); λαμβάνοντας υπόψη ότι εάν το αρχείο του ντετέκτιβ και αυτό που πραγματικά αγοράζει ο άνθρωπος δεν συμφωνεί, τότε το λάθος είναι μέσα το αρχείο. (INT, 56).
Ο Anscombe εφιστά την προσοχή στο γεγονός ότι όταν υπάρχει ασυμφωνία μεταξύ ενός χαρτιού και του τι συμβαίνει, η πηγή του σφάλματος εξαρτάται από τον «ρόλο» της εφημερίδας. Εάν το χαρτί έχει την ένδειξη ρόλο ενός αρχείου, το σφάλμα βρίσκεται στο χαρτί. Αλλά αν η εφημερίδα έχει το ρόλο μιας εντολής ή πρόθεσης, το λάθος είναι σε αυτό που συμβαίνει. Έτσι, Μπορεί να υπάρχουν δύο τρόποι για να μην γνωρίζουμε τι συμβαίνει: εσφαλμένη καταγραφή και εσφαλμένη απόδοση. Και κάποιος που πρακτικά ξέρει δεν έχει κακή απόδοση.
Ξεκινώντας με τον Searle (1975), μια διαφορετική θέση γίνεται πολύ ευρεία αποδίδεται στον Anscombe στη βιβλιογραφία: ένα για την «ψυχική πεποιθήσεις και επιθυμίες, καθεμία από τις οποίες υποτίθεται ότι έχει διαφορετική «κατεύθυνση προσαρμογής». Ο Anscombe, ωστόσο, λέει τίποτα εδώ σχετικά με την πίστη ή την επιθυμία ή άλλα είδη διανοητικής κράτη μέλη· Αντίθετα, το παράδειγμα εμφανίζει δύο τρόπους γνώσης. Αυτήν Το θέμα είναι ότι μπορείς να ξέρεις κάτι είτε πιστεύοντας κάτι Αυτό είναι (ήδη) αλήθεια, ή κάνοντας σκόπιμα κάτι. Και οι δύο μορφές γνώσης, και πράγματι μπορεί να υπάρχουν δύο τρόποι για να γνωρίσει κανείς έναν και Το ίδιο πράγμα. (Βλ. Frost 2014.)
Η Anscombe εφάρμοσε τις απόψεις της σχετικά με την πρόθεση για να ξεκαθαρίσει τις δικές της θέσεις σε αμφιλεγόμενους ισχυρισμούς, όπως η καταδίκη της αντισύλληψης. Ένας γρίφος στο καθολικό δόγμα που καταδικάζει την αντισύλληψη, και όμως επιτρέποντας τη «μέθοδο του ρυθμού» για την αποφυγή της εγκυμοσύνης, να συμβιβάσει τις λογικές με συνεπή τρόπο. Πολλοί κατηγόρησαν το Εκκλησία με ασυνέπεια, αφού η πρόθεση να μην μείνει έγκυος κατά τη διάρκεια της σεξουαλικής επαφής υπάρχει και στις δύο περιπτώσεις. Ο Anscombe ισχυρίζεται ότι υπάρχει Μια σημαντική διαφορά:
Ο λόγος για τον οποίο οι άνθρωποι είναι μπερδεμένοι σχετικά με την πρόθεση και γιατί μερικές φορές πιστεύουν ότι δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ των αντισυλληπτικών και η χρήση υπογόνιμων χρόνων για την αποφυγή σύλληψης, είναι αυτό: Δεν παρατηρούν τη διαφορά μεταξύ «πρόθεση» όταν σημαίνει την πρόθεση του πράγματος κάνετε – ότι το κάνετε αυτό σκοπό – και όταν σημαίνει μια περαιτέρω ή συνοδευτική πρόθεση με την οποία κάνετε το πράγμα. (CAC, 182)
Ο ισχυρισμός της είναι ότι οι περαιτέρω προθέσεις που συνοδεύουν αυτές τις ενέργειες μπορεί να είναι το ίδιο, αλλά υπάρχει σημαντική διαφορά μεταξύ των πράξεις οι ίδιες. Ο ισχυρισμός της είναι ότι η αντισυλληπτική επαφή, σε αντίθεση με Ο συγχρονισμός της σεξουαλικής επαφής ώστε να συμπίπτει με τις υπογόνιμες περιόδους, είναι κακός δράσης, διότι στην περίπτωση της αντισυλληπτικής επαφής “… Το να σκοπεύεις μια τέτοια πράξη δεν σημαίνει να προτίθεσαι μια πράξη γάμου καθόλου, είτε είμαστε παντρεμένοι είτε όχι» (CAC, 183). Έχοντας Η συνουσία που έχει σκόπιμα καταστεί στείρα είναι από μόνη της διαφορετική πράξη από τη σεξουαλική επαφή σε υπογόνιμη στιγμή. Ακόμη και και τα δύο είδη δράσης μπορεί να έχουν ως περαιτέρω στόχο, για παράδειγμα, την Περιορίζοντας το μέγεθος της οικογένειας, οι ίδιες οι πράξεις διαφέρουν. Η «Η διαστροφή της σεξουαλικής πράξης στο γάμο είναι, με αυτόν τον τρόπο, σαν γράφοντας μια πλαστή επιταγή για καλό σκοπό», ισχυρίζεται. Η περαιτέρω πρόθεση, ας πούμε, να βοηθήσουμε τους άπορους είναι μια άξια αλλά δεν δικαιώνει την ενέργεια της πλαστογράφησης της επιταγής.
Περιττό να πούμε ότι αυτή η άποψη ήταν αμφιλεγόμενη. Bernard Williams και Ο Μάικλ Τάνερ επέκρινε το επιχείρημά της επειδή δεν έλαβε υπόψη ένα από τα τις δικές της θέσεις – ότι οι ενέργειες, συμπεριλαμβανομένων των εμπίπτουν σε διάφορες περιγραφές. Κατά την άποψή τους, επιλέγει και επιλέγοντας περιγραφές ενεργειών για να έχει το αποτέλεσμα που θέλει – μια διάκριση μεταξύ της μεθόδου του ρυθμού και της αντισύλληψη που δεν είναι απλώς μια ασήμαντη διάκριση. Όμως, αυτοί Υποστηρίξτε, δεν μπορεί να το κάνει αυτό πειστικά. Υποστηρίζουν ότι τα ζευγάρια που χρησιμοποιούν τη μέθοδο του ρυθμού λαμβάνουν μέτρα για την επίτευξη υπογονιμότητας όπως είναι αυτοί που παίρνουν αντισύλληψη. Τα μέτρα αυτά είναι καίριας σημασίας για την των ίδιων των πράξεων, όχι απλώς τον περαιτέρω σκοπό της Οι πράξεις. (Williams και Tanner 1972)
5. Φιλοσοφία της Αντίληψης
Τι είναι αυτό που αντιλαμβανόμαστε; Ο κόσμος; Ή μόνο τις ιδέες μας ή αισθητηριακά δεδομένα; Κάτι άλλο; Ο Anscombe ανέπτυξε ορισμένες από τις εννοιολογικές που είχε αναπτύξει στη φιλοσοφία της δράσης σε θέματα σε Η φιλοσοφία της αισθητηριακής αντίληψης. Τρεις σχετικές διατριβές από το Η φιλοσοφία της δράσης περιλαμβάνει:
- Καμία αληθινή περιγραφή αυτού που κάνετε δεν είναι μια σκόπιμη ενέργεια. («Σκόνταψε πάνω στο χαλί»)
- Οι περιγραφές του τι κάνετε σκόπιμα μπορεί να είναι ασαφείς. («Τρώω επίτηδες μερικά ζελέ φασόλια – αλλά Δεν τρώω σκόπιμα κάποιο συγκεκριμένο αριθμό τους.»)
- Όταν κάνετε ένα λάθος, μπορεί να μην κάνετε αυτό που σκοπεύετε. («Σκόπευε να ξεκλειδώσει την πόρτα, αλλά κατά λάθος έσπασε το πόμολο.»)
Αλλά πρώτα, σημειώστε ότι ο Anscombe διέκρινε έντονα μεταξύ δύο αισθήσεων της λέξης «αντικείμενο» – ένα από τα οποία είναι υλικό ("Υπάρχουν δέκα αντικείμενα στη λωρίδα μπόουλινγκ"), ενώ το άλλο είναι σκόπιμη («Η αθανασία ήταν το αντικείμενο του επιθυμία»), που διαφορετικά δεν χρειάζεται να υπάρχει καθόλου. Ένα Το εμπρόθετο αντικείμενο δίνεται από μια λέξη ή φράση που δίνει μια περιγραφή κάτω από την οποία είναι τέτοιο (IOS, 9). Επιμένει ότι Ούτε η έννοια της λέξης «αντικείμενο» είναι αποκλίνουσα ούτε φιλοσοφικά αδιάφορα, αλλά συγχέονται εύκολα με το καθένα άλλα.
Κάνει μια εισβολή στη γραμματική θεωρία για να απεικονίσει το αυτή η διάκριση μεταξύ των αισθήσεων "αντικείμενο". Σκεφτείτε την πρόταση «Ο Λουκ έδωσε στη Λέια το δικό του φωτόσπαθο». Αν ρωτηθεί: «Τι αντικείμενο έδωσε ο Λουκάς Λέια;», θα απαντούσαμε «το φωτόσπαθό του». Και αν ζητήθηκε το άμεσο αντικείμενο της πρότασης, θα απαντήσουμε και πάλι «το φωτόσπαθό του». Αλλά παρόλο που «η φωτόσπαθο» είναι πράγματι το άμεσο αντικείμενο της πρότασης, Λουκάς δεν έδωσε στη Λέια άμεσο αντικείμενο. Το να σκέφτεσαι διαφορετικά σημαίνει σύγχυση Οι δύο αισθήσεις. Επιπλέον, το «φωτόσπαθό του» είναι το άμεσο αντικείμενο αυτής της πρότασης, παρόλο που δεν υπάρχει ουσιαστικά φωτόσπαθο. Θα ήταν ανόητο να αντιταχθεί κανείς στον ισχυρισμό ότι το άμεσο αντικείμενο της η πρόταση είναι «το φωτόσπαθό του» με το σκεπτικό ότι Τα φωτόσπαθα δεν είναι αληθινά. Η διορατικότητα του Anscombe είναι ότι Ομοίως, υπάρχουν επίσης αντικείμενα αντίληψης τόσο σε υλικό όσο και σε μια σκόπιμη αίσθηση.
Υπό το φως των τριών παραπάνω ισχυρισμών, ο Anscombe κάνει τρεις ανάλογες Ισχυρισμοί σχετικά με την αντίληψη των αισθήσεων:
- Καμία αληθινή περιγραφή αυτού που αντιλαμβάνεστε δεν είναι η πρόθεση αντικείμενο αυτού που αντιλαμβάνεστε. Για παράδειγμα, αυτό που βλέπετε μπορεί να είναι ένα εικόνα μιας πάπιας-κουνελιού που σχεδίασε η βασίλισσα, αλλά μπορεί να μην τη δείτε ως εικόνα μιας πάπιας-κουνελιού, ούτε ως εικόνα που ζωγράφισε η βασίλισσα – τυχαίνει να βλέπετε μόνο μια εικόνα μιας πάπιας, την σκόπιμη αντικείμενο όρασης.
- Μπορεί να αντιληφθείτε κάτι αόριστα. Για παράδειγμα, αν και η δέντρο που βλέπετε έχει 125 φύλλα (υλικό αντικείμενο), βλέπετε μόνο ένα δέντρο με απροσδιόριστο αριθμό φύλλων (σκόπιμο αντικείμενο).
- Μπορείτε να αντιληφθείτε κάτι που δεν υπάρχει υλικά. Για παράδειγμα, αφού τρίψετε τα μάτια σας μπορεί να δείτε αστέρια (σκόπιμα αντικείμενο), παρόλο που υλικά δεν υπάρχουν αστέρια για να φανούν.
Αν και αυτές οι δύο έννοιες είναι διακριτές, ο Anscombe σημειώνει ότι μερικές φορές Οι άνθρωποι χρησιμοποιούν τη λέξη «βλέπω» και άλλα ρήματα του αίσθηση-αντίληψη χωρίς να το επιδιώκουμε με βεβαιότητα ούτε υλικά ή μόνο εκ προθέσεως. Μόνο περαιτέρω ερωτήσεις θα ωθούσαν τους για να κάνουν το νόημά τους πιο συγκεκριμένο.
6. Μαρτυρία
Μεταξύ των πολλών θεμάτων στα οποία εργάστηκε η Anscombe, οι ιδέες της για το μαρτυρίας έχουν προεικονίσει ή επηρεάσει πολλά σύγχρονα σκέψη για το θέμα. Θα συνοψίσουμε τρεις από τις σύντομες αλλά σημαντικά έγγραφα για τη μαρτυρία: «Ο Χιουμ και ο Ιούλιος Καίσαρας» (HJC), "Τι είναι να πιστεύεις κάποιον;" (WBS) και «Αυθεντία στην Ηθική» (AIM), καθένα από τα οποία προαναγγέλλει ιδέες που απέκτησε εξέχουσα θέση στη φιλοσοφία μόνο αργότερα.
Στο HJC, εξετάζει την απάντηση του Hume στο ερώτημα, πώς Γνωρίζετε για ιστορικά γεγονότα; Για παράδειγμα, πώς ξέρουμε ότι ο Καίσαρας σκοτώθηκε στις Ειδούς του Μαρτίου; Πώς ξέρουμε ότι ο Καίσαρας ήταν α πραγματικός άντρας, και όχι μια μυθική φιγούρα όπως η Ηλέκτρα; Η απάντηση του Χιουμ ήταν ουσιαστικά ότι αντιλαμβάνεστε ή θυμάστε κάποιον (ίσως το δικό σας δάσκαλος) που σας λέει για τον Καίσαρα, και στη συνέχεια συμπεραίνετε την αιτία για αυτό – δηλαδή, ότι κάποιος τους είπε – και ούτω καθεξής, μέχρι να συμπεράνετε ότι υπήρχαν αυτόπτες μάρτυρες στη Γερουσία, οι οποίοι στη συνέχεια μάρτυρας του θανάτου του Καίσαρα. Συμπεραίνετε έτσι το αρχικό γεγονός μέσα από μια σειρά αιτιών που καταλήγουν σε κάτι που αντιλαμβάνεστε ή Θυμηθείτε να αντιλαμβάνεστε.
Ο Anscombe υποστήριξε ότι η απάντηση του Hume δεν μπορεί να είναι σωστή. Πρώτον, είναι πραγματικά αλήθεια ότι συμπεραίνουμε ότι ο Καίσαρας σκοτώθηκε στις Ειδούς του Μαρτίου από τη σκέψη ότι υπήρχαν πολλοί παρατηρητικοί άνθρωποι στο Γερουσία εκείνη την ημέρα; Όχι. Αν μη τι άλλο, είναι το αντίστροφο: δεδομένου ότι πιστεύουμε ότι ο Καίσαρας σκοτώθηκε εκείνη τη στιγμή, συμπεραίνουν ότι πρέπει να υπήρχαν αυτόπτες μάρτυρες του θανάτου του. Δεν είναι να διαπιστώσουμε πρώτα την παρουσία αυτών των ανθρώπων και μόνο τότε Συμπεράνετε τι τους έκανε να πουν αυτό που είπαν.
Ο Anscombe συζήτησε επίσης «ένα από τα σπάνια κομμάτια βλακείας στο τα γραπτά του Βίτγκενσταϊν» (HJC, 89). Κάποτε έγραψε ότι αν Θα βρίσκαμε ένα κείμενο που να λέει ότι ο Καίσαρας δεν υπήρξε ποτέ, και επινοήθηκε για άλλους σκοπούς, αυτό θα ήταν κάποια απόδειξη ότι ο Καίσαρας δεν υπήρξε ποτέ. Ο Anscombe μας ωθεί να το σκεφτούμε περαιτέρω. Αν ανακαλύπταμε ένα τέτοιο έγγραφο, θα ανακαλύπταμε αμέσως συμπεράνουμε ότι είναι άχρηστο, αυτό γιατί έρχεται σε σύγκρουση με τόσα πολλά που έχουν διδαχθεί για την ιστορία της Δύσης. Ως εκ τούτου, αντιτάχθηκε στην ιδέα ότι η πίστη μας στην ύπαρξη του Καίσαρα βασίζεται σε οποιαδήποτε απόδειξη έχουμε γι' αυτήν, παρά στην άμεση Εμπιστευόμενοι αυτά που έχουμε διδαχθεί. Ένας συνεκτικός θα μπορούσε να απαντήσει ότι οποιαδήποτε έγγραφο που ισχυρίζεται ότι η ανυπαρξία του Καίσαρα συγκρούεται με την υπεροχή των ιστορικών στοιχείων που έχουμε γι' αυτόν, και ότι μπορούν να ελέγξουν τους ισχυρισμούς αυτού του εγγράφου σε σχέση με αυτές τις άλλες πηγές αποδεικτικά στοιχεία. Αλλά ο Anscombe επαναλαμβάνει ότι αυτές οι άλλες πηγές Οι «αποδείξεις» είναι οι ίδιοι ιστορικοί που ευθέως πιστεύουν πολλά από αυτά που έχουν διδαχθεί, και εμείς τους πιστεύουμε. Έτσι, δεν μπορούμε να «μειώσουμε» τη μαρτυρία σε κάποια άλλη πηγή αιτιολόγηση. Η πίστη στη μαρτυρία είναι βασική.
Κλείνει προκλητικά το δοκίμιο
Δεν μπορούν να τεθούν όλα για έλεγχο. Η εικόνα του Von Neurath του πλοίου που επισκευάζουμε – και, υποθέτω, χτίζουμε πάνω σε αυτό – ενώ επιπλέει: αν αυτό υποδηλώνει ότι μπορούμε να κάνουμε τον γύρο χτυπώντας κάθε σανίδα για σαπίλα, και έτσι μπορεί να καταλήξουμε με ένα εντελώς διαφορετικό πλοίο, η αναλογία δεν είναι καλή. Γιατί υπάρχουν πράγματα που είναι σε ένα επίπεδο. Ένας γενικός επιστημολογικός λόγος για την αμφισβήτηση ενός θα είναι ένας λόγος για να αμφιβάλλουμε για όλους, και τότε κανένας από αυτούς δεν θα είχε οτιδήποτε για να το δοκιμάσει(HJC, 92)
Έτσι, αντιτίθεται στον επιστημολογικό συνεκτικότητα σχετικά με την αιτιολόγηση, ή τουλάχιστον μια συγκεκριμένη δημοφιλής εκδοχή του. Οι πολλές πηγές πληροφορίες για τη ζωή του Καίσαρα είναι εξίσου ευάλωτοι στον σκεπτικισμό, και έτσι δεν μπορούμε πραγματικά να δοκιμάσουμε το πρώτο ενώ εμπιστεύεται το δεύτερο. Χωρίς να εμπιστευόμαστε αυτά που έχουμε διδαχθεί, Δεν έχουμε σχεδόν καμία ιστορική γνώση.
Πολύ πριν από την αριστοτεχνική μονογραφία του C. A. J. Coady για τη μαρτυρία (1992) που αναζωπύρωσε το ευρύ ενδιαφέρον για το θέμα, ο Anscombe δημοσίευσε ένα μικρό δοκίμιο με τίτλο «Τι είναι να πιστεύεις Κάποιος;», προβλέποντας πολλά σημεία αυτός και άλλοι αργότερα αναπτύχθηκε. Έγραψε ότι το θέμα της πίστης κάποιου δεν είναι απλώς παραμελημένο αλλά στην πραγματικότητα άγνωστο στη φιλοσοφική συζήτηση για την χρόνος. Ωστόσο, ισχυρίζεται ότι είναι «μεγάλης σημασίας για την φιλοσοφία και στη ζωή», για «το μεγαλύτερο μέρος της Η γνώση της πραγματικότητας βασίζεται στην πεποίθηση ότι αναπαυόμαστε σε πράγματα που έχουν διδαχθεί και ειπωθεί». Τι είναι, λοιπόν, για ένα άτομο, και όχι μια πρόταση, να είναι το αντικείμενο πίστη?
Ο Anscombe διακρίνει το να πιστεύεις ένα άτομο από το να πιστεύεις αυτό που ένα άτομο λέει, γιατί μπορείς να κάνεις το δεύτερο χωρίς το πρώτο – και όταν πιστεύεις ήδη αυτά που λέγονται, και όταν πιστεύεις ότι το άτομο είναι και παραπληροφορημένος και όμως προσπαθεί να σας εξαπατήσει. Ο Anscombe περιγράφει πολλές «προϋποθέσεις» για να πιστέψεις κάποιον: παρατηρώντας το σχετικό ήχο ή επιγραφή, κατανοώντας τον ως μια προσπάθεια επικοινωνεί, παρατηρώντας ότι απευθύνεται στον εαυτό του, κατανοώντας αντιλαμβανομένου ότι προσκομίστηκε πράγματι από το πρόσωπο που παραγωγή του, και πολλά άλλα. Μόνο όταν όλα αυτά είναι στη θέση τους να φτάσουμε στην κατάσταση όπου μπορούμε να ρωτήσουμε: «Πιστεύει αυτήν;»
Δεν έχει σημασία αν οι άνθρωποι σας εμπιστεύονται όταν τους το λέτε πράγματα. Ο Anscombe ισχυρίστηκε «Είναι προσβολή και μπορεί να είναι μια τραυματισμός που δεν πρέπει να γίνει πιστευτός» (WBS, 9). Αν και δεν το κάνει τη φύση της προσβολής και της βλάβης, ο ισχυρισμός της προμηνύει σύγχρονες συζητήσεις για την επιστημική αδικία. Είναι ενδιαφέρον ότι μπορεί να είναι προσβλητικό, σημειώνει, ούτε καν να ακουστεί ότι λέει κάτι. Για παράδειγμα, αν μου πεις p, αλλά δεν σημειώσω ότι μου έλεγες κάτι – ίσως νόμιζα ότι απλώς ξεσπούσες δυνατά – εσύ θα μπορούσε εύλογα να πει ότι δεν σε πίστεψα με ασέβεια. Εμείς μπορούν να αδικούν ο ένας τον άλλον αρνούμενοι να δεχτούν ο ένας τον λόγο του άλλου, Μια ιδέα που πρόσφατα συζητήθηκε ευρέως στη διασταύρωση επιστημολογίας και ηθικής.
Στην τρίτη εργασία για τη μαρτυρία, «Αυθεντία στην Ηθική», Ο Anscombe εξετάζει και πάλι μερικά σχετικά ερωτήματα που μόλις πρόσφατα έχουν συζητηθεί ευρέως: μπορεί ένα άτομο να πει εύστοχα σε ένα άλλο τι να σκεφτούν την ηθική και μπορεί ο ακροατής να εμπιστευτεί εύστοχα αυτό που είναι Έτσι ειπώθηκε; Δεδομένου ότι η εργασία παρουσιάστηκε αρχικά σε συνέδριο σε ένα αβαείο, μεγάλο μέρος της συζήτησής της περιλαμβάνει την εμπιστοσύνη θρησκευτική εξουσία σχετικά με τις ηθικές αλήθειες. Αλλά τα σημεία της γενικεύονται.
Ο Anscombe συγκρίνει την ηθική διδασκαλία με τη μαθηματική διδασκαλία: και στα δύο περιπτώσεις, πρέπει κανείς να κάνει κάτι για να μάθει πραγματικά τι είναι διδάσκεται, αντί να δέχεται απλώς κάτι ως πιστευτό. Επομένως, το να διδάξετε σε κάποιον είτε ηθική είτε μαθηματικά δεν θα είναι απλώς περιλαμβάνουν τη διαμόρφωση πεποιθήσεων. Ακόμα κι έτσι, αρνείται ότι μια σωστή Η κατανόηση της αυτονομίας είναι ασύμβατη με την εμπιστοσύνη στην ηθική Μαρτυρία: Αποφασίζοντας να εμπιστευτείς κάποιον που σου λέει για λίγο Η ηθική αλήθεια μπορεί να είναι ένας τρόπος σκέψης για τον εαυτό του. Ένας άνθρωπος που το κάνει αυτό και ενεργεί βάσει αυτής της μαρτυρίας εξακολουθεί να είναι «δική του πιλότος» (AIM, 49).
Ωστόσο, υπάρχουν όρια στην ηθική μαρτυρία. Αν και θεωρεί βέβαιο ότι δογματικές αλήθειες αποκαλύπτονται θρησκευτικά και δεν θα μπορούσαν να γνωστό, αυτό δεν ισχύει για τις ηθικές αλήθειες. Οι ηθικές αλήθειες μπορεί να είναι θρησκευτικά αποκαλύπτεται μόνο per accidens. Με άλλα λόγια, η ηθική αλήθειες μπορούν πάντα να γίνουν γνωστές εκτός από την εμπιστοσύνη σε κάποιους πηγή. Δεν φαίνεται να υπάρχει χώρος για ηθικές αλήθειες που σύμφωνα με Το se μπορεί να ληφθεί μόνο μέσω εμπιστοσύνης.
Ένας τρόπος με τον οποίο οι ηθικές αλήθειες μπορούν να αποκαλυφθούν ανά περίπτωση είναι όταν βασίζεται σε μια αυθεντία για έναν ηθικό ισχυρισμό ότι σε ορισμένες Η λογική θα μπορούσε να είχε σκεφτεί μόνη της, αλλά δεν το έκανε. Ο Anscombe δεν υπονοεί ότι το να βασίζεσαι πρέπει να είναι σημάδι τεμπελιάς. Αντίθετα, πιστεύει ότι διαφορετικοί άνθρωποι έχουν ήδη καταλάβει διαφορετικά μέρη του ηθικού νόμου (AIM, 45), και έτσι φαίνεται να πιστεύει ότι Το να μοιράζεσαι ηθικές αλήθειες μοιάζει πολύ με το να μοιράζεσαι άλλες αλήθειες. Για παράδειγμα, αν μου πεις τι έφαγες για μεσημεριανό, μπορώ λογικά να σε εμπιστευτώ αν κατ' αρχήν είναι αλήθεια ότι θα μπορούσα να σε κατασκοπεύσω για να μάθετε. Ομοίως, μπορεί να σε πιστέψω λογικά όταν μου το πεις κάποια ηθική αλήθεια που δεν είχα επεξεργαστεί για τον εαυτό μου (αλλά, θεωρία, θα μπορούσε).
Ο δεύτερος τρόπος με τον οποίο οι ηθικές αλήθειες μπορούν να αποκαλυφθούν per accidens είναι όταν οι πραγματικοί τους λόγοι είναι γνωστοί μόνο με θρησκευτική αποκάλυψη. Για παράδειγμα, σκεφτείτε την ασκητική ζωή. Όπως σημείωσε ο Hume, φαίνεται να υπάρχει να μην είναι τίποτα καλό σε αυτό. Και έτσι αν κάποιος σας έλεγε ότι αυτό είναι πράγματι καλό, δεν θα υπήρχε θέμα να τα πιστέψουμε.
Αλλά τώρα ας υποθέσουμε ότι αποδέχεστε ορισμένες συνηθισμένες (μη ηθικές) αλήθειες της αποκαλυφθείσας θρησκείας: το δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος και το δυνατότητα να ενώσετε τα βάσανά σας με αυτά του Χριστού. Τώρα στο αποδοχή αυτών των ιδεών, καθίσταται δυνατό να διακρίνουμε ότι υπάρχει πράγματι κάτι καλό στην ασκητική ζωή. Επομένως, δεν χρειάζεται να αποδεχτείτε αυτόν τον ίδιο τον ηθικό ισχυρισμό με βάση θρησκευτική αποκάλυψη, αλλά την αποδέχεστε με βάση άλλες αλήθειες που γίνονται δεκτές ως αποκάλυψη. Οι ηθικές αλήθειες, ωστόσο, Πάντα μπορεί κατ' αρχήν να είναι κατανοητή χωρίς να χρειάζεται να εμπιστευτεί κάποιον άλλο. Παρόλο που δεν χρειάζεται να υπάρχει τίποτα κακό στο να εμπιστεύεσαι μια αρχή που διδάσκει για την ηθική, οι διδασκαλίες τους, αν είναι αληθινές, θα μπορούσαν να είναι κατέληξε διαφορετικά.
7. Συμπέρασμα
Το έργο του G. E. M. Anscombe διήρκεσε πολλά χρόνια και πολλά διαφορετικούς τομείς της φιλοσοφίας. Το εύρος της δουλειάς της είναι εντυπωσιακό. Ήταν συστηματική στη σκέψη, βλέποντας και αναπτύσσοντας συνδέσεις μεταξύ μεταφυσικής, ηθικής ψυχολογίας και ηθικής που δεν παρουσίαζε απλώς μια κατανόηση ενός συγκεκριμένου προβλήματος, αλλά μια κοσμοθεωρία. Μεγάλο μέρος του Τα έργα της παραμένουν αδημοσίευτα, αν και πρόσφατα προσβάσιμα μέσω του Anscombe Papers Project στο Collegium Institute for Catholic Σκέψη & Πολιτισμός. Η κληρονομιά του Anscombe είναι μια από τις ευρύτερες και το βαθύτερο που άφησε ένας φιλόσοφος του 20ου αιώνα.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου