Χριστιανικές διαβολές κατά της αρχαίας Ελλάδας

Εισαγωγή

Από σήμερα ξεκινάω μια νέα σειρά δεκαέξι άρθρων που τιτλοφορώ ως «χριστιανικές διαβολές κατά της αρχαίας Ελλάδας». Βέβαια, σε αυτόν τον ιστότοπο έχουν γραφτεί αξιόλογα άρθρα που καλύπτουν το θέμα κατά ένα πολύ μεγάλο ποσοστό. Ωστόσο, η ιδιαιτερότητα αυτής της σειράς είναι ότι επικεντρώνεται στον ρόλο της αρχαίας ελληνικής θρησκείας. Έναν ρόλο που φανατικά αρνούνται οι χριστιανοί αρθρογράφοι, επιχειρώντας την αποσύνδεσή της από τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Αν ήταν αληθές και υποστηριζόμενο από την αρχαία ελληνική γραμματεία, δεν θα υπήρχε κανένα απολύτως πρόβλημα. Από πάντα όμως είχα μια… «παραξενιά»· δεν μου άρεσε όταν διαπίστωνα ότι η προσπάθεια υποστήριξης πεπλανημένων θέσεων γίνονταν με διαστρέβλωση των πηγών. Κανείς δεν είναι σε θέση να ισχυριστεί ότι είναι κάτοχος της αλήθειας. Εδώ όμως έχουμε να κάνουμε με την κατασυκοφάντηση μιας θρησκείας- και μάλιστα πολύ αρχαιότερης από τον Χριστιανισμός -που όσα πρεσβεύει είναι πολύ ανώτερα από τη θρησκεία των κατηγόρων της. Και τούτη η διαβολή γίνεται απάτη. Η απάτη πρέπει να εκτίθεται και να μην μένει αναπάντητη.

Το μέγεθος των πεπλανημένων θέσεων και διαστρεβλώσεων είναι τόσο μεγάλο, που η συνείδησή μου με ωθεί να συγγράψω αυτή τη σειρά άρθρων προς αποκατάσταση της αδικίας.

Ο στόχος μου λοιπόν, είναι διττός· όχι μόνο να καταδειχτεί πόσο αναξιόπιστοι είναι οι ισχυρισμοί των χριστιανών απολογητών που κινούμενοι από εμπάθεια και φανατισμό αλλοιώνουν και πλαστογραφούν την ιστορία και την φιλοσοφία, αλλά επίσης να καταδειχτεί ότι το ηθικό τους επίπεδο είναι τόσο χαμηλό ώστε δεν διστάζουν να παραχαράξουν και να διασπείρουν ψεύδη εν γνώσει τους και όχι από άγνοια! Διότι όταν κανείς παρουσιάζει αποσπάσματα αποκομμένα που δίνουν ένα άλφα νόημα, αλλά όταν διαβάζεις ολόκληρες τις παραγράφους διαπιστώνεις ότι το νόημα είναι εντελώς διαφορετικό, τότε δεν μπορεί παρά να καταλήξεις στο λογικό συμπέρασμα ότι επιχειρείται προπαγάνδα και όχι η προαγωγή της γνώσεως. Δεν είναι δυνατόν να μην είδαν οι αρθογράφοι τους χωρία που βρίσκονται στην ίδια σελίδα και παράγραφο που έχουν μπροστά τους! Και τούτο, όχι μια φορά και δυο, αλλά συστηματικά!

Θα επιχειρηθεί λοιπόν από την μεριά μου να αναιρεθεί όλο αυτό το πλαστό δημιούργημα με παράθεση πηγών. Ώστε να μπορέσει ο αναγνώστης που δεν διαθέτει τα κείμενα, να έχει εικόνα των γραφομένων. Γιατί το ασφαλέστερο είναι η καταφυγή στην αρχαία ελληνική γραμματεία και από εκεί να πληροφορηθεί κανείς.

Μέσα στις προθέσεις μου είναι να δείξω τον πλούτο της γνήσιας και αυθεντικής ελληνικής παραδόσεως έναντι της χριστιανικής που παριστάνει εδώ και αιώνες την «ελληνική», ενώ στην ουσία της είναι μια παραλλαγή της εβραϊκής, ντυμένη και κοσμημένη με κάποιους κλεμμένους φιλοσοφικούς όρους. Το «εβραϊκή» δεν πρέπει να μας παραξενεύει ως υπερβολή. Ο Γεώργιος Μεταλληνός το είχε δηλώσει ευθαρσώς σε τηλεοπτική εκπομπή όταν είχε πει επί λέξει: «Επομένως η Ορθοδοξία έχει ρίζες εβραϊκές. Είναι η προφητική παράδοση που δεν είναι Ισραήλ ούτε Εβραϊσμός. Η Ορθοδοξία έχει ρίζες Ησαΐα, Ιερεμία, Ιεζεκιήλ. Αυτοί όμως δεν έχουν καμία σχέση με το Ισραήλ. Διότι το Ισραήλ ηρνήθη τον λόγο τους» (Απόσπασμα από την εκπομπή του τηλεοπτικού σταθμού Σκάι «Η Δίκη», 6/10/1995).

Με άλλα λόγια, η Ορθοδοξία ιδιοποιήθηκε τα βιβλία του Ιουδαϊσμού (Παλαιά Διαθήκη) με τη δικαιολογία ότι οι ιουδαίοι δεν είναι σε θέση να τα ερμηνεύσουν ορθά επειδή δεν δέχτηκαν τον Χριστό, μια θέση που διατυπώνεται ξεκάθαρα από τον Παύλο όταν γράφει στην χριστιανική κοινότητα των Κορινθίων ότι κατά την ανάγνωση των Γραφών στις συναγωγές υπάρχει κάλυμμα στο νου και στην καρδιά, το οποίο αφαιρείται μόνο δια του Χριστού. Συνεπώς, οι Ιουδαίοι άπιστοι ως προς τον Μεσσία που ανέμεναν, δεν μπορούν να ερμηνεύσουν ορθά τις Γραφές. Με αυτή τη δικαιολογία όμως ενεργούν όλες οι αιρέσεις εντός του Χριστιανισμού. Παρότι διαβάζουν τις ίδιες Γραφές, δίνουν διαφορετικές ερμηνείες.

Σίγουρα αυτό που δεν θα ήθελα και που θα θεωρούσα πλήρη αποτυχία μου, είναι να θεωρηθούν αυτά ως μια στείρα «προγονολατρεία». Αυτό θα ήταν αντίθετο όχι μόνο όσον αφορά τις προθέσεις μου, αλλά κυρίως αντίθετο από το πνεύμα του Ελληνισμού που είναι κατεξοχήν δημιουργικό. Διότι άλλο πράγμα είναι η τιμή και η αναγνώριση του αενάως ζωντανού προτύπου, και τελείως διαφορετικό πράγμα η διαφύλαξη των προγονικών παρακαταθηκών σαν κάτι το νεκρό που έχει μόνο ιστορική αξία αλλά δεν μπορεί να προσφέρει ζωή.

Για τους απολογητές

Παρακάτω ακολουθεί μια μικρή παρουσίαση για το τι μέλλει να ακολουθήσει…

Θα κινηθεί λοιπόν η σειρά πάνω σε τέσσερις άξονες:

α) Η καταγωγή του Έλληνα και ο πολιτισμός του.
β) Οι καταβολές της αρχαίας ελληνικής θρησκείας.
γ) Οι διαστρεβλώσεις κατά της αρχαίας ελληνικής θρησκείας.
δ) Οι φιλόσοφοι και η αρχαία ελληνική θρησκεία.

Τα άρθρα θα ταξινομηθούν ως εξής:

α) Η καταγωγή του Έλληνα και ο πολιτισμός του.

Σαφέστατα, οι σημερινοί νεοέλληνες δεν είμαστε άμεσοι απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων. Έκτοτε έχουν μεσολαβήσει πολλοί αιώνες, κατά τη διάρκεια των οποίων –μετά την κατάλυση των πόλεων κρατών- πέρασαν πολλά άλλα έθνη. Οι επιμειξίες επέφεραν ένα ποσοστό φυλετικής αλλοίωσης. Όμως αυτό κατά κανέναν λόγο δεν σημαίνει ασυνέχεια και χάσμα. Το βρίσκω παράλογο. Έχουμε τη ρίζα. Για να προλάβω τις παρεξηγήσεις, διευκρινίζω τονίζοντας ότι το ζήτημα της καταγωγής στα άρθρα δεν τίθεται από την άποψη του εκθειασμού της «καθαρότητας», αλλά τίθεται σε καθαρά ιστορική βάση. Ούτε θεωρώ ότι είναι το πρώτιστο ζήτημα. Άλλωστε είναι επόμενο να μην διατηρείται στο ακέραιο η «καθαρότητα» των φυλών μέσα σε έναν κόσμο που διαρκώς μεταβάλλεται. Δεν είναι εκεί το ζητούμενο. Αντιθέτως, θεωρώ ότι η πνευματική συνέχεια είναι το σημαντικότερο και ο πυρήνας του όλου προβλήματος. Και εκεί έγινε η ζημιά.

Ανάμεσα λοιπόν στην υπερβολή -που θέλει τον Νεοέλληνα άμεσο συνεχιστή των αρχαίων (παρόλο που δεν έχει ιδέα για αυτούς ή έστω έχει μια στρεβλή εικόνα που του παρουσιάζουν οι διάφοροι ακραίοι κομματικοί σχηματισμοί και μορφώματα πουλώντας…«πατριωτισμό», ή ακόμα και οι οπαδοί του δόγματος Παπαρηγόπουλου)-, και την έλλειψη -που τον θέλει κάτι το εντελώς αλλοτριωμένο και προβάλλεται κυρίως από τους εθνομηδενιστές που πρεσβεύουν δήθεν προοδευτικές ιδέες, κρατώ τη μέση οδό.

Δεν είναι όμως απλά η ονομασία «Έλληνας», αλλά αυτό που αντιπροσωπεύει. Κάποιοι μέσα στην ροή της ιστορίας επιχείρησαν και το πέτυχαν -μέσα στα σχέδια του πολιτικού οράματος για μια χριστιανική οικουμένη, να τον μεταβάλλουν, αλλοιώσουν, παραχαράξουν.

Τον μετέτρεψαν δηλαδή σε «Ρωμαίο» ή «Ρωμιό», αλλάζοντάς τον ριζικά στο πνεύμα και στη νοοτροπία. Στην ίδια του την κοσμοαντίληψη εφόσον έγινε χριστιανός. Τούτο συντελέστηκε μέσα στους αιώνες δια πυρός και σιδήρου και σήμερα βλέπουμε πολύ καθαρά τα αποτελέσματά. Ο Ελληνισμός μοιάζει με ένα δέντρο που το έχουν κόψει από τις ρίζες. Αποκομμένος από τις πανάρχαιες αξίες από τις οποίες τροφοδοτούνταν και με τις οποίες μεγαλουργούσε επί χιλιετίες, κατάντησε τώρα «των Ευρωπαίων περίγελα, και των αρχαίων παλιάτσοι», κατά την φράση του Κωστή Παλαμά. Όπως ο όρος «Έλληνας» αντιπροσωπεύει κάτι -μη λησμονούμε ότι προχριστιανικά αλλά ακόμα και κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, ο κόσμος χωρίζονταν σε «Έλληνες» και σε βαρβάρους (μη Έλληνες) και μεταγενεστέρως σε «Έλληνες» και «ελληνιστές», το ίδιο συμβαίνει και με τον όρο «Ρωμιός»· αντιπροσωπεύει τον κάτοικο της ανατολικής Ρωμανίας που είναι ταυτόχρονα χριστιανός ορθόδοξος. Με άλλα λόγια, το Ρωμιός δεν δείχνει καταγωγή αλλά υπηκοότητα. Όπως επίσης, πίστη σε κάτι αλλότριο και όχι ελληνικό. Για αυτόν τον λόγο, το όνομα Έλλην απαξιώνονταν επί αιώνες στο χριστιανικό Βυζάντιο. Επειδή συνδεόταν με το γένος και τις παραδόσεις του, τον πολιτισμό, και τη θρησκεία, που ήταν ασύμβατα με τον Χριστιανισμό που επέβαλε το θεοκρατικό Βυζάντιο.

Αυτό το κτύπημα στις ιστορικές ρίζες του Ελληνισμού συνεχίζει η Ελλαδική Εκκλησία δια μέσου των απολογητών της και σήμερα, σαν να μην υπήρχε αυτός ιστορικά πριν την επιβολή του χριστιανικού δόγματος, παρότι πουθενά και σε κανένα κείμενο της αρχαίας ελληνικής γραμματείας δεν ονομαζόμασταν ποτέ «Ρωμιοί»!

Στον άξονα αυτό, γράφονται τα εξής απαντητικά άρθρα…

1. Γιατί οι Έλληνες σχετίζονται άμεσα με τους Πελασγούς κατά τα κείμενα της αρχαίας ελληνικής γραμματείας.

2. Περί του Ελληνικού αλφάβητου. Τα πρωτογενή στοιχεία λαμβάνονται από δύο ομιλίες του κ. Αντώνιου Αντωνάκου κλασσικού φιλολόγου και ιστορικού. Διότι άνευ γλώσσας και γραφής δεν μπορεί να στηριχθεί κανένας πολιτισμός.

3. Έλλην ή Ρωμιός; Απλές και σαφείς αποδείξεις έναντι των διαδικτυακών «σεντονιών» που απλώνονται για να «αποδειχτεί» ο δήθεν ορθός συμβιβασμός τους.

β) Οι καταβολές της αρχαίας ελληνικής θρησκείας.

4. Η ελληνική θρησκεία δεν είναι αντιγραφή από την αιγυπτιακή.

γ) Οι διαστρεβλώσεις κατά της αρχαίας ελληνικής θρησκείας.

Απαντήσεις σε συνήθεις συκοφαντίες που σκοπό έχουν να μειώσουν την αρχαία ελληνική θρησκεία, αγνοώντας ότι αυτή είναι ταυτόχρονα μια βιοθεωρία και κοσμοθέαση, στοιχείο του ελληνισμού.

5. Μύθοι και θεοί. Τί πίστευαν στην πραγματικότητα οι αρχαίοι και όχι τι μας λένε οι χριστιανοί ότι πίστευαν.

6. Απαντήσεις από πηγές για το ψέμα ότι η αρχαία ελληνική θρησκεία ήταν καθυστερημένη και οπισθοδρομική που οδηγούσε στην ειδωλολατρία. Θα ασχοληθώ με το ζήτημα της εμψυχώσεις αγαλμάτων.

Οι Δελφοί και η Πυθία σχετίζονται άμεσα με τη θρησκεία και τον πολιτισμό. Άρα είναι επιτακτική ανάγκη η αναίρεση των ισχυρισμών που προσπαθούν να πλήξουν τον θεσμό.

7. Πυθία και ανθρωποθυσίες.

8. Δελφοί, Πυθία, και ψυχοτρόπες ουσίες.

9. Γενικότερες κατηγορίες που «κυκλοφορούν» κατά των Δελφών.

δ) Οι φιλόσοφοι και η αρχαία ελληνική θρησκεία.

10. Το πρώτο μέρος της αναίρεσης των ισχυρισμών ότι οι φιλόσοφοι διώχτηκαν από τους πολυθεϊστές.

11. Το δεύτερο μέρος περί του ιδίου ζητήματος. Μαζί με τα ψεύδη της δήθεν αντιθέσεως των φιλοσόφων με την ελληνική θρησκεία, αναιρούνται ταυτόχρονα και τα περί της μονοθεΐας των προοδευτικών πνευμάτων.

12. Πρώτο μέρος της αναίρεσης του απολογητικού άρθρου «Τί έλεγαν οι φιλόσοφοι για την πίστη».

13. Το δεύτερο μέρος περί του ιδίου ζητήματος.

14. 15. 16. Απαντητικά άρθρα στο άρθρο του Παντελή Γιαννουλάκη με τον ηχηρό τίτλο, «Η επανάσταση των φιλοσόφων ενάντια στους θεούς, στους ιερείς, στην κοινωνία και στους θεσμούς», το οποίο χρησιμοποιούν οι νεο-απολογητές.

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 1ο) – Οι Έλληνες σχετίζονται άμεσα με τους Πελασγούς

Οι διάφορες ορθόδοξες απολογητικές ομάδες του διαδικτύου, προβάλλουν την πεπλανημένη άποψη ότι ο Ελληνισμός οφείλει στην Εκκλησία τη συγκρότηση, τη διάσωση, και την επιβίωσή του μέσα στους αιώνες. Και αυτό συντελέστηκε -κατά τις απόψεις τους πάντα- κατά την βυζαντινή εποχή. Την προηγούμενη περίοδο, πριν δηλαδή τον «εκχριστιανισμό» του Ελληνισμού, αυτός ήταν βυθισμένος στα «σκοτάδια» της (υποτιθέμενης) «ειδωλολατρίας», διασπασμένος και υποβαθμισμένος στην δεισιδαιμονία χωρίς εθνική αυτοσυνειδησία. Αν όμως ισχύει αυτό, τότε πως εξηγείται ο υψηλός πολιτισμός που επεδείκνυε επί αιώνες; Εκτός και αν μας δείξουν κάποια φάση της βυζαντινής περιόδου όπου να είχαμε ανάκαμψη του ελληνικού πολιτισμού σε επίπεδα αντίστοιχα με εκείνα πριν τον «εκχριστιανισμό» του. Και αν όχι στα ίδια επίπεδα, τουλάχιστον σε άλλα έστω κατώτερα. Μπορεί μεν να σημειώνεται πτώση από τη ρωμαϊκή κατάκτηση, όμως δεν παύει ο Ελληνισμός να είναι ακόμα ένα σημαντικό πολιτισμικό μέγεθος που επηρεάζει τους Ρωμαίους κατακτητές, εφόσον εκατοντάδες δημιουργοί αποστέλλονται στην Ρώμη από την πολιτικά και στρατιωτικά κατεκτημένη Ελλάδα, για να μεταλαμπαδεύσουν τη γνώση των καλών τεχνών, των γραμμάτων και της παιδείας. Δεν υπάρχει όμως κάτι αντίστοιχο στην βυζαντινή εποχή. Και πως άλλωστε, εφόσον ο Ελληνισμός διώκεται σε όλη αυτήν την μακρά περίοδο, λοιδορείται, συκοφαντείται, και διώκεται ποινικά;

Πασχίζουν να πείσουν ότι η ιουδαιο-χριστιανική αίρεση που υπερασπίζονται (το γιατί χαρακτηρίζεται έτσι μπορείτε να το δείτε στο άρθρο: «Εξετάζοντας τις «προφητείες» για τον Ιησού», «έσωσε» τον Ελληνισμό. Ότι του έδωσε…ταυτότητα! Παρότι η «αποκαλυφθείσα αλήθεια» τελούσε υπό συνεχή…θεολογική ζύμωση (κοινώς «μαγείρεμα») κυρίως κατά τους τρείς πρώτους αιώνες με αποτέλεσμα τα δόγματα που καθιερώθηκαν κατά τον 4ο και 5ο αιώνα -κυρίως κατά τις τέσσερεις πρώτες «οικουμενικές» συνόδους (μπορείτε να τα βρείτε στο άρθρο: Η κατασκευή του «χριστιανικού θεού», κατά τις δύο πρώτες «οικουμενικές» συνόδους και στο άρθρο: Πώς ο Ιησούς έγινε «θεός» που γράφτηκε σε τέσσερα μέρη), κατάφερε να μπολιάσει τον Ελληνισμό, να τον «εξυγιάνει» από όλα τα άρρωστα συστατικά του, και να τον κρατήσει καθαρό δια μέσου των αιώνων. Με τον όρο «εξυγίανση» εννοούν τα εγκλήματά της Εκκλησίας τα οποία δικαιολογούν και τα οποία διέπραξε σε αγαστή συνεργασία με την Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Όμως, στην πραγματικότητα αυτό που δημιούργησε, μετέδωσε, και διαφύλαξε με κάθε τρόπο είναι μια υβριδική και νόθα κατάσταση· τη Ρωμιοσύνη.

Ο Ελληνισμός κι ο Χριστιανισμός είναι όπως το λάδι με το νερό. Δεν αναμειγνύονται όσο και αν προσπαθήσει κάποιος να το κάνει. Όσο μπέρδεμα και αν κάποιος επιχειρήσει να επιφέρει, στο τέλος πάντα θα ξεχωρίζουν λαμβάνοντας το καθένα τη θέση του. Ο ενδιαφερόμενος μπορεί να ανατρέξει στα άρθρα «Το αγεφύρωτο χάσμα Ελληνισμού και Χριστιανισμού».

Η διαφορά Ελληνισμού και Ρωμιοσύνης διαπιστώνεται από την αντιπαράθεση των δύο ορισμών τους.

Ο Ηρόδοτος λοιπόν, μεταφέροντας στα γραπτά του την απάντηση των Αθηναίων στους Σπαρτιάτες πρέσβεις, οι οποίοι φοβήθηκαν σε κάποια φάση των Μηδικών ότι οι Αθηναίοι θα έπαιρναν το μέρος των εισβολέων (όπως δυστυχώς έκαναν αρκετές ελληνικές πόλεις, είτε από τον φόβο του αφανισμού είτε των εγχώριων συμφερόντων των ολιγαρχιών), γράφει σχετικά με το «ελληνικόν»:

«Αύτις δε το Ελληνικόν, εόν όμαιμόν τε και ομόγλωσσον, και θεών ιδρύματα τε κοινά και θυσίαι ήθεά τε ομότροπα, των προδότας γενέσθαι Αθηναίους ουκ αν ευ έχοι» (Ηρόδοτος, βιβλίο 8, παρ. 144).

Συνεπώς, πριν τον εκχριστιανισμό, οι Έλληνες είχαν εθνική συνείδηση και είναι σε θέση να την ορίσουν με βάση τέσσερα χαρακτηριστικά. Τί έσωσε λοιπόν η χριστιανική πίστη; Περισσότερο τα αλλοίωσε και τα ξερίζωσε.

Σε αντίθεση με αυτά, ο Ι. Δανδουλάκης στο άρθρο «Τί είναι η Ρωμιοσύνη», αναφέρει:

«Με λίγα λόγια η Ρωμιοσύνη αποτελεί την εθνική συνείδηση των προγόνων μας από την εποχή του Μ. Κωνσταντίνου έως την εποχή της Μεγάλης Ιδέας. Είναι το σύνολο των πολιτικο-κοινωνικών και θρησκευτικών αξιών εκείνων, που αποτέλεσαν την αυθεντική ελληνική συνείδηση καθ’ όλη την διάρκεια της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας έως και τις αρχές του εικοστού αιώνα. Η Ρωμιοσύνη είναι συνδυασμός της ιστορικής, εθνικής και πολιτιστικής ταυτότητας μαζί με την ορθόδοξη θρησκευτική πίστη».

ΔΕΣ: Συνειδησιακή καθυπόταξη - Από Έλληνας…Ρωμιός (ΜΕΡΟΣ Γ')

Στο παρελθόν είχα ασχοληθεί με το θέμα σε μια συνέχεια επτά άρθρων που τιτλοφορείται ως «Η ιστορική συνέχεια Πρωτοελλήνων και Ελλήνων».

Εκεί, στο πρώτο μέρος, είχε εξεταστεί η μυθολογική καταγωγή του Έλληνος, του Πελασγού, και του Γραικού. Είχε γίνει λόγος περί των πρώτων οικιστών της Αττικής, περί των απογόνων του Δευκαλίωνος και τις αμφικτιονίες που συνέδεαν τον Ελληνισμό.

Στο δεύτερο μέρος είχε εξεταστεί η άποψη του Θουκυδίδη.

Στο τρίτο μέρος είχε εξεταστεί το θέμα με τους Πελασγούς και η σχέση τους με το ελληνικό γένος.

Στο τέταρτο είχε εξεταστεί η σύσταση του πληθυσμού στην αρχαία Ελλάδα.

Στο πέμπτο, είχαν εξεταστεί οι αναφορές του Ηροδότου.

Στο έκτο τα Τρωικά, και στο έβδομο η «κάθοδος» των Δωριέων.

Στο άρθρο αυτό θα μεταφέρω πολύ συνοπτικά τα στοιχεία για τη σχέση Πελασγών και Ελλήνων από το αντίστοιχο παλαιότερο.

Παρατίθεται από τους νεο-απολογητές το ακόλουθο απόσπασμα από τον Ηρόδοτο…

Για τη γλώσσα των Πελασγών δεν μπορώ να μιλήσω με σιγουριά, αλλά το ότι δεν ήταν Ελληνική μπορεί να το συμπεράνει κανείς πρώτα από τη γλώσσα ενός μέρους της φυλής των Πελασγών, που ζει τώρα στην πόλη Κρότωνα πάνω από τους Τυρρηνούς, και που κάποτε ήταν γείτονες αυτών που τώρα ονομάζονται Δωριείς (τότε που οι Πελασγοί ζούσαν στην περιοχή που ονομάζουμε σήμερα Θεσσαλιώτιδα) δεύτερον από τη γλώσσα των Πελασγών που έχτισαν την Πλακία και τη Σκυλάκη του Ελλήσποντου. Αν όμως πρέπει να συμπεράνουμε απ’ αυτά, οι Πελασγοί θα μιλούν βάρβαρη γλώσσα. Αν λοιπόν όλοι οι Πελασγοί είχαν αυτή τη γλώσσα, το Αττικό έθνος, που ήταν Πελασγικό, όταν μεταβλήθηκε σε Ελληνικό, έμαθε και την Ελληνική γλώσσα. Εγώ πιστεύω ότι οι Ελληνικοί λαοί μιλούσαν πάντα την ίδια γλώσσα, αλλά αποδυναμώθηκαν μετά τον χωρισμό τους από τους Πελασγούς, και, ξεκινώντας αρχικά από ένα μικρό πυρήνα, έφτασαν στους τεράστιους αριθμούς που αντιπροσωπεύουν τώρα με την ενσωμάτωση διαφόρων ξένων εθνών, ανάμεσα στα οποία ήταν και οι ίδιοι οι Πελασγοί. Δεν πιστεύω ότι οι Πελασγοί, ένας βαρβαρικός λαός, έγινε ποτέ πολυάριθμος ή ισχυρός”.

Είναι εμφανές ότι επιχειρείται από τους σύγχρονους απολογητές μια διαστρέβλωση όσον αφορά τις ρίζες των Ελλήνων που συνάδει με τους αποδεδειγμένως πεπλανημένους ισχυρισμούς περί της καθόδου των Δωριέων από αλλού, ενώ στην πραγματικότητα πρόκειται για την εσωτερική μετανάστευση των Ηρακλειδών. Ο σκοπός τους είναι να αποτρέψουν τον Νεοέλληνα από το να δει την πραγματική του παράδοση, με αποτέλεσμα να μπορεί πιο εύκολα να αποδέχεται συνειδησιακά το όνομα «Ρωμιός» ή Ρωμαίος που στην εκχριστιανισμένη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία δήλωνε μόνο κάτοικο τόπου (δηλαδή τον κάτοικο της ανατολικής Ρωμανίας) και θρησκευτική πίστη (την Ορθοδοξία που επιβλήθηκε). Επιχειρείται δηλαδή συγκάλυψη της πραγματικής ιστορίας, τουλάχιστον όπως την φανερώνουν τα κείμενα της αρχαιοελληνικής γραμματείας. Θεωρίες που όχι μόνο δεν υποστηρίζονται από τους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς, αλλά έρχονται και σε αντίθεση με αυτούς και τα αρχαιολογικά ευρήματα και δεδομένα. Πρώτα όμως ας δούμε αναφορές του Ηροδότου (σε απόδοση Κάκτου) σε άλλα σημεία του έργου του όπου συνδέει φυλετικά τους Έλληνες με τους Πελασγούς.

«Οι Ίωνες είχαν εκατό πλοία. Τα όπλα τους ήταν ελληνικά. Αυτοί οι άνδρες, σύμφωνα με την ελληνική παράδοση, όσοι κατοικούσαν στην περιοχή της Πελοποννήσου που τώρα είναι γνωστή ως Αχαΐα, πριν εμφανιστούν ο Δαναός και ο Ξούθος, λέγονταν Πελασγοί της Ακτής. Πήραν το νέο όνομά τους από τον Ίωνα, γιο του Ξούθου» (Βιβλίο Ζ΄, 94).

Στο πρώτο βιβλίο (56 παράγραφος), αναφέρεται: «Έπειτα (ενν. ο Κροίσος) έστρεψε την προσοχή του στο να ανακαλύψει, ποιοι ήταν ισχυρότεροι Έλληνες, με σκοπό να τους κάνει συμμάχους του. Οι έρευνές του έδειξαν ότι οι Λακεδαιμόνιοι ήταν δυνατότεροι από τους Δωριείς και οι Αθηναίοι από τους Ίωνες (κείμενο: εύρισκε Λακεδαιμονίους τε και Αθηναίους προέχοντας, τους μεν του Δωρικού γένεος, τους δε του Ιωνικού). Αυτοί οι δύο, από τους οποίους οι πρώτοι κατάγονταν από τους Πελασγούς, ενώ οι άλλοι από τους Έλληνες (κείμενο: εόντα το αρχαίον το μεν Πελασγικόν, το δε Ελληνικόν έθνος), ήταν οι επικρατέστεροι. Οι Αθηναίοι ποτέ ως τώρα δεν ξεσηκώθηκαν από τον τόπο τους ενώ αντίθετα οι Δωριείς μετακινούνταν συνέχεια· η πατρίδα τους κατά τη βασιλεία του Δευκαλίωνα ήταν η Φθιώτιδα και κατά τη βασιλεία του Δώρου, γιού του Έλληνα, η χώρα που είναι γνωστή ως Ιστιαιώτιδα κοντά στην Όσσα και τον Όλυμπο».

Συνεπώς, Έλληνες λογίζονται τόσο οι Δωριείς – Λακεδαιμόνιοι, όσο και οι Ίωνες- Αθηναίοι. Επειδή στη συνέχεια του αποσπάσματος αναφέρεται στην εποχή της βασιλείας του Δευκαλίωνος, δηλαδή σε εποχή όπου ακόμα δεν είχε επικρατήσει η κοινή ονομασία «Έλληνες» η οποία θα επικρατήσει σταδιακά μετά τα Τρωικά (τούτο προκύπτει από τους αρχαίους Έλληνες ιστορικούς και συγγραφείς όπως τον Θουκυδίδη), ο Ηρόδοτος γράφει ότι οι μεν Δωριείς έχουν καταγωγή από το πελασγικό έθνος, οι δε Ίωνες από το ελληνικό έθνος. Έτσι, συμφωνώντας ο Ηρόδοτος με την ελληνική μυθολογική παράδοση που ουσιαστικά αντανακλά μια βαθιά συνειδησιακή γνώση της κοινής καταγωγής των ελληνικών φύλων, χαρακτήρισε προηγουμένως και τους Ίωνες ως Πελασγούς! Και φυσικά δεν μπορεί να διαφωνεί ο Ηρόδοτος με τον εαυτό του για χάρη των χριστιανών.

Και για να μην νομίσει κανείς ότι είναι αυθαίρετος ο ισχυρισμός του γράφοντος, ο Ηρόδοτος εκτός από τα προηγούμενα, γράφει και το επόμενο: «Οι νησιώτες, επίσης με ελληνικό οπλισμό, συνεισέφεραν δεκαεπτά πλοία. Είναι κι αυτοί Πελασγοί· αργότερα έγιναν γνωστοί ως Ίωνες για τον ίδιο λόγο μ’ αυτούς που εγκαταστάθηκαν στις δώδεκα πόλεις, που ιδρύθηκαν από την Αθήνα» (βιβλίο Ζ’ 95).

Ως Πελασγοί όμως χαρακτηρίζονται και οι Αιολείς. Ο γενάρχης τους ο Αίολος ήταν επίσης γιος του Έλληνος, όπως ο Ξούθος από τον οποίο γεννήθηκε ο Ίωνας ο γενάρχης των Ιώνων, όπως και ο Δώρος ο γενάρχης του δωρικού γένους.

Γράφει ο Ηρόδοτος: «Οι Αιολείς που όπως αναφέρουν οι Έλληνες, ονομάζονταν παλιά Πελασγοί, συμμετείχαν με εξήντα πλοία» (ο. π.).

Τί έχουν να πουν τώρα οι πλαστογράφοι της ελληνικής ιστορίας, που εκμεταλλευόμενοι την άγνοια των νεοελλήνων, επιμένουν να διαστρέφουν τους αρχαίους συγγραφείς; Πελασγοί είναι και οι Ίωνες και οι Αιολείς και οι Δωριείς! Και αυτοί ήταν απόγονοι του Έλληνος. Άρα, Πελασγός ο Έλλην.

Ο Ηρόδοτος αναφέρει ότι το ελληνικό έθνος προέκυψε από την μεγάλη οικογένεια των Πελασγών, συμφωνώντας με αυτόν τον τρόπο με τους άλλους αρχαίους συγγραφείς και τις ελληνικές παραδόσεις. Για αυτόν τον λόγο γράφει επιγραμματικά: «Της νυν Ελλάδος, πρότερον δε Πελασγίης καλευμένης της αυτής ταύτης» (Βιβλίο Β΄, 56).

Η αλλαγή στην ονομασία δεν σημαίνει ότι πρόκειται περί ξεριζωμού του αυτόχθονος πληθυσμού και έπειτα καταλήψεως από αλλοεθνείς επιδρομείς. Πρόκειται για τους ίδιους ανθρώπους και τους απογόνους τους.

Το ελληνικό έθνος αποσχίστηκε από το πελασγικό: «Εγώ πιστεύω ότι οι ελληνικοί λαοί μιλούσαν πάντα την ίδια γλώσσα, αλλά αποδυναμώθηκαν μετά το χωρισμό τους (κείμενο: αποσχιθέν) από τους Πελασγούς, και ξεκινώντας αρχικά από έναν μικρό πυρήνα, έφτασαν στους τεράστιους αριθμούς που αντιπροσωπεύουν τώρα με την ενσωμάτωση διαφόρων ξένων (κείμενο: βαρβάρων), ανάμεσα στα οποία ήταν και οι ίδιοι οι Πελασγοί. Δεν πιστεύω ότι οι Πελασγοί, ένας βαρβαρικός λαός έγινε ποτέ πολυάριθμος ή ισχυρός» (βιβλίο Α΄, 58).

Γιατί όμως αποκαλεί εδώ τους Πελασγούς «βαρβάρους»; Είναι ξεκάθαρο ότι αναφέρεται στις πελασγικές ομάδες που εντάχθηκαν στο ελληνικό, αφού είχε ήδη προηγηθεί η απόσχιση. Δηλαδή, ο Ηρόδοτος όταν αναφέρεται στην περίοδο πριν την απόσχιση, θεωρεί Πελασγούς και Έλληνες μια συνέχεια. Διαφορετικά, δεν έχει νόημα η λέξη «απόσχιση». Όταν αναφέρεται στη περίοδο μετά την απόσχιση και όταν πλέον ενσωματώνονται στο ελληνικό, θεωρεί τις πελασγικές εκείνες ομάδες «βαρβαρικές», με την έννοια ότι εκβαρβαρίστηκαν υιοθετώντας συνήθειες μη ελληνικές. Για παράδειγμα, ομάδα Πελασγών Αρκάδων μετανάστευσε κάποτε στην Τυρρηνία και ονομάστηκε «Τυρρηνοί Πελασγοί». Αυτά ήταν γνωστά, για αυτό και ο Ησύχιος αναφέρει: «Πελασγοί· οι Θεσσαλοί. Πελασγικόν Άργος, η Θεσσαλία νυν. Ενιοί των βαρβάρων. Και γένος από Πελασγού του Αρκάδος γενόμενον πολυπλάνητον» («Γλώσσαι», βιβλίο 17). «Ενιοί των βαρβάρων», δηλαδή μερικοί από τους βάρβαρους. Στο λεξικό του Ι. Σταματάκου αναφέρεται για τους Πελασγούς ότι «παρ’ Ηροδότω μνημονεύονται ως συγγενείς των Ελλήνων αλλά και εν αντιδιαστολή προς αυτούς» (σ. 766), κάτι που ενισχύει τις παραπάνω θέσεις.

Όσον αφορά το απόσπασμα που χρησιμοποιούν οι απολογητές (και είναι από το πρώτο βιβλίο παράγραφο 57), αυτό που πρέπει να προσέξουμε, είναι ότι ο Ηρόδοτος δεν είναι σίγουρος. «Για τη γλώσσα των Πελασγών δεν μπορώ να μιλήσω με σιγουριά».

Όμως στο σημείο αυτό πρέπει να επισημανθεί ότι η απόδοση του Κάκτου «το ότι δεν ήταν ελληνική», δεν υπάρχει στο κείμενο. Στην παράγραφο 57 του πρώτου βιβλίου που εξετάζουμε, πουθενά ο Ηρόδοτος δεν αναφέρει ότι η πελασγική γλώσσα δεν είναι ελληνική! Αλλά για το ότι ήταν βάρβαρη. Και αυτό το κρίνει από δύο μόλις πελασγικές ομάδες από τις πολλές που υπήρχαν. Αλλά ότι «ει τούτοισι τεκμαιρόμενον δει λέγειν, ήσαν οι Πελασγοί βάρβαρον γλώσσαν ιέντες», δηλαδή: «αν όμως πρέπει να συμπεράνουμε απ’ αυτά, οι Πελασγοί θα μιλούν βάρβαρη γλώσσα» (Α΄57).

Η λέξη «βάρβαρος», σύμφωνα με το λεξικό του Δ. Δημητράκου, ανάμεσα στα άλλα σημαίνει και αυτόν που μιλάει γλώσσα τραχεία και άγρια (τόμος Γ΄, σ. 1335). Ο Ηρόδοτος εννοεί ότι οι Πελασγοί μιλούσαν βαριά. Όπως και σήμερα, η ίδια ελληνική γλώσσα μιλιέται διαφορετικά σε διάφορα μέρη της Ελλάδος, και με διαφορετικό ιδίωμα. Για παράδειγμα, δύσκολα θα μπορούσε να συνεννοηθεί ένας Έλληνας Ροδίτης με έναν Έλληνα Κρητικό και έναν Έλληνα Κύπριο, εάν αυτοί μιλούσαν στην τοπική τους διάλεκτο. Αυτό όμως δεν θα σήμαινε ότι δεν ομιλούν την ελληνική ή ότι μεταξύ τους δεν είναι συνέλληνες.

Επίσης, η πελασγική γλώσσα, είναι «παλαιότατη πρωτοελληνική γλώσσα» (Λεξικό Δημητράκου, σ. 5624, τ. 11). Πρωτοελληνική, όχι προελληνική! Έχουμε επομένως μια ιστορική φυσική συνέχεια και όχι ασυνέχεια. Ως εκ τούτων, οι Πελασγοί δεν ήταν προ-Έλληνες, αλλά πρωτο-Έλληνες. Αυτό έχει άμεση σχέση με το θέμα της προελεύσεως του ελληνικού αλφάβητου. Στη συνέχεια, θα δούμε στοιχεία που αναιρούν τους ισχυρισμούς των φοινικιζόντων, των οπαδών που υποστηρίζουν τη θεωρία ότι ελληνικό αλφάβητο είναι σημιτο-φοινικικής προελεύσεως.

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 2ο) – Το ελληνικό αλφάβητο δεν έχει σημιτο-φοινικική προέλευση

Στο προηγούμενο κεφάλαιο είδαμε ότι το ελληνικό γένος προέρχεται απευθείας από το πελασγικό στα πλαίσια μιας φυσικής και ιστορικής συνέχειας. «Το δε Ελληνικόν γλώσση μεν, επείτε εγένετο, αιεί κοτε τη αυτή διαχράται, ως εμοί καταφαίνεται είναι. Αποσχισθέν μέντοι από του Πελασγικού εόν ασθενές, από σμικρού τεο την αρχήν ορμώμενον αύξηται ες πλήθος των εθνέων» (Ηρόδοτος Α΄ βιβλίο, 58).

Είδαμε τις συγκεκριμένες αναφορές του Ηροδότου όπου ονόμασε τους Ίωνες, τους Δωριείς, και τους Αιολείς, Πελασγούς. Σύμφωνα με την ελληνική μυθολογία που αποκρυσταλλώνει και συνοψίζει μια κοινή συνείδηση και γνώση, πατέρας αυτών ήταν ο Έλλην. Αδέλφια του Έλληνος ο Αμφικτύων (βασιλιάς της Αττικής μετά τον Κραναό), η Πρωτογένεια (από την οποία θα προέλθει ο Αιτωλός), και η Θύια (από την οποία θα προέλθει ο Μακεδών με τα παιδιά του τον Πίερο και τον Ημάθιο). Οι δε Αχαιοί και οι Ίωνες προέρχονται από τον Ξούθο (επίσης γιο του Έλληνος). Ακόμα, είχα παραπέμψει στην παλαιότερη σειρά άρθρων «Η ιστορική συνέχεια πρωτοελλήνων και Ελλήνων» για μια πιο λεπτομερή παρουσίαση. Επισημαίνω αυτό που αναφέρεται από τον ιστορικό Διονύσιο τον Αλικαρνασσέα που συνοψίζει την ιστορική και φυσική συνέχεια Πελασγών- Ελλήνων και ταυτόχρονα δείχνει ότι οι Πελασγοί ήσαν αυτόχθονες· «Ην γαρ και το των Πελασγών γένος Ελληνικόν εκ Πελοποννήσου το αρχαίον, και τον Πελασγόν αυτόχθονα λέγων» («Ρωμαϊκή Αρχαιολογία», βιβλίο Α΄, 17.2).

Οι Πελασγοί θεωρούνται αυτόχθονες, λοιπόν, στον ελληνικό χώρο. Ταυτόχρονα όμως και ταξιδευτές καθώς το μαρτυρά το όνομά τους («Πελασγοί» > «πελαργοί»), όπου ορμώμενοι από την κοιτίδα τους δημιουργούν νέες αποικίες περί την Μεσόγειο (και όχι μόνο). Συνεπώς, ούτε αυτοί ούτε οι Έλληνες ήρθαμε από αλλού, και η Κάθοδος των Δωριέων είναι απλά μια εσωτερική μετανάστευση των Ηρακλειδών στην πατρική τους γη, την Πελοπόννησο. Αυτό σημαίνει ότι η ελληνική ιστορία δεν ξεκινά από το 1200 π.κ.ε., αλλά από παλαιότερα. Η επιστήμη που λέγεται γεω-μυθολογία, λαμβάνοντας υπόψη της τα αρχαιολογικά δεδομένα και ευρήματα αλλά και τις αναφορές των αρχαίων συγγραφέων που ομιλούν για τρεις κατακλυσμούς στον ελλαδικό χώρο, βαθαίνει το εύρος της ιστορίας τουλάχιστον έως και 15.000 χρόνια πριν από το σήμερα. Δυστυχώς, έχει φτάσει στα χέρια μας μόνο ένα μικρό μέρος από την αρχαιοελληνική και ρωμαϊκή γραμματεία. Όμως από αυτό το λίγο και με τη συνδρομή των υπολοίπων σχετικών επιστημών, καταλήγει σε τόσο παλαιές εποχές. Θα μπορούσε η ιστορία να εκταθεί σε ακόμη μακρινότερες εποχές. Αν και υπάρχουν ενδείξεις, ας μείνουμε σε αυτά.

Στο σημερινό άρθρο θα εξετάσουμε την άποψη που υποστηρίζει ότι το Ελληνικό αλφάβητο έχει σημιτο-φοινικική προέλευση. Αυτή η θεωρία «κουμπώνει» με την προηγούμενη και βολεύει πολύ τους χριστιανούς απολογητές που σκοπό έχουν να μειώνουν όσο γίνεται περισσότερο τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό σε διάρκεια χρόνου (ποσότητα) και σε αίγλη (ποιότητα) για να είναι σε θέση να συστήνουν στη θέση του το ψευδολόγημα του «ελληνοχριστιανικού» πολιτισμού ως δήθεν ανώτερου και την πλάνη των «ελληνοχριστιανικών» συνθέσεων. Με αυτόν τον τρόπο επιδιώκουν σήμερα να σκεπάσουν τα διαχρονικά εγκλήματα της Εκκλησίας κατά του Ελληνισμού και των ελληνιστών (ή να τα δικαιολογήσουν) και να την εμφανίσουν ως «προστάτιδα» και συνεκτικό σύνδεσμο των Νεοελλήνων-ρωμιών. Όμως τα στοιχεία και οι πηγές μαρτυρούν περί του αντιθέτου. Και ακριβώς στην ανάδειξη όλων αυτών γράφεται και αυτή η σειρά αλλά και όσα γράφονται γενικώς σε τούτη την ιστοσελίδα, και σε παρεμφερείς.

Τα παρακάτω στοιχεία ελήφθησαν από τη διάλεξη του καθηγητή κλασσικής φιλολογίας και ιστορίας, κου Αντώνιου Αντωνάκου, με τίτλο «Ελληνικό αλφάβητο. Η ιστορία και η δύναμη ενός πνευματικού υπερόπλου, μέσα από τα κείμενα και τις πηγές».
https://www.youtube.com/watch?v=hLBWugmi3lQ

Εδώ μεταφέρονται κάποια από τα στοιχεία της διάλεξης και κάποιες δικές μου αναφορές. Ωστόσο συστήνεται να παρακολουθήσει ο ενδιαφερόμενος την ομιλία του καθηγητή, η οποία μπορεί να του λύσει περαιτέρω απορίες που ίσως του δημιουργηθούν.

Οι οπαδοί αυτής της θεωρίας (που λέγονται «φοινικιστές»), στηρίζονται κυρίως σε ένα χωρίο του Ηροδότου το οποίο -όπως θα αποδειχτεί παρακάτω- διαστρεβλώνουν. Σε αυτό αναφέρεται ότι τα γράμματα λέγονται «φοινίκεια» επειδή οι Φοίνικες τα εφηύραν και τα έδωσαν σε μας. Ποιούς εννοεί όμως ο Ηρόδοτος «Φοίνικες»; Τους Σημίτες ή τους Έλληνες; Αν απαντηθεί αυτό, απαντιέται και το τί σημαίνει «φοινίκεια» γράμματα.

Πριν προχωρήσουμε, πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι οι αρχαίες πηγές όταν αναφέρονται στα ελληνικά γράμματα, τα αποκαλούν είτε «Φοινίκεια» (φοινικήϊα), είτε «Καδμήϊα», είτε «Πελασγικά» εννοώντας το ίδιο πράγμα. Ποτέ δεν αναφέρονται σε φοινικικό αλφάβητο (σημιτικό-φοινικικό), διότι αυτό δεν είναι αλφάβητο αλλά είναι ένα συμφωνογραφικό σύστημα γραφής. Δηλαδή, δεν περιλαμβάνει φωνήεντα και σύμφωνα αλλά μόνο σύμφωνα.

Ας δούμε ποιες οι εκδοχές της φράσης «φοινίκεια γράμματα»:

Στα σχόλια του Μελάμποδος του Γραμματικού πάνω στο έργο του Διονυσίου του Θρακός «Γραμματική τέχνη» (32.11), μπορούμε να βρούμε τις εκδοχές για τον όρο «Φοινίκεια».

1. «Φοινίκεια δε τα γράμματα ελέγοντο, ως φησίν Έφορος ο Κυμαίος και Ηρόδοτος (V 58), επεί Φοίνικες εύρον αυτά».
2. «Ευφρόνιος δε, ότι μίλτω το πρότερον εγράφοντο, ο εστί χρώμα τι φοινικούν».
3. «Ετεωνεύς και Μένανδρος, επειδή εν πετάλοις φοινικείοις εγράφοντο».
4. «όπερ κρείττον εστίν ειπείν, ότι φοινίσσεται υπ’ αυτών ο νους ήγουν λαμπρύνεται».
5. «τινές δε φοινίκεια εκάλεσαν τα γράμματα, οιονεί φωνίκεια, παρά το της φωνής εικόνα είναι γράμματα».
6. «Ανδρών δε και Μενεκράτης ο Ολύνθιος από Φοινίκης της Ακταίωνος θυγατρός».
7. «Απολλώνιος δε ο του Αρχιβίου, επειδή οι αντίγραφοι από φοίνικος ξύλον είχον και μετ’ αυτού έγραφον».
8. «Δούρις δε ο Σάμιος ο ιστορικός εν ογδόη των Μακεδονικών από Φοίνικος του Αχιλλέως τροφού».
9. «Αλέξανδρος δε ο Ρόδιος από Φοίνικος του Προνάπου και Ευρώπης, ευρόντος αυτά εν Κρήτη, ον απέκτεινεν Ραδάμανθυς φθονήσας».
10. «τινές δε φασί τους χαρακτήρας των στοιχείων τους παρ’ ημίν υπό Ερμού εν φοίνικος φύλλω γεγραμμένους καταπεμφθήναι τοις ανθρώποις, διό και φοινίκεια λέγεται τα γράμματα».

Από το πλήθος των παραπάνω εκδοχών, οι υπέρμαχοι της φοινικικής προελεύσεως του ελληνικού αλφάβητου, λαμβάνουν και προβάλουν μόνο την πρώτη. Οι άλλες αποσιωπούνται, διότι δεν έχουν καμία σχέση με Φοίνικες.

Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης γράφει:

«Φησίν τοίνυν παρ’ Έλλησιν πρώτον ευρετήν γενέσθαι Λίνον ρυθμών και μέλους, έτι δε Κάδμου κομίσαντος εκ Φοινίκης τα καλούμενα γράμματα πρώτον εις την Ελληνικήν μεταθείναι διάλεκτον, και τας προσηγορίας εκάστω τάξαι και τους χαρακτήρας διατυπώσαι. Κοινή μεν ουν τα γράμματα τα Φοινίκεια κληθήναι δια το παρά τους Έλληνας εκ Φοινίκων μετενεχθήναι, ιδία δε των Πελασγών πρώτων χρησαμένων τοις μετατεθείσι χαρακτήρσι Πελασγικά προσαγορευθήναι.»
(Διόδωρος Σικελιώτης, Ιστορία, 3.67, 1-2)

Δηλαδή, ο πρώτος από τους Έλληνες που βρήκε τους ρυθμούς και τα μέλη είναι ο Λίνος. Αυτός μετέθεσε στην ελληνική διάλεκτο τα γράμματα που έφερε ο Κάδμος από την Φοινίκη, και έταξε τις προσηγορίες και διατύπωσε τους χαρακτήρες. Τα γράμματα ονομάστηκαν γενικά «Φοινίκεια» επειδή μεταφέρθηκαν στους Έλληνες από τους Φοίνικες. Ειδικώς χαρακτηρίστηκαν «Πελασγικά», επειδή πρώτοι οι Πελασγοί χρησιμοποίησαν τους τροποποιημένους χαρακτήρες.

Οι Φοίνικες που αναφέρονται είναι Σημίτες-Φοίνικες ή Έλληνες;

Από τα Σχόλια στην Γραμματική Τέχνη του Διονυσίου του Θρακός, μαθαίνουμε το εξής εκπληκτικό…

«Μετά δε τον επί Δευκαλίωνος κατακλυσμόν ουδείς των περιλειφθέντων Ελλήνων εφύλαξεν αυτών την μνήμην, πλην των Πελασγών των αφ’ Ελλάδος εις βαρβάρους πλανηθέντων, ους και ο ποιητής δίους καλεί, φάσκων και Λέλεγες και Καύκωνες διοί τε Πελασγοί· παρ’ ων μαθόντες πρώτοι Φοίνικες εις Έλληνας ήγαγον, γείτονές τε βαρβάρων όντες και συνεχείς εμπορίας ποιούμενοι· όθεν και Φοινίκεια κτηρικώς ονομάζονται.»
(Σχόλια στην Γραμματική Τέχνη του Διονυσίου του Θρακός, Sholia Vaticana, TLG page 185, 24-29)

Μπορεί κανείς να πει ότι διακρίνονται οι Φοίνικες από τους Έλληνες σαν να πρόκειται για δύο διαφορετικούς λαούς-γένη. Δεν είναι όμως έτσι και φαίνεται από τη συνέχεια του κειμένου.

Η διάκριση αυτή είναι φαινομενική όπως είναι φαινομενική και η διάκριση Ελλήνων- Μακεδόνων που κάνει ο Θουκυδίδης όταν γράφει επί παραδείγματι: «Και ήγον ο μεν ω εκράτει Μακεδόνων την δύναμιν και των ενοικούντων Ελλήνων οπλίτας. […] Ξύμπαν δε το οπλιτικόν των Ελλήνων τρισχίλιοι μάλιστα, ιππής δ’ οι πάντες ηκολούθουν Μακεδόνων ξυν Χαλκιδεύσιν ολίγου ες χιλίους» (Ιστοριών Δ΄ 124). Δηλαδή: «Και ο μεν οδηγούσε στρατό που το αποτελούσαν Μακεδόνες απ’ αυτούς που εξουσίαζε, κι οπλίτες Έλληνες, από εκείνους που κατοικούσαν στη χώρα του. […] Οι Έλληνες οπλίτες συνολικά ήταν περίπου τρείς χιλιάδες το ιππικό, από Μακεδόνες και Χαλκιδικιώτες, πλησίαζε τους χίλιους άνδρες». Στην επόμενη όμως παράγραφο ξεχωρίζει τους Μακεδόνες από τους βαρβάρους: «Οι μεν Μακεδόνες και το πλήθος των βαρβάρων ευθύς φοβηθέντες…». Δηλαδή, «Τους Μακεδόνες και το πλήθος των βαρβάρων τους έπιασε φόβος…». Αν θεωρούσε τους Μακεδόνες μη Έλληνες δεν θα τους διέκρινε από τους βαρβάρους. Επομένως, η φαινομενική διάκριση έχει την έννοια «οι Μακεδόνες και οι άλλοι Έλληνες». Το ίδιο και με τους Φοίνικες παραπάνω. Εννοεί τους Φοίνικες και τους υπόλοιπους Έλληνες.

Οι Φοίνικες, λοιπόν, που αναφέρονται εδώ και έχουν σχέση με τα «φοινίκεια» γράμματα, ήταν γείτονες…βαρβάρων. Αυτό σημαίνει ότι δεν πρόκειται περί Σημιτών (βαρβάρων, δηλαδή μη Ελλήνων) αλλά περί Ελλήνων. Και πώς να μην είναι, εφόσον ο Κάδμος ήταν γιος του Αγήνορος ο οποίος ξεκίνησε από το Άργος για τη Φοινίκη. Είναι γνωστός εξάλλου και ο μύθος της Ευρώπης, που ήταν αδελφή του Κάδμου, του Φοίνικα, και του Κίλικα. Μάλιστα η περιοχή Φοινίκη ονομάστηκε έτσι από τον συγκεκριμένο γιο του Αγήνορος. Η δε μητέρα τους και σύζυγος του Αγήνορος ήταν η Τηλέφασσα. Να γιατί είναι σημαντικό να γνωρίζει ο Έλληνας την μυθολογία του, διότι σε αυτήν περιλαμβάνονται πληροφορίες και γνώσεις του ίδιου του παρελθόντος του. Ο ιστορικός Διόδωρος ο Σικελιώτης, αν και αναγνωρίζει την καλή προαίρεση των προηγούμενων ιστορικών, κατακρίνει όμως το ότι κάποιοι από αυτούς παρέλειψαν να εντάξουν στη συγγραφή τους την αρχαία μυθολογία εξαιτίας της δυσχέρειας που παρουσιάζει όσον αφορά την ακριβή χρονολογική τοποθέτηση των γεγονότων στα οποία αναφέρεται. Ο Διόδωρος εντούτοις κάνει το αντίθετο, αναγνωρίζοντας ιστορικό πυρήνα στους μύθους (δεν αναφέρομαι στους ιερατικούς και στους φιλοσοφικούς μύθους των οποίων η σημασία και χρησιμότητα βρίσκεται αλλού), γράφοντας· «Πεποιήμεθα δε την αρχήν της ιστορίας από των μυθολογουμένων παρ’ Έλλησι τε και βαρβάροις, εξατάσαντες τα παρ’ εκάστοις ιστορούμενα κατά τους αρχαίους χρόνους, εφ’ όσον ημίν δύναμις» (Βιβλιοθήκη Ιστορική, Α΄ βιβλίο, 4.5/ Δ΄ βιβλίο 1.1-4).

Ο Ηρόδοτος επομένως, δεν αναφέρεται σε σημίτες Φοίνικες. Αυτό επιβεβαιώνεται από τη συνέχεια των σχετικών αποσπασμάτων…

«Οι δε Φοίνικες ούτοι οι συν Κάδμω απικόμενοι, των ήσαν οι Γεφυραίοι, άλλα τε πολλά οικήσαντες ταύτην την χώρην (σημ. εννοεί την Βοιωτία), εσήγαγον διδασκάλια ες τους Έλληνας και δη και γράμματα, ουκ εόντα πριν Έλλησι ως εμοί δοκέειν, πρώτα μεν τοίσι και άπαντες χρέωνται Φοίνικες. Μετά δε χρόνου προβαίνοντος άμα τη φωνή μετέβαλλον και τον ρυθμόν των γραμμα΄των. Περιοίκεον δε σφέας τα πολλά των χώρων τούτον τον χρόνον Ελλήνων Ίωνες, οι παραλαβόντες διδαχή παρά των Φοινίκων τα γράμματα, μεταρρυθμίσαντες σφέων ολίγα εχρέωντο, χρεώμενοι δε εφάτισαν, ώσπερ και το δίκαιον έφερε, εσαγαγόντων Φοινίκων ες την Ελλάδα, Φοινικήϊα κεκλήσθαι.»
(Ηρόδοτος, Ιστορία, Ε, 58.1-12)

Πρέπει να προσέξουμε μια πολύ βασική λεπτομέρεια που υπάρχει στο απόσπασμα. Ο Ηρόδοτος δεν λέει ότι οι Φοίνικες που ήρθαν μαζί με τον Κάδμο εισήγαγαν τα γράμματα. Αλλά «γράμματα» (κάποια γράμματα). «εσήγαγον διδασκάλια ες τους Έλληνας και δη και γράμματα».

Μάλιστα ο Ηρόδοτος διατυπώνει την πληροφορία με επιφύλαξη γράφοντας «ως εμοί δοκέει». Στο έργο του, όταν είναι σίγουρος για κάτι, γράφει «ως εμοί καταφαίνεται» (όπως είναι ολοφάνερο).

Ο Ηρόδοτος γράφει παρακάτω:

«Είδον δε και αυτός Καδμήια γράμματα εν τω ιρώ του Απόλλωνος του Ισμηνίου εν Θήβησι τησι Βοιωτών επί τρίποσι τρισί εγκεκολαμμένα, τα πολλά όμοια εόντα τοισι Ιωνικοίσι. Ο μεν δη εις των τριπόδων επίγραμμα έχει· Αμφιτρύων μ’ ανέθηκε θεώ από Τηλεβοάων. Ταύτα ηλικίην είη αν κατά Λάιον τον Λαβδάκου του Πολυδώρου του Κάδμου.»
(Ηρόδοτος Ε, 59.1- 60.1)

Επίσης…

«Έτερος δε τρίπους εν εξαμέτρω τόνω λέγει· Σκαιος πυγμαχέων με εκηβόλω Απόλλωνι νικήσας ανέθηκε τείν περικαλλές άγαλμα. Σκαιος δ’ αν είη ο Ιπποκόωντος, ει δη ούτος γε εστί ο αναθείς και μη άλλος τωυτό ούνομα έχων τω Ιπποκόωντος, ηλικίην κατά Οιδίουν τον Λαΐου.»
(ο. π. 60.1- 61.1)

Επομένως, ο Ηρόδοτος είναι σε θέση να διαβάσει, να καταλάβει, και να ερμηνεύσει τα Καδμήια γράμματα.

Στις «Φοίνισσες» του Ευριπίδη (στ. 239- 248) αναφέρεται ότι ο πόλεμος μεταξύ Καδμείων (Φοινίκων) και Αργειών ήταν εμφύλιος, εφόσον και οι δύο έχουν κοινούς προγόνους. «Κοινόν αίμα, κοινά τέκεα τας κερασφόρου πέφυκεν Ιούς» (στ. 247- 248). Άρα, και από εδώ αποδεικνύεται ότι γίνεται λόγος περί Ελλήνων εκ Φοινίκης. Παραπάνω ελέχθη ότι ο πατέρας του Κάδμου ήταν ο Αγήνορας από το Άργος. Για αυτό το λόγο είναι πολύτιμη η γνώση της μυθολογίας που τόσο πολύ ανοήτως υποτιμούν οι νεότεροι.

Επίσης, «Ξέναι γυναίκες, είπατ’ εκ ποίας πάτρας Ελληνικοίσι δώμασι πελάζετε;» (στ. 278-279). Δηλαδή, «Ξένες από ποια πατρίδα έχετε φθάσει στην Ελλάδα;». Η λέξη «ξένος» χρησιμοποιούνταν για Έλληνες άλλης πόλης. Και απαντούν: «Φοίνισσα μεν γη πατρίς η θρέψασά με, Αγήνορος δε παίδες εκ παιδών δορός Φοίβωι μ’ επεμψαν ενθάδ’ ακροθίνιον» (στ. 280-282). Δηλαδή, «Η Φοινίκη είναι η πατρίδα, που με έθρεψε· του Αγήνορα οι απόγονοι με στέλνουν λάφυρο εκλεκτό στον Φοίβο».

Οι γυναίκες αυτές (οι Φοίνισσες) είναι Ελληνίδες (για αυτό και προσφωνούνται «ξέναι»), από την Φοινίκη του Αγήνορος.

Στο λεξικό Henry Liddell και Robert Scott στην αγγλική έκδοση του 1897 (New York), αναφέρεται: «Cadmus is said to have brought from Phoenicia the old Greek alphabet of sixteen letters, hence called Καδμήια or Φοινικηία γράμματα, which was afterwards increased by the eight (so called) Ionic».

Στην ελληνική έκδοση: «Ο Κάδμος λέγεται ότι ήνεγκεν εκ Φοινίκης το παλαιόν Ελληνικόν αλφάβητον εξ δεκαέξ γραμμάτων, οπόθεν ταύτα εκλήθησαν Καδμήια ή Φοινικήια γράμματα· ταύτα βραδύτερον ηυξήθησαν τη προσθήκη άλλων οκτώ γραμμάτων, καλουμένων Ιωνικών».

Επομένως, ο Κάδμος έφερε πίσω το παλαιό ελληνικό αλφάβητο. Όχι κάποιο φοινικικό-σημιτικό συμφωνογραφικό σύστημα.

Ο Ι. Σταματάκος στο λεξικό της «Αρχαίας Ελληνικής γλώσσης», στο λήμμα «Κάδμος» γράφει: «Κάδμος, ο υιός του βασιλέως της Φοινίκης Αγήνορος, αδελφός της Ευρώπης, ιδρυτής των Βοιωτικών Θηβών. Ούτος, κατά την παράδοσιν, μετέφερεν εκ Φοινίκης εις την Ελλάδα το παλαιόν ελληνικόν αλφάβητον εκ 16 γραμμάτων, α δια τούτο και φοινικήια γράμματα εκαλούντο, και α βραδύτερον ηυξήθησαν εις 24 δια της προσθήκης των οκτώ Ιωνικών γραμμάτων (η,ω,θ,φ,χ,ζ,ξ,ψ)».

Οι εκδοχές για την εύρεση των γραμμάτων σύμφωνα με τα παραδεδομένα, είναι πολλές. Για αυτό γράφει επιγραμματικά ο Μελάμπους ο Γραμματικός στα σχόλιά του στην «Γραμματική Τέχνη» του Διονυσίου του Θρακός: «Εύρηνται δε ουχ υφ΄ ενός άπαντα».

Ο Όμηρος γράφει τα έπη του σε μια πολύ προχωρημένη μορφή της ελληνικής γλώσσας που μπορεί και αποδίδει λεπτομέρειες (μέχρι και τον λεπτό ήχο που κάνει το κύμα ή το κουπί καθώς το κτυπάει). Αυτόν τον πλούτο τονίζει εύγλωττα και ποιητικά μέσω εικόνων ο Ελύτης σε σύγκριση με την νεοελληνική δημοτική της μορφή· «Τη γλώσσα μου έδωσαν ελληνική·/ το σπίτι φτωχικό στις αμμουδιές του Ομήρου… / Μονάχη έγνοια η γλώσσα μου στις αμμουδιές του Ομήρου… / Εκεί σπάροι και πέρκες/ ανεμόδαρτα ρήματα/ ρεύματα πράσινα μες στα γαλάζια/ όσα είδα στα σπλάχνα μου ν’ ανάβουνε/ σφουγγάρια, μέδουσες/ με τα πρώτα λόγια των Σειρήνων όστρακα ρόδινα με τα πρώτα μαύρα ρίγη…» (Άξιον Εστί, Τα πάθη).

Δεν είναι ο Όμηρος που δημιουργεί τη γλώσσα αυτή, αλλά την βρίσκει έτοιμη και την χρησιμοποιεί για να μας δώσει τις ποιότητες του τεράστιου έργου του.

Η χρονολόγηση του Ομήρου είναι ένα άλλο παρεξηγημένο θέμα. Παρότι υπάρχει η πληροφορία του Αριστοτέλους ότι ο Όμηρος είναι «πρόσφατος» της κτίσεως της Μέμφιδος, δηλαδή περίπου το 3000 π.κ.ε. (Α’ βιβλίο «Μετεωρολογικά»), ας μιλήσουμε με βάση την συμβατική χρονολόγησή του που τον τοποθετεί περίπου στο 800 π.κ.ε.

Αν κανείς δεχτεί ότι η Ελληνική ιστορία ξεκινά το 1200 π.κ.ε., τότε πρέπει να εξηγήσει λογικά αυτήν την τεράστια ανάπτυξη στην διαμόρφωση της γλώσσας και του αλφάβητου, καθώς τα 400 χρόνια που μεσολαβούν είναι πάρα πολύ λίγα ώστε να μπορεί να εξηγηθεί αυτό το φαινόμενο. Μια γλώσσα και ένα αλφάβητο πάνω οποία δεν στηρίχθηκε μόνο ο Όμηρος αλλά και η προσωκρατική φιλοσοφία για να αποδώσει ηθικές αξίες και να εκφράσει λεπτά νοήματα. Έργα αντίστοιχα του Ομήρου και των προσωκρατικών, οι σημιτοφοίνικες δεν έχουν να παρουσιάσουν.

Υπάρχουν αναφορές ότι σε εποχές πριν από τον Όμηρο υπήρχαν γράμματα και είχε αναπτυχθεί παραγωγή κειμένων λογοτεχνικού και ιστορικού περιεχομένου. Γιατί άραγε να μην παρουσιάζεται το ίδιο και στους Σημιτοφοίνικες, εφόσον η γραφή μας κατάγεται από αυτούς; Οδηγούμαστε στο ίδιο συμπέρασμα· ότι ο Κάδμος έφερε πίσω τα δικά μας γράμματα.

«Τον δ’ ουν Λίνον φασί τοις Πελασγικοίς γράμμασι συνταξάμενον τας του πρώτου Διονύσου πράξεις και τας άλλας μυθολογίας απολιπείν εν τοις υπομνήμασιν. Ομοίως δε τούτοις χρήσασθαι τοις Πελασγικοίς γράμμασι τον Ορφέα και Προναπίδην τον Ομήρου διδάσκαλον, ευφυή γεγονότα μελοποιόν.» (Διόδωρος Σικελιώτης, Γ΄67.4,3- 5.3)

Ο Λίνος έγραψε στα Πελασγικά γράμματα (τα Ελληνικά δηλαδή) μυθολογικές διηγήσεις περί του πρώτου Διονύσου (του Ζαγρέα), όπως επίσης έγραψε και ο Ορφέας και ο Προναπίδης που ήταν δάσκαλος του Ομήρου. Φυσικά, δεν γίνεται ο Προναπίδης και ο Όμηρος να γράφουν με διαφορετική γραφή.

«Κόριννος, Ιλιεύς, εποποιός των προ Ομήρου, ως τισίν έδοξε· και πρώτος γράψας την Ιλιάδα, έτι των Τρωικών συνισταμένων. Ην ο δε Παλαμήδους μαθητής και έγραψε τοις υπό Παλαμήδους ευρεθείσι Δωρικοίς γράμμασιν. Έγραψε δε και τον Δαρδάνου προς Παφλαγόνας πόλεμον, ως εκ τούτου λαβείν και της ποιήσεως πάσαν υπόθεσιν Όμηρον και εντάξαι τοις αυτού βιβλίοις.»
(Λ. Σούδας)

Ο Κόριννος έγραψε έπος πριν από τον Όμηρο. Όπως γνωρίζουμε, το έπος είναι μια διήγηση/ εξιστόρηση ενός πολέμου και διάφορων ηρωικών κατορθωμάτων σε έμμετρο λόγο και σε μεγάλη έκταση. Αυτό προϋποθέτει την ανάπτυξη της γραφής. Μάλιστα, έγραψε το έπος του ενώ ακόμα γίνονταν ο Τρωικός πόλεμος. Ήταν μαθητής του Παλαμήδη και χρησιμοποίησε τα δωρικά γράμματα που εφηύρε ο πρώτος. Έγραψε και σχετικά με τον πόλεμο του Δαρδάνου με τους Παφλαγόνες. Ο Όμηρος πήρε από αυτόν το αρχικό ιστορικό υλικό και το μετέπλασε προσθέτοντας μυθολογικά στοιχεία.

Υπάρχουν αναφορές ότι υπήρξαν ιστορικοί που κατέγραφαν τα σχετικά γεγονότα. Όσοι μελετούν τα ομηρικά κείμενα, γνωρίζουν πάρα πολύ καλά ότι από αρκετά σημεία φαίνεται ότι ο Όμηρος αναφέρεται σε καταστάσεις που απέχουν από την εποχή του.

Δίκτυς· ιστορικός. Έγραψεν Εφημερίδα (εστί δε τα μεθ’ Όμηρον καταλογάδην εν βιβλίοις θ΄ Ιλιακά) Τρωικού διακόσμου. Ούτος έγραψε τα περί της αρπαγής Ελένης και περί Μενελάου και πάσης Ιλιακής υποθέσεως.
(TLG, Testimpnia, T. 1A, 49, fr. 1)

Ο Δίκτυς έγραφε τα καθημερινά γεγονότα του Τρωικού πολέμου (Εφημερίδα).

«Δίκτυς ιστορικός. Έγραψεν Εφημερίδα· εστί δε τα μεθ’ Όμηρον καταλογάδην εν βιβλίοις θ΄ Ιταλικά, Τρωικού διακόσμου. Ούτος έγραψε τα περί της αρπαγής Ελένης και περί Μενελάου και πάσης Ιλιακής υποθέσεως. Επί Κλαυδίου της Κρήτης υπό σεισμού κατενεχθείσης και πολλών τάφων ανεωχθέντων ευρέθη εν ενί τούτων το σύνταγμα της ιστορίας Δίκτυος, τον Τρωικόν περιέχον πόλεμον, όπερ λαβών Κλαύδιος εξέδωκε γράφεσθαι.»
(Σούδας)

Μάλιστα, επί Νέρωνος βρέθηκε το «σύνταγμα της ιστορίας» του Δίκτυος, κάτι που μαρτυρά και ο Ιωάννης ο Μαλάλας στην Χρονογραφία του.

Ένα ακόμα πολύ σημαντικό στοιχείο είναι ότι οι Κρήτες είχαν εφεύρει δικό τους αλφάβητο πριν τους Φοίνικες…

Κατά την β’ χιλιετηρίδα π. Χ… η Κρήτη εξασκούσε την τέχνη της γραφής. Η κρητική γραφή (τα καλούμενα Scripta Minoa) είναι η περισσότερον γνωστή, χάρις εις τας ανασκαφάς του a. J. Evans εν Κνωσώ. Φαίνεται ότι η πρώτη φάσις ήτο ιδεογραφική· ο δεύτερος συλλαβικός σταθμός διήνυσεν τρία στάδια, το πρώτον, όπερ ήτο ιδεογραφικόν, το δεύτερον, το συλλαβικόν και το τρίτον, το αλφαβητικό.
(Greek Palaeografy, σ. 13, B. Van Groningen)

Ο Gilbert Murray (Άγγλος καθηγητής της Ελληνικής λογοτεχνίας) στο έργο «Ιστορία της αρχαίας λογοτεχνίας» αναφέρει…

Εμείς που σήμερα έχουμε προ οφθαλμών τα κρητικά γράμματα, μπορούμε να πιστέψουμε ότι οι Έλληνες γνωρίσαντες άπαξ την γραφή, έπεσαν κατόπιν σε πλήρη αυτής αμάθεια, ενώ γύρω τους έγραφαν όλοι οι υπόλοιποι λαοί, τους οποίους αυτοί ονόμαζαν βαρβάρους; Και ότι αγνοούσαν κατά τον όγδοο αιώνα την γραφή, ενώ κατά τον έβδομο ανέδειξαν ξαφνικά ποιητές όπως την Σαπφώ, τον Αλκαίο και τον Αλκμάνα, οι οποίοι έγραφαν πιθανότατα και μουσικά σημεία;… Το ζήτημα της υπάρξεως γραφής ελύθη σήμερα οριστικά μετά την νεωτάτη ανακάλυψη από τον κ. Κεραμόπουλο στην Θήβα ενεπίγραφων επιγραφών της νεωτέρας μυκηναϊκής περιόδου απ’ τις οποίες αποδεικνύεται ότι η αρχαία παράδοση ήταν σοφώτερη παρά την νέα κριτική.

Αλίμονο να μην μπορούσαμε να μεταφέρουμε σε γραπτό λόγο όσα υψηλά νοήματα και έννοιες συλλαμβάναμε με το νου, και να μην ήμασταν σε θέση να αποδώσουμε με γράμματα και κείμενα όλα εκείνα για τα οποία μιλούσαμε.

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 3ο) – Έλλην ή Ρωμιός; Ποιά η αλήθεια;

Αφού είδαμε στα προηγούμενα μέρη (1ο και 2ο) με ποιον τρόπο οι απολογητές προσπαθούν να κτυπήσουν τις ρίζες του Ελληνισμού, τη γλώσσα του, και τον πολιτισμό του, εδώ θα δούμε τον λόγο για τον οποίο το επιχειρούν. Οι ίδιοι σε άρθρα τους ισχυρίζονται ότι στην προχριστιανική Ελλάδα δεν υπήρχε εθνική συνείδηση. Αυτό το κάνουν αποκρύπτοντας από τους αναγνώστες τους αναφορές αρχαίων κειμένων, θεσμούς, και ήθη, που μαρτυρούν το αντίθετο! Ο σκοπός τους είναι να υποβαθμίσουν το αρχαιοελληνικό μεγαλείο για να μας πουν ότι ο Χριστιανισμός ήταν αυτός που συνέβαλε αποφασιστικά στην εδραίωση της εθνικής συνειδήσεως και συνοχής, και διατήρησε το έθνος ζωντανό μέχρι σήμερα (sic). Απομονώνουν από την συνολική ιστορία το κομμάτι των διωγμών κατά του Ελληνισμού (ειδικά) των πρώτων αιώνων της χριστιανικής επικρατήσεως (μάλιστα τολμούν να γράφουν ότι δήθεν διωγμοί τέτοιοι δεν υπήρξαν), και επικεντρώνονται από την εποχή του Κωνσταντίνου Παλαιολόγου και μετά. Για αυτούς, ο Ελληνισμός (που τον είπαν «Ρωμιοσύνη»), είναι το αποτέλεσμα μιας ζύμωσης πολιτιστικής που συνέβη στην βυζαντινή εποχή.

Άρθρα επί άρθρων έχουν γραφτεί. Μαρτυρίες επί μαρτυριών προκειμένου να υποστηρίξουν τις απόψεις τους. Διαδικτυακά «σεντόνια» απλώνονται με υποτιθέμενες «αποδείξεις». Με τη διαφορά ότι αυτά τα πολυάριθμα που παραθέτουν προέρχονται από τους…ομοϊδεάτες τους, ενώ ταυτοχρόνως αποκρύπτουν άλλα στοιχεία που τους χαλούν τη…«σούπα».

Θα ξεκινήσω παραθέτοντας κάποια αποσπάσματα απολογητικών κειμένων με δικές μου υπογραμμίσεις και τονισμούς, και από κάτω τον σχολιασμό μου…

Αποσπάσματα από απολογητικά κείμενα (δειγματοληπτικά)

Το όνομα Ρωμαίος όμως φανερώνει την ταύτιση Ελληνισμού και Ορθοδοξίας. Ρωμαίος σημαίνει τελικά Ορθόδοξος Χριστιανός, ενώ το Έλλην, από τη Γαλλική Επανάσταση και μετά, μπορεί να σημαίνει μόνο τον αρχαιολάτρη τύπου Γεμιστού Πλήθωνος. […] Ως Ρωμαίοι οι Έλληνες δηλώνουμε τον σύνδεσμο του έθνους μας με την Ορθόδοξη, αγιοπατερική παράδοση και την Ορθόδοξη ταυτότητα μας. […] Ο όρος «Ρωμηοσύνη» σημαίνει τον Ορθόδοξο Ελληνισμό, και μάλιστα στην οικουμενική εκδοχή του: Κάθε Ορθόδοξος πολίτης της Νέας Ρώμης, ανεξάρτητα από τη φυλετική καταγωγή του, είναι αυτοδίκαια «Ρωμαίος – Ρωμηός». Όταν, συνεπώς, ο Ορθόδοξος Έλλην αυτοπροσδιορίζεται και με το (κρατικό πνευματικό και ποτέ φυλετικό) όνομα «Ρωμηός», δηλώνει την Ορθόδοξη ταυτότητα και συνείδησή του. Ουδεμία άρα σύγκρουση μπορεί να υπάρξει στη χρήση αυτών των ονομάτων. Τα ονόματα «Ρωμαίος» και «Έλλην» ταυτίσθηκαν στη μακραίωνη ιστορική τους χρήση και μόνο η λογιοσύνη έχασε κάποια ισορροπία στη χρήση τους. Όχι όμως ποτέ το ευρύ στρώμα του λαού και η πνευματική κιβωτός του, η πατερική Ορθοδοξία (Το όνομα Ρωμηός και η ιστορική του σημασία).

Καθίσταται σαφές από τα παραπάνω, ότι:

1. Το όνομα «Ρωμαίος» (Ρωμιός) και τα παράγωγά του συνδέονται με την Ορθοδοξία.
2. Δεν συνδέονται με την φυλή και την καταγωγή.
3. Δεν είναι όμως απλά ζήτημα ονόματος· ο όρος καθορίζει την ταυτότητα και τη συνείδηση.
4. Η ταύτιση του Ελληνισμού με την Ορθοδοξία διαφυλάχθηκε ιστορικά από την Ορθοδοξία και τον λαό της.
5. Δεν έγινε όμως το ίδιο με την λογιοσύνη.

Στην ουσία, αυτό που μας λέει η παραπάνω παράγραφος, μεταφράζεται ως εξής:

Όταν επιβλήθηκε η Ορθοδοξία (και γνωρίζουμε πως και από ποιους), τότε συνταυτίστηκε με το «Ρωμαίος». Μέχρι το 212 κ. ε το δικαίωμα του ρωμαίου πολίτη αγοράζονταν. Με αυτόν τον τρόπο ο μη Ρωμαίος στο γένος είχε πρόσβαση σε πολιτικά δικαιώματα και αντιμετωπίζονταν διαφορετικά από την πολιτεία. Από το 212, μετά από σχετικό διάταγμα του αυτοκράτορα Καρακάλλα, όλοι οι ελεύθεροι κάτοικοι της αυτοκρατορίας ονομάστηκαν Ρωμαίοι, διατηρώντας παράλληλα την πνευματική τους ταυτότητα και τα πατροπαράδοτα ήθη και έθιμά τους. Όταν άρχισε να επιβάλλεται υποχρεωτικά η Ορθοδοξία προς τα τέλη του 4ου αιώνα επί Θεοδοσίου, ο κάτοικος της αυτοκρατορίας που είχε ήδη την ιδιότητα του ρωμαίου πολίτη ανεξαρτήτως καταγωγής και έθνους, απέκτησε τώρα και αυτή του χριστιανού. Ενώ πριν υπήρχε ελευθερία ως προς τα πάτρια του καθενός, τώρα έπρεπε να υπάρχει απόλυτη πειθαρχία στα χριστιανικά δόγματα της Εκκλησίας. Αυτό συνέβη βάση πολιτικής για να δοθεί ομοιογένεια και ομοιομορφία με σκοπό την ενότητα που θα θεμελιώνονταν στην θρησκευτική πίστη. Ένας θεός, μια Εκκλησία, μια αλήθεια. Ένας αυτοκράτορας, μια αυτοκρατορία, μια πίστη αντίστοιχα. Για αυτό κυνηγήθηκε την εποχή εκείνη κάθε διαφορετική άποψη, θέση, και ιδεολογία, σε σχέση με όσα εκπροσωπούσε η Εκκλησία. Οι… «παραβάτες» τιμωρούνταν είτε με αφορισμούς και αναθέματα (από πλευράς Εκκλησίας), είτε με άλλες ποινές μέσω των αυτοκρατορικών εδίκτων (από πλευράς πολιτείας). Τα μεν είναι συγκεντρωμένα στο Πηδάλιο του Νικοδήμου του Αγιορείτου εκ διαφόρων πηγών, τα δε διασώζονται στους αυτοκρατορικούς κώδικες που αποτελούν τη σχετική νομοθεσία της χριστιανικής πλέον αυτοκρατορίας. Κατά συνέπεια, Ρωμαίος (Ρωμιός) είναι ο υπήκοος της αυτοκρατορίας και υποχρεωτικά χριστιανός, ασχέτως αν ήταν Έλληνας στην καταγωγή είτε οτιδήποτε άλλο. Το δε όνομα Έλλην και τα παράγωγά του φορτώθηκαν ένα σωρό ανυπόστατες κατηγορίες με σκοπό την απαξίωσή του ώστε να μισηθεί, να μπει στο περιθώριο και να λησμονηθεί.

Το αρρωστημένο προαναφερθέν ιδεολόγημα περί χριστιανικής οικουμένης αρχίζει να αναφαίνεται από τον Παύλο (τον πρώτο χριστιανό συγγραφέα), να εδραιώνεται από τον Ευσέβιο Καισαρείας, και να συνεχίζει έκτοτε να ζει ακάθεκτο μέσα στα μυαλά έως και των σημερινών εκκλησιαστικών ταγών.

Γράφει ο Γεώργιος Μεταλληνός…

Οι Λαοί της αυτοκρατορίας έθεταν σε δεύτερη μοίρα την καταγωγή τους (φυλετικό κριτήριο) και οικοδομούσαν μίαν άλλη ενότητα στο ένα εκκλησιαστικό σώμα. Και αυτό ισχύει μέχρι σήμερα στις σχέσεις των Ορθοδόξων.
(Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης και οι πολίτες της)

Με τη διαφορά, ότι δεν ήταν οι λαοί που έθεταν σε δεύτερη μοίρα την καταγωγή τους, αλλά οι εξουσιαστές που οδηγούσαν εκεί τα πράγματα. Ποτέ κανένας λαός ούτε θέτει ούτε οδηγεί τις εξελίξεις. Πάντα οδηγείται. Το πιο επικίνδυνο είναι- κατά τη γνώμη μου, ότι όλο αυτό στηρίζεται επί…«θεολογικής» βάσης. Διότι στο ίδιο βιβλίο αναφέρεται…

Με τη Νέα Ρώμη και την ανανέωση της αυτοκρατορίας συντελείται και η υπέρβαση της πτωτικής κατατμήσεως του κόσμου, λόγω της αμαρτίας, σε “έθνη”. Και αυτό με την υπερεθνική ένωσή τους, μέσα στην Ορθοδοξία, σε ένα οικουμενικό “έθνος”, το “έθνος το Άγιον” (Α΄ Πετρ. 2, 9), στο θεόνομο και αδελφοποιημένο “Γένος των Ρωμαίων”, των ορθοδόξων πολιτών της αυτοκρατορίας, με υπερφυλετικό χαρακτήρα (πρβλ. Γαλ. 3, 28 – Κολ. 3, 11). Το οικουμενικό αυτό έθνος διαμορφώθηκε, με την πάροδο του χρόνου, σε μία χριστιανική κοινοπολιτεία, στην οποία η Ορθοδοξία συνιστούσε την ιθαγένεια όλων των πολιτών.

Εφόσον η φυσική διαίρεση της ανθρωπότητας σε έθνη με διαφορετικές παραδόσεις ήθη και έθιμα θεωρείται πτώση, επόμενο είναι ότι η «υπερεθνική» ένωση των εθνών είναι το αντίδοτο και πράξη θεάρεστη!

Την Εκκλησία λοιπόν, ποτέ δεν την ενδιέφερε το ζήτημα της καταγωγής, του έθνους, και της φυλής. Διότι δημιουργήθηκε και αναπτύχθηκε μέσα σε μια αυτοκρατορία που περιελάμβανε μέσα της πολλά διαφορετικά έθνη χωρίς αυτά να έχουν δική τους κρατική υπόσταση. Την εποχή εκείνη και επί αιώνες δεν υπήρχαν συνθήματα και χαρακτηρισμοί όπως «ελληνοχριστιανική» παράδοση, «ελληνορθόδοξος». Αυτά είναι εφευρήματα κατοπινά, όταν πλέον ο ελληνισμός απέκτησε κρατική οντότητα, αφού προηγουμένως είχε γίνει «ρωμαίικο». Ωστόσο, αυτή η πλαστογράφηση της ιστορίας και της συνείδησης συντηρήθηκε επί αιώνες από τους Πατέρες, με αυτά γαλουχήθηκε το ποίμνιο, και μόνο οι λόγιοι -μορφωμένοι και μη, συμβιβασμένοι με το κατεστημένο, δεν το ασπάστηκαν.

Ας δούμε τί γράφουν αλλού…

Βέβαια, πρέπει να πούμε ότι σε µια φάση της ιστορικής µας διαδρομής, ιδιαιτέρως κατά την χριστιανική περίοδο, ο όρος Έλληνες χαρακτήριζε τους ειδωλολάτρες λόγω της θρησκείας τους. Είναι γνωστό το έργο τού Μεγάλου Αθανασίου “κατά Ελλήνων”, δηλαδή κατά των ειδωλολατρών. Τότε το όνομα είχε χάσει την εθνική σημασία και απέκτησε θρησκευτικό χαρακτήρα. Πρέπει να πούµε ότι ο Μέγας Αθανάσιος είχε επιγράψει το έργο του “κατά ειδώλων”, αλλά κάποιος αντιγραφέας, το άλλαξε και το έκανε “κατά Ελλήνων”. […] Στην διαδρομή όμως τού Ελληνικού Έθνους οι Έλληνες ονομάστηκαν και Ρωμαίοι. Βέβαια, το όνομα αυτό επικράτησε στην Δύση από την Πρωτεύουσα των Λατίνων, την Ρώμη, αλλά τελικά το όνομα Ρωμαίοι είχε από πολύ παλαιά ταυτισθή µε το όνομα Έλληνες. Ο Καθηγητής π. Ιωάννης Ρωμανίδης υποστηρίζει ότι οι Ρωμαίοι της εποχής τού Χριστού αισθάνονταν περισσότερο Έλληνες, από τους σημερινούς “νεογραικούς”. Η Ρώμη είχε εκπολιτισθή από τον ελληνικό πολιτισμό πολύ νωρίς. Κατά τον 4ο π.Χ. αιώνα, ο Ηρακλείδης ο Ποντικός, μαθητής τού Πλάτωνα, αποκαλεί την Ρώμη, “πόλιν Ελληνίδα Ρώμην”. Υπάρχουν δε μαρτυρίες ότι τόσο η ονομασία, όσο και οι πρώτοι έποικοι της Ρώμης ήταν Έλληνες. Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης παραθέτει πληθώρα ιστορικών στοιχείων, σύμφωνα με τα οποία, οι αρχαίοι Ρωμαίοι ήταν Έλληνες ή τουλάχιστον είχαν εκτοπισθή από τον ελληνικό πολιτισμό. Από το 150 π. Χ. όλοι οι μορφωμένοι Ρωμαίοι γνώριζαν την ελληνική γλώσσα και τον πολιτισμό. Το 90 π. Χ. έκλεισαν όλες οι λατινικές σχολές και οι κάτοικοι φοιτούσαν σε ελληνικές σχολές. Την ίδια εποχή καταργήθηκε η θέση τού μεταφραστού κατά τις συνεδριάσεις της Ρωμαϊκής Συγκλήτου. Όλοι οι μορφωμένοι θεωρούσαν τιμή τους να ομιλούν την ελληνική γλώσσα και έγραφαν τα έργα τους στην ελληνική. Το όνομα Ρωμαίος έπαυσε να σημαίνει τον πολίτη της Ρώμης και απέκτησε πολιτιστική σημασία. Ολόκληρος ο λεγόμενος Ρωμαϊκός πολιτισμός ήταν στην πραγματικότητα ελληνικός πολιτισμός. Είναι γνωστό ότι ο Απόστολος Παύλος καυχόταν, επειδή ήταν Ρωμαίος πολίτης. Οι σύγχρονοι Έλληνες είμαστε Έλληνες όχι µε την αρχαιοελληνική έννοια, αλλά µέ την όλη εξέλιξη τού ελληνισμού μέχρι σήμερα. Δηλαδή είμαστε Έλληνες και Ορθόδοξοι Χριστιανοί και όχι ειδωλολάτρες. Οι Πατέρες της Εκκλησίας, γνωρίζοντας την ελληνική γλώσσα, αλλά και την όλη πολιτιστική παράδοση, συνέχισαν δημιουργικά και ουσιαστικά την σκέψη των αρχαίων Ελλήνων. […] Κυρίως όμως πρέπει να χρησιµοποιούμε το όνομα Ρωμαίοι και Ρωμηοί µέσα από την προοπτική των όσων αναφέραμε εδώ. Ρωμηοσύνη είναι η Ελληνορθόδοξη Παράδοση, Ρωμαίοι είναι οι Ορθόδοξοι που αξιοποίησαν θετικά μερικά στοιχεία τού ελληνικού πολιτισμού, αφού τα βάπτισαν µέσα στην θεία Αποκάλυψη. Μέσα σε αυτά τα πλαίσια μπορούμε να μιλούμε για το ότι είμαστε “γέννημα και θρέμµα” Ρωμηοί (sic). Δεν είναι καθόλου υποτιμητικό, αλλά συνιστά την δόξα τού ελληνισμού, όταν συνδέθηκε με την θεία Αποκάλυψη (Τα ονόματα “Έλληνας”, “Γραικός”, “Ρωμιός” και “Βυζαντινός”, Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιεροθέου).

Καθίσταται σαφές από το παραπάνω ότι:

1. Ο όρος Έλλην ταυτίστηκε με την αρχαία θρησκεία, και πιο συγκεκριμένα, με την ειδωλολατρία.
2. Την εποχή που έγινε αυτό, το όνομα «Έλλην» είχε χάσει την εθνική του σημασία και είχε μόνο θρησκευτική (ειδωλολατρική).
3. Το όνομα «Ρωμαίοι» είχε ταυτιστεί με το όνομα «Έλληνες» ήδη από την προχριστιανική εποχή (sic).
4. Οι χριστιανοί θεολόγοι και πατέρες συνέχισαν την Eλληνική σκέψη. Ωστόσο, υιοθέτησαν μερικά στοιχεία από τον ελληνικό πολιτισμό.

Νομίζω ότι από αυτό το απόσπασμα, γραμμένο από τον πολύ γνωστό μητροπολίτη, μπορεί να φανεί καθαρά η πλαστογράφηση της ιστορίας που προανέφερα.

1. Δεν υπήρχε καμία λατρεία ειδώλων στην αρχαία Ελλάδα. Αυτό θα το αποδείξω από τα αρχαία κείμενα και τους θεολόγους της αρχαίας ελληνικής θρησκείας. Άρα, η συγκεκριμένη θέση είναι άδικη και συκοφαντική.

2. Και όμως, υπάρχουν μαρτυρίες που δείχνουν ότι το όνομα «Έλλην» και τα παράγωγά του, δεν είχαν χάσει ποτέ την εθνική τους σημασία. Έχουμε την ξεκάθαρη αναφορά του Θεοφίλου Αντιοχείας τον δεύτερο αιώνα: «Τι μοι λοιπόν καταλέγειν το πλήθος ων σέβονται ζώων Αιγύπτιοι, ερπετών τε, και κτηνών, και θηρίων, και πετεινών, και ενύδρων νηκτών· έτι δε και ποδόνιπτρα και ήχους αισχύνης; Ει δε Έλληνας είποις και τα λοιπά έθνη, σέβονται λίθους, και ξύλα, και την λοιπήν ύλην, ως έφθημεν ειρηκέναι, απεικονίσματα νεκρών ανθρώπων» («Προς Αυτόλυκο», P.G τ. 6, σ. 1040). Κατηγορεί όλα τα έθνη για ειδωλολατρία. Αναφέρεται σε Αιγυπτίους, Έλληνες, και…λοιπά έθνη. Επίσης, ο Αθανάσιος τον τέταρτο αιώνα γράφει: «Πάλαι μεν γαρ ειδωλολατρούντες Έλληνες και βάρβαροι κατ’ αλλήλων επολέμουν» (Περί ενανθρωπήσεως, Έργα Μ. Αθανασίου, ΕΠΕ. τ. 1, σ. 360). Αν ο όρος Έλλην σήμαινε τον «ειδωλολάτρη», τότε η φράση «ειδωλολατρούντες Έλληνες» θα ήταν ταυτολογία και ως εκ τούτου περιττή, εφόσον οι δύο όροι της θα σήμαιναν το ίδιο πράγμα. Ή μήπως οι βάρβαροι δεν ήταν…«ειδωλολάτρες» εφόσον τους διαχωρίζει από τους «Έλληνες», αν βέβαια η λέξη σήμαινε τον «ειδωλολάτρη»; Ο Σωζομενός τον πέμπτο αιώνα γράφει: «Λέγεται δε Θεωνάν μεν ίστορα όντα της Αιγυπτίων και Ελλήνων και Ρωμαίων παιδεύσεως, επί τριάκοντα έτεσι σιωπήν ασκήσαι» (Εκκλ. Ιστορία Σωζομενού, 6,28,3). Ξεχωρίζει τρία έθνη: τους Αιγυπτίους, τους Έλληνες, και τους Ρωμαίους. Όμως, αν ερμηνεύσουμε το χωρίο αυτό με βάση όσα μας λένε οι απολογητές χριστιανοί, τότε θα πρέπει να πούμε ότι ο Θεωνάς ήταν γνώστης της Αιγυπτιακής, της ειδωλολατρικής, και της Ρωμαϊκής παιδείας. Βλέπουμε δηλαδή, ότι οι πηγές μας λένε άλλα πράγματα από αυτά που διαδίδουν οι εκκλησιαστικοί ταγοί και τα όργανά τους οι οποίοι (στην καλύτερη περίπτωση) παρουσιάζουν μόνο μέρος των πηγών.

Ο Ευσέβιος Καισαρείας σε άλλο έργο του, στην «Ευαγγελική Προπαρασκευή», ξεχωρίζει τα έθνη: «επί τους κατ’ αλλήλων εξεμαίνοντο πολέμους ως τότε μεν Έλληνας αυτοίς Έλλησι, τότε δ’ Αιγυπτίους Αιγυπτίοις, και Σύρους Συρίοις, Ρωμαίους τε Ρωμαίοις πολεμείν, ανδραποδίζεσθαι τε αλλήλους.» (1,4,5). Σημαντικό ότι διαχωρίζει Έλληνες από Ρωμαίους.

Άλλο παράδειγμα, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας. «Διά δε του Ελληνιστί, την φυσικήν θεωρίαν ως μάλλον του Ελληνικού έθνους, παρά τοις άλλοις ανθρώποις τη φυσική σχολάσαντος φιλοσοφίαν» (Σχολιασμός στον ευαγγελιστήν Λουκάν).

Συνεπώς, όταν γράφει ο μητροπολίτης Ιερόθεος Βλάχος ότι, «Τότε το όνομα είχε χάσει την εθνική σημασία και απέκτησε θρησκευτικό χαρακτήρα», απλά λέει ψέματα.

Ο Αθανάσιος στο έργο του «Κατά Ελλήνων» αναφέρεται ονομαστικά σε Έλληνες διανοητές. Είναι ποτέ δυνατόν να χρησιμοποιεί τη λέξη «Έλλην» και να εννοεί τους «ειδωλολάτρες» Αιγύπτιους ή τους «ειδωλολάτρες» άλλων εθνών, αποκλείοντας τους Έλληνες το γένος;

Επίσης, στην πατερική γραμματεία παρατηρούμε ότι λοιδορούνται συγκεκριμένα οι Έλληνες -στην καταγωγή- διανοητές, και όχι γενικά και αόριστα οι «ειδωλολάτρες» με τον όρο «Έλληνες». Για παράδειγμα, ο Τατιανός τον δεύτερο αιώνα, τον οποίο επαινεί ο Ευσέβιος Καισαρείας, στον λόγο του «Προς Έλληνας» απευθύνεται σε Έλληνες και όχι γενικά τους «ειδωλολάτρες». Συγκεκριμένα (από την σειρά «Απολογητές» ΕΠΕ, τ. 2), κατακρίνεται ο Διογένης ο Κυνικός (σ. 30), ο Αρίστιππος (σ. 30), ο Αριστοτέλης (σ. 30), ο Ηράκλειτος (σ. 30), ο Εμπεδοκλής (σ. 32), ο Φερεκύδης (σ. 34), η ελληνική μυθολογία ως «σοφίσματα δαιμόνων» (σ. 53), η Σαπφώ ως «γύναιον πορνικόν ερωτομανές» (σ. 90), και ο Αίσωπος ως «ψευδολόγος» (σ. 92). Στο προκείμενο, δεν μας ενδιαφέρει αν ο Τατιανός συνέβαλε στη νόθευση των ευαγγελίων δημιουργώντας μια σύνθεσή τους η οποία χρησιμοποιήθηκε από ορισμένες χριστιανικές εκκλησιαστικές κοινότητες, ούτε αν μετά κατέστη αιρετικός για την ίδια την Εκκλησία. Μας ενδιαφέρει πως χρησιμοποιεί τη λέξη «Έλλην» και τα παράγωγά της, που με τη σειρά του μας δείχνει την στενή της σύνδεση με την καταγωγή-έθνος και θρησκεία.

3. Η ταύτιση που αναφέρεται περιορίζεται σε επίπεδο πολιτιστικό και γλωσσικό. Όμως, το Ελληνικόν αποτελείται από τέσσερα στοιχεία. Όχι μόνο από το ομόγλωσσον, αλλά και από το όμαιμον (κοινή καταγωγή), κοινά ιδρύματα θεών (θρησκεία), και το ομότροπον. Απόδειξη ότι δεν υπήρξε καμία ταύτιση Ελλήνων-Ρωμαίων, παρόλη την μεγάλη επιρροή του Eλληνικού πολιτισμού αλλά και την γεωγραφική εξάπλωση των Ελλήνων, είναι ότι οι Ρωμαίοι ποτέ δεν έλαβαν μέρος στους Ολυμπιακούς Αγώνες πριν την υποδούλωση των Ελλήνων σε αυτούς, όπως ποτέ δεν έλαβαν μέρος στις Αμφικτιονίες όταν υπήρχε ακόμα ο θεσμός αυτός.

4. Η θεωρία περί ελληνοχριστιανικών συνθέσεων αποτελεί μέρος της χριστιανικής προπαγάνδας. Η Εκκλησία δεν συνέχισε καμία ελληνική σκέψη, καθότι αυτή δεν συνάδει με την εβραϊκή σκέψη των Γραφών. Αυτό είναι δυνατόν να τεκμηριωθεί από όσα πλείστα πατερικά χωρία και από τις ίδιες τις Γραφές, και είναι γνωστά σε όσους τα μελετούν. Αυτά συνοψίζονται στον Ακάθιστο ύμνο που ψάλλουν οι χριστιανοί στις Εκκλησίες κατά τις πέντε πρώτες Παρασκευές της Μεγάλης Τεσσαρακοστής, απευθυνόμενοι στην «Θεοτόκο»: «Χαίρε, φιλοσόφους ασόφους δεικνύουσα· Χαίρε, τεχνολόγους αλόγους ελέγχουσα· Χαίρε, ότι εμωράνθησαν οι δεινοί συζητηταί· Χαίρε, ότι εμαράνθησαν οι των μύθων ποιηταί· Χαίρε, των Αθηναίων τας πλοκάς διασπώσα· Χαίρε, των αλιέων τας σαγήνας πληρούσα».

Αυτό που έκαναν ήταν απλά να αντιγράψουν μόνο όσα δεν θα έθιγαν και δεν θα έρχονταν σε αντίθεση με τις Γραφές, για να ντύσουν…φιλοσοφικά τα επίσημα δόγματά τους.

Όμως η Ορθοδοξία έχει…εβραϊκές ρίζες. Αυτό δήλωσε ο Γεώργιος Μεταλληνός (που ήταν καθοδηγητής των απολογητών), όταν είπε σε τηλεοπτική εκπομπή ότι, «…η Ορθοδοξία έχει ρίζες εβραϊκές. Είναι η προφητική παράδοση που δεν είναι Ισραήλ ούτε Εβραϊσμός. Η Ορθοδοξία έχει ρίζες Ησαΐα, Ιερεμία, Ιεζεκιήλ. Αυτοί όμως δεν έχουν καμία σχέση με το Ισραήλ. Διότι το Ισραήλ ηρνήθη τον λόγο τους» (Απόσπασμα από την εκπομπή του τηλεοπτικού σταθμού Σκάι «Η Δίκη», 6/10/1995).

Εβραϊκές ρίζες καθώς πηγάζει από τον Ιουδαϊσμό, αλλά δεν είναι…Εβραϊσμός καθώς ερμήνευσε διαφορετικά τις γραφές του Ισραήλ, καθώς δέχτηκε τον Μεσσία (Χριστό) που δεν δέχτηκαν εκείνοι. Είναι δηλαδή ζήτημα ερμηνείας και όχι ουσίας.

Επομένως, ο αποδεχόμενος τον όρο Ρωμιός για τον εαυτό του, αποδέχεται ταυτόχρονα την Ορθοδοξία και μαζί με αυτήν τις εβραϊκές της καταβολές. Ώστε η αυθεντική σημασία του «Eλληνικόν» (όπως μεταφέρει ο Ηρόδοτος στο σχετικό χωρίο) πάει περίπατο. Και εδώ ακριβώς έχουμε την αλλοίωση της συνειδήσεως του Έλληνα μέσα από την αποκοπή του από τις προγονικές αξίες, ήθη, και παραδόσεις. Μέσου του χριστιανικού βαπτίσματος γίνεται κανείς «σπέρμα Αβραάμ» και καταργούνται όλα τα άλλα (Προς Γαλάτας, 3:27-29).

Ο Αδαμάντιος Κοραής, στο «Διάλογος δύο Γραικών», αναφέρει ότι όταν ένα έθνος λησμονεί την αρχή του και το όνομά του και το τι σημαίνουν αυτά, όταν κοντολογίς δεν μαθαίνει την ιστορία και τις ρίζες του, αυτό είναι δείγμα ότι το έθνος έχει εκβαρβαρωθεί.

Ήταν ποτέ «Ελληνική» η… Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία;

Γράφει ο Γεώργιος Μεταλληνός…

Βέβαια, υπάρχει και κάποια ταύτιση, διότι το όνομα Έλλην, ως πολιτιστικό, και το Ρωμαίος, ως κρατικό, τελικά ταυτίσθηκαν, διότι οι Ρωμαίοι έγιναν πολιτιστικά Έλληνες και οι Έλληνες κρατικά Ρωμαίοι. Εξ άλλου όλοι οι Λαοί της αυτοκρατορίας (μπορούν να) ονομάζονται πολιτιστικά Έλληνες και η Αυτοκρατορία Ελληνική. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι οι εκ καταγωγής (φυλετικά) Έλληνες είναι εξουσιαστές όλων των άλλων Λαών (της Αυτοκρατορίας) και η Αυτοκρατορία ιδιοκτησία η Ελλήνων. Μία τέτοια σύγχυση (παρανόηση) δημιουργήθηκε από το γεγονός, ότι το 1453 (β΄ άλωση) η Πόλη ήταν στα χέρια των Ελλήνων, μαζί με μερικά τμήματά της στον ιστορικό Eλληνικό (Eλλαδικό) χώρο. Δεν ήταν όμως αυτή γεωγραφικά ΟΛΗ η Αυτοκρατορία. Μονοεθνική αυτοκρατορία, άλλωστε, δεν υπάρχει. Η Αυτοκρατορία της Ρωμανίας (το «Βυζάντιο») αποκαταστάθηκε αδελφικά και ξαναλειτούργησε ως «Αυτοκρατορία» στα όρια της Εθναρχίας, μέσα στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, την γεωγραφική συνέχεια της Αυτοκρατορίας της Νέας Ρώμης. Μετά την άλωση του 1453 η Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, ως Ρωμαϊκή Εθναρχία (Ρουμ-μιλλετί), ξαναβρήκε την εδαφική και πληθυσμιακή ενότητά της («Κράτος εν κράτει»)».
(Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης και οι πολίτες της)

Είναι γνωστό ότι όταν ιδρύθηκε «το Eλληνικό βασίλειο», οι λόγιοι θέλησαν να συνάξουν την ιστορία του έθνους που το αποτελούσε. Ήταν απολύτως φυσικό αυτό να ξεκινά από την αρχαία Ελλάδα, να συνεχίζει μέσα από τη Ρωμαιοκρατία και την Τουρκοκρατία, και να φτάνει τουλάχιστον ως την εποχή της καταγραφής. Ωστόσο η διαφωνία ήταν στο αν η περίοδος της Ρωμαιοκρατίας (ή της βυζαντινής εποχής, όπως ονομάστηκε πολύ αργότερα από τους ιστορικούς), αποτελούσε μόνο ιστορική συνέχεια ή και πνευματική. Με άλλα λόγια, η μεγάλη διαφωνία ήταν στο αν υπάρχουν πράγματι ελληνοχριστιανικές συνθέσεις και αν ο όρος «ελληνοχριστιανικός» πολιτισμός είναι δόκιμος. Για ευνόητους λόγους επικράτησε η άποψη (που έγινε θέση επίσημη) ότι η βυζαντινή περίοδος κατά την οποία έγινε και ο εκχριστιανισμός των Ελλήνων, ήταν μια περίοδος ζύμωσης και ότι αποτελεί πνευματική συνέχεια του ελληνισμού από την αρχαιότητα ως σήμερα. Αυτή η ανιστόρητη υπόθεση στηρίχθηκε στην απόκρυψη των εγκλημάτων κατά του ελληνισμού, στον τρόπο της επικρατήσεως της χριστιανικής Εκκλησίας, και στην άγνοια του λαού. Ωστόσο, πολλοί λόγιοι εναντιώθηκαν, αλλά δυστυχώς δεν εισακούστηκαν.

Οι σχετικές μαρτυρίες από το βιβλίο του Κ. Θ. Δημαρά «Νεοελληνικός Διαφωτισμός».

(1841, ο Πρόεδρος της Αρχαιολογικής Εταιρίας, Ιακωβάκης Ρίζος Νερουλός, σε συνέλευση στην Ακρόπολη):

Η Βυζαντινή ιστορία είναι αλληλένδετος σχεδόν, και μακροτάτη σειρά πράξεων μωρών, και αισχρών βιαιοτήτων του εις το Βυζάντιον μετεμφυτευθέντος Ρωμαϊκού Κράτους. Είναι στηλογραφία επονείδιστος της εσχάτης αθλιότητος και εξουθενώσεως των Ελλήνων.
(σελ. 394)

(Στέφανος Κουμανούδης, 1845 «Που σπεύδει η τέχνη των Ελλήνων την σήμερον»):

Oι Έλληνες πηγαίνοντας στην Δύση ξαναβρίσκουν τον ελληνισμό εκεί όπου μπόρεσε να αναπτυχθεί ελεύθερος και να ακτινοβολίσει· και είναι ήδη καιρός να συνίδη όλον το έθνος ταύτην την αλήθειαν, όσον ένεστι, δια να ποτίζεται με περισσοτέραν εμπιστοσύνην τα νάματα της όλης ευρωπαικής σοφίας, ως πηγάσαντα εξ Eλληνικής γης, και δια τούτο προσφορώτατα εις τον οργανισμόν ημών καθό Ελλήνων.
(σελ. 397)

(Σπ. Βασιλειάδης):

Όλως ημαρτημένη η πεποίθησις εκείνων και μάταιος ο αγών, όσοι πειρώνται να συνεχίσωσι την αρχαίαν Ελλάδα μετά του Βυζαντίου και τούτο μετά της συγχρόνου ημών πατρίδος, καθόσον ελάχιστα αναγνωρίζεται ο ρυπαρός βυζαντινός χαρακτήρ εις τα γνήσια ήθη του σήμερον έθνους, ιδίως της ελευθερωθείσης μερίδος, όπως το αρχαίον κάλλος αμυδρώς ανεφαίνετο εις την βυζαντινήν σηπεδόνα (σημ. «σήψη, σαπίλα»). Η Ελλάς αναγεννηθείσα, έκοψεν επί Καποδιστρίου νομίσματα φέροντα ετέρωθεν την εικόνα του φοίνικος· αύτη ην και είνε η αλήθεια.
(σελ. 408)

Γράφει ο Δημαράς:

…τον ίδιο χρονο (1852) βρίσκουμε, σε υπεύθυνο κείμενο, τον όρο “Ελληνοχριστιανισμός”, ανιχνευόμενον πρώτη φορά.
(σελ. 404)

Ο ίδιος:

Μόλις λίγο πριν από την πτώση της χριστιανικής αυτοκρατορίας, ο τελευταίος αυτοκράτορας, Κωνσταντίνος Παλαιολόγος, έχει το θάρρος να ονομάσει την Βασιλεύουσα “ελπίδα και χαράν πάντων των Ελλήνων”, δίνοντας στον εθνικό όρο νόημα παραπλήσιο προς ό, τι θα έδινε σε ανάλογη ώρα σήμερα Έλληνας ρήτορας.
(σ. 2)

Πως μπορεί να είναι πραγματικά ελληνική μια αυτοκρατορία που μόνο όταν έπνεε τα λοίσθια θυμήθηκε τον Ελληνισμό (ποτέ όμως διαχωρισμένο από την Ορθοδοξία), όταν πια είχε χάσει τεράστια κομμάτια από την πάλαι ποτέ ισχυρή αυτοκρατορία, όταν είχε μείνει το Βυζάντιο μαζί με κάποιες ελληνόφωνες περιοχές;

Τί γινόταν όμως μέχρι τότε; Ας δούμε από τον βυζαντινολόγο Α. Α. Βασίλιεφ, από την «Ιστορία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας», πρώτο τόμο…

Στα διάφορα επιμέρους τμήματα της αυτοκρατορίας, ο πολύς κόσμος μιλούσε τη γλώσσα του. Μόνο οι λόγιοι ελληνιστές χρησιμοποιούσαν την ελληνική και φυσικά οι Έλληνες.

Στην Συρία –όπου ο Eλληνικός πολιτισμός βρήκε απήχηση μόνο στις ανώτερες τάξεις των μορφωμένων- η ελληνιστική επιρροή υπήρξε πολύ πιο αδύνατη. Ο πολύς λαός, μη γνωρίζοντας την Ελληνική, συνέχισε να μιλάει τη μητρική του γλώσσα. Κάποιος ειδικός γράφει σχετικά ότι “εάν σε μια τέτοια κοσμόπολη -όπως είναι η Αντιόχεια- ο πολύς κόσμος μιλούσε ακόμη Αραμαϊκά, δηλαδή Συριακά, τότε εύκολα μπορεί να συμπεράνει κανείς ότι στο εσωτερικό της επαρχίας η Ελληνική δεν υπήρξε η γλώσσα των μορφωμένων, αλλά η γλώσσα μόνο εκείνων που την μελετούσαν ειδικά.
(σ. 122)

Ακόμα…

Στην Αίγυπτο (…) ο πολύς κόσμος συνέχισε να χρησιμοποιεί την μητρική του γλώσσα, δηλαδή την Αιγυπτιακή.
(σελ. 123)

Μόλις επί Θεοδοσίου (4ος αιώνας) δημιουργήθηκαν έδρες σπουδής της ελληνικής γλώσσας στο πανεπιστήμιο της Κωνσταντινούπολης, επειδή τότε έγινε αντιληπτή η πρακτική της σημασία. Ωστόσο τα Λατινικά παρέμεναν η επίσημη γλώσσα.

«Αν και τα Λατινικά παρέμεναν η επίσημη γλώσσα της Αυτοκρατορίας, η δημιουργία εδρών της Ελληνικής στο πανεπιστήμιο, δείχνει πως ο Αυτοκράτορας (ο Θεοδόσιος ο Α’) άρχισε να συνειδητοποιεί ότι στη νέα πρωτεύουσα η Eλληνική γλώσσα είχε αναμφισβήτητα δικαιώματα λόγω του ότι ήταν πιο διαδεδομένη στο ανατολικό τμήμα της Αυτοκρατορίας» (σελ. 136).

Ο Θεοδοσιανός Κώδικας (επίσημη συλλογή των νόμων του Κράτους του 5ου αιώνα), ήταν γραμμένος στα Λατινικά.

«Η επιτροπή, την οποία διόρισε ο Αυτοκράτορας, συνέταξε στα Λατινικά, ύστερα από εργασία οκτώ χρόνων, τον Θεοδοσιανό Κώδικα. Δημοσιεύθηκε το 438 στην Ανατολή και γρήγορα εισήχθη και στο δυτικό τμήμα της Αυτοκρατορίας» (σελ. 137).

Τον 6ο αιώνα, οι νόμοι του Ιουστινιανού γράφτηκαν κατά παραχώρηση στα Ελληνικά για καθαρά πρακτικούς λόγους και όχι επειδή υπήρχε ουσιαστική σύνδεση με τον Ελληνισμό (που διώκονταν ακόμα περισσότερο επί Ιουστινιανού!).

«Εν αντιθέσει προς τον Κώδικα, τον Πανδέκτη και τις Εισηγήσεις που γράφτηκαν στα Λατινικά, οι περισσότεροι από τους νόμους του Ιουστινιανού γράφτηκαν στα Ελληνικά. Το γεγονός αυτό υπήρξε μια σπουδαία παραχώρηση στις επιταγές της πραγματικότητας από έναν Αυτοκράτορα που ζούσε στα πλαίσια της ρωμαϊκής παραδόσεως. Σε έναν νέο νόμο του ο Ιουστινιανός γράφει ότι ο νόμος δεν γράφτηκε στην Λατινική, αλλά στην ομιλούμενη ελληνική, “ώστε άπασιν αυτόν (τον νόμον) είναι γνώριμον δια το πρόχειρον της ερμηνείας”» (σελ. 191).

Στο ίδιο βιβλίο, ο Α. Α. Βασίλιεφ αναφέρεται στις σχετικές απόψεις άλλων διακεκριμένων ιστορικών…

Μπιούρυ, διακεκριμένος καθηγητής στο Κέιμπριτζ (1861-1927):

«Στο έργο του ο Μπιούρυ υποστήριξε μια σωστή ιδέα σχετικά με τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία: Τη συνεχή της ύπαρξη από τον 1ο π.Χ. μέχρι τον 15ο αιώνα μ.Χ. Δεν υπάρχει περίοδος της ιστορίας, έλεγε ο Μπιούρυ στο πρόλογό του της πρώτης έκδοσης, η οποία να έχει τόσο πολύ συσκοτιστεί από λανθασμένους τίτλους, όσο η περίοδος της Ύστερης Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. […] η Αρχαία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία δεν έπαψε ποτέ να υπάρχει, μέχρι το 1453» (σελ. 37).

«Η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία δεν έπαψε να υπάρχει μέχρι το 1453 και τέτοιες εκφράσεις, όπως “Βυζαντινή”, “Ελληνική”, “Ρωμαϊκή”, ή “Ελληνορωμαϊκή” Αυτοκρατορία, συντελούν μόνο στη συσκότιση ενός αξιόλογου γεγονότος και στη διαιώνιση ενός σοβαρού λάθους» (σελ. 38).

Ουσπένσκι…

«Οπαδός του “Βυζαντινισμού”, ο Ουσπένσκι φρόντισε να εξηγήσει επαρκώς τον όρο αυτό. Κατά τη θεωρία του, οι κύριοι παράγοντες που συνετέλεσαν στη δημιουργία του “Βυζαντινισμού” υπήρξαν η μετακίνηση των βαρβάρων στην Αυτοκρατορία και η θρησκευτική και πολιτική κρίση του 3ου και 4ου αιώνα. Ο Βυζαντινισμός αποτελεί μια ιστορική αρχή, το αποτέλεσμα της οποίας είναι αισθητό μέσα στην ιστορία των λαών της Νότιας και Ανατολικής Ευρώπης. Η αρχή αυτή κατευθύνει ακόμη και στην εποχή μας την ανάπτυξη πολλών κρατών, ενώ εκδηλώνεται μέσω ορισμένων ‘’πεποιθήσεων’’ και πολιτικών αρχών και -σε ορισμένες περιπτώσεις- μέσω της οργανώσεως της κοινωνίας. Με τον όρο “Βυζαντινισμός”, που είναι αποτέλεσμα αναμίξεως του ρωμαϊκού με άλλους πολιτισμούς -εβραϊκό, περσικό και ελληνικό- εννοούμε κατ’ αρχήν τη σύνθεση όλων των παραγόντων που επέδρασαν στη βαθμιαία μεταρρύθμιση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, από τον 5ο μέχρι τον 8ο αιώνα, πριν αυτή, δηλαδή, μετασχηματισθεί σε Βυζαντινή Αυτοκρατορία» (σ. 57).

Finlay, Άγγλος ιστορικός, 1799-1875…

«Η μελέτη του Βυζαντίου προήχθη όμως πάρα πολύ με το έργο του Άγγλου ιστορικού George Finlay “Ιστορία της Ελλάδος από την εποχή της κυριαρχίας των Ρωμαίων μέχρι την εποχή μας” (146 π. Χ- 1864 μ .Χ)» (σελ. 27).

«Ο Finlay διάβασε προσεκτικά την ιστορία της Ελλάδος, σπούδασε την ελληνική γλώσσα και, το 1823, αποφάσισε να επισκεφθεί την Ελλάδα για να γνωρίσει τη ζωή της και τον λαό της» (σελ. 28).

«Κατά τον Finlay η ιστορία της Ελλάδος, κατά τη διάρκεια είκοσι αιώνων ξένων κατακτήσεων, παρουσιάζει τον υποβιβασμό και τις συμφορές ενός έθνους που έζησε το ανώτατο όριο πολιτισμού στον αρχαίο κόσμο. Εν τούτοις όμως ούτε ο εθνικός του χαρακτήρας εξαλείφθηκε ούτε οι εθνικές φιλοδοξίες του έσβησαν. Οι ιστορικοί δεν πρέπει να αγνοούν την ιστορία ενός λαού που ύστερα από τόσες περιπέτειες είχε ακόμη τη δύναμη να δημιουργήσει μια ανεξάρτητη χώρα. Όπως παρατηρεί ο Finlay, οι συνθήκες της Ελλάδος, κατά τη διάρκεια της μακροχρόνιας δουλείας της, δεν συνετέλεσαν στον εκφυλισμό της κάτω από τους Ρωμαίους και αργότερα από τους Οθωμανούς, οι Έλληνες σχημάτισαν μονάχα ένα ασήμαντο μέρος μιας μεγάλης Αυτοκρατορίας» (σελ. 29).

«Ούτε η γενική ιστορία της Ρώμης, ούτε η ιστορία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας αποτελούν τμήμα της Ελληνικής Ιστορίας» (σελ. 29).

«Ο Άγγλος ιστορικός Φρήμαν, το 1855, εξετίμησε το έργο του Finlay αρκετά. Λόγω του βάθους και της πρωτοτυπίας της έρευνας -έλεγε-, λόγω της περιεκτικότητας και, πάνω από όλα, λόγω του τολμηρού και ανεπηρέαστου πνεύματος με το οποίο εξέταζε τα γεγονότα, ο Finlay μπορεί να έχει τη θέση του ανάμεσα στους μεγάλους ιστορικούς της εποχής του» (σελ. 31).

Γράφει ο ιστορικός Γιάννης Κορδάτος…

Ενώ όμως καθιερώθηκε η ελληνική ως επίσημη γλώσσα του κράτους (σημείωση: ζ’ αιώνας) οι πλατειές μάζες του πληθυσμού, που ήταν φανατισμένες από τα χριστιανικά δόγματα, μισούσαν την αρχαία Ελλάδα. Το όνομα Έλλην σήμαινε τον ειδωλολάτρη. Οι κάτω από τον Όλυμπο κάτοικοι λέγονταν τώρα όχι Έλληνες αλλά Ελλαδικοί και Κατωτικοί. Ακόμα υπήρχαν και νομοθετικές διατάξεις που χαρακτήριζαν μυσαρούς τους Έλληνες: “Επειδή τινές εύρηνται εκ των ανοσίων και μυσαρών Ελλήνων κατεχόμενοι πλάνη” (Ιουστίνου Κώδικας Α’, 11,10). Επίσης άλλοι έβριζαν τους Έλληνες και τους έλεγαν “Σαρακινούς, παμμίαρους”. Και η αιτία είναι ότι παρ’ όλους τους διωγμούς, υπήρχαν πολλοί που ενδιαφέρονταν για τα αρχαία ελληνικά Γράμματα και κριτικάριζαν την χριστιανική θεολογία. Γι’ αυτό οι αυτοκράτορες του Βυζαντίου κράτησαν την ονομασία Ρωμαίος και η Βυζαντινή Αυτοκρατορία από το λαό λεγόταν Ρωμανία, και οι κάτοικοι Ρωμαίοι (Γ. Κορδάτος, Ακμή και Παρακμή του Βυζαντίου, σελ. 20)

Τα Ελληνικά έγιναν επίσημη γλώσσα επί εποχής αυτοκράτορα Ηράκλειου, και πάλι όχι από αγάπη προς την Ελλάδα, αλλά επειδή χάθηκαν εδάφη όπου ομιλούνταν η Λατινική…

Ενώ ο πληθυσμός της αυτοκρατορίας στην Ανατολή ήταν σωστό μωσαϊκό, ωστόσο στα μεγάλα αστικά κέντρα η κοινή (δημοτική) Ελληνική μιλούνταν και από τους άλλους λαούς, αν και επίσημη γλώσσα του Κράτους ήταν η Λατινική». Στην σελίδα 163 γράφει: «Από τις εσωτερικές μεταρρυθμίσεις του Ηράκλειου ξεχωριστή σημασία έχει η αναγνώριση της Ελληνικής ως επίσημης γλώσσας του Κράτους. Από εδώ και μπρος όλα τα κρατικά έγγραφα γράφονται στην Ελληνική και μάλιστα στην κοινή και όχι στην Αττική ή αττικίζουσα. Στα χρόνια αυτά το βυζαντινό Κράτος στηρίζονταν κυρίως στην Μικρασία. Οι άλλες του επαρχίες (Αίγυπτος, Συρία, Μεσοποταμία) είχαν χαθεί. Η Ιταλία αποχωριζόταν όλο και πιο πολύ από το Βυζάντιο, ενώ η Βαλκανική είχε πλημμυρίσει από Σλάβους. Για αυτό η Λατινική, που ήταν ως τότες η γλώσσα των δικαστηρίων, του στρατού, της νομοθεσίας και της κρατικής μηχανής γενικά, ήταν μια νεκρή γλώσσα. Η Μικρασία, που, όπως είπαμε, αποτελούσε το σπουδαιότερο τμήμα του Βυζαντίου, ήταν εξελληνισμένη από τα αρχαία ακόμα χρόνια».
(σελ. 18)

Γράφει ο Σπυρίδων Λάμπρου στην «Ιστορία της Ελλάδος, Γ΄ τόμος περί της κατοχής των Ελλήνων από τους Ρωμαίους…

Κατά ταύτα λοιπόν η υπό τους Ρωμαίους αυτονομία των ελληνίδων πόλεων ήτο σκιά τις μόνον ελευθερίας, περιοριζομένης κυρίως εις την ελευθέραν διοίκησιν των τοπικών πραγμάτων. Οι ‘Έλληνες ήσαν πλέον υποτελείς φόρου. […] Τα πολιτεύματα αυτών μετερρυθμίσθησαν κατά το δοκούν εις τους νικητάς, και αύτη δε η ποινική δικαιοσύνη εξηρτάτο εν μέρει από των κατακτητών. Πάσα μεγαλοπραγμοσύνη ήτο εν τω μέλλοντι αδύνατος υπό τοιούτους όρους, και ο βίος των Ελλήνων ήτο το εξής βίος δούλων…
(σελ. 6)

Επίσης…

Η νίκη κυρίως ήτο επικράτησις των Ρωμαίων κατά της Αχαϊκής συμπολιτείας. Αλλ’ οι Αχαιοί ουδέν άλλο ήσαν η οι τελευταίοι, οι μόνοι των Ελλήνων ανθιστάμενοι εις την κυριαρχίαν των Ρωμαίων. Και δια τούτο εικότως οι Ρωμαίοι θεωρούνται καταλαβόντες την Ελλάδα όλην μετά την άλωσιν της Κορίνθου.
(ο. π σελ. 4)

Ακόμα..

«Εν τω συνόλω φαίνεται αναντίρρητον, ότι η Ελλάς υπεβλήθη αμέσως μετά την άλωσιν της Κορίνθου εις τας υποχρεώσεις εκείνας, αίτινες συμπαρομαρτυρούσιν εις την καθυπόταξιν υπό ξένης δυνάμεως» (ο. π σελ. 4).

Επιπλέον…

«…ευθύς μεν μετά την άλωσιν της Κορίνθου έγεινεν επαρχία ρωμαϊκή η Ελλάς, λαβούσα το όνομα Αχαία…» (ο. π σελ. 7).

Συμπληρώνοντας…

«…βέβαιον είνε, ότι οι Έλληνες δεν ήσαν πλέον ελεύθεροι και ότι ήδη αι ράβδοι και οι πέλεκεις, τα σύμβολα της ρωμαϊκής αρχής, περιεφέροντο εν Ελλάδι, εν ω πλείσται των ελληνίδων πόλεων ηναγκάζοντο ν’ αποδεχθώσι νέαν χρονολογίαν, αρχομένην από της ημέρας της μοιραίας υποδουλώσεως εις τους Ρωμαίους» (σελ. 8).

Τα ίδια αναφέρει και ο Αθ. Σταγειρίτης στην «Ωγυγία» Γ’ τόμος:

«Ταύτην τοίνυν την ούτω κεκοσμημένην, και εις σύστημα πολιτικόν αρμοδιώτατα προσηρμοσμένην θρησκείαν, έλαβον οι Ρωμαίοι παρά των Ελλήνων, και αποκτήσαντες δύναμιν βίαιον, υπέταξαν εις δουλείαν ουτιδανήν τους διδασκάλους των, δόλω και απιστία· ελεηλάτησαν και την Ελλάδαν, το ιερόν σχολείον της οικουμένης· ηνάγκασαν και τους Έλληνας, να λατρεύωσι και αυτόν τον Αντίνοον».
(σελ. 32)

ΔΕΣ: Συνειδησιακή καθυπόταξη - Από Έλληνας…Ρωμιός (ΜΕΡΟΣ Γ')

Στο σημείο αυτό ολοκληρώθηκε -όσο είναι εφικτό από την πλευρά μου- η παράθεση στοιχείων ως απάντηση σε όσα γράφονται από τους νεο-απολογητές και αφορούν την καταγωγή, τη γραφή, και την πραγματική ταυτότητα του Έλληνα. Ευελπιστώ αυτά να αποτελέσουν έναυσμα στον φιλίστορα αναγνώστη ώστε να τα διερευνήσει διεξοδικότερα και μέσα από περισσότερες πηγές. Στη συνέχεια θα μπω σε μια δεύτερη ενότητα που αφορά έναν άλλο πολιτισμικό παράγοντα· την θρησκεία και τις χριστιανικές διαστρεβλώσεις επ’ αυτής.

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 4ο) – Περί θρησκείας: Η αρχαία ελληνική θρησκεία δεν είναι αντιγραφή από την αιγυπτιακή

Σε συνέχεια των προηγουμένων και αφού εξετάστηκε η καταγωγή τού Έλληνα με βάση τα κείμενα και την παράδοση που ως προγονική θα μπορούσε να χαρακτηριστεί «ιερή», αφού είδαμε κάποια στοιχεία περί του ελληνικού αλφάβητου και πώς και γιατί στον ρου της ιστορίας ο Έλλην μετετράπη σε «Ρωμιό», τώρα θα περάσουμε στο ακανθώδες θέμα της θρησκείας, και θα επιχειρηθεί να δοθεί τεκμηριωμένη απάντηση στους συκοφαντικούς ισχυρισμούς που προβάλλουν οι χριστιανοί κατ’ αυτής.

Οι νεο-απολογητές προσπαθούν να στηρίξουν την δήθεν αιγυπτιακή προέλευση της ελληνικής θρησκείας στους ιστορικούς Ηρόδοτο και Διόδωρο τον Σικελιώτη. Αυτό το κάνουν σε αντίδραση του γεγονότος ότι η δική τους θρησκεία όχι μόνο είναι ιουδαϊκής προελεύσεως, αλλά καθαρά αίρεση του Ιουδαϊσμού.

Εισαγωγή

Εντός των παραθέσεων είναι οι απολογητικοί ισχυρισμοί. Όμως, πριν προχωρήσουμε στις απαντήσεις, πρέπει να ξεκαθαρίσουμε κάποια πράγματα.

1. Οι ανώτερες οντότητες που πίστευαν οι αρχαίοι λαοί συμπεριλαμβανομένου –φυσικά- και του ελληνικού, δεν ήταν για αυτούς κτήμα. Δηλαδή, δεν διεκδικούσαν την αποκλειστικότητα και την πρωτοκαθεδρία. Επίσης, θεωρούσαν ότι οι οντότητες αυτές ήσαν κοινές, άσχετα από τη διαφοροποίηση στο όνομα και σε επιμέρους στοιχεία της λατρείας.

Ο Πλούταρχος, αφού πρώτα διακρίνει τα σύμβολα των θεών και τις δυνάμεις στις οποίες εφορεύουν από τους ίδιους τους θεούς, μας πληροφορεί: «Αυτά τα ίδια δεν πρέπει βέβαια να εννοήσουμε ως θεούς, διότι δεν είναι κάτι χωρίς νου και χωρίς ψυχή ο θεός, ούτε υποχείριος των ανθρώπων. Με βάση τούτα όμως πιστέψαμε εκείνους, που τα χρησιμοποιούν οι ίδιοι, τα δωρίζουν σε εμάς και μας τα παρέχουν αέναα και διαρκώς, ως θεούς, που δεν είναι άλλοι εδώ κι άλλοι εκεί ούτε βάρβαροι και Έλληνες ούτε νότιοι και βόρειοι. Όπως ο ήλιος, η σελήνη, ο ουρανός, η γη και η θάλασσα είναι κοινά σε όλους, αλλά τα ονομάζουν με διαφορετικές ονομασίες οι διάφοροι λαοί, παρόμοια, μολονότι ένας είναι ο λόγος που τα τακτοποιεί και μια η πρόνοια που τα επιτηρεί, μολονότι, από την άλλη οι δυνάμεις είναι ταγμένες να υπηρετούν όλα τα όντα, έχουν θεσπιστεί σε διαφόρους λαούς διαφορετικές τιμές και ονομασίες για όλα τούτα» (Περί Ίσιδας και Οσίριδος, παρ. 67, σ. 153 Κάκτος τ. 10). Ίσως εκεί να οφείλεται και η ομοιότητα μεταξύ των μυθολογιών των λαών αλλά και η ομοιότητα των χαρακτηριστικών γνωρισμάτων, όπως λόγου χάρη του Διός (Ελλάδα) και του Ίντρα (Ινδία) ή της Αφροδίτης (Ελλάδα) και της Αστάρτης (Ασσυρία, Μεσοποταμία). Όχι στη στείρα αντιγραφή αλλά στην ουσιαστική αλληλεπίδραση. Δεν υπήρχε λόγος για κάποια θρησκευτική διαμάχη για την «κατοχή» της αλήθειας και όσα συνεπάγονται από αυτό όπως η καταδίκη της διαφορετικής αντίληψης ως «αιρετικής» ή το ξερίζωμα μιας πεποίθησης για μια άλλη. Ωστόσο, με βάση αρχαίους συγγραφείς, υπήρχε η τάση σε κάποιους να προβάλλουν την αρχαιότητα της παραδόσεώς τους έναντι κάποιων άλλων. Αυτό επιχείρησαν οι Αιγύπτιοι έναντι των Ελλήνων, και αυτούς τους ισχυρισμούς όχι μόνο μεταφέρει αλλά και υιοθετεί ο Ηρόδοτος.

2. Πρέπει να επισημανθεί εκ των προτέρων, ότι σύμφωνα με την ελληνική μυθολογία αλλά και με την επιμαρτυρία Ελλήνων συγγραφέων, η ελληνική παρουσία στην Αίγυπτο είναι παλαιότερη από εκείνη όσων στα λεγόμενα «ιστορικά» χρόνια καλούνται Αιγύπτιοι. Διότι:

α) Κατά την μυθολογία, η Ιώ είναι η μητέρα του Επάφου, ο οποίος κατάγονταν από το Άργος και γεννήθηκε στην Αίγυπτο. Ο Έπαφος είχε κόρη την Λιβύη, από όπου πήρε και το όνομά της η ευρύτατη περιοχή από την Αίγυπτο μέχρι τον Ατλαντικό ωκεανό. Η Λιβύη είχε γιούς τον Αγήνορα και τον Βήλο. Από τον Βήλο θα προέλθουν ο Αίγυπτος και ο Δαναός. Η μυθολογία περιέχει πληροφορίες που πρέπει να διερευνηθούν περεταίρω.

β) Κατά τον ιστορικό Διόδωρο τον Σικελιώτη, η αιγυπτιακή ιστορία χωρίζεται στην προδυναστική περίοδο και την δυναστική φαραωνική. Η προδυναστική χωρίζεται με τη σειρά της σε δύο υποπεριόδους: i) το αρχαίο ελληνικό βασίλειο και ii) την προ-φαραωνική δυναστεία, όπου έχουμε διάφορα αυτόνομα βασίλεια. Γράφει τα εξής: «Μετά τους θεούς, λένε, πρώτος βασίλεψε στην Αίγυπτο ο Μήνας, που δίδαξε τους ανθρώπους να σέβονται τους θεούς και να προσφέρουν θυσίες…» (Ιστορική βιβλιοθήκη, Α΄, 45.1). Οι θεοί έχουν ελληνικά ονόματα. Αυτοί «έκτισαν» πόλεις δίνοντας σε αυτές επίσης ελληνικά ονόματα. Γράφει ξεκάθαρα ότι οι Έλληνες είναι αρχαιότεροι των Αιγυπτίων. «Πρώτα θ’ αρχίσουμε με τους βαρβάρους, όχι επειδή τους θεωρούμε αρχαιότερους των Ελλήνων, όπως υποστηρίζει ο Έφορος θ’ αρχίσουμε την ιστορία μας από τα γεγονότα της Αιγύπτου» (Ιστορική Βιβλιοθήκη, Α΄, 9.5-6).

Αλλά και ο Αιγύπτιος ιστορικός Μανέθωνας αναφέρει ελληνικά ονόματα που βρίσκονται στους καταλόγους της προκατακλυσμιαίας δυναστείας στην Αίγυπτο, όπως Ουρανός, Ήφαιστος, Ήλιος, Αγαθοδαίμων, Ερμής, Βήλος, Πένδωρ, Ερεσιμένης, κ.ά.

Ο Διογένης ο Λαέρτιος, συμφωνώντας με τα παραπάνω, μας πληροφορεί ότι αυτά τοποθετούνται σε προ-κατακλυσμιαίες περιόδους. Στην αρχή του έργου του «Βίοι φιλοσόφων», γράφει: «Οι Αιγύπτιοι ισχυρίζονται ότι ο Ήφαιστος, ο γιος του Νείλου, είναι εκείνος που άρχισε την φιλοσοφία, της οποίας πρώτοι διδάσκαλοι υπήρξαν ιερείς και προφήτες. Από αυτόν, έως τον Αλέξανδρο τον Μακεδόνα, πέρασαν 48.863 χρόνια, και έγιναν 373 εκλείψεις ηλίου και 832 σελήνης» (Α΄ βιβλίο, 2). Στον πλατωνικό διάλογο «Κρατύλος», το όνομα «Ήφαιστος» ετυμολογείται ως «φάεος ίστωρ», δηλαδή «βαθύς γνώστης του φωτός», που λέγεται και Φαιστός (407c). Το ίδιο και με την εκδοχή του Ηλίου ως πρώτου βασιλιά.

3. Υπάρχουν μαρτυρίες ότι οι Αιγύπτιοι ιδιοποιήθηκαν την ελληνική γνώση και την παρουσίασαν ως δική τους, εκμεταλλευόμενοι το γεγονός της απώλειας μεγάλου μέρους της εξαιτίας κατακλυσμών και γεωλογικών μεταβολών. Αυτή η άγνοια είχε ως αποτέλεσμα κάποιοι να «…τους λανθάνουν τα κατορθώματα των Ελλήνων, από τους οποίους όχι μόνο η φιλοσοφία, αλλά και το ανθρώπινο γένος άρχισε, διότι τα αποδίδουν στους βαρβάρους» («Βίοι φιλοσόφων» 3). Και λίγο παρακάτω: «Οι Έλληνες, λοιπόν, είναι εκείνοι που δημιούργησαν την φιλοσοφία, της οποίας και αυτό το όνομα δεν αποδίδεται στα βαρβαρικά» (ο. π. 4).

Για παράδειγμα, ο Πλάτων αναφέρει στον διάλογο «Κριτίας», ότι η Σάις ιδρύθηκε από μια θεά που στα Αιγυπτιακά ονομάζεται Νήιθ και στα Ελληνικά Αθηνά. Οι κάτοικοι της αιγυπτιακής αυτής πόλης θεωρούν τους Αθηναίους συγγενείς τους. Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης αναφέρει ότι αυτή η πόλις ήταν αθηναϊκή αποικία. Εκεί διαδραματίστηκε ένας διάλογος ανάμεσα σε έναν ιερέα και τον Σόλωνα, όπου ειπώθηκαν ανάμεσα στα άλλα και αυτά: «Ο ιερέας λοιπόν του είπε: “Δεν θα σου το αρνηθώ, Σόλωνα. Θα σου τα πω όλα. Τόσο για χάρη σου όσο και για χάρη της πολιτείας σου, αλλά κυρίως για χάρη της θεάς που προστάτευσε, έθρεψε και παίδευσε και τον δικό σας και μετά τον δικό μας τόπο, αρχίζοντας από σας χίλια χρόνια πιο πριν, όταν πήρε το σπέρμα για χάρη σας από τη Γη και τον Ήφαιστο. Η διάρκεια του πολιτισμού μας, όπως λένε τα ιερά μας βιβλία, είναι οκτώ χιλιάδες χρόνια. Θα σου μιλήσω λοιπόν με συντομία για τους νόμους και τα υπέροχα έργα των συμπολιτών σου, που έζησαν πριν από εννέα χιλιάδες χρόνια. Η θεά λοιπόν ίδρυσε πρώτα τη δική σας πολιτεία και της χάρισε αυτό το οργανωμένο και τακτικό σύστημα, διαλέγοντας τον τόπο όπου έχετε γεννηθεί, αφού πρόσεξε ότι το καλό κλίμα των εποχών που επικρατεί εκεί θα δημιουργούσε ανθρώπους με εξαιρετική σωφροσύνη. Ως φιλοπόλεμη αλλά και φιλόσοφος, η θεά διάλεξε και κατοίκησε πρώτο τον τόπο που είχε πολλές πιθανότητες να βγάλει ανθρώπους οι οποίοι θα της έμοιαζαν”» (23d-24c)

Στις ιδιοποιήσεις των Αιγυπτίων αναφέρεται ο Πλάτων και στο 20d-24e του ίδιου διαλόγου, και σε συνδυασμό με τον διάλογο «Κριτίας» (109d-110a).

Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης στην αρχή του έργου του, γράφει για τη δύναμη και την αξία της ιστορίας και παραδεχόμενος την ανωτερότητα των Ελλήνων έναντι των βαρβάρων που οφείλεται στο λόγο, τη λογική: «η δύναμη της ιστορίας, που εκτείνεται σ’ ολόκληρη την οικουμένη, έχει τον χρόνο ακριβώς ο οποίος αφανίζει όλα τ’ άλλα, φύλακα που εξασφαλίζει την αιώνια παράδοσή τους στους μεταγενέστερους. Η ίδια επίσης συμβάλλει στο δυνάμωμα του λόγου, κι άλλο καλύτερο απ’ αυτό δεν βρίσκει κανείς εύκολα. Γιατί αυτός κάνει ανώτερους τους Έλληνες από τους βαρβάρους και τους πεπαιδευμένους από τους απαίδευτους…» (Α΄, 2.5-6).

Στην συνέχεια, ο ιστορικός αναφέρει όσα ισχυρίζονται οι Αιγύπτιοι, και τα οποία δεν αποτελούν τίποτα παραπάνω από μια προσπάθεια ιδιοποιήσεως των ελληνικών παραδόσεων, ανακατεμένες με δικές τους. Για παράδειγμα, γνωρίζουν τον κατακλυσμό επί εποχής Δευκαλίωνος αλλά θεωρούν ότι αυτός κατέστρεψε σχεδόν τα πάντα, εκτός από τους κατοίκους της νότιας Αιγύπτου. Όπως γνωρίζουμε από τις δικές μας παραδόσεις αλλά και την επιστήμη της γεωμυθολογίας, ο κατακλυσμός εκείνος αφορούσε τη Θεσσαλία και μέρος της Στερεάς Ελλάδας. Συνεπώς, αυτός ο ισχυρισμός δεν αληθεύει, πάνω στον οποίο οι Αιγύπτιοι στηρίζονταν για να δείξουν ότι από αυτούς ξεκίνησαν τα πάντα. Μέσα σε αυτά που ιδιοποιούνται, είναι και τα σχετικά με την Ίσιδα και τον Όσιρι (που είναι αντίστοιχα η Δήμητρα και ο Διόνυσος), τον Περσέα και τον Ηρακλή, τα περί των Ευμολπιδών και των Ελευσινίων μυστηρίων. Να όμως ποια είναι η απάντηση του Διόδωρου του Σικελιώτη: «Λένε και πολλά άλλα παραπλήσια, πιο πολύ από διάθεση οικειοποίησης παρά από φιλαλήθεια, επειδή, καθώς μου φαίνεται, ισχυρίζονται πως η Αθήνα είναι αποικία τους, επειδή είναι τόσο ένδοξη. Γενικά, οι Αιγύπτιοι λένε πως οι πρόγονοί τους έστειλαν αποικίες σε πολλά μέρη της οικουμένης, τόσο επειδή οι βασιλιάδες τους είχαν υπεροχή όσο και λόγω του υπερβολικά μεγάλου πληθυσμού τους. Δεδομένου όμως ότι δεν φέρνουν κάποια απόδειξη ούτε κάποιος αξιόπιστος συγγραφέας τα παραδίδει, έκρινα τους ισχυρισμούς τους ανάξιους περιγραφής» (ο. π. 29). Άλλο δείγμα ιδιοποίησης της γνώσης είναι το ακόλουθο που αναφέρεται από τον Διόδωρο στο πέμπτο βιβλίο της Ιστορικής Βιβλιοθήκης. «Οι Ηλιάδες, τώρα, που αναδείχθηκαν ανώτεροι απ’ όλους, ξεχώρισαν στη μόρφωση και κυρίως στην αστρονομία. Εισηγήθηκαν πολλά σχετικά με τη ναυτιλία και όρισαν τον χωρισμό της ημέρας σε ώρες. Ο πιο προικισμένος απ’ όλους ήταν ο Τενάγης που τον σκότωσαν οι αδελφοί του από το φθόνο τους. Όταν αποκαλύφθηκε η συνωμοσία, όλοι όσοι συμμετείχαν στον φόνο έφυγαν. Από αυτούς ο Μάκαρ έφτασε στη Λέσβο, ο Κάνδαλος στην Κω, ενώ ο Ακτίς βάζοντας πλώρη για την Αίγυπτο ίδρυσε τη λεγόμενη Ηλιούπολη, δίνοντάς της το όνομα του πατέρα του· απ’ αυτόν έμαθαν και οι Αιγύπτιοι τα θεωρήματα της αστρονομίας. Όταν, όμως, αργότερα έγινε ο κατακλυσμός στους Έλληνες και από τις βροχοπτώσεις χάθηκαν οι περισσότεροι άνθρωποι, μαζί μ’ εκείνους συνέβη να καταστραφούν και τα γραπτά μνημεία, και γι’ αυτή την αιτία οι Αιγύπτιοι, βρίσκοντας την ευκαιρία, ιδιοποιήθηκαν όλα τα περί αστρονομίας και επειδή λόγω της άγνοιάς τους οι Έλληνες δεν μπορούσαν πλέον να επικαλεστούν τις γραπτές μαρτυρίες, ενισχύθηκε η άποψη ότι πρώτοι οι Αιγύπτιοι ανακάλυψαν τα άστρα. Με τον ίδιο τρόπο, μολονότι και οι Αθηναίοι ίδρυσαν πόλη στην Αίγυπτο, που ονομαζόταν Σάις, το γεγονός αυτό ξεχάστηκε λόγω του κατακλυσμού. Για αυτές, λοιπόν, τις αιτίες, πολλές γενιές αργότερα, ο Κάδμος του Αγήνορα θεωρήθηκε ότι πρώτος έφερε τα γράμματα από τη Φοινίκη στην Ελλάδα· και από τον καιρό του Κάδμου και στο εξής, πίστευαν για τους Έλληνες πως έκαναν πάντα συμπληρωματικές ανακαλύψεις στην επιστήμη των γραμμάτων, καθώς ένα είδος καθολικής άγνοιας κατείχε τους Έλληνες» (Ε΄, 57.1-5).

Απάντηση στους χριστιανούς νεο-απολογητές

Αφού διευκρινίστηκαν τα παραπάνω, ας προχωρήσουμε σε όσα επικαλούνται οι νεο-απολογητές.
Παρουσιάζουν λοιπόν τις εξής αναφορές…

Τα ονόματα όλων σχεδόν των θεών ήρθαν στην Ελλάδα από την Αίγυπτο. Ξέρω από τις έρευνες που έκανα ότι ήρθαν απ’ έξω και συγκεκριμένα από την Αίγυπτο, διότι τα ονόματα αυτά ήταν γνωστά στους Αιγυπτίους από τα βάθη των αιώνων. Στο πρωτότυπο: «Σχεδόν δε και πάντων τα ουνόματα των θεών εξ Αιγύπτου ελήλυθε ες την Ελλάδα. Διότι μεν γαρ εκ των βαρβάρων ήκει, πυνθανόμενος ούτω ευρίσκω εόν. Δοκέω δ’ ων μάλιστα απ’ Αίγυπτον απίχθαι» (Ηρόδοτος, «Ιστορίαι» 2,50). Η μετάφραση από το Ηρόδοτος, «Ιστορία #2. Ευτέρπη» (σειρά «Οι Έλληνες» #45), Κάκτος, Αθήνα 1994, σελ. 101.
[Ο Ηρόδοτος δεν εννοεί βέβαια ότι τα ίδια τα ονόματα των θεών του ελληνικού πανθέου ήρθαν από την Αίγυπτο (γνωρίζει τη διαφορά στις ονομασίες τους, π.χ. Άμμων και Ζευς), αλλά ότι οι ελληνικοί θεοί προσδιορίστηκαν και η λατρεία τους εγκαθιδρύθηκε και καθορίστηκε με βάση τους αιγυπτιακούς]

Ολόκληρο το χωρίο έχει ως εξής: «Σχεδόν δε και πάντων τα ουνόματα των θεών εξ Αιγύπτου ελήλυθε ες την Ελλάδα. Διότι μεν γαρ εκ των βαρβάρων ήκει, πυνθανόμενος ούτω ευρίσκω εόν· δοκέω δ’ ων μάλιστα απ’Αιγύπτου απίχθαι. Ότι γαρ δη μη Ποσειδέωνος και Διοσκούρων, ως και πρότερόν μοι ταύτα είρηται, και Ήρης και Ιστίης και Θέμιος, και Χαρίτων και Νηρηίδων, των άλλων θεών Αιγυπτίοισι αιεί κοτέ τα ουνόματα εστί εν τη χώρη. Λέγω δε τα λέγουσι αυτοί Αιγυπτίοι, των δε ου φασί θεών γινώσκειν τα πυνόματα, ούτοι δε μοι δοκέουσι υπό Πελασγών ονομασθήναι, πλην Ποσειδέωνος· τούτον δε τον θεόν παρά Λιβύων επύθοντο· ουδαμοί γαρ απ’ αρχής Ποσειδέωνος ούνομα έκτηνται ει μη Λίβυες και τιμώσι τον θεόν τούτον αιεί. Νομίζουσι δ’ ων Αιύπτιοι ουδ’ ήρωσι ουδέν» (Βιβλίο 2, 50.1- 50.3).

Ο Ηρόδοτος στα επίμαχα αποσπάσματα μεταφέρει τις θέσεις των Αιγυπτίων, τις οποίες φαίνεται να αποδέχεται. Όμως αυτές οι κρίσεις έρχονται σε αντίθεση με άλλες πληροφορίες που προέρχονται από άλλους συγγραφείς. Και εδώ είναι το σφάλμα τού – κατά τα άλλα- πολύ καλού και διδακτικού ιστορικού συγγραφέα.

Αναφέρεται βέβαια στα ονόματα των θεών, ότι αυτά ήλθαν από την Αίγυπτο. Ωστόσο δεν αναφέρεται σε αντιγραφή της ελληνικής θρησκείας από την αιγυπτιακή, γιατί παρακάτω αναφέρεται στις επωνυμίες που έδωσαν στους θεούς μέσω της μυθολογίας ο Όμηρος και ο Ησίοδος. Παρόλα αυτά, οι νεο-απολογητές στη συνέχεια προσθέτουν ότι ο Ηρόδοτος όταν αναφέρεται στα ονόματα των θεών, εννοεί την…εγκαθίδρυση και τον καθορισμό τους με βάση τους Αιγυπτιακούς. Πουθενά όμως δεν αποδίδουν στα σχετικά άρθρα τους ούτε εξηγούν τη φράση του Ηροδότου: «ούτοι εισί οι ποιήσαντες θεολονίην Έλλησι και τοίσι θεοίσι τας επωνυμίας δόντες και τιμάς τε και τέχνας διελόντες και είδεα αυτών σημήναντες» (δεύτερο βιβλίο, 53.2). Διότι αυτό, έστω και αν δεχτεί κανείς την εσφαλμένη και πεπλανημένη άποψη ότι αυτά εισήχθηκαν από την Αίγυπτο, δείχνει ότι οι μυθολογίες των δύο αυτών λαών τελικά διαφοροποιούνται και δεν υιοθετήθηκαν αυτούσια.

Λέει το χωρίο ολόκληρο: «Ησίοδον γαρ και Όμηρον ηλικίην τετρακοσίοισι έτεσι δοκέω μευ πρεσβυτέρους γενέσθαι και ου πλέοσι· ούτοι δε εισί οι ποιήσαντες θεογογίην Έλλησι και τοίσι θεοίσι τας επωνυμίας δόντες και τιμάς τε και τέχνας διελόντες και είδεα αυτών σημήναντες. Οι δε πρότερον ποιηταί λεγόμενοι τούτων των ανδρών γενέσθαι ύστερον, έμοιγε δοκέειν, εγένοντο. Τούτων τα μεν πρώτα αι Δωδωνίδες ιρείαι λέγουσι, τα δε ύστερα τα ες Ησίοδον τε και Όμηρον έχοντα εγώ λέγω.» (δεύτερο βιβλίο, 53.2- 53.3).

Πέρα από την εσφαλμένη χρονολόγηση που δίνει έμμεσα για τον Ησίοδο και τον Όμηρο, δηλαδή 400 μόνο χρόνια πριν από αυτόν (ενώ υπάρχουν στοιχεία που τους ανάγουν σε πολύ παλαιότερες εποχές), κρατάει τη δική του γνώμη και απορρίπτει τις πληροφορίες που του έδωσαν οι ιέρειες της Δωδώνης σχετικά με το ότι πριν από τον Ησίοδο και τον Όμηρο είχαν προηγηθεί και άλλοι ποιητές που ασχολήθηκαν με θεογονίες. Σε απόδοση, λέει ο Ηρόδοτος: «Νομίζω ότι ο Όμηρος και ο Ησίοδος έζησαν περίπου 400 χρόνια πριν από μένα, όχι περισσότερο• και αυτοί είναι εκείνοι που έγραψαν πρώτοι θεογονίες για τους Έλληνες, έδωσαν στους θεούς τα ονόματά τους, μοίρασαν τις τιμές και τις αρμοδιότητές τους και περιέγραψαν την εμφάνισή τους. Όσο για τους ποιητές που λένε ότι υπήρξαν πριν από τον Όμηρο και τον Ησίοδο, πιστεύω πως στην πραγματικότητα έζησαν μετά από αυτούς. Τα πρώτα τα λένε οι ιέρειες της Δωδώνης, τα επόμενα για τον Όμηρο και τον Ησίοδο τα λέω εγώ».

Για να καταλάβουμε καλύτερα, μας λέει στα προηγούμενα ότι αρχικά οι Έλληνες δεν είχαν θεογονίες. Και εκφράζει την γνώμη του («δοκέω») ότι οι πρώτοι που έφτιαξαν θεογονίες («οι ποιήσαντες θεογονίην Έλλησιν») και που έδωσαν τις επωνυμίες («θεοίσι τας επωνυμίας δόντες») και τις τιμές και τις τέχνες και που καθόρισαν τα χαρακτηριστικά τους στα γραπτά τους, ήταν ο Ησίοδος και ο Όμηρος. Τι σημαίνει «τας επωνυμίας δόντες»; Σημαίνει ότι έδωσαν ονόματα προσδιοριστικά του εκάστου θεού, με βάση τις ιδιότητές του. Και ότι κλειδί για την αποκωδικοποίηση των θεογονιών τους, είναι αυτές οι επωνυμίες. Από τη λέξη «επωνυμία» (επ + όνομα = δηλαδή, ένα προσδιοριστικό όνομα πάνω σε ένα γενικότερο όνομα), παράγεται το «επώνυμος» που σημαίνει «ο δοθείς, ο απονεμηθείς, ως όνομα έχων ορισμένην σημασίαν» (Μ. Λεξικό Δ. Δημητράκου, τ. ΣΤ΄, σ. 2926).

Στον διάλογο «Κρατύλος» αναλύονται τα θεία ονόματα και γίνεται φανερή η σχέση σημαίνοντος και σημαινομένου. Δηλαδή, η σχέση του θείου ονόματος με τις εκάστοτε θείες ιδιότητες που δηλώνει. Μάλιστα, ο Σωκράτης ετυμολογεί με βάση τις αρχαίες -σε σύγκριση με την εποχή του(!)- μορφές των ονομάτων της ελληνικής γλώσσας.

Τα ονόματα που εξαιρεί ο Ηρόδοτος και που δεν υπάρχουν από πάντα στην Αίγυπτο είναι τα εξής: Ποσειδώνας, Διόσκουροι, Ήρα, Εστία, Θέμιδα, Χάριτες, Νηρηίδες. Τα ονόματα των άλλων θεών υπάρχουν από πάντα στην Αίγυπτο. Ο Ηρόδοτος μας λέει ότι αυτά τα λένε οι Αιγύπτιοι («λέγω δε τα λέγουσι αυτοί Αιγύπτιοι»). Όταν όμως εξετάσουμε τις ετυμολογήσεις των ονομάτων όπως μας παραδίδονται από τον Πλάτωνα στον «Κρατύλο», διαπιστώνουμε ότι τα πράγματα δεν είναι όπως τα λένε οι Αιγύπτιοι. Στο σημείο αυτό, θα αναφέρουμε τέσσερα παραδείγματα για την σχέση σημαίνοντος και σημαινομένου, στα ονόματα των θεών. Δύο παραδείγματα από ονόματα τα οποία υποτίθεται ότι παραλάβαμε από τους Αιγυπτίους, και δύο από ονόματα που δεν τα έχουν οι Αιγύπτιοι. Θα δούμε αν υπάρχει σχέση μεταξύ των ονομάτων Άρτεμις, Δήμητρα, Ήρα και Εστία, με τις θείες ιδιότητες που φανερώνουν.

Στον «Κρατύλο» μας δίδονται τρείς ετυμολογήσεις για το όνομα της Αρτέμιδος. α) Από το «αρτεμές», δηλαδή την ακεραιότητα λόγω της παρθενίας της. β) Από το «αρετής ίστορα», δηλαδή την γνώστρια της αρετής, και γ) από το «άροτον μισησάσης», δηλαδή λόγω του ότι εναντιώθηκε στη γονιμότητα μέσω της παρθενίας της (Κρατύλος, 406 b). Για το όνομα «Δήμητρα», από το «διδούσα ως μήτηρ» (404b). Για το όνομα «Ήρα», δίνονται δύο. α) από το «ερατή», δηλαδή αξιαγάπητη, και β) από το «αήρ». Αν επαναλάβει κανείς πολλές φορές το όνομα «Ήρα», προκύπτει το «αήρ». Ο Ζεύς-Κοσμικός Νους νυμφεύεται την Ήρα-Κοσμική Ψυχή (404c). Όπως ο Κρόνος-Χρόνος νυμφεύεται την Ρέα-Ροή, και αποκτούν τέκνα (στις στιγμές) που ο Χρόνος τα τρώει (οι στιγμές χάνονται σε μια αέναη ροή, τη ροή του γίγνεσθαι). Για το όνομα «Εστία», αυτό προκύπτει από τη λέξη «ουσία», η οποία σε άλλη ελληνική διάλεκτο είναι «εσσία» και δηλώνει την «ουσία». Εστία ονομάζεται η ουσία των πραγμάτων, και από εκεί προκύπτει και το «εστί» που δηλώνει ότι κάτι μετέχει της ουσίας, δηλαδή υπάρχει. Σε παλαιότερη εποχή, οι Αθηναίοι καλούσαν την ουσία «εσσία». Πριν από όλους τους θεούς, οι θυσίες ξεκινούν από την Εστία. Έτσι, εστία είναι η ουσία των πάντων. (401b-c). Αν ήταν ορθά όσα λέει εδώ ο Ηρόδοτος, τότε θα έπρεπε να μην υπάρχει αντιστοιχία ονόματος και ουσίας. Θα έπρεπε τα ονόματα να ήταν τυχαία. Όσα ονόματα θεών δεν γνωρίζουν οι Αιγύπτιοι, νομίζω (λέει ο Ηρόδοτος), ότι ονομάστηκαν από τους Πελασγούς, εκτός αυτό του Ποσειδώνος, το οποίο οι Αιγύπτιοι πήραν από τους Λίβυους. Όμως, αν μελετήσει κανείς τον Κρατύλο, θα δει ότι δεν έχουν έτσι τα πράγματα. Διότι εκεί ετυμολογείται (και) το όνομα του Ποσειδώνος.

Εκτός αυτών, τα ονόματα των θεών ήταν γνωστά στον Ορφέα όπως προκύπτει από τους Ορφικούς ύμνους. Και ο Ορφέας εξελόχευσε τον ιερό λόγο στην Αίγυπτο (Αργοναυτικά Ορφέως, στ. 44). Δηλαδή, εξωτερίκευσε, έδωσε τον ιερό θρησκευτικό λόγο που ενέδρευε μέσα του, στους Αιγυπτίους.

Σε άλλο σημείο του ίδιου έργου, αναφέρεται: «Ήδη γαρ μοι άλις καμάτων, άλις έπλετο μόχθων, ως ικόμην επί γαίαν απείριτον ηδέ πόληας, Αιγύπτω, Λιβύη τε βροτίς άνα θέσφατα φαίνων» (στ. 102). Δηλαδή, «Διότι τώρα πλέον μου είναι αρκετοί οι κόποι και οι ταλαιπωρίες που πέρασα διερχόμενος την απέραντη γη και τις πόλεις, αποκαλύπτοντας στους ανθρώπους τους θείους λόγους στην Αίγυπτο και στην Λυβύη».

Το ότι ο Ηρόδοτος κάνει λάθος στο ότι οι Έλληνες πήραν τα ονόματα των θεών από τους Αιγυπτίους, φανερώνεται από το όνομα της Αθηνάς (στα ελληνικά), Νήιθ (στα αιγυπτιακά). Ο Πλάτων μας πληροφορεί ότι είναι η ίδια οντότητα. Αν παίρναμε το όνομα Νήιθ και το κάναμε ελληνικό, τότε αυτό θα έπρεπε να ήταν Νήθα, όπως υποστηρίζει ο γλωσσολόγος Μπαμπινιώτης.

«Με τη «Μαύρη Αθηνά» του Bernal οι απόψεις των αφροκεντριστών διαδόθηκαν ευρύτερα μέχρι που έφτασε να διδάσκεται ότι το όνομα Αθηνά δεν είναι άλλο από το όνομα της Αιγυπτιακής θεότητας Νηίθ! (Γλωσσολογικά, βεβαίως αν συνέβαινε κάτι τέτοιο η ελληνική λέξη θα ήταν Νήθα, τύπος που προφανώς δεν θα είχε καμία σχέση με το πανάρχαιο όνομα Αθηνά, ήδη μυκηναϊκό atana potiniya «Αθηνά πότνια»). Εφτασαν ακόμη να διδάσκουν ότι οι Ελληνες φιλόσοφοι Σωκράτης, Πλάτων, Πυθαγόρας διδάχτηκαν τις φιλοσοφικές τους απόψεις σε σχολές της Αιγύπτου ή ότι ο Αριστοτέλης έκλεψε τη φιλοσοφία του από αιγυπτιακά βιβλία που πήρε από τη Βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας (η οποία όμως, όπως παρατηρεί καταλυτικά η Lefkowitz, ιδρύθηκε μετά τον θάνατο του Αριστοτέλους!)».

Πώς κατέληξε ο Ηρόδοτος σε αυτά τα συμπεράσματα; Μας το λέει ο ίδιος: «πυνθανόμενος ούτω ευρίσκω εόν». «Πυνθανόμενος» σημαίνει «μανθάνω κατόπιν ερωτήσεως, ζητώ να μάθω ή εξ ακοής λαμβάνω γνώσιν, πληροφορούμαι, ακούω, γνωρίζω, μαθαίνω» (Μέγα Λεξικό Δ. Δημητράκου, τ. ΙΒ΄, σ. 6350). Από ποιους; Από τους Αιγύπτιους! Και το γράφει…στην ίδια παράγραφο από όπου παραθέτουν οι νεο-απολογητές: «λέγω δε τα λέγουσι αυτοί Αιγύτπιοι».

Ο Πλούταρχος κατακρίνει αυτά τα ατοπήματα του Ηροδότου. Στο «Περί κακοηθείας Ηροδότου», αναφέρει: «Ο δε Ηρόδοτος πολύν χρόνον επένθετο τοις λόγοις αυτού περί της αιγυπτιακής προελεύσεως των Ελληνικών θεών, ώστε πολλούς αναγκάζειν νομίζειν ότι ουκ ημείς αυτοί τους θεούς εφεύρομεν, αλλά παρά των βαρβάρων παραλαβόντες» (24 b).

Δηλαδή, «Ο Ηρόδοτος αφιέρωσε πολύ χρόνο στους λόγους του για την αιγυπτιακή προέλευση των ελληνικών θεών, ώστε να αναγκάζει πολλούς να νομίζουν πως όχι εμείς οι ίδιοι ανακαλύψαμε τους θεούς, αλλά τους πήραμε από τους βαρβάρους».

Αλλού, «Ο Ηρόδοτος, ακούσας τους ιερείς των Αιγυπτίων, μάλλον εθαύμασε και επίστευσεν αυτοίς ή εξετάσας τα πράγματα.» (25c)

Δηλαδή, «Ο Ηρόδοτος, αφού άκουσε τους ιερείς των Αιγυπτίων, θαύμασε περισσότερο και τους πίστεψε παρά εξέτασε τα πράγματα».

«σχετικά με τις μυστικές τελετουργίες της Δήμητρας, τις οποίες οι Έλληνες αποκαλούν Θεσμοφόρια ήταν οι κόρες του Δαναού που έφεραν αυτή την τελετή από την Αίγυπτο και δίδαξαν τις Πελάσγιες γυναίκες πώς να την εκτελούν». Στο πρωτότυπο: «Και της Δήμητρος τελετής περί, την οι Έλληνες Θεσμοφόρια καλέουσι αι Δαναού θυγατέρες ήσαν αι την τελετήν ταύτην εξ Αιγύπτου εξαγαγούσαι και διδάξασαι τας Πελασγιώτιδας γυναίκας».
(Ηρόδοτος, «Ιστορίαι» 2,171). Η μετάφραση από το Ηρόδοτος, «Ιστορία #2. Ευτέρπη», ό.π., σελ. 245.

Ο Δαναός (και κατ’ επέκταση οι κόρες του), ήταν ελληνικής καταγωγής, όπως είδαμε παραπάνω. Ωστόσο, ο Ηρόδοτος δεν μας λέει ποιος σύστησε τα Θεσμοφόρια. Για τα Θεσμοφόρια, αναφέρεται στο λεξικό του Ν. Λορέντη: «συσταθείσα το πρώτον υπό του Τριπτολέμου ή κατ’ άλλους υπό του Ορφέως» (Λεξικό ιστορικών και μυθολογικών ονομάτων, σ. 201). Αμφότεροι έχουν ελληνικά ονόματα.

Άλλο ένα ηροδότειο χωρίο που επικαλούνται οι νεο-απολογητές για να δείξουν ότι οι Διονυσιακές τελετές είναι εισαγωγή από τους Αιγυπτίους, είναι το ακόλουθο…

«Δεν θα παραδεχτώ ποτέ ότι οι παρόμοιες τελετές που οργανώνονται στην Ελλάδα και την Αίγυπτο είναι το αποτέλεσμα απλής σύμπτωσης -αν αλήθευε αυτό, οι τελετές μας θα είχαν ελληνικό χαρακτήρα και δεν θα είχαν εισαχθεί πρόσφατα στην Ελλάδα. Ούτε θα δεχτώ ποτέ ότι οι Αιγύπτιοι πήραν από τους Έλληνες αυτό ή οποιοδήποτε άλλο έθιμό τους».

Φανταστείτε: ο ίδιος ο Ηρόδοτος ομολογεί ότι οι τελετές αυτές δεν είχαν ούτε καν ελληνικό χαρακτήρα! Στο πρωτότυπο: «Ου γαρ δη συμπεσείν γε φήσω τα τε εν Αιγύπτω ποιεύμενα τω θεώ και τα εν τοίσι Έλλησι. ομότροπα γαρ αν ην τοίσι Έλλησι και ου νεωστί εσηγμένα. Ου μεν ουδέ φήσω όκως Αιγύπτιοι παρ’ Ελλήνων έλαβον ή τούτο ή άλλο κου τι νόμαιον».
(Ηρόδοτος, «Ιστορίαι» 2,49). Η μετάφραση από το Ηρόδοτος, «Ιστορία #2. Ευτέρπη», ό.π., σελ. 99.

Στην σχετική παράγραφο, ο Ηρόδοτος γράφει: «ήδη ων δοκέει μοι εγώ μεν νυν φημί πυθέσθαι δε μοι δοκέει».

Αφού λοιπόν υιοθέτησε τις απόψεις των Αιγυπτίων, επόμενο είναι να δοκεί, να νομίζει, και όχι να γνωρίζει. Στην ελληνική γλώσσα έχει τεράστια διαφορά η «δόξα» από την «επιστήμη-γνώση». Ωστόσο, ο Πλούταρχος απαντά: «Τον Διόνυσον ούκ εστί από των Αιγυπτίων ειληφέναι, αλλά Ελληνικόν και τον εξ Ελλάδος γεννηθέντα θεόν, ου η λατρεία και η πομπή ουκ εν τη Αιγύπτω ην ουδέ παλαιά» (Περί Ηροδότου κακοηθείας, 27b).

Δηλαδή: «Ο Διόνυσος δεν έχει ληφθεί από τους Αιγυπτίους, αλλά είναι ελληνικός θεός, γεννημένος στην Ελλάδα, του οποίου η λατρεία και η πομπή δεν υπήρχε ούτε στην Αίγυπτο ούτε παλαιά».

Επίσης, στο «Περί Ίσιδος και Οσίριδος», ο Πλούταρχος εξηγεί γιατί τα ονόματα «Ίσιδα», «Όσιρις», δεν είναι αιγυπτιακά αλλά ελληνικά. Πράγμα που δείχνει την Ελληνική επιρροή στους Αιγυπτίους και όχι το αντίθετο.

«Για τούτο χρησιμοποιούν το όνομα Ίσις από το ιέσθαι (προχωρώ ορμητικά) με γνώση και κινούμαι, διότι είναι κίνηση που διαθέτει ψυχή και φρόνηση. Στην πραγματικότητα, το όνομα τούτο δεν είναι βαρβαρικό, αλλά, όπως για όλους τους θεούς υπάρχει όνομα κοινό που προέρχεται από το θεατός και το θέων (αυτός που τρέχει), έτσι και τη θεά τούτη από την ακριβή γνώση και συνάμα την κίνηση Ίσιδα εμείς, Ίσιδα και οι Αιγύπτιοι αποκαλούν». Για τον Όσιρι, που ο ίδιος ο Πλούταρχος μας λέει ότι ταυτίζεται με τον Διόνυσο, μας λέει: «Ο Όσιρις πάλι έχει όνομα σύνθετο από το όσιος και ιερός, διότι είναι κοινός λόγος ανάμεσα στα πράγματα του ουρανού και του Άδη, από τα οποία συνήθιζαν οι παλιοί να αποκαλούν ιερά τα δεύτερα και όσια τα πρώτα» (Περί Ίσιδος και Οσίριδος, 375c–d). Ο ιστορικός Διόδωρος ο Σικελιώτης αναφέρει μια άλλη εκδοχή του ονόματος. «Λένε επίσης πως ο Όσιρις ενδιαφερόταν για τη γεωργία και πως ανατράφηκε στη Νύσα της Ευδαίμονος Αραβίας κοντά στην Αίγυπτο, όντας γιος του Δία, κι έτσι το όνομά του που έχει στους Έλληνες προκύπτει από τον πατέρα του και από τον τόπο που γεννήθηκε, ονομάζεται, δηλαδή Διόνυσος» (Ιστορική Βιβλιοθήκη, Ά 15. 6).

Παρακάτω, μας αναφέρει για την εκστρατεία του Όσιρι (Διονύσου), παίρνοντας μαζί του -μεταξύ των άλλων-, τον Μακεδόνα, τον Πάνα, τον Μάρωνα, τον Τριπτόλεμο.

Αυτό που βλέπουμε είναι ότι πίσω από αυτά βρίσκεται στο παρασκήνιο η ελληνική επιρροή η οποία φανερώνεται μέσα από το ονόματα. Αυτά τα κατάλοιπα δείχνουν τις ελληνικές βάσεις του αιγυπτιακού πολιτισμού, ο οποίος νομοτελειακά στην συνέχεια αναπτύχθηκε ως ένα ξεχωριστό πολιτισμικό γεγονός.

Ο Θουκυδίδης επίσης μας δίνει μια πολύ σημαντική πληροφορία που αποδεικνύει την αρχαιότητα της διονυσιακής λατρείας, και των Ολυμπίων. Στο δεύτερο βιβλίο των «Ιστοριών» στην παράγραφο 15 αναφέρεται στον βασιλιά Θησέα ο οποίος συνένωσε τους κατοίκους της Αττικής σε μια πόλη. Για αυτό και η Αθήνα λεγόταν παλαιότερα και επί το ορθότερο «Αθήναι». Αναφερόμενος στην προ του Θησέως εποχή, γράφει: «Πριν από τον Θησέα, πόλη ήταν η σημερινή Ακρόπολη κι ιδιαίτερα η μεριά που βρίσκεται στα ριζά της και βλέπει στο νοτιά. Και να η απόδειξη. Τα ιερά, τόσο της Αθήνας όσο και των άλλων θεών, βρίσκονται πάνω στην Ακρόπολη κι όσα άλλα υπάρχουν έξω απ’ αυτήν είναι χτισμένα μάλλον προς αυτήν την πλευρά της πόλης, όπως του Ολυμπίου Διός, του Πύθιου Απόλλωνα, της Γης, του Λιμναίου Διονύσου, προς τιμή του οποίου, τη δωδεκάτη μέρα του μήνα Ανθεστηριώνα, γιορτάζονται τα αρχαιότερα Διονύσια, συνήθεια που την κρατούν ακόμα οι Ίωνες, οι οποίοι κατάγονται από τους Αθηναίους».

Ο άλλος ιστορικός μας, ο Διόδωρος ο Σικελιώτης, τοποθετεί χρονολογικά τον Θησέα εννέα γενεές μετά τον Δευκαλίωνα (ο οποίος επίσης γνώριζε την ολύμπια λατρεία), και πριν τα τρωικά (πρβ. βιβλίο Δ΄ παράγραφος 60 κ εξής). Άλλωστε, το όνομα του Διονύσου διαβάστηκε από τους Βέντρις και Τσάγκουικ σε πινακίδες της Γραμμικής Β΄, μεταξύ των ονομάτων των αρχαίων θεών.

Όπως και ο Ηρόδοτος, την εισαγωγή θεοτήτων από την Αίγυπτο, επιβεβαιώνει και ο Διόδωρος Σικελιώτης (1ος αι. π.Χ.) για τον οποίο μάλιστα γνωρίζουμε πως βρίσκεται σε συμφωνία με τον «Εκαταίο τον Αβδηρίτη, που επισκέφτηκε την Αίγυπτο στις αρχές του τρίτου προ Χριστού αιώνα». Βλ. εισαγωγή στο Διόδωρος Σικελιώτης, «Άπαντα 1 (Βιβλιοθήκης ιστορικής, Βίβλος πρώτη)», Κάκτος, Αθήνα 1997, σελ. 22. Άρα, ο Διόδωρος αποδέχεται και επιβεβαιώνει μια μαρτυρία δύο αιώνες αρχαιότερη, σύμφωνα με την οποία: «…από την Αίγυπτο πήραν όλες τις γνώσεις για τις οποίες θαυμάστηκαν από τους Έλληνες. Ο Ορφέας, για παράδειγμα, πήρε από την Αίγυπτο τις περισσότερες από τις μυστικές τελετουργίες, τις οργιαστικές τελετές που συνοδεύουν τις περιπλανήσεις του και τη μυθική παράδοση για τις εμπειρίες του στον Άδη. Γιατί η λατρεία του Όσιρι είναι ίδια μ’ εκείνη του Διονύσου, ενώ της Ίσιδος είναι πανομοιότυπη με την αντίστοιχη της Δήμητρας και μόνο τα ονόματα έχουν αλλάξει» (Στο πρωτότυπο: «… εξ Αιγύπτου μετενηνέχθαι πάντα δι’ ων παρά τοις Έλλησιν εθαυμάσθησαν. Ορφέα μεν γαρ των μυστικών τελετών τα πλείστα και τα περί την εαυτού πλάνην οργια ζόμενα και την των εν άδου μυθοποιίαν απενέγκασθαι. την μεν γαρ Οσίριδος τελετήν τη Διονύσου την αυτήν είναι, την δε της Ίσιδος τη της Δήμη τρος ομοιοτάτην υπάρχειν, των ονομάτων μόνων ενηλλαγμένων».
(Διόδωρος Σικελιώτης, «Βιβλιοθήκη ιστορική» 1,95). Η μετάφραση από το Διόδωρος Σικελιώτης, «Άπαντα 1…», ό.π., σελ. 271-273).

Οι νεο-απολογητές παρουσιάζουν εδώ ένα χωρίο του Διόδωρου του Σικελιώτη που υποτίθεται ότι συμφωνεί με τις απόψεις του Ηροδότου (τις οποίες, για να μην ξεχνιόμαστε, διαμόρφωσε ρωτώντας τους Αιγυπτίους!). Ακόμα και η παραπομπή που δίνουν είναι λανθασμένη, καθώς αυτά δεν αναφέρονται στο 1,95 αλλά στο 1,96. Το πιο σημαντικό όμως είναι ότι αυτά είναι όσα ισχυρίζονται οι Αιγύπτιοι. Λέει στην πραγματικότητα ο Διόδωρος: «Οι ιερείς των Αιγυπτίων ιστορούν από τις καταγραφές στα ιερά τους βιβλία ότι τους επισκέφτηκαν τα παλαιά χρόνια ο Ορφέας, ο Μουσαίος, ο Μελάμπους και ο Δαίδαλος, καθώς και ο ποιητής Όμηρος και ο Λυκούργος ο Σπαρτιάτης, ο Σόλων ο Αθηναίος και ο φιλόσοφος Πλάτων, ήλθε επίσης ο Πυθαγόρας ο Σάμιος και ο μαθηματικός Εύδοξος, καθώς επίσης ο Δημόκριτος ο Αβδηρίτης και ο Οινοπίδης ο Χίος. Τεκμήρια της επίσκεψης όλων τούτων δείχνουν για άλλους τα αγάλματά τους και για άλλους τοποθετήσεις ή κτήρια που φέρουν το όνομά τους, και φέρνουν αποδείξεις από τον τομέα της γνώσης που υπηρέτησε ο καθένας τους, βγάζοντας το συμπέρασμα πως από την Αίγυπτο πήραν όλες τις γνώσεις για τις οποίες θαυμάστηκαν από τους Έλληνες. Ο Ορφέας, για παράδειγμα, πήρε από την Αίγυπτο τις περισσότερες από τις μυστικές τελετουργίες, τις οργιαστικές τελετές που συνοδεύουν τις περιπλανήσεις του και τη μυθική παράδοση για τις εμπειρίες του στον Άδη. Γιατί η λατρεία του Όσιρι είναι ίδια μ’ εκείνη του Διονύσου, ενώ της Ίσιδος είναι πανομοιότυπη με την αντίστοιχη της Δήμητρας και μόνο τα ονόματα έχουν αλλάξει».

Είναι λοιπόν, ισχυρισμοί και συμπεράσματα των Αιγυπτίων ιερέων. Όχι του Διοδώρου, του οποίου είδαμε τις πραγματικές θέσεις. Όσα ισχυρίζονται οι Αιγύπτιοι έχουν όμως αντίφαση. Διότι, ποτέ δεν τιμούν οι δάσκαλοι τους μαθητές, και ο ανώτερος τον υποδεέστερο. Επίσης, πως είναι δυνατό να πήραν όλες τις γνώσεις από τους Αιγυπτίους, απλά και μόνο επισκεπτόμενοι αυτούς και όχι μένοντας εκεί; Όμως, όταν πλέον στα ιστορικά χρόνια ο Θαλής ο Μιλήσιος επισκέφτηκε την Αίγυπτο, κατάφερε να μετρήσει το ύψος της μεγάλης πυραμίδος εισάγοντας την μαθηματική αναλογία. Κάτι άγνωστο στους Αιγυπτίους σοφούς. Ακόμα, οι νεο-απολογητές στο άρθρο τους παραπέμπουν στην εισαγωγή του Κάκτου, και παραθέτουν ένα μικρό κομματάκι (που παρατίθεται παραπάνω), αφού πρώτα (με δικά τους λόγια) μιλούν για δήθεν συμφωνία Ηροδότου-Διόδωρου-Εκαταίου. Στην σελίδα από τον τόμο του Κάκτου που παραπέμπουν, δεν λέει κάτι τέτοιο. Είναι μια εισαγωγή που μας λέει από πού αντλεί ο Διόδωρος τις πληροφορίες που μας παρέχει. Θα σας παραθέσω ολόκληρο το σχετικό απόσπασμα, διότι η φιλολογική ομάδα του Κάκτου αναφέρει κάτι για τον Ηρόδοτο που δεν βολεύει καθόλου τους νεο-απολογητές. «Γι’ αυτό το πρώτο βιβλίο αντλεί τις περιγραφές του από τον Εκαταίο τον Αβδηρίτη, που επισκέφτηκε την Αίγυπτο στις αρχές του τρίτου προ Χριστού αιώνα, για τις συνήθειες των Αιγυπτίων, από τον Αγαθαρχίδη τον Κνίδιο, ιστορικό και γεωγράφο του δεύτερου προ Χριστού αιώνα, για τα γεωγραφικά στοιχεία και ειδικότερα για την περιγραφή του Νείλου, και τον Ηρόδοτο. Αναφέρει επίσης λεγόμενα ιερέων της Αιγύπτου και κατοίκων της Αιθιοπίας, πράγμα που δείχνει πως είναι πολύ πιθανό πολλές από τις λεπτομέρειες που παραθέτει να προέρχονται από προσωπικές παρατηρήσεις και έρευνες. Την εποχή που επισκέφτηκε ο ίδιος την Αίγυπτο, επίσημη γλώσσα της χώρας ήταν η Ελληνική, ήδη από τριακόσια περίπου χρόνια, και αυτή χρησιμοποιούσαν στις ανώτερες τάξεις, πράγμα που είχε ως αποτέλεσμα να μην κινδυνεύει να παραπλανηθεί από ιερείς και διερμηνείς, όπως ο Ηρόδοτος» (Εισαγωγή στον Διόδωρο Σικελιώτη, τ. Α΄, σ. 22).

Καταλάβατε; Ο Ηρόδοτος γράφει ό,τι γράφει, διότι παραπλανήθηκε από τους Αιγυπτίους! Διότι όλη του η έρευνα εξαντλήθηκε στο «πυνθανόμενος» και στο «ως εμοί δοκέει». Τόσο απλά.

Εκτός των παραπάνω, είναι αστείοι οι ισχυρισμοί των νεο-απολογητών για τις τάχα θέσεις του Διοδώρου, από την στιγμή που ο ίδιος ο Διόδωρος είναι καταπέλτης εναντίων των αιγυπτιακών ιδιοποιήσεων.

Επίσης, οι δύο ιστορικοί συμφωνούν μαζί με τον Ηρόδοτο για την εισαγωγή των πρωτόγονων διονυσιακών τελετών:

«οι Έλληνες, παίρνοντας από την Αίγυπτο τα όργια και τις εορτές του Διονύσου, τιμούν το γεννητικό μόριο τόσο στα μυστήρια τους όσο και στις τελετουργίες και θυσίες προς τιμήν του θεού και το ονομάζουν φαλλό» (Στο πρωτότυπο: «Διό και τους Έλληνας, εξ Αιγύπτου παρειληφότας τα περί τους οργιασμούς και τας Διονυσιακάς εορτάς, τιμάν τούτο το μόριον εν τε τοις μυστηρίοις και ταις του θεού τούτου τελεταίς τε και θυσίαις, ονομάζοντας αυτό φαλλόν».
(Διόδωρος Σικελιώτης, «Βιβλιοθήκη ιστορική» 1,22). Η μετάφραση από το Διόδωρος Σικελιώτης, «Άπαντα 1…», ό.π., σελ. 81).

Και εδώ έχουμε ισχυρισμούς των Αιγυπτίων που παρουσιάζονται ως δήθεν του Διόδωρου και του Εκαταίου. Επομένως ισχύει ότι έγραψα παραπάνω. Όσον αφορά τον φαλλό, αυτός λειτουργεί ως σύμβολο σε πολλές αρχαίες μυσταγωγικές λατρείες. Οι αρχαίοι δεν δίστασαν να πάρουν το συγκεκριμένο μέλος του ανθρωπίνου σώματος, να το κάνουν σύμβολο, και να αποδώσουν σε αυτό ολόκληρη την ιερή γονιμοποιό δύναμη της φύσης.

Συνεχίζουν…

Μια ακόμη σημαντική πληροφορία προκύπτει από σχόλιο στα «Αργοναυτικά» του Απολλώνιου Ροδίου (IV, 257-262c) το οποίο ξεκάθαρα αναφέρεται σε δώδεκα [ιβ] θεούς της Αιγύπτου ως προστάτες των ζωδιακών συμβόλων: «Ίππυς δε τους Αιγυπτίους πρώτους γεγενήσθαι στοχάζεται εκ της του αέρος κράσεως και εκ του γονιμώτατον είναι το του Νείλου ύδωρ. γεγονέναι δε αυτούς φησιν ο Απολλώνιος προ του πάντα τα άστρα φανήναι. καθό την τε φύσιν κατανοήσαι αυτών δοκούσι και τα ονόματα θείναι, και τα μεν ιβ [12] ζώδια θεούς βουλαίους προσηγόρευον».
Ηρόδοτος: «δυώδεκά τε θεών επωνυμίας έλεγον πρώτους Αιγυπτίους νομίσαι και Έλληνας παρά σφέων αναλαβείν, βωμούς τε και αγάλματα και νηούς θεοίσι απονείμαι σφέας πρώτους και ζώα εν λίθοισι εγγλύψαι» (Βιβλίο δεύτερο, 4.2)
«Επίσης, έλεγαν πως οι Αιγύπτιοι πρώτοι ονόμασαν τους δώδεκα θεούς και ότι από αυτούς οι Έλληνες πήραν τα ονόματα· πρώτοι αυτοί έστησαν βωμούς, αγάλματα και ναούς για τους θεούς, και πρώτοι λάξευσαν ζώα σε πέτρες».

Καταρχήν, οι θεοί δεν ήταν μόνοι οι δώδεκα ολύμπιοι. Στους σωζόμενους ορφικούς ύμνους, στους ομηρικούς, στον Ησίοδο, αλλά και κατ’ επέκταση σε όλη την αρχαία ελληνική γραμματεία, παρουσιάζονται πολλοί περισσότεροι. Συνεπώς η εμμονή των απολογητών στο λεγόμενο «δωδεκάθεο» ως απόδειξη ότι είναι παρμένο από την αιγυπτιακή παράδοση δεν ευσταθεί.

Κατά δεύτερον, ο αστρονόμος Κ. Χασάπης, μετά την μελέτη του Ορφικού έργου, γράφει: «Υπό των Ορφικών είναι γνωστή η ζωδιακή ζώνη» (Ορφικά, Ι. Πασσάς, σ. 60). Ο Ι. Πασσάς σχολιάζει ότι οι μεσοποτάμιοι λαοί κατά την δεύτερη χιλιετηρίδα πλην, χρησιμοποιούσαν τρεις δρόμους για την πορεία τους, καθορίζοντας μια ευρεία ζώνη στον ουρανό. Αργότερα άρχισαν να προσδιορίζουν την ετήσια κίνηση του ηλίου, χρησιμοποιώντας ορισμένους λαμπρούς αστέρες. Μετά, όρισαν την ζωδιακή ζώνη. Αυτά μαρτυρούνται από πινακίδες που βρέθηκαν στην Νινευή και που χρονολογούνται πριν το 600 πλην. Από την εποχή του Καμβύση (523 πλην), ο ζωδιακός εμφανίζεται χωρισμένος σε 12 ζώδια. Σύμφωνα με τον αστρονόμο Taton που αναφέρει ο Ι. Πασσάς, «πρέπει να απορρίψωμεν την άποψιν ότι ο ζωδιακός ήτο Αιγυπτιακής προελεύσεως». Σύμφωνα με αυτόν, από εκείνους το δανείστηκαν οι Έλληνες. Παρόλα αυτά, όπως απέδειξε ο Κ. Χασάπης, οι Ορφικοί γνώριζαν τον ζωδιακό τουλάχιστον 1000 χρόνια νωρίτερα από την εποχή του Καμβύση. Άλλο ένα πολύ σημαντικό στοιχείο, είναι ότι η θέση ότι οι Αιγύπτιοι εισήγαγαν πρώτοι τον ζωδιακό, στηρίζεται στην ανεύρεση στην Τεντυρίδα και το Έσνε δύο παραστάσεων του ζωδιακού, που ανάγονται όμως στους ελληνιστικούς χρόνους! Από τότε, σύμφωνα με τον Taton, «έπαυσε να γίνεται συζήτησις περί Αιγυπτιακής καταγωγής του ζωδιακού, εφ’ όσον απεδείχθη πλέον, ότι αι παραστάσεις αύται έχουν δεχθή την επίδρασιν από τας Ελληνιστικάς αντιλήψεις».

Άλλη μια μαρτυρία ότι ο Ελληνισμός επηρέασε την Αίγυπτο και όχι το αντίθετο. Και συνεχίζει ο αστρονόμος, «τα 12 ζώδια ήσαν άγνωστα εις τους Αιγυπτίους προ της Ελληνιστικής περιόδου». Οι Αιγύπτιοι χρησιμοποιούσαν το σύστημα των δεκάδων, κατά το οποίο μια ισημερινή ζώνη του ουρανού διαιρούνταν σε 36 ίσα μέρη, και όχι 12. Οι δεκάνοι είτε ήταν μεμονωμένοι λαμπροί αστέρες, είτε αθροίσματα αστέρων, είχαν ονομασίες εντελώς διαφορετικές προς την ελληνική ονομασία των ζωδίων. Οι δέκανοι εμφανίζονται γύρω στο 2100 προ για πρώτη φορά. Και καταλήγει ο Ι. Πασσάς, «Η ευρεία ισημερινή ζώνη των δεκάνων ήτο λοιπόν άσχετος προς την ζωδιακήν».

Κατά τρίτον, υπάρχουν μαρτυρίες ότι ο Ορφεύς είναι παλαιότερος του Ομήρου. Εφόσον γνώριζε τα περί των Ολυμπίων πριν τον Όμηρο, σημαίνει ότι ο Όμηρος δεν ήταν ο πρώτος που έγραψε σχετικά. Αυτό δεν υποστηρίζεται μόνο από εθνικούς συγγραφείς αλλά και από χριστιανούς.

Αναφέρει ο Κύριλλος Αλεξανδρείας: «Για τον Ορφέα, λοιπόν, τον γιο του Οιάγρου λένε πως υπήρξε ο πιο θεοφοβούμενος από τους άλλους και προκατέλαβε την ποιητική του Ομήρου, επειδή άλλωστε ήταν και παλαιότερος στην εποχή» (Migne 76, σ. 54).

Ο γραμματικός και μελετητής των κλασσικών κειμένων, Ι. Τζέτζης, αναφέρει: «Υποστηρίζω ότι ο ίδιος ο Όμηρος είναι μαθητής περισσότερο του Ορφέα παρά του Προπανίδη» (Εξήγησις εις Ιλιάδα).

Ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας: «Και ο Όμηρος φαίνεται να μιλάει για πατέρα και γιο. Και πριν από αυτόν και ο Ορφέας» (Στρωματείς Ε, 14.116).

Σέξτος Εμπειρικός «Προς μαθηματικούς», «Δεν είναι αποδεκτός απ’ όλους τους παλαιούς ο Όμηρος ως ποιητής αρχαιότερος όλων. Μερικοί μάλιστα λέγουν ότι ο Ησίοδος προηγείται αυτού χρονικώς, όπως και ο Λίνος και ο Ορφεύς και ο Μουσαίος και πολλοί άλλοι» (Ι 203).

Ιουλιανού λόγοι VII 215B: «Άλλως τε, είναι γνωστοί και επιφανείς πολλοί από τους φιλοσόφους και τους θεολόγους που έκαμαν αυτό το έργο, όπως βεβαίως, ο Ορφεύς, ο αρχαιότατος».

Ευσέβιος ευαγγελική προπαρασκευή (Χ 4): «χωρίς αμφιβολία, οι ίδιοι οι Έλληνες υποστηρίζουν ομοφώνως ότι, μετά βεβαίως τον Ορφέα και τον Λίνο και τον Μουσαίο, που ήσαν ασφαλώς οι παλαιότεροι όλων ανεξαιρέτως των θεολόγων και πρώτοι αυτοί ίδρυσαν και εισήγαγον ως δόγμα και σύστημα προς αυτούς την πολύθεη πλάνη».

Πρόκλος υπόμνημα εις Πλάτωνος πολιτεία Ι, 72: «ο Όμηρος και ο Ησίοδος παρέδωσαν λόγους περί των θεών, και πριν από αυτούς ο Ορφέας».

Κατά τέταρτον, ο Ορφεύς δίδαξε τους Αιγυπτίους όπως είδαμε από τα «Αργοναυτικά».

Για να υποστηρίζουν την άποψη ότι η ελληνική θρησκεία ήταν αντιγραφή της αιγυπτιακής και ότι είχε πολλά δάνεια από αυτήν, προτάσσουν επίσης την δήθεν ομοιότητα στο ζήτημα της αντίληψης για τους θεούς με τη μορφή ζώων. Και για αυτό χρησιμοποιούν τα κάτωθι:

Από τον Πλούταρχο…

«Γιατί οι γυναίκες των Ηλείων, όταν ψάλλουν ύμνους στον Διόνυσο, τον παρακαλούν να έρθει σ’ αυτές με πόδι ταύρου; Ο ύμνος έχει ως εξής: Έλα, ήρωα Διόνυσε, / στον ιερό ναό των Ηλείων, / μαζί με τις Χάριτες, / στον ναό, με το ταυρίσιο πόδι σου, σπεύδοντας. Μετά τραγουδούν δυο φορές: ‘’Άξιε ταύρε’’». Στο πρωτότυπο: «Διά τι τον Διόνυσον αι των Ηλείων γυναίκες υμνούσαι παρακαλούσι βοέω πόδι παραγίνεσθαι προς αυτάς; έχει δ’ όντως ο ύμνος Ελθείν, ήρω Διόνυσε, / Αλείων ες ναόν / αγνόν συν Χαρίτεσσιν. / ες ναόν τω βοέω ποδι θύων. είτα δις επάδουσιν ‘’άξιε ταύρε’’» (Πλούταρχος, «Αίτια Ελληνικά» 299b). Η μετάφραση από το Πλούταρχος, «Ηθικά», τόμ. 8 (σειρά «Οι Έλληνες» #350), Κάκτος, Αθήνα 1995, σελ. 207.209.
Από τον Όμηρο: «βοώπις πότνια Ήρη» (βοώπις= η έχουσα οφθαλμούς βοός, η βοϊδομάτα).
Και γενικότερα τις παραστάσεις των θεών με ζωόμορφα χαρακτηριστικά, όπως ο Πάνας.

Τέλος το χωρίο του Ηροδότου…

«Στην Ελλάδα, ο Ηρακλής, ο Διόνυσος κι ο Πάνας θεωρούνται οι νεότεροι θεοί. Στην Αίγυπτο, αντίθετα, ο Πάνας είναι πολύ αρχαίος…» (Στο πρωτότυπο: «Εν Έλλησι μεν νυν νεώτατοι των θεών νομίζονται είναι Ηρακλέης τε και Διόνυσος και Παν, παρ’ Αιγυπτίοισι δε Παν μεν αρχαιότατος…».
(Ηρόδοτος, «Ιστορίαι» 2,145). Η μετάφραση από το Ηρόδοτος, «Ιστορία #2. Ευτέρπη», ό.π., σελ. 213.

Είναι βέβαια εξωφρενικό να κατηγορεί κάποιος κάποιον άλλο για «αντιγραφή», όταν ο ίδιος έχει αντιγράψει όλον τον κόσμο για να στήσει τη θρησκεία του, και να έρχεται μετά και να λέει ότι αυτή είναι προϊόν, θείας αποκάλυψης! Απύθμενο θράσος. Ας δούμε τι γράφει ο Πλούταρχος: «Τούτο έχουν πάθει κυρίως οι Αιγύπτιοι σχετικά με τα ζώα που τιμούν. Οι Έλληνες, ως προς αυτά τουλάχιστον, σωστά μιλούν και πιστεύουν πως το περιστέρι είναι το ιερό ζώο της Αφροδίτης, το φίδι της Αθηνάς, ο κόρακας του Απόλλωνα κι ο σκύλος της Άρτεμης, όπως λέει ο Ευριπίδης: “Σκύλος θα γίνεις, ομοίωμα της Εκάτης που φέρνει το φως” λ. Οι περισσότεροι Αιγύπτιοι όμως, με το να λατρεύουν τα ίδια τα ζώα και να τα ακολουθούν ως θεούς, δεν έχουν μόνο καλύψει τις ιερές τελετές με στοιχεία που προκαλούν γέλιο και χλευασμός -πράγμα εξ άλλου που είναι το μικρότερο κακό που προκύπτει από τη βλακεία τους· εμφυτεύεται όμως στο μυαλό τους άποψη φοβερή, που οδηγεί τους αδύναμους και άκακους στην άκρατη δεισιδαιμονία, ενώ τους πιο δυναμικούς και πιο θρασείς ωθεί σε άθεες και ωμές σκέψεις» (Περί Ίσιδος και Οσίριδος, 379d–e).Οι μορφές των ζώων αλλά και ο ανθρωπομορφισμός λειτουργούν καθαρά σε συμβολικό επίπεδο. Υπάρχουν συγγράμματα που τα εξηγούν αυτά, όπως το ίδιο το έργο του Πλουτάρχου αλλά και το «Περί αγαλμάτων» του Πορφυρίου. Τώρα, η πολλή μεγάλη διαφορά με τους Αιγυπτίους, είναι ότι εκείνοι (όχι όμως όλοι) ταύτισαν το ζώο με τη θεότητα, επειδή σύμφωνα με τους τοπικούς λαϊκούς θρύλους τους, κάποια ζώα στάθηκαν προστάτες τους. Περισσότερα πάνω σε αυτό μας αναφέρει ο Διόδωρος ο Σικελιώτης στον πρώτο τόμο της «Ιστορικής Βιβλιοθήκης». Ο Έλληνας θρησκευτής της τότε εποχής, κρατώντας το μέτρο και αποφεύγοντας την υπερβολή, ποτέ δεν ταύτισε τους θεούς του με τα σύμβολά τους. Στα «Αίτια Ελληνικά» διερωτάται ο Πλούταρχος γιατί ο Διόνυσος σχετίζεται με τον ταύρο. Είναι ακριβώς αυτό που παραθέτουν οι νεο-απολογητές παραπάνω, για να πείσουν για τους ισχυρισμούς τους, Στην απάντηση που δίνει ο Πλούταρχος παρακάτω, που δεν την παραθέτουν, ο Πλούταρχος εξηγεί ότι τον προσαγορεύουν «ταύρο», όχι διότι ταυτίζουν τον ταύρο με τον Διόνυσο, αλλά επειδή οι λέξεις «βοέω»/ «βοώπιν»/ «βουγαίον» σχετίζονται με το «μεγάλος». Και επειδή το πόδι του βοδιού είναι αβλαβές ενώ τα κέρατά του επιβλαβή, με αυτόν τον συμβολικό τρόπο, τον παρακαλούν να έλθει πράος και άλυπος. Επίσης, ο Διόνυσος σχετίζεται με τη βλάστηση και το κάρπισμα, στο οποίο συμβάλει και ο ταύρος/ βόδι, κατά το αλώνισμα και όργωμα της γης. Πολλές φορές, οι απαντήσεις υπάρχουν στα ίδια τα κείμενα που επικαλούνται οι νεο-απολογητές. Δεν ανησυχούν όμως ιδιαίτερα, εφόσον ξέρουν ότι ο μέσος αναγνώστης τους είναι κάπως απίθανο να διαθέτει στο σπίτι του το συγκεκριμένο έργο του Πλουτάρχου και πολύ περισσότερο να το έχει μελετήσει! Τα ίδια ισχύουν και για τις υπόλοιπες περιπτώσεις.

Στον ισχυρισμό του Ηροδότου ότι οι Πελασγοί δεν ήξεραν τα θεία ονόματα, ότι τα έμαθαν μετά, και από αυτούς τα κληρονόμησαν οι Έλληνες…

Ηρόδοτος, βιβλίο δεύτερο, 52. 1- 3: «Παλιά, οι Πελασγοί θυσίαζαν στους θεούς και προσεύχονταν, αλλά δεν έδιναν κανένα όνομα σε κανέναν από αυτούς, γιατί δεν τα είχαν ακούσει ακόμα. Τους αποκαλούσαν απλώς θεούς, γιατί έβαλαν σε τάξη (κόσμο) όλα τα πράγματα και έλεγχαν όλες τις περιοχές. Αργότερα, όταν πέρασε πολύς καιρός, έμαθαν τα ονόματα των άλλων θεών που ήρθαν από την Αίγυπτο (του Διονύσου πολύ αργότερα). Τότε, πήγαν να πάρουν χρησμό από το μαντείο της Δωδώνης για το αν θα έπρεπε να χρησιμοποιήσουν αυτά τα ονόματα. Και το μαντείο τούς έδωσε χρησμό ότι μπορούν να τα χρησιμοποιούν. Από τότε λοιπόν θυσιάζουν στους θεούς με τα ονόματά τους. Και από τους Πελασγούς τα κληρονόμησαν αργότερα οι Έλληνες».

Όμως, έχουμε μαρτυρία από τον Όμηρο ότι ο Αχιλλέας εύχονταν στον Πελασγικό Δία (Ιλιάδα, Π΄, στίχος 233). Έχουμε μαρτυρία από τον Ησίοδο ότι ο Ζευς είχε μαντείο στην Δωδώνη («Γυναικών κατάλογος», απ. 66). Έχουμε τη μαρτυρία του Απολλωνίου του Ροδίου για την Πελασγική Ήρα («Αργοναυτικά», βιβλίο Α΄, 14). Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Παυσανία, ο Δευκαλίων είχε οικοδομήσει στην Αθήνα το ιερό του Ολυμπίου Διός (Αττικά, 18). Οι Πελασγοί γνώριζαν όχι μόνο το όνομα του Διός και των υπολοίπων θεών, αλλά είχαν αναπτύξει και θεολογικές αρχές που σχετίζονται άμεσα με τη σημασία των θείων ονομάτων (που δηλώνουν τις θείες ενέργειες), αλλά και ανέπτυξαν την τέχνη της μαντικής.

Και συνεχίζει (53:1- 3)…

«Από πού προήλθαν κάθε ένας από τους θεούς, αν υπήρχαν πάντα, και ποια μορφή είχαν, δεν τα γνώριζε κανείς ώσπου, να το πούμε έτσι, μέχρι χθες — δηλαδή πολύ πρόσφατα. Νομίζω ότι ο Όμηρος και ο Ησίοδος έζησαν περίπου 400 χρόνια πριν από μένα, όχι περισσότερο• και αυτοί είναι εκείνοι που έγραψαν πρώτοι θεογονίες για τους Έλληνες, έδωσαν στους θεούς τα ονόματά τους, μοίρασαν τις τιμές και τις αρμοδιότητές τους και περιέγραψαν την εμφάνισή τους. Όσο για τους ποιητές που λένε ότι υπήρξαν πριν από τον Όμηρο και τον Ησίοδο, πιστεύω πως στην πραγματικότητα έζησαν μετά από αυτούς. Τα πρώτα τα λένε οι ιέρειες της Δωδώνης, τα επόμενα για τον Όμηρο και τον Ησίοδο τα λέω εγώ».

Ο Αριστοτέλης στο σύγγραμμά του «Μετεωρολογικά», στο πρώτο βιβλίο, μας λέει ότι ο Όμηρος είναι πρόσφατος αναφορικά με την εποχή που ιδρύθηκε η Μέμφις, δηλαδή το σημερινό Κάιρο. «και το αρχαίον η Αίγυπτος Θήβαι καλούμεναι. Δηλοί δε και Όμηρος, ούτως πρόσφατος ων ως ειπείν προς τας τοιαύτας μεταβολάς· εκείνου γαρ του τόπου ποιείται μνείαν ως ούπω Μέμφιος ούσης ή όλως ή ου τηλικαύτης». Σύμφωνα με τα επίσημα στοιχεία της αρχαιολογίας, η Μέμφις ιδρύθηκε το 3100 π.κ.ε. Αυτά βέβαια τα χωρία ποτέ δεν θα τα παρουσιάσουν στα άρθρα τους οι νεο-απολογητές γιατί τους χαλάνε την προπαγάνδα.

Οι «προγονικοί» θεοί των Ελλήνων, ήταν οι θεοί των Πελασγών, εφόσον όπως μας λέει ο Ηρόδοτος, το ελληνικό έθνος προέκυψε από την μεγάλη οικογένεια των Πελασγών. Απορρίπτοντας ο Ηρόδοτος την ελληνική μαρτυρία και υιοθετώντας την αιγυπτιακή, όχι μόνο εξαπατήθηκε στο θέμα αυτό αλλά έδωσε την αφορμή στον Πλούταρχο να τον κατηγορήσει -μιλώντας με υπερβολή- για κακοήθεια.

Χριστιανικές διαβολές κατά της αρχαίας Ελλάδας (Μέρος 4ο) – Περί θρησκείας (β’): Θεοί και μύθοι

Στην αρχαία ελληνική γραμματεία ανιχνεύουμε διάφορες διακρίσεις του μύθου, αναλόγως με το που αναφέρεται. Ο μύθος, ανάλογα με το είδος του, μπορεί είτε να έχει έναν ιστορικό πυρήνα, είτε όχι. Η πιο βασική διάκριση που θα μας απασχολήσει στο παρόν άρθρο, είναι αυτή σε φιλοσοφικό και σε ιερατικό μύθο. Ο μεν πρώτος αφορά όλα εκείνα που μπορεί να διδαχτεί κανείς και έχουν να κάνουν με τον ίδιο και τις ηθικές αξίες, ο δε δεύτερος αναφέρεται στους θεούς και ο σκοπός του είναι διαφορετικός. Αυτά θα τα δείξω παρακάτω. Στους μύθους που δεν έχουν ιστορικό πυρήνα, δηλαδή δεν συνέβησαν ποτέ στην πραγματικότητα, ανήκουν οι ιερατικοί μύθοι. Οι φιλοσοφικοί έχουν ενίοτε ιστορικό πυρήνα. Οι διακρίσεις αυτές δεν είναι δικές μου, ούτε είναι αυθαίρετες. Μπορεί να τις βρει κανείς μελετώντας την αρχαία Ελληνική γραμματεία. Όταν κανείς αυτά μέσα του τα έχει ξεχωρισμένα και σε τάξη, τότε ορθοτομεί. Όταν όμως τα έχει μπερδεμένα, τότε βρίσκεται σε σύγχυση και είναι μυθολογικά αναλφάβητος. Και εκεί ακριβώς δημιουργείται το πρόβλημα, όταν κανείς εκλαμβάνει τους ιερατικούς μύθους κατά γράμμα.

Μια συνήθης, λοιπόν, κατηγορία είναι ο τρόπος παρουσιάσεως των θεών στους μύθους. Όσοι τα λένε, συγχέουν -είτε από άγνοια είτε σκοπίμως επειδή νομίζουν ότι τους βολεύει- τον ρόλο του φιλοσοφικού μύθου με αυτόν του ιερατικού. Και καταλήγουν σε πλάνες, που για να τις στηρίξουν χρειάζονται να επινοήσουν νέες πλάνες. Δηλαδή, πώς είναι ποτέ δυνατόν άνθρωποι του πνεύματος να εκλάμβαναν κατά γράμμα τις αναφορές των μύθων για τις δράσεις και ενέργειες των θεών, από τη στιγμή που οι θεοί για τους αρχαίους είναι ασώματοι και σίγουρα όχι άνθρωποι; Επειδή οι χριστιανοί νεο-απολογητές κατανοούν ότι αν ισχυρίζονταν κάτι τέτοιο, δεν θα τους έπαιρνε κανείς στα σοβαρά, επινόησαν μια άλλη θεωρία που θέλει τους φιλοσόφους να αποστασιοποιούνται από τη θρησκεία. Κατά συνέπεια, μόνο το ιερατείο και ο απλός κόσμος απομένουν για να αποδέχονται κατά γράμμα την μυθολογία. Αυτήν την δήθεν διάσταση φιλοσοφίας και θρησκείας (πλην ελαχίστων εξαιρέσεων που πάντα υπήρχαν) θα τη δείξω με πηγές πιο αναλυτικά σε επόμενα άρθρα. Επίσης, στην προσπάθειά τους να στηρίξουν τις πεπλανημένες απόψεις τους, διαστρέφουν τα γραφόμενα από τον Πλάτωνα στην Πολιτεία ότι δήθεν απορρίπτει τον Όμηρο. Αυτό το ψεύδος είχε αναιρεθεί με πηγές σε άλλο άρθρο όπου εξετάζονταν οι νεο-απολογητικές διαστρεβλώσεις στους «Νόμους» του Πλάτωνος. Στον παρόν θα αναφερθώ πάλι σε αυτό. Τελικά, τί θέλουν να πουν οι χριστιανοί; Εάν κατηγορούν τον τρόπο παρουσιάσεως των θεών στην μυθολογία, μήπως τάχα πιστεύουν σε αυτούς και θίγονται; Εάν όχι, τότε τί τους ενδιαφέρει; Μήπως αυτοί κατανόησαν καλύτερα τα πράγματα αυτά που αφορούν μια αλλότρια για αυτούς παράδοση, ή ο απώτερος σκοπός τους είναι η συκοφαντία; Άραγε τί έχουν να πουν για όσα αίσχη αναφέρονται σε Παλαιά και Καινή Διαθήκη για τα κατορθώματα του βιβλικού θεού και του γιού του, τα οποία δεν είναι μύθοι αλλά ιστορική «πραγματικότητα» για αυτούς; Επίσης, δεν έχουν διαβάσει στον Ηρόδοτο (2.53.2) που γράφει για τους Όμηρο και Ησίοδο, «ούτοι δε εισί οι ποιήσαντες θεογονίην Έλλησι και τοίσι θεοίσι τας επωνυμίας δόντες και τιμάς και τέχνας διελόντες και είδεα αυτών σημήναντες»; Το «ποιήσαντες θεογονίην» δεν δείχνει ότι η ιερατική μυθολογία έχει κατασκευαστεί και επομένως δεν είναι ιστορία ούτε κατά γράμμα ερμηνεύεται από τους αρχαίους;

Ας δούμε όμως και άλλες αναφορές περί του ότι οι μύθοι εκλαμβάνονταν αλληγορικά και όχι κατά κυριολεξία, από το «Μέγα λεξικό της όλης ελληνικής γλώσσης» του Δ. Δημητράκου, τ. Θ’, σ. 4797.

«Μυθεύεσθαι· το φευδώς λέγειν» Ευστάθιος .
«Πρόκλος, Προλεγόμενα Ησιόδου, τα δ’ εντεύθεν μεμυθογορήται και αλληγορικώτερον λέλεκται».
«Δημόκριτος 297, μυθοπλαστείν φεύδεα/ Τζέτζης Ησιοδ. 14, Πρόδ. 1.47 ει γαρ και λέξεων ηρχόμην μυθοπλαστών τους λόγους, ευλύτως είχες» (ο. π. σ. 4799).
«Πλούταρχος Ηθικά 348 Α η ποιητική μερί μυθοποιία εστίν» (ο. π.)
«Στράβων 1,119 επί τους τόπους τους παρασχόντας την μυθοποιίαν» (ο. π)
«Πίνδαρος Ο 1,24 δεδαιδαλμένοι φεύδεσι ποικίλοις μύθοι» (ο. π. σ. 4800).
Δεν έχουν συναντήσει ποτέ τους όρους, «φεύδεα», δηλαδή ψεύδη/ αλληγορίες, «μυθοπλάστες», «μυθοποιία»…;

Δεν έχουν διαβάσει στον λεγόμενο «Ακάθιστο» ύμνο, το «Χαίρε, ότι εμαράνθησαν οι των μύθων ποιηταί»; Εφόσον οι μύθοι εποιήθησαν, τότε δεν είναι ιστορία. Όσα αναφέρονται, ποτέ δεν έγιναν, και το αληθινό νόημά τους βρίσκεται αλλού.

Ξεκινάω από το έργο του Σαλούστιου «Περί θεών και κόσμου», διότι είναι μια επιτομή της αρχαίας παράδοσης και αναφέρεται στο υπό εξέταση θέμα. Ο Σαλούστιος αρχίζει με όσα πρέπει να προηγηθούν προκειμένου κάποιος να αρχίσει να εντρυφά στην μυθολογία…

«Τους περί Θεών ακούειν εθέλοντας δει μεν εκ παίδων ήχθαι καλώς, και μη ανοήτοις συντρέφεσθαι δόξαις· δει δε και την φύσιν αγαθούς είναι και έμφρονας, ίνα όμοιον τι έχωσι τοις λόγοις· δει δε αυτούς και τας κοινάς εννοίας ειδέναι. Κοιναί δε εισίν έννοιαι όσας πάντες άνθρωποι ορθώς ερωτηθέντες ομολογήσουσιν· οίον ότι πας Θεός αγαθός, ότι απαθής, ότι αμετάβλητος.» (I)

Δηλαδή: «Όσοι θέλουν να μάθουν για τους Θεούς πρέπει πρώτα από την παιδική τους ηλικία να ανατρέφονται σωστά και να μην έρχονται σε επαφή με ανόητες δοξασίες. Ακόμη είναι απαραίτητο να είναι από τη φύση τους αγαθοί και συνετοί, ώστε να έχουν κάποια ομοιότητα με τις διδασκαλίες. Τέλος, πρέπει να γνωρίζουν τις κοινές έννοιες. Κοινές είναι οι έννοιες στις οποίες όλοι οι άνθρωποι, αν ερωτηθούν σωστά, θα καταλήξουν σε συμφωνία· για παράδειγμα, ότι κάθε Θεός είναι αγαθός, ότι είναι άτρωτος από πάθη, ότι είναι αμετάβλητος».

«Και ο μεν ακούων έστω τοιούτος. Οι δε λόγοι τοιοίδε γινέσθωσαν· αι των Θεών ουσίαι ουδέ εγένοντο, τα γαρ αεί όντα ουδέποτε γίνονται, αεί δε εισίν, όσα δύναμιν τε έχει την πρώτην και πάσχειν ουδέν πέφυκεν. Ουδέ εκ σωμάτων εισί· και γαρ των σωμάτων αι δυνάμεις ασώματοι. Ουδέ τόπω περιέχονται, σωμάτων γαρ τούτο γε, ουδέ της πρώτης αιτίας ή αλλήλων χωρίζονται, ώσπερ ουδέ νου αι νοήσεις, ουδέ ψυχής αι επιστήμαι, ουδέ ζώου αι αισθήσεις.» (II)

Δηλαδή: «Έτσι, λοιπόν ας είναι ο μαθητής. Όσον αφορά τις διδασκαλίες, η φύση τους πρέπει να είναι τέτοια: Οι ουσίες των Θεών δεν γεννήθηκαν, διότι τα αιωνίως όντα δεν γεννιούνται ποτέ, και τα αιωνίως όντα είναι όσα έχουν την πρώτη δύναμη και από τη φύση τους δεν έχουν πάθη. Ούτε αποτελούνται αυτές από σώματα, γιατί οι δυνάμεις των σωμάτων είναι ασώματες. Ούτε περιορίζονται αυτές σε έναν χώρο, καθώς ακριβώς αποτελεί το ίδιον των σωμάτων, και ακόμη αυτές δεν διαχωρίζονται από την πρώτη αιτία ούτε η μια από την άλλη, ακριβώς όπως δεν διαχωρίζονται οι σκέψεις από το νου, οι γνώσεις από την ψυχή, οι αισθήσεις από κάθε τι έμψυχο».

Αυτές είναι κάποιες από τις προϋποθέσεις για να προσεγγίσει κανείς τους ιερατικούς μύθους. Είναι η παιδεία που χρειάζεται να έχει κανείς για να μην είναι μυθολογικά αναλφάβητος. Και εδώ σημαντικό ρόλο έχει και η ετυμολογία ονομάτων και πράξεων για την αποκωδικοποίηση του ιερατικού μύθου, πράγμα που διδάσκονταν στα «Μυστήρια» όπως αναφέρεται επιγραμματικά στον διάλογο «Κρατύλος». Αλλά ας μείνουμε στα απλούστερα.

«Τι δήποτε ουν τούτους αφέντας τους λόγους οι παλαιοί μύθοις εχρήσαντο, ζητείν άξιον· και τούτο πρώτον εκ των μύθων ωφελείσθαι το γε ζητείν, και μη αργόν την διάνοιαν έχειν. Ότι μεν ουν θείοι οι μύθοι εκ των χρησαμένων εστίν ειπείν· και γαρ των ποιητών οι θεόληπτοι και των φιλοσόφων οι άριστοι, οι τε τας τελετάς καταδείξαντες και αυτοί δε εν χρησμοίς οι Θεοί μύθοις εχρήσαντο.» (III)

Δηλαδή: «Το γιατί λοιπόν οι αρχαίοι τελικά αγνόησαν τις διδασκαλίες αυτές και χρησιμοποίησαν τους μύθους αξίζει να το μελετήσουμε. Και ήδη, το πρώτο όφελος που αποκομίζουμε από τους μύθους είναι η αναζήτηση αυτή, καθώς και το ότι ενεργοποιείται η σκέψη μας. Έτσι λοιπόν, θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι μύθοι έχουν θεϊκή προέλευση, αν σκεφτούμε ποιοι τους χρησιμοποίησαν, οι κατεξοχήν θεόληπτοι ανάμεσα στους ποιητές και οι σπουδαιότεροι ανάμεσα στους φιλοσόφους, εκείνοι που δίδαξαν τις τελετές μύησης και οι ίδιοι οι Θεοί, καθώς στους χρησμούς τους χρησιμοποίησαν μύθους».

«Αυτούς μεν ουν τους Θεούς κατά το ρητόν τε και άρρητον, αφανές τε και φανερόν, σαφές τε και κρυπτόμενον οι μύθοι μιμούνται, και την των Θεών αγαθότητα, ότι ώσπερ εκείνοι τα μεν εκ των αισθητών αγαθά κοινά πάσιν εποίησαν, τα δε εκ των νοητών μόνοις τοις έμφροσιν, ούτως οι μύθοι το μεν είναι Θεούς προς άπαντας λέγουσι, τίνες δε ούτοι και ποίοι τοις δυναμένοις μόνοις ειδέναι.» (III)

Δηλαδή, «Όσον αφορά τους Θεούς τους ίδιους, οι μύθοι τους αναπαριστούν κατά το ρητό και το άρρητο, κατά το αφανές και το φανερό, το σαφές και το κρυφό. Ακόμη δείχνουν την αγαθότητα των Θεών. Διότι όπως εκείνοι έδωσαν σε όλους ανεξαιρέτως τα αγαθά που προέρχονται από τα αισθητά, αλλά έδωσαν μόνο στους συνετούς τα αγαθά που προέρχονται από τα νοητά, έτσι και οι μύθοι λένε σε όλους ότι οι Θεοί υπάρχουν, αλλά αποκαλύπτουν τη φύση τους και τις ιδιότητές τους μόνο σε όσους είναι ικανοί να τους γνωρίσουν».

Σε αυτό το σημείο γίνεται φανερή η λειτουργία του ιερατικού μύθου. Αυτός έχει δύο όψεις. Την μια -τη ρηχή και επιφανειακή- που όλοι ανεξαιρέτως καταλαβαίνουν, και την άλλη την πνευματική που χρήζει ερμηνείας. Σε αυτήν την δεύτερη προχωρούν όσοι έχουν την κατάλληλη παιδεία για αυτό. Όσα δηλαδή μας είπε στην αρχή.

«Προς δε τούτοις, το μεν πάντας την περί Θεών αλήθειαν διδάσκειν εθέλειν τοις μεν ανοήτοις, δια το μη δύνασθαι μανθάνειν, καταφρόνησιν, τοις δε σπουδαίοις ραθυμίαν εμποιεί· το δε δια μύθων ταληθές επικρύπτειν τους μεν καταφρονείν ουκ εα, τους δε φιλοσοφείν αναγκάζει.» (III)

Δηλαδή, «Επιπλέον, αν αποκαλύπταμε σε όλους τους ανθρώπους την αλήθεια για τους Θεούς, οι ανόητοι θα την περιφρονούσαν, επειδή δεν μπορούν να την καταλάβουν, ενώ οι σπουδαίοι θα γίνονταν ράθυμοι. Αντιθέτως, κρύβοντας μέσα στους μύθους την αλήθεια δεν μπορούν οι μεν να την περιφρονήσουν και αναγκάζονται οι δε να φιλοσοφήσουν πάνω σε αυτήν».

Συνεπώς τα πράγματα δεν είναι απλά.

«Αλλά δια τι μοιχείας και κλοπάς και πατέρων δεσμά και την άλλην ατοπίαν εν τοις μύθοις ειρήκασιν; Ή και τούτο άξιον θαύματος, ίνα δια της φαινομένης ατοπίας ευθύς η ψυχή τους μεν λόγους ηγήσηται προκαλύμματα, το δε αληθές απόρρητον είναι νομίση;» (III)

Δηλαδή, «Γιατί, όμως, στους μύθους υπάρχουν μοιχείες, κλοπές και δεσμά που εγκλωβίζουν πατέρες και άλλα παράδοξα; Ή ακόμη περισσότερο δεν πρέπει να απορήσουμε με το ότι η ψυχή, λόγω αυτών των φαινομενικά παραδόξων, θεωρεί τις διηγήσεις ως παραπετάσματα και θεωρεί την αλήθεια άφατη;».

Είναι φαινομενικώς άτοπα στα μάτια του έχοντος παιδεία. Για αυτό και θεωρεί τις διηγήσεις αυτές ως καλύμματα που πίσω στο βάθος κρύβουν ανώτερες γνώσεις. Στα μάτια όμως των αδαών, και κυρίως όσων θέλουν να βρουν κάτι για να κατηγορήσουν, αυτά είναι γεγονότα που δείχνουν ένα χαμηλό πολιτισμικό επίπεδο μιας χυδαίας και αναξίας λόγου θρησκείας. Οι απαντήσεις λοιπόν υπάρχουν, ακόμα και αρκετά ερμηνευτικά κλειδιά στα λίγα κείμενα που μας έχουν διασωθεί από την αρχαιότητα. Ο Σαλούστιος συνεχίζει παρακάτω με κάποιους αποσυμβολισμούς αυτών των φαινομενικώς ατόπων πράξεων. Αυτά όμως που μετέφερα από το κείμενο είναι ικανά. Ας περάσουμε στον Πλούταρχο και στο έργο του «Περί Ίσιδος και Οσίριδος».

«Oύτω δη τα περί θεών ακούσασα και δεχομένη παρά των εξηγουμένων τον μύθον οσίως και φιλοσόφως και δρώσα μεν αεί και διαφυλάττουσα των ιερών τα νενομισμένα, του δ΄αληθή δόξαν έχειν περί θεών μηδέν οιόμενη μάλλον αυτοίς μήτε θύσειν μήτε ποιήσειν αυτοίς κεχαρισμένον.» (355D)

Δηλαδή, «Αφού, λοιπόν, άκουσες τα σχετικά με τους θεούς και δέχεσαι τον μύθο απ’ αυτούς που τον ερμηνεύουν με ευλάβεια και φιλοσοφική διάθεση, εκτελώντας πάντα και τηρώντας τα καθιερωμένα, θεωρώντας πως ούτε θυσίες ούτε πράξεις τους ευχαριστούν περισσότερο από το να έχει κανείς σωστή αντίληψη για τους θεούς».

Ο μύθος λοιπόν συνδέεται με την φιλοσοφία. Με την φιλοσοφική εξήγηση. Για αυτό το λόγο και με αυτήν την έννοια αναφέρεται ότι ο Ησίοδος φιλοσοφεί (Διογένης Λαέρτιος, Βίοι φιλοσόφων, IX 22). Αυτή η σύνδεση ισχύει όχι μόνο για την ελληνική αλλά και για όλες τις μυθολογίες των αρχαίων λαών.

Παρακάτω ο Πλούταρχος αναφέρεται στον μύθο του διαμελισμού του Όσιρι από τον Τυφώνα, αντίστοιχος του μύθου του διαμελισμού του Διόνυσου από τους Τιτάνες. Στο σημείο αυτό, να αναφέρω ότι η επανάληψη ενός κοινού μοτίβου στους ιερατικούς μύθους, δείχνει ότι αυτοί δεν είναι καταγραφές ιστορικών γεγονότων.

«Ότι μεν ουν, ει ταύτα περί της μακαρίας και αφθάρτου φύσεως, καθ’ ην μάλιστα νοείται το θείον, ως αληθώς πραχθέντα και συμπεσόντα δοξάζουσι και λέγουσιν, “αποπτύσαι δει και καθηράσθαι” το “στόμα” κατ’ Αισχύλον, ουδέν δει λέγειν προς σε· και γαρ αυτή δυσκολαίνεις τοις ούτω παρανόμους και βαρβάρους δόξας περί θεών έχουσιν.» (358 Ε)

Δηλαδή, «Το ότι βέβαια, αν αυτά τα σχετικά με τη μακάρια και άφθαρτη φύση, με βάση την οποία νοείται κατ’ εξοχήν το θείο, πιστεύουν οι άνθρωποι και διηγούνται πως πράγματι έγιναν και συνέβησαν, “πρέπει κανείς να φτύσει και να καθαρίσει το στόμα του”, όπως λέει ο Αισχύλος, δεν χρειάζεται να σου το πω. Και η ίδια, εξ άλλου, δυσανασχετείς με όσους έχουν τόσο σφαλερές και βάρβαρες αντιλήψεις για τους θεούς».

Ο Πλούταρχος απευθύνεται στην ιέρεια Κλέα, η οποία είχε παιδεία και γνώριζε τα ιερατικά ζητήματα. Η κατά γράμμα εξήγηση αυτών των μύθων είναι αποβλητέα. Όχι οι μύθοι.

Θα περάσουμε τώρα ευθύς αμέσως στον Πλάτωνα.

Ο Πλάτων στο δεύτερο βιβλίο του διαλόγου «Πολιτεία», αναφέρεται στην παιδεία των πολιτών. Συγκεκριμένα, για όσους προορίζονται για «φύλακες» ή «επίκουροι». Πολίτες με παιδεία και πνευματική κατάρτιση που θα είναι σε θέση να βοηθούν τον φιλόσοφο-βασιλέα ώστε η πόλις να ευημερεί. «Τις ουν η παιδεία;» (376e). Μέσα στα συστατικά στοιχεία που θα την συνθέσουν, είναι και η μουσική-ποίηση. Εδώ εντάσσεται το αίτημα της «κάθαρσης» των μύθων. Της κάθαρσής τους από το ανθρωποπαθές στοιχείο. «Ου μανθάνεις, ην δ’ εγώ, ότι πρώτον τοις παιδίοις μύθους λέγομεν; Τούτο δε που ως το όλον ειπείν ψεύδος, ενί δε και αληθή. Πρότερον δε μύθοις προς τα παιδία ή γυμνασίοις χρώμεθα» (377a). Ώστε ο μύθος δεν είναι ιστορική πραγματικότητα, αλλά έχει κάποια αληθινά στοιχεία. Κάποια πράγματα που κρύπτονται στο ψεύδος. Και εφόσον αυτοί απευθύνονται σε παιδιά, δεν θα πρέπει να δίνονται με τρόπο ώστε να τους παρεξηγούν…

«Αρ’ ουν ραδίως ούτω παρήσομεν τους επιτυχόντας υπό των επιτυχόντων μύθους πλασθέντας ακούειν τους παίδας και λαμβάνειν εν ταις ψυχαίς ως επί το πολύ εναντίας δόξας εκείναις ας, επειδάν τελεωθώσιν, έχειν οιησόμεθα δειν αυτούς; Ουδ’ οπωστιούν παρήσομεν. Πρώτον δη ημίν, ως έοικεν, επιστητητέον τοις μυθοποιοίς, και ον μεν αν καλόν μύθον ποιήσωσιν, εγκριτέον, ον δ’ αν μη, αποκριτέον. Τους δ’ εγκριθέντας πείσομεν τας τροφούς τε και μητέρας λέγειν τοις παισίν, και πλάττειν τας ψυχάς αυτών τοις μύθοις πολύ μάλλον ή τα σώματα ταις χερσίν· ων δε νυν λέγουσι τους πολλούς εκβλητέον.» (377b- c)

Δηλαδή, «Θα αφήσουμε λοιπόν έτσι ασυλλόγιστα να ακούνε τα παιδιά το πρώτο τυχόν μύθο που έφτιαξε ο πρώτος τυχών και να δέχονται στην ψυχή τους παραστάσεις ως επί το πλείστον αντίθετες από τις γνώμες που πιστεύουμε ότι θα πρέπει να ασπάζονται όταν θα έχουν ολοκληρωθεί ως άνθρωποι; Δεν θα το αφήσουμε με κανέναν τρόπο. Πρώτη μας δουλειά λοιπόν, καθώς φαίνεται, θα είναι να επιβλέπουμε εκείνους που φτιάχνουν τους μύθους, και ό, τι καλό φτιάξουν, να το εγκρίνουμε, ενώ τα άλλα να τα πετάμε. Κι ό, τι θα εγκρίνουμε, να πείθουμε τις τροφούς και τις μητέρες να το λένε στα παιδιά και να τους πλάθουν τις ψυχές με αυτούς τους μύθους πολύ περισσότερο απ’ ότι τους πλάθουν τα σώματα με τα χέρια τους· κι όσο γι’ αυτά που λένε τώρα στα παιδιά είναι τα πιο πολλά εκβλητέα».

Για τους ιερατικούς μύθους, συνεχίζει ο πλατωνικός Σωκράτης…

«Αλλ’ ουκ εννοώ ουδέ τους μείζους τίνας λέγεις. Ους Ησίοδος τε, είπον, και Όμηρος ημίν ελεγέτην και οι άλλοι ποιηταί. Ούτοι γαρ που μύθους τοις ανθρώποις ψευδείς συντιθέντες έλεγόν τε και λέγουσι.» (377d)

Δηλαδή, «Δεν καταλαβαίνω όμως ποιους εννοείς όταν λες μεγάλους μύθους. Αυτούς, είπα, που μας έλεγαν ο Ησίοδος κι ο Όμηρος και οι άλλοι ποιητές. Αυτοί έπλεκαν μυθικές διηγήσεις ψεύτικες και τις έλεγαν στους ανθρώπους και τις λένε και τώρα».

Αυτό που καταλαβαίνουμε πολύ εύκολα, είναι ότι ο πλατωνικός Σωκράτης (ο Πλάτων στην πραγματικότητα), δεν απορρίπτει την παιδαγωγική αξία της ουσίας του μύθου. Αυτό που δεν δέχεται ένεκα της στρεβλής κατανόησής τους από τα παιδιά, είναι το ψεύδος τους, δηλαδή η αλληγορική ανθρωποπάθεια με την οποία παρουσιάζουν το θείο στοιχείο. Αφού παρουσιάζει τέτοιες συγκεκριμένες αναφορές, συνεχίζει..

«Oυ παραδεκτέον εις την πόλιν, ουτ’ επινοίαις πεποιημένας ούτε άνευ υπονοιών. Ο γαρ νέος ουχ οιός τε κρίνειν ότι τε υπόνοια και ο μη, αλλ΄α αν τηλικούτος ων λάβη εν ταις δόξαις δυσέκνιπτά τε και αμετάστατα φιλεί γίγνεσθαι· ων δη ίσως ένεκα και περί παντός ποιητέον α πρώτα ακούουσιν ότι κάλλιστα μεμυθολογημένα προς αρετήν ακούειν». (378e)

Δηλαδή, «δεν θα είναι παραδεκτά στην πόλη, είτε με αλληγορική σημασία είτε όχι. Γιατί ο νέος άνθρωπος δεν είναι σε θέση να διακρίνει τι είναι αλληγορικό και τι δεν είναι, αλλά οι γνώμες που θα ενστερνισθεί σ’ αυτήν την ηλικία δύσκολα αλλάζουν κι έχουν την τάση να γίνονται ανεξίτηλες. Ίσως γι’ αυτό λοιπόν πρέπει να κάνουμε το παν ώστε οι πρώτοι- πρώτοι μύθοι που ακούνε τα παιδιά να έχουν συντεθεί όσον το δυνατόν πιο όμορφα για να οδηγούν στην αρετή».

Ενώ προηγουμένως αναφερόταν στα παιδιά, τώρα συνεχίζει στο ίδιο πνεύμα με τους νέους. Επειδή ο νέος δεν έχει πείρα των πραγμάτων, μπορεί άνετα να παρεξηγήσει τα πράγματα. Και θεωρώ ότι εδώ ακριβώς είναι το κλειδί για να κατανοήσει κανείς την αντίρρηση του Πλάτωνα ως προς τον χειρισμό των μύθων. Επίσης, καταλαβαίνουμε ότι σε παιδική και μη ώριμη πνευματική ηλικία βρίσκονται και οι σημερινοί, όσοι αποδέχονται τους μύθους κατά γράμμα είτε είναι χριστιανοί με σκοπό να κατακρίνουν, είτε μη χριστιανοί οι οποίοι όμως παρεκτρέπονται σε διδασκαλίες και πλάνες ανακατεύοντας ακόμα και «εξωγήινους» ή διάφορες άλλες θεωρίες συνομωσίας που δυστυχώς- τόση πολύ «πέραση» έχουν στην εποχή μας.

Ωστόσο, το «ψεύδος» που έχει ο μύθος, δηλαδή η κατά γράμμα διατύπωσή του που όμως κρύβει βαθύτερες γνώσεις, αποβαίνει τελικά χρήσιμο όταν αποσυμβολιστεί ορθά. Σε τούτο διαφέρει το κοινό ψεύδος από το ψεύδος του μύθου: στο ότι το πρώτο αποκαλείται από τον Πλάτωνα «αληθώς ψεύδος» και το δεύτερο «χρήσιμον» για την προσέγγιση της αλήθειας.

«Eγώ δε λέγω ότι τη ψυχή περί τα όντα ψεύδεσθαί τε και εψεύσθαι και αμαθή είναι και ενταύθα έχειν τε και κέκτησθαι το ψεύδος πάντες ήκιστα αν δέξαιντο, και μισούσι μάλιστα αυτό εντω τοιούτω. Πολύ γε, έφη. Αλλά μην ορθότατα γ’ αν, ο νυνδή έλεγον, τούτο ως αληθώς ψεύδος καλοίτο, η εν τη ψυχή άγνοια η του εψευσμένου· επεί το γε εν τοις λόγοις μίμημα τι του εν τη ψυχή εστίν παθήματος και ύστερον γεγονός, είδωλον, ου πάνω άκρατον ψεύδος. Ή ούχ ούτω; Πάνυ μεν ουν. Το μεν δη τω όντι ψεύδος ου μόνον υπό θεών αλλά και υπ’ ανθρώπων μισείται. Δοκεί μοι. Τι δε δη το εν τοις λόγοις ψεύδος; Πότε και τω χρήσιμον, ώστε μη άξιον είναι μίσους; Αρ’ ου προς τε τους πολεμίους και των καλουμένων φίλων, όταν δια μανίαν ή τινά άνοιαν κακόν τι επιχειρώσιν πράττειν, τότε αποτροπής ένεκα ως φάρμακον χρήσιμον γίγνεται; Και εν αις νυνδή ελέγομεν ταις μυθολογίαις, δια το μη ειδέναι όπη ταληθές έχει περί των παλαιών, αφομοιούντες τω αληθεί το ψεύδος ότι μάλιστα, ούτω χρήσιμον ποιούμεν;» (382b- d)

Δηλαδή, «εγώ λέω απλώς πως το τελευταίο πράγμα που θα επιθυμούσε κάθε άνθρωπος κι αυτό που περισσότερο από οτιδήποτε άλλο θα απεχθανόταν είναι το να λαθεύει σχετικά με το πραγματικό και να διατελεί σε πλάνη και να έχει άγνοια και θρονιασμένο μέσα του το ψέμα. Πολύ σωστά, είπε. Όμως, όπως έλεγα τώρα δα, πάρα πολύ σωστά θα χαρακτήριζε κανείς ως αληθινό ψέμα τούτο: Την άγνοια που έχει στην ψυχή του όποιος διατελεί σε πλάνη. Γιατί το ψέμα που εκφράζεται στα λόγια είναι κάτι σαν απομίμηση του παθήματος της ψυχής, και εκδηλώνεται ύστερα από το πάθημα· αποτελεί ένα ομοίωμα ψεύδους και όχι αμιγές ψέμα. Ή μήπως δεν είναι έτσι; Βεβαιότατα. Κι αυτό που είναι στα αλήθεια ψέμα δεν το απεχθάνονται μόνον οι θεοί αλλά και οι άνθρωποι. Το νομίζω κι εγώ. Τί γίνεται όμως με το ψέμα που εκφράζεται με τα λόγια; Πότε είναι χρήσιμο και σε ποιον, έτσι που να μην αξίζει να το μισεί κανείς; Δεν είναι άραγε χρήσιμο απέναντι στους εχθρούς; Αλλά και απέναντι σ’ αυτούς που τους λέμε φίλους, όταν αυτοί από τρέλα ή από ανοησία επιχειρούν να κάνουν κάποιο κακό, στις περιπτώσεις αυτές δεν είναι το ψέμα χρήσιμο σαν φάρμακο, προκειμένου να αποτραπεί το κακό; Επίσης σ’ εκείνες τις μυθικές διηγήσεις για τις οποίες τώρα δα μιλούσαμε: Καθώς δεν είναι γνωστό πως έχει η αλήθεια για τα παλιά, δεν μπορούμε, μπολιάζοντας το ψέμα με όσο το δυνατόν περισσότερη αλήθεια, να το κάνουμε, με αυτόν τον τρόπο, χρήσιμο;».

Ο ερμηνεύων κατά γράμμα τους μύθους, πρώτα βρίσκεται σε πλάνη, σε άγνοια, ο ίδιος στην ψυχή του, και έπειτα εξωτερικεύει ως διδασκαλία την πλάνη του αυτή. Κατά συνέπεια, ποτέ και κανένας γνώστης των πραγμάτων δεν προσέγγιζε επιπόλαια και με ελαφριά καρδιά τους μύθους, αλλά με σεβασμό και ιερότητα γνωρίζοντας ότι άλλα δηλώνει το γράμμα και άλλα το πνεύμα. Και έτσι, γίνεται φάρμακο αποτροπής του κακού. Πολλά ακόμα γράφονται τα οποία δεν είναι δυνατό να μεταφερθούν όλα εδώ. Αυτά που γράφτηκαν όμως είναι ικανά ώστε να δείξουν την αλήθεια. Όποιος επιθυμεί, μπορεί να τα διαβάσει ο ίδιος (377a- 392a).

Ας περάσουμε στον Πρόκλο, έναν από τους πιο λαμπρούς αρχηγέτες της Ακαδημίας του Πλάτωνος.

Στο υπόμνημά του «Εις τας Πλάτωνος πολιτείας», γράφει…

«Ει δη ταύτα ορθώς είπομεν, ούτε τους Ομηρικούς μύθους δια ταύτα της προς τα πράγματα τα όντως όντα οικειότητος παραιρείσθαι προσήκει, διότι μη προς παιδείαν ημιν συντελούσιν των νέων (ου γαρ παιδευτικόν των τοιούτων εστί μύθων το τέλος, ουδέ εις τούτο βλέποντες αυτούς οι μυθοπλάσται παρέδοσαν), ούτε τους παρά τω Πλάτωνι γεγραμμένους εις την αυτήν ιδέαν αναπέμπειν τοις ενθεαστικωτέροις, αλλά χωρίς εκατέρους αφορίζειν· και τους μεν φιλοσοφωτέρους τίθεσθαι, τους δε τοις ιερατικοίς θεσμοίς προσηόκοντας, και τους μεν νέοις ακούειν πρέποντας, τους δε τοις δια πάσης ως ειπείν της άλλης παιδείας ορθώς ηγμένοις και εις την των τοιώνδε μύθων ακρόασιν ώσπερ όργανον τι μυστικόν ιδρύσαι τον της ψυχής νουν εφιεμένοις» (παρ. 79).

Δηλαδή, «Αν όσα είπαμε είναι σωστά, δεν πρέπει για τον λόγο αυτό να στερούμε από τους ομηρικούς μύθους τη συγγένειά τους προς τα όντως όντα, επειδή δεν συμβάλλουν στην παιδεία των νέων (διότι ο σκοπός των μύθων αυτών δεν είναι παιδευτικός κι ούτε σε κάτι τέτοιο απέβλεπαν οι μυθοπλάστες όταν μας τους παρέδωσαν), ούτε πάλι αυτούς που έγραψε ο Πλάτων να τους ανάγουμε στο είδος με τους ένθεου μάλλον χαρακτήρα μύθους, αλλά να ξεχωρίζουμε τη μια ομάδα από την άλλη· να κατατάσσουμε δηλαδή τους μεν στους κατά κύριο λόγο φιλοσοφικούς και τους δε σε αυτούς που ταιριάζουν με τους ιερατικούς θεσμούς, τους μεν σε αυτούς που είναι σωστό να τους ακούνε οι νέοι και τους δε σε αυτούς που απευθύνονται σε όσους έχουν παιδαγωγηθεί ορθά στην άλλη παιδεία και επιθυμούν να εγκαταστήσουν τη νοητική δύναμη της ψυχής τους στην ακρόαση των μύθων αυτών σαν κάποιο μυστικό όργανο».

Αυτό είναι ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα που αφορά τη διάκριση των μύθων και για πιο λόγο φαίνεται ότι ο Πλάτων τους απορρίπτει, ενώ στην πραγματικότητα δεν συμβαίνει κάτι τέτοιο. Ο Πρόκλος αναλύει το ζήτημα σε βάθος και σε έκταση, φέρνοντας παραδείγματα και από άλλα έργα του Πλάτωνος αλλά και από την «Πολιτεία».

Στο σημείο για το αν οι μύθοι πρέπει να κατανοούνται κατά γράμμα ή όχι, απαντά στους επικριτές…

«Και δη διαφερόντως οι καθ’ ημάς άνθρωποι τοις παλαιοίς μύθοις επιτιμάν ειώθασιν, ως πολλής μεν ευχερείας εν ταις περί θεών δόξαις, πολλής δε ατόπου και πλημμελούς φαντασίας αιτίοις γεγονόσιν και ουδέν αλλ’ η προς την παρούσαν τους πολλούς δεινήν και άτακτον σύγχυσιν των ιερών θεσμών συνεληλακόσιν. Ημείς δε προς μεν τούτους ου πολλού δεησόμεθα λόγου τους της περί το θείον πλημμελείας αιτιωμένους την των μύθων παραδοχήν· πρώτον μεν ότι τους δια τα φαινόμενα πλάσματα της περί τους κρείττους ημών κατολιγωρήσαντας θεραπείας ούτε τον σκοπόν της μυθοποιίας ούτε την δύναμιν εγνωκότας εις ταύτην υπενηνέχθαι την αλόγιστον και Γιγαντικήν ανοσιουργίαν συμβέβηκεν. Ει γαρ οι μεν μύθοι την προβεβλημένην αυτών άπασαν σκευήν αντί της εν απορρήτοις ιδρυμένης αληθείας προεστήσαντο και χρώνται τοις φαινομένοις παραπετάσμασι των αφανών τοις πολλοίς και αγνώστων διανοημάτων (και τούτο εστίν, ο μάλιστα εξαίρετον αυτοίς αγαθόν υπάρχει, το μηδέν των αληθών εις τους βεβήλους εκφέρειν, αλλ’ ίχνη τινά μόνον της όλης μυσταγωγίας προτείνειν τοις από τούτων εις την άβατον τοις πολλοίς θεωρίαν περιάγεσθαι πεφυκόσιν), οι δε αντί μεν του ζητείντην εν αυτοίς αλήθειαν τω προσχήματι μόνω χρώνται των μυθικών πλασμάτων, αντί δε της καθάρσεως του νου ταις φανταστικαίς εφέπονται και μορφωτικαίς επιβολαίς, τις μηχανή τους μύθους αιτιάσθαι της τούτων παρανομίας, αλλ’ ουκ εκείνους τους κακώς τοις μύθοις χρωμένους της περί αυτούς πλημμελείας.» (παρ. 74)

Δηλαδή: «Οι άνθρωποι της εποχής μας κατεξοχήν συνηθίζουν να επικρίνουν τους παλαιούς μύθους ότι ευθύνονται, υποτίθεται, για τη μεγάλη, αφ’ ενός, θρασύτητα στις περί θεών δοξασίες, και, αφετέρου, για τις πολλές, αταίριαστες και ταπεινές φανταστικές εικόνες, και ότι δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να οδηγούν τους πολλούς ανθρώπους στην τωρινή φοβερή και ανώμαλη καταπάτηση των ιερών θεσμών. Από πλευράς μας δεν θα χρειαστούμε πολλά λόγια για να απαντήσουμε σ’ αυτούς που ενοχοποιούν την παραδοχή των μύθων για την αδιαφορία προς τους θεούς· πρώτον, ότι εκείνοι που παραμέλησαν τη λατρεία των θεών λόγω των φαινομενικών πλασμάτων των μύθων, αγνοώντας και τον σκοπό της μυθοποιίας και τη δύναμή της, συνέβη να σωριαστούν στην αλόγιστη αυτή και γιγαντική ανοσιότητα. Διότι αν οι μύθοι προέταξαν το φανερό τους περιεχόμενο στο σύνολο στο σύνολό του αντί για την αλήθεια που είναι εγκαθιδρυμένη στην απόρρητη περιοχή και χρησιμοποιούν τα φαινομενικά παραπετάσματα για τα αφανή και άγνωστα στους πολλούς ανθρώπους διανοήματα (και το κατεξοχήν ιδιαίτερο αγαθό τους είναι το ότι δεν αποκαλύπτουν κανένα στοιχείο της αλήθειας στους βέβηλους, αλλά φανερώνουν μόνο κάποια ίχνη της όλης μυσταγωγίας τους σε εκείνους που από τη φύση τους έχουν την ικανότητα να περιδιαβούν την απροσπέλαστη για τους πολλούς θέαση), και αν οι άλλοι, αντί να αναζητούν την αλήθεια που βρίσκεται κρυμμένη μέσα στους μύθους, ασχολούνται μόνο με την εξωτερική προσχηματική μορφή των μυθικών πλασμάτων και, αντί για την κάθαρση του νου, ακολουθούν τις φαντασιακές και μορφοποιητικές εικόνες, τότε ποιο τέχνασμα μπορεί να βρεθεί ώστε να κατηγορηθούν οι μύθοι για κάποια δική τους παρανομία και όχι εκείνοι που κάνουν κακή χρήση των μύθων για τη δική τους αδιαφορία;».

Ο Πρόκλος γράφει σε εποχή όπου διώκεται ο Ελληνισμός και κάποιες δεκαετίες αργότερα, ο φωτοσβέστης Ιουστινιανός θα κλείσει την Ακαδημία που είχε πλέον γίνει κέντρο και καταφύγιο του εθνικού κόσμου. Η παρούσα δεινή και άτακτος σύγχυσις των ιερών θεσμών που αναφέρεται, είναι ο Χριστιανισμός. Στην παρηκμασμένη εποχή του, όπως ακριβώς είναι και η σημερινή, πολλοί είχαν υποκύψει στον Χριστιανισμό είτε από συμφέρον είτε υπό το φόβο των διωγμών, κυρίως βρίσκοντας δικαιολογίες για αυτή τους την απομάκρυνση εξαιτίας των μύθων.

Τέλος, παραθέτω από το έργο «Ομηρικά προβλήματα».

Ο συγγραφέας του έργου υποστηρίζει ορθώς ότι εάν οι μύθοι εκλαμβάνονταν κατά γράμμα από την αρχαιότητα, τότε ο Όμηρος και τα έργα του δεν θα έπρεπε να είναι τόσο λαοφιλή ώστε «σχεδόν εν πέρας Ομήρω παρ’ ανθρώποις, ο και του βίου», δηλαδή «σχεδόν ένα είναι το τέλος του Ομήρου για τους ανθρώπους, και το ίδιο και της ζωής», εφόσον «ευθύς γαρ εκ πρώτης ηλικίας τα νήπια των αρτιμαθών παίδων διδασκαλία παρ’ εκείνω τιτθεύεται, και μονονούκ ενεσπαργανωμένοι τοις έπεσιν αυτού καθαπερεί ποτίμω γάλακτι τας ψυχάς επάρδομεν· αρχομένω δ’ έκαστω συμπαρέστηκε και κατ’ ολίγον απανδρουμένω, τελείοις δ’ ενακμάζει, και κόρος ουδέ εις άχρι γήρως». Δηλαδή, «από την πιο τρυφερή νηπιακή ηλικία τα παιδιά που μόλις μαθαίνουν γράμματα ανατρέφονται με τη διδασκαλία του, και σχεδόν τυλιγμένοι στα έπη του, σαν να ήταν πόσιμο γάλα, ποτίζουμε μ’ αυτά τις ψυχές μας· και σε όποιον αρχίζει στέκεται δίπλα του, και καθώς αυτός ανδρώνεται τον συνοδεύει, στους ώριμους ακμάζει μαζί τους, και δεν υπάρχει καμία κόπωση ως τα γεράματα».

Μάλιστα, τονίζει την φιλοσοφική αλληγορική ερμηνεία που πρέπει να δίδεται στα έπη, φέροντας ανάλογα παραδείγματα κι από άλλους ποιητές αλλά και χωρία από τα ίδια τα έπη που μιλούν ευσεβώς για το θείο.

«ώστε ει στις άνευ φιλοσόφου θεωρίας μηδενός αυτοίς υφεδρεύοντος αλληγορικο΄λυ τρόπου νομίζοι κατά ποιητικήν παράδοσιν ειρήσθαι, Σαλμωνεύς αν Όμηρος είη και Τάνταλος, ακόλαστιον γλώσσαν έχων, αισχίστην νόσον».

Η άρνηση των μύθων δείχνει πρώτα από όλα άγνοια του νοήματός τους, και σε δεύτερο επίπεδο την αντιφατικότητα του γεγονότος ότι ο Όμηρος και οι μυθοποιοί γενικότερα μπορούν ταυτόχρονα να διδάσκουν την ασέβεια και να είναι παράλληλα διδάσκαλοι της Ελλάδος.

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 4ο) – Περί θρησκείας (γ’): Γιατί η εμψύχωση των αγαλμάτων δεν είναι ειδωλολατρία; Οι θεοί μιλούν… βαρβαρικά

Υπάρχει ο ισχυρισμός από πλευράς χριστιανών νεο-απολογητών ότι οι αρχαίοι Έλληνες ήσαν ειδωλολάτρες διότι θεωρούσαν ότι η ουσία των θεών βρίσκεται μέσα στα αγάλματα.

Απόδειξη για αυτούς είναι η διδασκαλία περί της εμψυχώσεως των αγαλμάτων μέσα από «μαγικές» πρακτικές.

Ωστόσο, ειδωλολατρία είναι η λατρεία της απεικόνισης του ειδώλου, της αντανάκλασης αντί του πραγματικού. Και τέτοιο πράγμα δεν υπήρχε πουθενά στην ελληνική αντίληψη, καθώς υπήρχε η διάκριση ουσίας-ενεργείας, όπως θα δούμε.

Χαρακτηριστικό είναι το σωζόμενο ηρακλείτειο απόσπασμα στο οποίο φαίνεται αυτή η διάκριση: «Και τοις αγάλμασι δε τουτέοισιν εύχονται, οκοίον ει τις δόμοισι λεσχηνεύοιτο, ου τι γινώσκων θεούς ουδ’ ήρωας οίτινες εισί» (απ. 5).

Δηλαδή, «και στα αγάλματα εύχονται με τέτοιο τρόπο, ως να μιλούν σε τοίχους, χωρίς να γνωρίζουν τι είναι στην ουσία τους οι θεοί και οι ήρωες». Επικρίνει εκείνους που θρησκεύουν έχοντας αγνωσία, επειδή δεν είναι σε θέση να κατανοήσουν την παραπάνω αλήθεια. Ότι μπερδεύουν το μέσο (το άγαλμα) με τον τελικό σκοπό (δηλαδή τη λατρεία του θεού και την τιμή του ήρωα).

Ο Ηράκλειτος αναγνωρίζει θεούς και ήρωες και την απόδοση της οφειλόμενης τιμής και λατρείας κατά τα ειωθότα , αλλά ελέγχει την ημιμάθεια.

Εντός των παραθέσεων είναι οι χριστιανικοί ισχυρισμοί που συναντάμε στα άρθρα τους.

Στο λεξικό Σούδα, λήμμα «Ηραΐσκος», αναφέρεται: «O μεν δη Ηραΐσκος αυτοφυής εγένετο διαγνώμων των τε ζώντων και των μη ζώντων ιερών αγαλμάτων».

Η περιγραφή που δίνει ο Δαμάσκιος για την ταφή του θείου Ηραΐσκου, της μείζονος αυτής μορφής του παγανισμού στην Αλεξάνδρεια του τέλους του 5ου αιώνα, απεικονίζει την απίστευτη εγγύτητά του στους θεούς. Ήταν ικανός, για παράδειγμα, να ανακαλύψει ποια από τα αγάλματα των θεών κατοικούνταν προσωρινά ή μόνιμα από τη θεότητα και ποια ήταν απλώς αναπαραστάσεις που δεν αποτελούσαν ζωντανές ενσαρκώσεις του θείου. Αρκούσε μια ματιά σε κάποιο άγαλμα για να τον ρίξει σε κατάσταση φυσικής και πνευματικής έκστασης, αν στο άγαλμα κατοικούσε κάποια θεότητα, ενώ, αν δεν έπεφτε σε τέτοια έκσταση, δεν υπήρχε αμφιβολία ότι ο θεός δεν ήταν παρών.

(Bowersock Glen Warren, “Ο ελληνισμός στην ύστερη αρχαιότητα”, 2η έκδ., ΜΙΕΤ, Αθήνα 2000, σελ. 123-124).

Ολόκληρο το σχετικό χωρίο έχει ως εξής:

«Ο μεν δη Ηραΐσκος αυτοφυής εγένετο διαγνωμών των τε ζωντων και των μη ζώντων ιερών αγαλμάτων· ευθύς γαρ εμβλέπων ετιτρώσκετο την καρδίαν υπό του θειασμού, και ανεπήδατο τε σώμα και την ψυχήν ώσπερ υπό του θείου κατάσχετος. Ει δε μη κινοίτο τιούτον τι, άψυχον ην εκείνο το άγαλμα και άμοιρον θείας επιπνοίας. Ούτω διέγνω το άρρητον άγαλμα του Αιώνος υπό του θεού κατεχόμενον, ον Αλεξανδρείς ετίμησαν, Όσιριν όντα και Άδωνιν ομού κατά μυστικήν ως αληθώς φάναι θεοκρασίαν» 

(Λεξικό Σούδα, σ. 487, εκδ. Βερολίνου 1854).

Γίνεται λόγος περί «θείας επίπνοιας» (πνοής/ενέργειας) και όχι περί ταυτίσεως της θείας ουσίας με το άγαλμα. Υπάρχει συνεπώς διάκριση ουσίας- ενεργείας. Μόνο αν υπήρχε σε αυτό η θεία επίπνοια, αυτό λογίζονταν «κατεχόμενο» ή ζωντανό. Διαφορετικά ήταν άψυχο. Και η εκάστοτε Πυθία διακατέχονταν από θεία επίπνοια, αλλά αυτό ποτέ δεν σήμαινε για τους αρχαίους ότι ταυτίζονταν με την θεία ουσία! Αν όμως δεν έχουμε πουθενά τέτοια ταύτιση, επομένως δεν υπάρχει καμία ειδωλολατρία.

Κείμενο «Ασκληπιός» των ερμητικών συγγραμμάτων:

«Όπως ακριβώς ο Πατέρας και Κύριος κατέστησε τους Θεούς αιώνιους ώστε να είναι όπως εκείνος, έτσι και η ανθρωπότητα θα αναπαριστούσε τους Θεούς της με τη δική της ομοιότητα.
– Εννοείτε τα αγάλματα, Τρισμέγιστε;
– Τα αγάλματα, Ασκληπιέ, βλέπεις μέχρι ποιου σημείου είσαι δύσπιστος; Ζωντανά αγάλματα, πλήρη νόησης και πνεύματος, που πραγματοποιούν τέτοια μεγάλα πράγματα. Αγάλματα που προγνωρίζουν τα μέλλοντα και τα προβλέπουν με κλήρους, χρησμούς, όνειρα, και πολλά άλλα, που προκαλούν τις ασθένειες στους ανθρώπους και τους θεραπεύουν, που προκαλούν τη θλίψη και τη χαρά κατά πως αξίζει στον καθένα».

Η αναφορά τους στα ερμητικά κείμενα είναι επίσης λειψή. Πιο ολοκληρωμένα, στα ερμητικά κείμενα (Τέλειος λόγος, κεφ. 3, εκδόσεων «Πύρινος Κόσμος»), αφού αναφέρθηκε πρώτα στον ενοθεϊσμό (μια πηγή από την οποία προέρχονται όλα τα ανώτερα και κατώτερα όντα (παράγραφος 275), στην επόμενη γίνεται λόγος περί της διδασκαλίας της «εμψυχώσεως» των αγαλμάτων.

«Και τώρα που εισάγαμε το ζήτημα της συγγένειας και σχέσης θεών και ανθρώπων, άφησε να σου πω, Ασκληπιέ, πόσο μεγάλη είναι η δύναμη και ισχύς του Ανθρώπου. Όπως ο Κύριος και Πατέρας ή –για να τον αποκαλέσουμε με το ανώτερο όνομά του- Θεός, είναι ο δημιουργός των ουρανίων θεών, έτσι και ο Άνθρωπος είναι ο δημιουργός των θεών που ενοικούν στους ναούς και αρέσκονται να έχουν τους ανθρώπους ως γείτονές τους. Ώστε ο άνθρωπος όχι μόνο δέχεται το φως της θείας ζωής, αλλά και την μεταδίδει· όχι μόνο ανάγεται προς το Θεό, αλλά δημιουργεί και θεούς. Απορείς γι’ αυτό, Ασκληπιέ, ή δυσπιστείς όπως οι πολλοί;».

Εδώ, έρχεται το κείμενο να μιλήσει για τη μυστική διδασκαλία της «εμψυχώσεως» των αγαλμάτων ή τη δημιουργία των «θεών» που ενοικούν στους ναούς. Μάλιστα, η διδασκαλία αυτή φαίνεται απίστευτη στους πολλούς. Παρακάτω, γίνεται περισσότερο εμφανές σε τι αναφέρεται. «Αλλά οι θεοί των οποίων τα αγάλματα φτιάχνει ο άνθρωπος, συντίθεται και από τις δύο ουσίες. Η μια είναι η θεία ουσία, που είναι αγνότερη και λεπτοφυέστερη· η άλλη ουσία είναι κατώτερη του ανθρώπου και είναι το υλικό από το οποίο φτιάχνονται οι μορφές τους». Ο άνθρωπος (και εννοεί τους θεουργούς), φτιάχνει τα αγάλματα των θεών (τους ίδιους τους θεούς τους γέννησε η Πρώτη αρχή), που αποτελούνται από την θεία ουσία και την υλική. Μάλιστα είναι ξεκάθαρο στο κείμενο ότι το υλικό από το οποίο φτιάχνονται τα αγάλματα των θεών είναι κατώτερο του ανθρώπου. Άρα, δεν είναι τα αγάλματα θεοί! Με την λέξη «ουσία», όπως θα δούμε παρακάτω, εννοείται η ενέργεια.

Και συνεχίζει στην παράγραφο 277: «Εννοείς τα αγάλματα, Τρισμέγιστε; Ναι, Ασκληπιέ. Κοίταξε πως και εσύ δυσπιστείς! Εννοώ τα αγάλματα, αλλά τα αγάλματα που έχουν ζωή και αίσθηση, γεμάτα ζωτική πνοή και τα οποία επιτελούν πολλά θαυμαστά έργα· τα αγάλματα που διαθέτουν πρόγνωση και προλέγουν μελλοντικά συμβάντα μέσω κλήρων, προφητικής έμπνευσης, ονείρων και με πολλούς άλλους τρόπους· αγάλματα που προκαλούν ασθένειες ή τις θεραπεύουν, στέλνουν στους ανθρώπους συμφορές ή ευτυχία, ανάλογα με την αξία τους».

Εδώ, είναι σαφές ότι γίνεται λόγος όχι για κάθε άγαλμα, αλλά για συγκεκριμένα αγάλματα. Αν ταυτίζονταν το άγαλμα γενικά με την θεία ουσία, έπρεπε αυτό που λέει να είναι γενικός κανόνας. Αφού κάνει διάκριση, σημαίνει ότι αναφέρεται σε συγκεκριμένες περιπτώσεις. Αυτό φαίνεται και στην παραπάνω περίπτωση του θεουργού Ηραΐσκου. Για αυτό και στην παράγραφο 287 του ίδιου κειμένου αναφέρεται: «Αλλά έπειτα επινόησαν την τέχνη της κατασκευής των μορφών των θεών με υλικά συστατικά. Μην μπορώντας να τους προσδώσουν ψυχές, εφέλκυαν ψυχές δαιμόνων ή αγγέλων και τις ενέθεταν στα αγάλματα μέσω ορισμένων άγιων και ιερών τελετών».

Δηλαδή, μέσω της θεουργίας, έλκυαν τις ψυχές των ανωτέρων οντοτήτων ώστε να εμφορούνται τα αγάλματα από την ενέργειά τους. Γιατί όμως ενώ αρχικά μιλούσε για «θεούς» μετά μίλησε για αγγέλους και δαίμονες; Επειδή, σύμφωνα με την αρχαία θεολογία, όλοι οι θεοί έχουν σειρές υποδεέστερων όντων που εκπορεύονται με πρόοδο από αυτά.

Άλλωστε και ο όρος «εμψύχωση- ψύχωση» αγαλμάτων αναφέρεται στην παροχή και μετάδοση ζωής, όχι ουσίας. Στο λεξικό του Δ. Δημητράκου, διαβάζουμε: «Το παρέχειν ή κτάσθαι ψυχήν, ζωήν, αναζωπύρησις, εμψύχωσις*» (τ. 15, σ. 8015).

«*Εμψύχωσις = μετάδοσις ζωής» 

(Λεξικό Lidell και Scott, τ. 1, σ. 117).

Ας δούμε και άλλα σημεία.

Στον «Ποιμάνδρη» (κείμενο που ανήκει επίσης στο σώμα των ερμητικών κειμένων), ο κόσμος αναφέρεται θεϊκός και έμψυχος (όχι νεκρή ύλη όπως διδάσκει ο ιουδαίο-χριστιανισμός). Τα αγάλματα είναι υλικής φύσεως. Η ζωντανή ενέργεια που ενυπάρχει στο παν (το αείζωον πυρ του Ηρακλείτου), μέσω της θεουργίας, μπορεί να ενεργοποιήσει άψυχα αντικείμενα όπως το άγαλμα, καθιστώντας το φορέα θείας δύναμης και παρουσίας. Αν η ύλη του αγάλματος φέρει δυνάμει θεϊκή ενέργεια, τότε μπορεί να «ξυπνήσει» μέσω της θεουργίας και να γίνει μέσον επαφής με το θείο.

Η διδασκαλία αυτή στηρίζεται στην αρχή της κοσμικής συμπαθείας ή αλλιώς αρχή της ομοιότητος. Με βάση αυτήν, υπάρχει η δυνατότητα επαφής όλων των όντων μεταξύ τους. Γράφει ο Πρόκλος στο «Εκλογαί εκ της Χαλδαϊκής φιλοσοφίας» (Δ), «παντού το όμοιο εκ φύσεως συνάπτεται με το όμοιο, και κάθε γνώση δια της ομοιότητος συνδέει το κατανοούν με το κατανοούμενον…». Στον ορφικό ύμνο του Απόλλωνος αναφέρεται ότι κάθε θεϊκή σειρά έχει τη δική της αιθερική «σφραγίδα τυπωτίν». Αυτό λέγεται επίσης σύμβολο ή σύνθημα, και δημιουργεί τη συγγένεια, τη συμπάθεια. Όλα μπορούν χάρη σε αυτήν να προοδεύουν από τα ανώτερα και να επιστρέφουν σε αυτά. Ακόμα και τα άψυχα πράγματα λαμβάνουν τα σύμβολα ή συνθήματα ή σφραγίδες, ερχόμενα σε εξοικείωση με κάποια αντίστοιχη θεϊκή σειρά.

Ο Πρόκλος στο έργο του «Περί της κατά Πλάτωνος θεολογίας» (Ά 124) γράφει: «η θεουργία, χρησιμοποιώντας κάποια σύμβολα στην κατασκευή των αγαλμάτων προκαλεί την έλλαμψη της άφθονης αγαθότητος των θεών…». Στο «εκλογή σχολίων εις τον Κρατύλον Πλάτωνος» (αρ. 51), γράφει ότι «η τελεστική, χρησιμοποιώντας κάποια σύμβολα και απόρρητα συνθήματα απεικάζει τα εδώ αγάλματα προς τους θεούς και τα καθιστά κατάλληλα προς υποδοχή των θείων ελλάμψεων». Στο υπόμνημά του «Εις τον Πλάτωνος Τίμαιον» (1,273) ότι «τα καθιερωμένα από την τελεστική αγάλματα άλλα μεν είναι εμφανή, άλλα δε αποκρύπτονται στο εσωτερικό του ναού ως σύμβολα της παρουσίας των θεών…».

Η έλλαμψη είναι η ενέργεια, όχι η ουσία. Για αυτό και τα αγάλματα λειτουργούν ως σύμβολα. Δηλαδή ως κάτι που ενώνει το υπεραισθητό με το αισθητό.

Για να καταλάβουμε ακόμα καλύτερα ότι δεν ταυτίζεται το άγαλμα με τον θεό, ας δούμε τι αναφέρει ο Πορφύριος. «Όπως ακριβώς ο ιερεύς κάποιου από τους θεούς που η δύναμή τους ασκείται σε επί μέρους και ειδικούς τομείς του Είναι, είναι έμπειρος γνώστης και ως προς την εμψύχωση των αγαλμάτων και ως προς τα ιερά μυστήρια και ως προς τις τελετές των καθαρμών και τα συναφή, έτσι και ο ιερεύς του υπερτάτου θεού είναι έμπειρος γνώστης ως προς την αγαλματοποιία αυτού και τους καθαρμούς και τις άλλες ιεροπραξίες δια των οποίων ενούται με τον Θεό» 

(Περί αποχής εμψύχων, βιβλίο δεύτερο, παράγραφος 48, εκδ. Πύρινος Κόσμος).

Δηλαδή, ο Πορφύριος δέχεται την διδασκαλία της εμψυχώσεων των αγαλμάτων. Τι γράφει ο ίδιος στο «Περί αγαλμάτων»; Γράφει: «Τα σοφά θεολογικά νοήματα με τα οποία υποδήλωσαν τον θεό και τις δυνάμεις του, χρησιμοποιώντας απεικονίσεις συγγενικές προς την αισθητηριακή αντίληψη, και αποτύπωσαν τις αόρατες οντότητες μέσα από ορατά δημιουργήματα, θα τα δείξω σε εκείνους που έμαθαν να διαβάζουν πάνω στα αγάλματα, σαν σε βιβλία, τις πληροφορίες για τους θεούς» (παράγραφος 1, εκδ. Κάκτος). Δηλαδή, από τον αγαλματικό τύπο μπορούσε ο θρησκευτής να γνωρίσει ποιος θεός απεικονίζεται και τι σημαίνουν τα σύμβολα που φέρει.

Αλλά και στο απόσπασμα 76 στο «Κατά Χριστιανών» (ίδιος τόμος από τον Κάκτο), γράφει: «αυτοί που αποδίδουν τον αρμόζοντα σεβασμό στους θεούς δεν θεωρούν ότι ο θεός βρίσκεται στο ξύλο, στην πέτρα ή στο χαλκό από τα οποία είναι φτιαγμένες οι απεικονίσεις τους ούτε πιστεύουν ότι, αν ακρωτηριαστεί ένα μέρος του αγάλματος, χάνει τη θεϊκή δύναμή του». Τεκμαίρεται, λοιπόν, ότι η θεουργική πράξη της εμψυχώσεως των αγαλμάτων δεν ισοδυναμεί με λατρεία ειδώλων.

Ο Ιάμβλιχος, ο κατεξοχήν φιλόσοφος που δίδαξε τη θεουργία, στο βιβλίο του «Περί Μυστηρίων» γράφοντας για τις επιφάνειες (εμφανίσεις) των ανωτέρων γενών κατά τις τελετές, διακρίνει επίσης την ουσία τους από την ενέργειά τους ή αλλιώς «φως» όπως το αποκαλεί. Επίσης διακρίνει τους ίδιους τους θεούς από τα φάσματά τους, δηλαδή τα ομοιώματά τους, τα αγάλματα, τις εικόνες και τα σύμβολά τους.

Γράφει: (μας ενδιαφέρει εδώ όσες αφορούν τους θεούς): «Με έναν λόγο, λοιπόν, δηλώνω ότι οι επιφάνειες είναι σύμφωνες με τις ουσίες, τις δυνάμεις και τις ενέργειές τους· γιατί όποιοι είναι αυτοί, τέτοιοι εμφανίζονται και σε όσους τους επικαλούνται και αναφαίνουν ενέργειες και ιδέες που είναι σύμφωνες με αυτούς τους ίδιους και επιδεικνύουν τα οικεία τους γνωρίσματα. Για να προσδιορίσουμε κάθε ένα ξεχωριστά, των θεών τα φάσματα είναι μονοειδή. Επιπλέον, τα φάσματα των θεών είναι παντελώς αμετάβλητα ως προς το μέγεθος, την μορφή και το σχήμα και κατά πάντα, τα περί αυτούς υπάρχοντα. Παράλληλα με αυτές τις ιδιότητες τα θεία ακτινοβολούν το κάλλος ως ακατάληπτο, κατέχοντας με θάμβος τους ορώντες, παρέχοντας σε αυτούς θεσπέσια ευφροσύνη, αναφαινόμενο με άρρητη συμμετρία και ανεξάρτητο από τα άλλα είδη της ευπρέπειας. Μετά από αυτά ας προσδιορίσουμε και την ενάργεια των αυτοφανών αγαλμάτων. Στις αυτοψίες των θεών τα θεάματα ορώνται εναργέστερα και αυτής της αλήθειας και διαλάμπουν με ακρίβεια και εμφανίζονται διαρθρωμένα λαμπρώς. Το ίδιο λοιπόν και περί του φωτός. Τα αγάλματα των θεών αστράπτουν περισσότερο απ’ ότι το φως. Λάμβανε, επίσης, ως σημαντική ένδειξη περί θεών και την αθρόα δαπάνη της ύλης. Επιπλέον, τα δώρα τα προερχόμενα εκ των επιφανειών δεν είναι ούτε ίσα ούτε έχουν τους ίδιους καρπούς· αλλά η παρουσία των θεών δίδει σε εμάς υγεία σώματος, αρετή ψυχής, καθαρότητα νοός και για να μιλήσω απλά, αναγωγή των ευρισκομένων εντός μας στις οικείες αρχές. Οι θεοί λοιπόν, καταυγάζουν φως σε τέτοιο βαθμό λεπτότητος, ώστε να μη δύναται να γίνει ανεκτή από τους οφθαλμούς του σώματος. Τελικώς, λοιπόν, στην επιφάνεια των θεών, οι διαθέσεις της ψυχής των επικαλούντων δέχονται την τελειότητα απηλλαγμένη από τα πάθη και υπερέχουσα και ενέργεια παντελώς ανώτερη. Οι θεοί και όσοι τους ακολουθούν αποκαλύπτουν τις ίδιες τις αληθινές εικόνες τους, ενώ δεν προβάλλουν σε καμία περίπτωση φαντάσματα αυτών. Σε καμία περίπτωση, ασφαλώς ο θεός ο ίδιος δεν θα μεταβάλλει τον εαυτό του σε φαντάσματα, ούτε αφ’ εαυτού προβάλλει αυτά σε άλλα, αλλά ακτινοβολεί τα αληθή μέσα στα αληθή ήθη των ψυχών· συμφώνως προς αυτά και οι οπαδοί των θεών είναι ζηλωτές της αυτοπτικής αλήθειας των θεών. Αλλά τώρα η αλήθεια έχει ως εξής· η των αρρήτων έργων και υπεράνω κάθε νοήσεως τελετουργία των θεοπρεπώς ενεργουμένων και η δύναμη των αφθέγκτων συμβόλων και νοουμένων μόνο από τους θεούς καθιερώνει την θεουργική ένωση. Για αυτό δεν εκτελούμε αυτά δια της νοήσεως· διότι έτσι η ενέργεια αυτών θα είναι νοερή και παρεχομένη από εμάς· κανένα όμως από αυτά δεν είναι αληθές. Πράγματι, ακόμα και αν δεν νοούμε εμείς, τα ίδια τα σύμβολα αφ' εαυτών εκτελούν το δικό τους έργο και η ίδια η άρρητη δύναμη των θεών, στους οποίους αναφέρονται αυτά. Για αυτό ούτε από τις δικές μας νοήσεις προκαλούνται προηγουμένως σε ενέργεια τα θεία αίτια, αλλά αυτές και όλες οι άριστες διαθέσεις της ψυχής και η καθαρότητα γύρω από εμάς πρέπει να θεωρούνται ως συναίτια τα οποία επιβάλλεται να προϋπάρχουν, ενώ αυτά που κυρίως εγείρουν τη θεία βούληση, είναι τα ίδια τα σύμβολα» 

(Βιβλίο δεύτερο, παράγραφοι 3-11, εκδ΄. Ιδεοθέατρον).

Στο τρίτο βιβλίο, αναφέρεται στην «φωτός αγωγή» που προέρχεται από τους θεούς, ενεργοποιείται από τις θεουργικές τελετουργίες, και το εξωτερικό αυτό φως φέρει την θεία παρουσία.

Αλλά και ο Πρόκλος αναφέρει στο υπόμνημά του στον «Τίμαιο» του Πλάτωνος: «τα αγάλματα που αφιερώνονται από την ιερατική τέχνη (κείμενο: τελεστική) άλλα είναι εμφανή και άλλα μένουν κρυμμένα κρυμμένα μέσα σαν σύμβολα της παρουσίας των θεών» 

(παράγραφος 273, εκδ. Κάκτος, τ. 24, σ. 227).

Στην πραγματικότητα, η εμψύχωση αγαλμάτων σήμαινε την ενεργοποίησή τους μέσα από ιεροπραξίες, δηλαδή το να γίνουν φορείς θείας παρουσίας, όργανα θείας δράσης, εγκλείοντας μέσα τους τη θεία δύναμη κάποιου συγκριμένου θεού ή ανωτέρου όντος. Το άγαλμα λειτουργούσε γενικότερα ως σύμβολο (πρβ. Πορφυρίου «Περί αγαλμάτων»), ως ένα μέσο που συνέβαλε δύο μέρη· το αόρατο με το ορατό ή διαφορετικά το νοητό/ νοερό με το αισθητό. Ως ένας δίαυλος επικοινωνίας. Σε αρκετούς μύθους αναφέρεται η «εμψύχωση» αγαλμάτων όπως αναλύθηκε παραπάνω. Αρκεί να αναλογιστεί κανείς τη λειτουργία του Παλλάδιου όπου όποια πόλη το κατείχε έμενε απόρθητη κατά τον μύθο.

Ο δεύτερος απολογητικός ισχυρισμός είναι ότι οι θεοί των Ελλήνων…δεν μιλούσαν καν Ελληνικά. Με αυτό θέλουν να πουν ότι η ελληνική θρησκεία είναι…βαρβαρικής προέλευσης. Και πιο συγκεκριμένα, ότι είναι αντιγραφή της θρησκείας των Αιγυπτίων. Θα απαντηθεί το πρώτο σκέλος. Για το αν είναι αντιγραφή από τους Αιγυπτίους, απαντήθηκε στο προηγούμενο άρθρο.

Λένε:

Ο Ησίοδος, αυτός ο θεολόγος ποιητής της αρχαίας Ελλάδας μαρτυρεί πως οι αρχαίοι θεοί των νεοπαγανιστών εθνικιστών δεν μιλούσαν καν Ελληνικά:

“φωναί δ’ εν πάσησιν έσαν δεινής κεφαλήσι, παντοίην όπ’ ιείσθαι αθέσφατον. Άλλοτε μεν γαρ φθέγυθ’ ως τε θεοίσι συνιέμεν”.
Μτφρ: Και είχαν μιλιά όλα τα φοβερά κεφάλια του κι αφήνανε κάθε είδους ανείπωτες φωνές. Άλλοτε έτσι μίλαγαν σαν μιλούσαν στους θεούς.

Το χωρίο αναφέρεται στην σύγκρουση του Διός με τον Τυφωέα. Το χωρίο δεν αναφέρεται πουθενά σε βαρβαρική γλώσσα. Αλλά σε γλώσσα κατανοητή μεταξύ των θεών. Άλλοτε ο Τυφωέας γίνονταν κατανοητός δια του λόγου και άλλοτε όχι. Η φωνή όταν είναι κατανοητή λέγεται «φθόγος». Όταν είναι ακατανόητη παρομοιάζεται με βρυχηθμό ταύρου, λιονταριού, κουταβιών, δυνατός ήχος αέρα που ακούγεται μακριά.

«φωναί δ’ εν πάσησιν έσαν δεινής κεφαλήσι, παντοίην όπ’ ιείσθαι αθέσφατον. Άλλοτε μεν γαρ φθέγυθ΄ως τε θεοίσι συνιέμεν, άλλοτε δ’ αύτε ταύρου εριβρύχεω μένος ασχέτου όσσαν αγαύρου, άλλοτε δ’ αύτε λέοντος αναιδέα θυμόν έχοντος, άλλοτε δ’ αυ σκυλάκεσσιν εοικότα, θαύματ’ ακούσαι, άλλοτε δ’ αυ ροίζεσχ’, υπό δ’ ήχεεν ούρεα μακρά» 

(Θεογονία, στ. 829-835).

Απόδοση Κάκτου: «και φωνές ήταν σ’ όλα τα φοβερά κεφάλια αφήνοντας κάθε ανείπωτη μιλιά· γιατί άλλοτε μιλούσαν, που οι θεοί καταλάβαιναν, άλλοτε σαν πολυμουγκάνιστος ταύρος, μ’ ορμή ασυγκράτητη, αγέρωχη φωνή, κι άλλοτε σα λιονταριού μ’ ακατάσχετη ψυχή κι άλλοτε μοιάζοντας με κουτάβια, θαυμαστά να τα ακούς, κι άλλοτε σφύριζε κι αντηχούσαν τα μακριά βουνά».

Γράφει ο Ιάμβλιχος στο “Περί Μυστηρίων” (96.13): «Δεν είναι η έννοια (δηλαδή η νόηση) πού ενώνει τους θεουργούς με τους θεούς. Διότι -στην αντίθετη περίπτωση- τί θα εμπόδιζε τους φιλοσόφους (εννοεί τους θεωρητικούς) να επιτύχουν θεουργική ένωση μαζί τους; Αυτό όμως δεν έγινε ποτέ. Η θεουργική ένωση επιτυγχάνεται με την τελεσιουργία των άρρητων έργων, όταν τελούνται με τον κατάλληλο τρόπο, έργων πού είναι πέρα από κάθε νόηση, και με τη δύναμη των άφθεγκτων συμβόλων, πού μόνο οι θεοί τα εννοούν… Ακόμη και χωρίς εμείς να τα κατανοούμε, τα συνθήματα αυτά (δηλαδή τα σύμβολα) εκτελούν από μόνα τους το δικό τους έργο».

Ο Ιάμβλιχος δεν αναφέρεται σε «γλώσσα» ώστε να μπορεί να χαρακτηριστεί είτε ως «ελληνική» είτε ως «βαρβαρική» (μη ελληνική). Αναφέρεται σε «σύμβολα». Στην συγκεκριμένη παράγραφο εξηγεί την λειτουργία του συμβόλου στις θεουργικές ιεροπραξίες.

Ωστόσο, τα αρχαία ελληνικά κείμενα αναφέρουν ότι οι θεοί έχουν ξεχωριστή γλώσσα από την ανθρώπινη.

Ο Σωκράτης παραπέμπει τον Ερμογένη στον Όμηρο για να του δείξει το παραπάνω 

(Κρατύλος, 391b4 κ. εξής).

Εκεί αναφέρονται τα εξής ομηρικά χωρία:

Για τον ποταμό στην Τροία «ον Ξάνθον, φησί, καλέουσι θεοί, άνδρες δε Σκάμανδρον» (από την ραψωδία Υ της Ιλιάδας)

«που Ξάνθο τον ονομάζουν οι θεοί και Σκάμανδρο οι άνθρωποι».

Για την κύμονδιν (πτηνό) «χαλκίδα κικλήσκουσι θεοί, άνδρες δε κύμινδιν» 

(Ιλιάδα Ξ στ. 291).

«Την ήτοι άνδρες Βατίειαν κικλήσκουσιν, αθάνατοι δε τε σήμα πολυσκάρθμοιο Μυρίνης» (Ιλιάδα, Β. στ. 813-814).

«και τάφον της πολύσκιρτης Μυρίνας την έλεγαν οι αθάνατοι και Βατείαν οι άνθρωποι ονόμαζαν».

Στον «Φαίδρο» (252 b7-8), από τα απόκρυφα έπη του Ομήρου:
«τον δ’ ήτοι θνητοί μεν Έρωτα καλούσι ποτηρόν, αθάνατοι δε Πτέρωτα, δια πτεροφύτορ’ ανάγκη»

«Αυτόν οι θνητοί καλούν πτερωτόν Έρωτα, οι δε αθάνατοι Πτέρωτα, διότι έχει τη δύναμη της πτερωποιήσεως».

Η «γλώσσα» των θεών τελικά σύμφωνα τουλάχιστον με τον Όμηρο και τον Πλάτωνα είναι…η ελληνική.

Ο σκοπός των χριστιανών αρθρογράφων είναι να δείξουν ότι δήθεν το ίδιο το άγαλμα είναι θεός, και όχι του θεού. Για αυτό το λόγο καταφεύγουν στην ακόλουθη σοφιστεία, μπλέκοντας και τον…Αριστοτέλη.

Γράφουν:

Ειδωλολατρεία (επιστημονική άποψη): Η λέξη “είδωλο” που παράγεται από το “είδος” (π.χ. Β’ Κορ. 5/ε΄ 7) δεν σημαίνει “αντικατοπτρισμός” ή “αντανάκλαση”, οπότε και ειδωλολατρία θα σήμαινε την λατρεία της αντανάκλασης, άρα του μη πραγματικού. Σημαίνει την απόδοση του σεβασμού του πιστού στο “είδος του θεού”, δηλαδή σε αυτό που ο πιστός βλέπει και συλλαμβάνει με τις αισθήσεις του, ένα άγαλμα π.χ. Αυτό βέβαια παραπέμπει στην θεμελιώδη αρχή της αρχαιοελληνικής θρησκείας ότι οι θεοί της είναι εγκόσμιοι θεοί, που ζουν μέσα στο υλικό σύμπαν και όχι έξω και πέρα από αυτό. Οι θεοί της αρχαίας ελληνικής θρησκείας είναι μέσα στον κόσμο, έχουν πάντα ύλη και συνιστούν “είδος”, με την αριστοτελική σημασία του όρου. Άρα ειδωλολατρία είναι η λατρεία κάθε τέτοιου εγκόσμιου θεού, του κατ’ εξοχήν “είδους” δηλαδή. (Η έννοια τής λέξεως: “Ειδωλολατρεία”).

Στη θεολογία των αρχαίων Ελλήνων δεν υπήρχαν μόνο οι εγκόσμιοι θεοί. Υπήρχαν επίσης οι υπερούσιοι, οι υπερβατικοί, οι νοεροί, οι νοητικοί, οι υπερκόσμιοι θεοί. Μάλιστα για να το συγκεκριμενοποιήσουμε, οι ολύμπιοι θεοί είναι και εγκόσμιοι και υπερκόσμιοι, και διακρίνονται σε τέσσερις τριάδες: α) τη δημιουργική, β) τη φρουρητική, γ) τη ζωογονική, και δ) την αναγωγό τριάδα. Αυτές οι αναλύσεις βρίσκονται στα συγγράμματα των νεοπλατωνικών οι οποίοι είναι συνεχιστές των ελληνικών παραδόσεων. Για να κατηγορήσει κάποιος για «ειδωλολατρία» τους αρχαίους προγόνους μας, θα πρέπει πρώτα να μελετήσει τη θεολογία τους. Όπως καταλαβαίνουμε, οι χριστιανοί απολογητές δεν έχουν ιδέα. Έστω όμως ας δεχτεί κανείς ότι οι θεοί για τους αρχαίους είναι μόνο εγκόσμιοι. Ισχύει άραγε αυτό που λένε; Ας αναλύσουμε τη σκέψη τους.

Ας δούμε αν η λέξη «είδωλο» σημαίνει ή δεν σημαίνει τον «αντικατοπτρισμό» ή την «αντανάκλαση». Την επιστημονική άποψη θα τη βρούμε στα γνωστά και έγκυρα λεξικά.

«Μέγα Λεξικόν της όλης Ελληνικής γλώσσης», Δ. Δημητράκου, στην τρίτη σημασία: «εικών σχηματιζομένη εξ αντανακλάσεως εις το ύδωρ ή εις κάτοπτρον ή εις άλλο τι στίλβον αντικείμενον» (τ. Ε΄ σ. 2259).

«Μέγα Λεξικόν της ελληνικής γλώσσης Liddell και Scott» (έκδοση Κωνσταντινίδη): «Εικών αντανακλωμένη εις το ύδωρ, ή εις κάτοπτρον» (τ. Β΄ σ. 27).

«Λεξικόν της αρχαίας ελληνικής γλώσσης» Ι. Σταματάκου, στην τρίτη σημασία: «Ομοίωμα κυρίως θεού, άγαλμα, εικών, όθεν είδωλον, ψευδής θεός» (σ. 304).

Εκτός αυτών, ο Νικόδημος ο Αγιορείτης γράφει στο «Πηδάλιο»:

«Το γαρ είδωλον διαφέρει από την εικόνα, καθ’ ο η μεν εικών αληθούς πράγματος και πρωτοτύπου είναι ομοιότης, το δε είδωλον, ψευδούς και ανυπάρκτου πράγματος, και πρωτοτύπου ομοιότης εστί, κατά τον Ωριγένην και Θεοδώρητον, καθώς ήτο τα είδωλα των ψευδών και ανυπάρκτων θεών των Ελλήνων» (Πηδάλιο, σ. 257).

Συνεπώς, η λέξη «είδωλο» έχει τη σημασία της «αντανακλάσεως». Το ίδιο συμβαίνει και με τις λέξεις «εικόνα» και «άγαλμα». Δηλαδή, η θεία ουσία δεν ταυτίζεται με την ουσία του αγάλματος, όπως θα ήθελαν (και θα βόλευε) τους χριστιανούς απολογητές. Στην αριστοτελική φιλοσοφία «είδος» είναι η μορφή του όντος. Άρα αναφέρεται σε κάτι υπαρκτό. Αν ήταν άνευ ουσίας και πραγματικότητος, τότε θα ήταν «είδωλον». Τότε «ειδωλολατρία» θα σήμαινε τη λατρεία του μη όντος, τη λατρεία του αντιγράφου του πρωτοτύπου. Το ότι το άγαλμα είναι είδος και ύλη έχει να κάνει με την υπόσταση του ίδιου του αγάλματος και όχι την υπόσταση του θείου για τους αρχαίους. Τούτο είναι φανερό καθώς για εκείνους οι θεοί είναι νόες (άρα δεν έχουν είδος), και ως εκ τούτου είναι άυλα όντα. Στην αριστοτελική φιλοσοφία, η ουσία που είναι το βασικό χαρακτηριστικό χωρίς το οποίο παύει κάτι να υπάρχει, είναι αποτέλεσμα τεσσάρων αιτιών: α) της ύλης που είναι δυνάμει ον, β) της μορφής (είδος), γ) της ενέργειας, και δ) του σκοπού όταν επιτευχθεί (εντελέχεια). Η μετάβαση από το δυνάμει στο ενεργεία είναι η ολοκλήρωση του σκοπού. Επίσης, ο Αριστοτέλης ξεχωρίζει τα σώματα σε εκείνα που έχουν ζωή και σε εκείνα που δεν έχουν. Εκείνα που έχουν ζωή διατρέφονται από τον εαυτό τους, αυξάνουν, παρακμάζουν. Δεν συμβαίνει το ίδιο με τα αγάλματα. Συνεπώς, το άγαλμα ανήκει στην δεύτερη κατηγορία, στα σώματα άνευ ζωής. Τότε πως είναι θεός το άγαλμα; Ζητώ συγνώμη από τους αναγνώστες, αλλά αναγκάζομαι να απαντήσω στα παιδιαρίσματα των νεο-απολογητών που «δοκούσι τι σοφόν λέγοντες».

Επειδή λοιπόν στο άγαλμα δεν κατοικεί η θεία ουσία αλλά παραβρίσκεται εκεί η θεία παρουσία (με άλλα λόγια το άγαλμα είναι του θεού, όχι ο ίδιος ο θεός -όπως ο τάδε ανδριάντας είναι του Δημοσθένους και όχι ο ίδιος ο Δημοσθένης ή του Σωκράτους και όχι ο ίδιος ο Σωκράτης), ο Πορφύριος (που γνωρίζει πολύ καλύτερα την ελληνική θεολογία από τους σύγχρονους χριστιανούς απολογητές), γράφει: «Αυτοί που αποδίδουν τον αρμόζοντα σεβασμό στους θεούς δεν θεωρούν ότι ο θεός βρίσκεται στο ξύλο, στην πέτρα ή στον χαλκό από τα οποία είναι φτιαγμένες οι απεικονίσεις τους ούτε πιστεύουν ότι, αν ακρωτηριαστεί ένα μέρος του αγάλματος, χάνει τη θεϊκή δύναμή του» (Κατά Χριστιανών, απ. 76).

Και στο «Περί αγαλμάτων» (παράγραφος 2): «Δεδομένου όμως ότι η θεότητα έχει τη μορφή του φωτός (κείμενο: φωτοειδούς δε όντος του θείου) και διαβιώνει μέσα στο διάχυτο αιθέριο πυρ, ασύλληπτη από τις αισθήσεις (κείμενο: αφανούς τε τυγχάνοντος αισθήσει) που καταγίνονται με τη θνητή ζωή, οι θεοί οδήγησαν τους ανθρώπους, από τη μια, ν’ ανυψωθούν έως την έννοια του ίδιου του φωτός χρησιμοποιώντας διάφανα υλικά- το κρύσταλλο, φερ’ ειπείν, το μάρμαρο της Πάρου και το ελεφαντόδοντο, και από την άλλη, να φτάσουν στη νοητική σύλληψη του πυρός και του αμόλυντου χαρακτήρα του χρησιμοποιώντας το χρυσάφι, επειδή το χρυσάφι είναι αδύνατον να μολυνθεί. Πολλοί εξάλλου προσπάθησαν να δείξουν ότι η θεότητα είναι αόρατη χρησιμοποιώντας το μαύρο μάρμαρο. Και απεικόνισαν τους θεούς με μορφή ανθρώπων, επειδή το θείον διέπεται από λογική, και τους έκαναν ωραίους, διότι οι θεοί έχουν ομορφιά αγνή και ανόθευτη».

Όταν τα πράγματα είναι τόσο ξεκάθαρα για το τι πίστευαν οι θρησκευτές της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, χρειάζονται οι παρερμηνείες των χριστιανών απολογητών; Αν η λέξη «είδωλο» είχε την αριστοτελική σημασία της μορφής, ήταν δηλαδή το άγαλμα η ορατή προέκταση του θεού, τότε ας εξηγήσουν πως γίνεται το φωτοειδές το ασύλληπτο από τις πέντε αισθήσεις μας, να είναι και να γίνεται υλικό ταυτιζόμενο με το ίδιο το άγαλμα.

Αν οι χριστιανοί πατέρες στην πολεμική τους αντιλαμβάνονταν το «είδος» με την αριστοτελική σημασία, τότε στην ουσία παραδέχονται ότι οι θεοί υπάρχουν εφόσον υπάρχουν τα αγάλματά τους που είναι μέρος της ουσίας τους. Διότι έχουν ύλη. Αν παραδέχονται ότι υπάρχουν μεν αλλά είναι…πονηρά πνεύματα (πάντα τα είδωλα των εθνών δαιμόνια κατά τον Ψαλμό), και πάλι αυτά είναι άυλα και ασώματα. Συνεπώς, δεν συνιστούν είδος με την αριστοτελική σκέψη.

Η κατηγορία όμως των πατέρων της εκκλησίας ήταν ότι οι Έλληνες λάτρευαν είδωλα, και όχι τον αληθινό θεό. Το μη πραγματικό αντί το πραγματικό. Για αυτό και οι πατέρες θεωρούσαν τους Έλληνες (και γενικότερα όποιους δεν δέχονταν τον δικό τους θεό), ως «άθεο». Επειδή πιστεύουν σε κάτι που δεν υπάρχει.

Ο Γρηγόριος ο Παλαμάς γράφει, «Εν λοιπόν γένος της αθείας είναι η πολυειδής πλάνη των ελληνιζόντων…» 

(ΕΠΕ τ. 7 Προς Μοναχό Διονύσιο, επιστολή 8).

Είναι σαν να λέμε ότι επειδή είμαστε και εμείς ενδο-συμπαντικοί, ότι οι εικόνες μας είναι προέκταση της ουσίας μας.

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 4ο) – Περί θρησκείας (δ'): Πυθία και ανθρωποθυσίες

Τα επόμενα θέματα που θίγονται από τους νεο-απολογητές, σχετίζονται με τους θεσμούς της αρχαιοελληνικής κοινωνίας. Εδώ, σε συνέχεια των ως τώρα αναφορών στο ζήτημα της θρησκείας, θα σχολιαστεί α) το ζήτημα των ιεροπραξιών και πιο συγκεκριμένα αν ήταν έθος και νόμος η ανθρωποθυσία, β) περί του μαντείου των Δελφών με την εκάστοτε Πυθία, γ) το έθιμο της διαμαστίγωσης στην αρχαία Σπάρτη, και δ) τον Δελφικό νόμο που όριζε την κατακρήμνιση από τον βράχο Υάμπεια. Όσα γράφουν οι νεο-απολογητές βρίσκονται εντός παραθέσεων.

Με τις δήθεν «ανθρωποθυσίες» και για το αν ήταν έθος και μέρος του τελετουργικού της αρχαίας θυσίας, έχουμε αναφερθεί σε σειρά τεσσάρων άρθρων, «Ήταν η ανθρωποθυσία μέρος της ιεροπραξίας των αρχαίων Ελλήνων;». Εκεί εξετάστηκαν οι προβαλλόμενες περιπτώσεις που θίγονται από τους χριστιανούς. Δεν χρειάζεται να επαναληφθεί ότι γράφτηκε εκεί. Θα γίνουν μόνο ορισμένες αναφορές ενδεικτικά.

Για παράδειγμα, φέρουν ως επιχείρημα την αναφορά του Πλουτάρχου του πρώτου μετα-χριστιανικού αιώνος όσον αφορά τον Θεμιστοκλή, που υποτίθεται ότι θυσίασε στον Ωμηστή Διόνυσο τρεις Πέρσες αιχμαλώτους κατόπιν υποδείξεως του μάντεως Ευφραντίδου. Ο Πλούταρχος λαμβάνει την αναφορά από τον Φανία (Πλούταρχος, Βίος Θεμιστοκλέους, 13). Ωστόσο, ο Φανίας δραστηριοποιείται μεταξύ του 365-317/307 πλην, δηλαδή περίπου πάνω από εκατό χρόνια μετά τα διαδραματιζόμενα γεγονότα, καθώς η ναυμαχία της Σαλαμίνας διεξήχθη το 380 πλην. Συνεπώς, το γραφόμενο του Φανία του Λέσβιου δεν είναι «μαρτυρία» αλλά αναφορά. Οι μελετητές εκτιμούν ότι πιθανότατα ο Φανίας άντλησε την πληροφορία από τον Κτησία τον Κνίδιο, γιατρό και διπλωμάτη στην αυλή του Αρταξέρξου του δευτέρου. Ανθρώπου δηλαδή που δρούσε υπέρ των περσικών συμφερόντων και που πιθανότατα άκουσε το αφήγημα είτε από μηδίσαντες είτε από τους ίδιους τους Πέρσες. Άρα, διαπιστώνουμε ότι αυτή η πληροφορία πάσχει ως προς την αξιοπιστία της και δεν είναι από πρώτο χέρι. Κάτι που ενισχύεται από την αντιπαραβολή της με μαρτυρίες και αναφορές που είναι εγγύτερα στα γεγονότα. Ο Πλούταρχος επαναλαμβάνει την αναφορά και στους βίους του Αριστείδου και του Πελοπίδος, όπου αναφέρεται και η Ψυτάλλεια. Όμως, ο Αισχύλος που είναι σύγχρονος των γεγονότων, αναφέρει καθαρά ότι εκεί σκοτώθηκαν όλοι οι Πέρσες αιχμάλωτοι. «Περσών όσοιπερ ήσαν ακμαίοι φύσιν, ψυχήν τα’ άριστοι κευγένειαν εκπρεπείς, αυτώ τ’ άνακτι πίστιν εν πρώτοις εί, τεθνάσιν αισχρώς δυσκεεστάτω μόρω» (Πέρσαι, στ. 441- 464). Ο Ηρόδοτος (484- 430 πλην), ενώ αναφέρεται στην Ψυτάλλεια και στο πριν και στο μετά τη ναυμαχία, γράφει επίσης ότι φονεύτηκαν όλοι οι Πέρσες (βιβλίο 8, παράγραφοι 76 και 95). Αλλά και οι μεταγενέστεροι συγγραφείς, όταν γράφουν σχετικά, δεν αναφέρονται ποτέ σε ανθρωποθυσιαστική τελετή, όπως ο Διόδωρος ο Σικελιώτης και ο Παυσανίας. Ούτε η αρχαιολογική έρευνα πιστοποιεί κάτι. Γιατί όμως ο Πλούταρχος το γράφει; Υπάρχει περίπτωση να το πιστεύει; Την απάντηση τη δίνει ο ίδιος ο Πλούταρχος, όταν –μιλώντας γενικότερα για τους βίους που συγγράφει-, ξεκαθαρίζει ότι δεν αποσκοπεί στο να γράψει ιστορία, αλλά ηθογραφία. Ο σκοπός των βιογραφιών του δεν είναι η καταγραφή ακριβούς ιστορίας, αλλά ηθογραφίας. Για παράδειγμα στην αρχή της βιογραφίας του Αλεξάνδρου διασαφηνίζει: «Ούτε γαρ ιστορίας γράφομεν, αλλά βίους».

Επίσης, εκεί είχε σχολιαστεί και η αναφορά του Παυσανία που βρίσκεται στα «Αρκαδικά» (38,7), σχετικά με την αναφορά του στην θυσία που προσφέρεται «εν απορρήτω» στο Λυκαίο όρος. Είχε αναλυθεί η αναφορά μαζί με όσα σχετικά αναφέρει ο Πλάτων και ο Πορφύριος. Οι απολογητές, προς «επίρρωση» των συκοφαντιών τους έσπευσαν να μιλήσουν για «ανθρωποθυσίες» επειδή το 2016 ανακαλύφθηκε στο κέντρο του βωμού ένας ανθρώπινος σκελετός. Και ενώ οι αρμόδιοι ήσαν επιφυλακτικοί, οι απολογητικές ιστοσελίδες έσπευσαν να τεκμηριώσουν από αυτό ότι οι πρόγονοί μας τελούσαν ανθρωποθυσίες. Ωστόσο, η προϊσταμένη ΕΦΑ Αρκαδίας αναφέρει για τα νεότερα δεδομένα: «Για τη χρονολόγηση του ανθρωπίνου σκελετού έχει προς το παρόν πραγματοποιηθεί μια ανάλυση ραδιοχρονολόγησης στο ΑΜS Laboratory του πανεπιστημίου της Αριζόνα. Από την πρώτη αυτή μελέτη προκύπτει μια χρονολόγηση του σκελετού μετά το 1453 μ. Χ». (Νέα ευρήματα στο ιερό του Δία στην Αρκαδία). Βεβαίως, οι απολογητές δεν διόρθωσαν το άρθρο τους που είναι παλαιότερο.

Δεν γίνεται, τέλος, να μην γίνει αναφορά στην εξόφθαλμη παραποίηση του χωρίου του Πορφυρίου.

Γράφουν οι νεο-απολογητές:

Αφ ου μέχρι του νυν ουκ εν Αρκαδία μόνον τοις Λυκαίοις, ούδ εν Καρχηδόνι τω Κρονω, κοινή πάντες ανθρωποθυτούσι, αλλά κατά περίοδον της του νομιμου χάριν μνήμης εμφύλιον αεί αίμα φαίνουσιν προς τους βωμούς, καίπερ τοις παρ αυτοίς οσίας εξειγούσης των Ιερών, τοις περιρραντηρίοις κηρύγματι, ει τις αίματος ανθρωπείου μεταίτιος.

Παντού, μας λέει ο Πορφύριος, οι αρχαίοι Έλληνες ειδωλολάτρες, έδειχναν το αρχαιοελληνικό ήθος τους και τον πολιτισμό τους, ΑΝΘΡΩΠΟΘΥΤΩΝΤΑΣ! (Θεόφραστος στον Πορφύριο, Περί αποχής εμψύχων 2, 27 καθώς και: Ηρόδοτος 7, 197, Πλάτ., Μίνως 315c).

Στον πλατωνικό διάλογο «Μίνως» 315c, αναφέρεται: «Αυτίκα ημίν μεν ου νόμος εστίν ανθρώπους θύειν αλλ’ ανόσιον, Καρχηδόνιοι δε θύουσιν ως όσιον ον και νόμιμον αυτοίς, και ταύτα ένιοι αυτών και τους αυτών υείς τω Κρόνω, ως ίσως και συ ακήκοας. Και μη ότι βάρβαροι άνθρωποι ημών άλλοις νόμοις χρώνται, αλλά και οι εν τη Λυκαία ούτοι και οι του Αθάμαντος έκγονοι οίας θυσίας θύουσιν Έλληνες όντες».

Το χωρίο αποκλείει από την ελληνική παράδοση τις ανθρωποθυσίες. Αντιθέτως, αναφέρεται στους Καρχηδονίους ότι σε αυτούς είναι «όσιο», και στους απογόνους του Αθάμαντος αν και είναι Έλληνες. Ως εξαίρεση! Αυτή η αναφορά συνδέεται με τον μύθο περί του Λυκαίου όρους, όπου ο Δίας αποστράφηκε τη θυσία του Λυκάονα (Μυθολογική Βιβλιοθήκη Απολλοδώρου, Γ’ βιβλίο 8.1-2). Επίσης, η φράση «κοινή πάντες ανθρωποθυτούσι», δεν αναφέρεται δήθεν στο ήθος των Ελλήνων, αλλά αναφέρεται στους Καρχηδονίους (που ήταν άποικοι των Φοινίκων- σημιτών) και στους απογόνους του Αθάμαντος. Το «κοινή» δεν σημαίνει «παντού», αλλά «κοινώς», δημοσίως. Και αυτό δεν μπορεί να συμπεριλαμβάνει το Λυκαίο όρος (ελληνική περιοχή σαφώς), εφόσον κατά τον Παυσανία ήταν «εν απορρήτω». Στα άλλα μέρη, επικρατούσε η συνήθεια να ραντίζεται ο βωμός με ανθρώπινο αίμα, χωρίς αυτό να σημαίνει ανθρωποθυσία. Και τούτο, για να θυμούνται μέσα από την ειδεχθή αυτή πράξη, από ποιες δεισιδαιμονίες ελευθερώθηκαν. Ως εκ τούτων, η απολογητική παράφραση- σχολιασμός του χωρίου του Πορφυρίου, κρίνεται ως παραπλανητική, κακόβουλη και ψευδής.

Ας περάσουμε τώρα στις συκοφαντίες κατά της Πυθίας και κατ’ επέκταση, του μαντείου των Δελφών…

Το μαντείο των Δελφών έπαιζε έναν πολύ σπουδαίο και σημαντικό ρόλο στο βίο των αρχαίων Ελλήνων, εφόσον το συμβουλεύονταν για πολλά σημαντικά ζητήματα, όπως για την ναοδομία, για την λήψη κρίσιμων αποφάσεων για την πόλη, και γενικότερα για την Ελλάδα όταν τελούσε υπό την απειλή των βαρβάρων. Η θρησκεία συντέλεσε στον πολιτισμό και δεν είχε την παραμικρή σχέση με ότι ονομάστηκε αργότερα «θρησκεία»-θεοκρατία που έδρασε εις βάρος του. Και τούτο καθότι ο πολιτισμός και οι αξίες είναι αλληλένδετα. Ας θυμηθούμε ότι το ελληνικό αξιακό σύστημα στηρίζεται στα Δελφικά Παραγγέλματα.

Ο χριστιανός διαφωτιστής του γένους, Αθανάσιος Σταγειρίτης, γράφει στον πρόλογο του τρίτου τόμου της «Ωγυγίας» για τους αρχαίους Έλληνες ότι «…κατέστησαν λατρείας και τελετάς προς τιμήν του θείου, και νομοθεσίας εις ευδαιμονίαν των ανθρώπων· διέκριναν τα δίκαια αυτών, εισήγαγον ελευθερίαν έννομον, ισότητα ομότιμον, μαθήσεις, τέχνας, επιστήμας, και παν ό, τι συντελεί εις εξημέρωσιν, πολιτισμόν, και ευδαιμονίαν του ανθρώπου, μεταχειριζόμενοι οσίως και ευσεβώς την ιεράν παρακαταθήκην του γένους, την κοινήν περί του θείου γνώμιν…» (σ. 27, εκ. Διανόηση). Αυτά αποτυπώνονται στην ελληνική συνείδηση υπό τη μορφή των μύθων, όπου οι θεοί παρουσιάζονται να δίνουν τον πολιτισμό.

Γράφουν λοιπόν…

Η Πυθία ΠΟΤΕ δεν μίλησε κατά των ανθρωποθυσιών και των άλλων ανόσιων και ανόητων δοξασιών και τελετουργιών του παγανισμού! Μάλιστα η ίδια τα ενθάρρυνε!!! Είχε δώσει εντολές να γίνονται παιδοθυσίες και άγρια μαστιγώματα προς τιμήν του Διονύσου (Παυσανίας, Ελλάδος Περιήγησις Η 23, 1 και Θ 8,2) καθώς και λατρείες δέντρων προς τιμήν διονυσιακών εγκλημάτων.
(Παυσανίας, Ελλάδος Περιήγησις Β 2, 7).

Μετά από αυτό [την άγρια δολοφονία του Πενθέα], όπως λένε οι Κορίνθιοι, η Πυθία τους διέταξε να βρουν εκείνο το δέντρο [απ’ όπου ο Πενθέας κατασκόπευε τις πιστές του Διονύσου] και να το λατρέψουν το ίδιο με τον θεό. Γι’ αυτό έχουν φτιάξει πολλά είδωλα από το δέντρο.
(Παυσανίας, Ελλάδος Περιήγησις Β 2, 7).

Ας δούμε τις αναφορές κατά σειρά…

Παυσανίας, βιβλίο Η’ 23.1:

«Μετά δε Στύμφαλον εστίν Αλέα, συνεδρίου μεν του Αργολικού μετέχουσα και αυτή, Άλεον δε τον Αφείδαντος γενέσθαι σφίσιν αποφαίνουσαι οικιστίν. Θεών δε ιερά αυτόθι Αρτέμιδος εστίν Εφεσίας και Αθηνάς Αλέας, και Διονύσου ναός και άγαλμα. Τούτω παρά έτος Σκιέρεια εορτήν άγουσι, και εν Διονύσου τη εορτή κατά μάντευμα εκ Δελφών μαστιγούνται γυναίκες, καθά και οι Σπαρτιατών έφηβοι παρά τη Ορθία».

Ο Παυσανίας μετά τη Στύμφαλο, επισκέπτεται την Αλέα που πήρε το όνομά της από τον οικιστή της τον Άλεο. Εκεί βλέπει τα ιερά της Αρτέμιδος, της Αθηνάς και το ναό του Διονύσου με άγαλμά του. Και μας δίνει την πληροφορία ότι κάθε χρόνο τελούν τα Σκιέρεια για τον Διόνυσο. Και στη γιορτή του Διονύσου, σύμφωνα με μάντεμα από τους Δελφούς, μαστιγώνονται γυναίκες όπως στην Σπάρτη μαστιγώνονται οι έφηβοί τους κατά τη γιορτή της Ορθίας Αρτέμιδος. Όπως μπορεί να παρατηρήσει ο κάθε αμερόληπτος αναγνώστης, στο απόσπασμα δεν αναφέρεται καμία ανθρωποθυσία προς τιμή του Διονύσου. Ούτε ότι είναι προς τιμήν του Διονύσου. Αυτό που γίνεται είναι ότι μαστιγώνονται γυναίκες όπως συμβαίνει να μαστιγώνονται οι έφηβοι Σπαρτιάτες. Βεβαίως, αυτό μας παραξενεύει και φαίνεται άσχημο και σκληρό στην σημερινή μας αντίληψη.

Ωστόσο, δεν μπορούμε να κρίνουμε ορθά τα πράγματα αν δεν καταλάβουμε τη λογική με βάση την οποία αυτά γίνονται.

Ο Παυσανίας πουθενά στο απόσπασμα δεν εκφέρει αρνητική κρίση. Επίσης, πρέπει να γνωρίζουμε ότι κάποιες ιεροτελεστίες περιελάμβαναν διάφορες αντισυμβατικές πρακτικές. Βεβαίως ήσαν σπάνιες. Το μαστίγωμα πιθανότατα θα μπορούσε να συμβολίζει τον πόνο που συνοδεύει τον βίο και είναι μια από τις πτυχές του. Δυστυχώς, δεν έχουμε επιπλέον πληροφορίες και μόνο κατά εικασία μπορούμε να μιλήσουμε. Το όνομα «Διόνυσος» κατά μια ετυμολογία σημαίνει αυτόν που δίνει τον οίνο (Κρατύλος Πλάτωνος). Ο οίνος δηλώνει τις δυνάμεις του θεού (Σχόλια Πρόκλου στον Κρατύλο). Ο οίνος θα μπορούσε να λέγεται και «οιόνους» σύμφωνα με τον Σωκράτη στον ίδιο διάλογο, δηλαδή «οίεσθαι νουν». Που σημαίνει το να νομίζεις ότι μετέχεις στον νου. Τη φυσική διαδικασία της ανάπτυξης του σταφυλιού και της συνθλίψεώς του ώστε να γίνει οίνος, θα μπορούσε να τη δει κανείς ως μια πνευματική πορεία της ψυχής. Με τη βοήθεια της ηλιακής ενέργειας αλλά και όλων των στοιχείων και ουσιών που δέχεται το φυτό από τη γη, αναπτύσσεται το τσαμπί στο οποίο σχηματοποιούνται οι ξεχωριστές ρώγες του σταφυλιού. Όταν έρθει η ώρα, συνθλίβονται οι ρώγες από τις οποίες βγαίνει η καθαρή ουσία του (ο οίνος), που είναι υγρή και πυρώδης. Αυτή η σύνθλιψη δηλώνει το επίπονο πέρασμα από την ύλη και τη σταδιακή εξέλιξη της ψυχής που οδηγεί στην ανάκτηση της καθαρής ουσίας της, δηλαδή του νου. Αυτή η σύνθλιψη-θλίψη εκφράζεται με το μαστίγωμα, που δεν ήταν ούτε ποινή ούτε προς ευχαρίστηση του θεού, αλλά λειτουργούσε καθαρά ως σύμβολο. Μήπως όμως το ότι μαστιγώνονταν γυναίκες δείχνει μισογυνισμό; Όταν κάποιος δεν μπορεί να καταλάβει τα παραπάνω, ενδεχομένως να το πάρει έτσι. Όταν όμως εξετάζονται αρχαία κείμενα και πρακτικές, τα δικά μας νομίσματα περιττεύουν. Ο ερχομός στον βίο συνδέεται με τη γονιμότητα, και η γονιμότητα με τη γυναικεία φύση. Επίσης, επικεφαλή των λατρευτών ήσαν γυναίκες. Το μάντεμα λοιπόν των Δελφών δεν εξυπηρετούσε κάποιον δήθεν μισογυνισμό, ειδάλλως θα ήταν γενικός κανόνας. Κάποια πράγματα που σήμερα φαίνονται περίεργα, την εποχή εκείνη είχαν ιερό χαρακτήρα, και εκεί ακριβώς βρίσκεται η λογική όπου γίνονταν.

Ας πούμε όμως και δυο λόγια για το έθιμο της μαστίγωσης στην Σπάρτη, μιας και αναφέρεται από τον Παυσανία…

Ο μύθος λέει ότι όταν η Ιφιγένεια και ο Ορέστης γύρισαν από τη χώρα των Ταύρων (που χαρακτηρίζεται ως βαρβαρική), πήραν μαζί τους το ξόανο της Αρτέμιδος και το άφησαν στην Λακεδαίμονα. Όσοι το βρήκαν, παραφρόνησαν. Άλλοι αλληλοσκοτώνονταν πάνω στον βωμό της, ενώ όσοι γλίτωναν από αυτό πέθαιναν από ασθένειες. Το ξόανο ήταν καταραμένο και ζητούσε ανθρώπινο αίμα, εφόσον σε αυτό -κατά τον μύθο- προσφέρονταν ανθρωποθυσίες. Έτσι με βάση χρησμό, ζητήθηκε να γίνεται κάθε τόσο μια ανθρωποθυσία με κλήρο (Λακωνικά Παυσανία, 3.16 κ. εξής).

Η φήμη λέει ότι ο Λυκούργος αντικατέστησε αργότερα την ανθρωποθυσία με το έθιμο της διαμαστιγώσεως. Καμία αρχαιολογική έρευνα δεν επιβεβαιώνει ανθρωποθυσίες στην αρχαία Σπάρτη.

Τί λέει όμως η ιστορία;

Ο Ξενοφών στο έργο «Λακεδαιμονίων πολιτεία» στο κεφάλαιο 2 περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο ο Λυκούργος θέλησε να εκπαιδεύσει τους νέους ώστε να γίνουν σκληραγωγημένοι. Έτσι, ως άσκηση, όρισε οι έφηβοι να μην φορούν υποδήματα, να φορούν το ίδιο ένδυμα χειμώνα καλοκαίρι ώστε να είναι σε θέση να αντιμετωπίζουν τόσο το κρύο όσο και τη ζέστη, και να τρώνε μια ορισμένη ποσότητα φαγητού. Τους επέτρεψε να κλέβουν για να ικανοποιήσουν την πείνα τους, προκειμένου να είναι σε θέση να καταφεύγουν σε τεχνάσματα για να βρίσκουν την τροφή τους σε εμπόλεμες καταστάσεις. Έτσι καθίσταντο πιο πολεμικοί, εφευρετικοί και πολυμήχανοι. Όρισε όμως και την ποινή των ραβδισμών για όποιον συνελάμβαναν να κλέβει, καθώς δεν εκτέλεσε σωστά την πράξη του. «Και ενώ εθέσπιζεν ως καλήν πράξιν ν’ αρπάσουν όσον το δυνατόν περισσότερα τυριά από τον βωμόν της Ορθίας διέταξε, τους επιτυγχάνοντας τούτο να τους μαστιγώνουν, θέλων κατ’ αυτόν τον τρόπον να δείξει ότι με ολιγοχρόνιον πόνον είναι δυνατόν, αν κάποιος γίνει επιτήδειος, πολύν καιρόν να ευφραίνεται. Ούτω γίνεται φανερόν ότι , όπου απαιτείται ευστροφία, ο νωθρός πολύ ολίγο ωφελείται, πλείστας δυσκολίας συναντά» (2.9). Η διαμαστίγωσις που γίνονταν κατά την γιορτή της Ορθίας Αρτέμιδος είχε σκοπό παιδευτικό και στρατιωτικό. Η θεά ως εφορεύουσα επί της αγρίας φύσεως και θεά του κυνηγιού, αποτελούσε πρότυπο σκληραγωγίας και επιβιώσεως μέσα στις δύσκολες συνθήκες που εκπαιδεύονταν οι νεαροί Σπαρτιάτες. Αυτό δεν αποτελεί θυσία προς την Αρτέμιδα.

Και συνεχίζουν οι νέο- απολογητές κατηγορώντας τον Απολλώνιο Τυανέα. Γράφουν…

Ο Φλάβιος Φιλόστρατος, στο “Βίο Απολλωνίου Τυανέως” ΣΤ’ 20 αναφέρει το μαστίγωμα των νεαρών προς τιμήν της Ορθίας Αρτεμης αλλά ο φιλόσοφος “μεσσίας” Απολλώνιος ΔΕΝ το αποκηρύττει!

Καταρχήν στην ελληνική παράδοση δεν υπάρχει Μεσσίας και μεσσιανισμός. Ούτε ο Απολλώνιος παρουσιάζεται έτσι, ούτε από τις σωζόμενες επιστολές του ούτε από τον Φιλόστρατο που μετεγγράφει τον βίο του από τον Δάμι. Κατά δεύτερο, το μέρος στο οποίο παραπέμπουν, είναι από τη συζήτηση του Θεσπεσίωνος με τον Απολλώνιο. Καθώς διαλέγονται για διάφορα θέματα, ο Θεσπεσίων θίγει και το ζήτημα αυτό. Τον ρωτά αν τα μαστιγώματα στην Σπάρτη είναι δημόσια. Και του απαντά ο Απολλώνιος ότι είναι είδος ποινής που επιβάλλεται τόσο σε ελεύθερους όσο κι σε δούλους, όταν αυτοί αδικούν. Όταν ρωτήθηκε για πιο λόγο δεν το άλλαξε αυτό εφόσον ενδιαφέρθηκε για τους Λακεδαιμονίους, ο Απολλώνιος του απάντησε ότι έδωσε τη συμβουλή του για όσα θα μπορούσαν να διορθωθούν, και εκείνοι πρόθυμα την ακολούθησαν. Και συνεχίζει: «Όσο για τη συνήθεια του μαστιγώματος, γίνεται με βάση κάποιους χρησμούς, όπως λένε, για χάρη της Άρτεμης από τη Σκυθία· και το να αντιβαίνει κάποιος στους κανονισμούς των θεών είναι, νομίζω, τρέλα. Δεν παρουσιάζεις σοφούς τους θεούς των Ελλήνων, Απολλώνιε, είπε, αφού λες πως συμβουλεύουν μαστιγώματα σε ανθρώπους ελεύθερους. Είπε τότε ο Απολλώνιος: Το σκυθικό έθιμο αξίωνε όχι μαστίγωμα αλλά ράντισμα του βωμού με ανθρώπινο αίμα. Το μαστίγωμα το σοφίστηκαν οι Λακεδαιμόνιοι, μετατρέποντας έτσι την αμείλικτη θυσία σε αγώνα καρτερίας, έτσι ώστε να μην έχουν απώλειες σε ανθρώπινες ζωές, αλλά συγχρόνως να προσφέρουν και το αίμα τους στη θεά».

Επειδή οι εποχές είναι διαφορετικές (ο Λυκούργος από τον Απολλώνιο απέχουν περίπου οκτώ αιώνες), φαίνεται ότι ενώ αρχικά ξεκίνησε ως σκληραγωγία και αγώνας καρτερίας, στη συνέχεια μετετράπη (ή συμπεριλήφθηκε) σε ποινή για όσους αποδεδειγμένα αδικούσαν. Ο Απολλώνιος δεν αποκηρύττει ούτε το ένα ούτε το άλλο, αναγνωρίζοντας τη χρησιμότητά του. Πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι ο άδικος άνθρωπος (και κατ’ επέκταση ο φαύλος και κακός) αποτελούσε μίασμα για την πόλη του. Αυτή η αντίληψη φαίνεται έμμεσα και από το παραπάνω παράδειγμα από την Ιλιάδα, όπου ένας αδίκησε και έγινε αφορμή να κτυπηθούν και άλλοι από τα απολλώνια βέλη, θέλοντας να φανερώσει ο μύθος γενικότερα ότι ένας άδικος μπορεί να χαλάσει πολλούς συνανθρώπους του, όταν αυτοί δεν παίρνουν το μέρος του δικαίου. Ο σιωπών είναι συναινών.

Η προσφορά αίματος όπως εκφράζεται εδώ, δεν είναι ανθρωποθυσία. Αντιθέτως, αυτή η συνήθεια στην βαρβαρική χώρα των Ταύρων, μετετράπη σε μαστίγωση, καθώς «επειδή κανένας Έλληνας δεν υιοθετεί ακριβώς όπως είναι τα βαρβαρικά ήθη» (ο. π ). Εάν όμως ο Απολλώνιος κατακρίνεται από τους χριστιανούς για το ότι αποδέχτηκε τον διπλό ρόλο της μαστιγώσεως στην Σπάρτη, ας προσέξουν οι ίδιοι ότι ο δικός τους Μεσσίας (το κατασκεύασμά τους δηλαδή), πρόσταξε την κατασφαγή των εχθρών του. «Εχθροί» του Χριστού λογίζονται για τους χριστιανούς όσοι δεν πείθονται στα χριστιανικά δόγματα. Ο Χρυσόστομος το παίρνει ΚΑΤΑ ΓΡΑΜΜΑ για να δικαιολογήσει τον όλεθρο που υπέστησαν οι ιουδαίοι το 70 κ. ε, επειδή δεν δέχτηκαν τον ζυγό του Χριστού. Στην παραβολή βέβαια αναφέρεται γενικότερα και όχι μόνο στους Ιουδαίους!

«Καθάπερ γαρ τα άλογα, επειδάν απολαύση φάτνης, εις πολυσαρκίαν εκβάντα, φιλονεικότερα και δυσκάθεκτα γίνεται, και ούτε ζυγού, ούτε ηνίας, ούτε ηνιόχου χειρός ανέχεται· ούτω και ο των Ιουδαίων δήμος, υπό μέθης και πολυσαρκίας εις κακίαν εσχάτην κατενεχθέντες, και ουκ εδέξαντο τον ζυγόν του Χριστού, ουδέ το άροτρον της διδασκαλίας είλκυσαν. Όπερ ουν και άλλος προφήτης αινιττόμενος έλεγεν, ‘’Ως δάμαλις παροιστρώσα παροίστρησεν Ισραήλ’’. Έτερος δε αυτόν μόσχον αδίδακτον εκάλει. Τα δε τοιαύτα άλογα, προς εργασίαν ουκ όντα επιτήδεια, προς σφαγήν επιτήσεια γίνεται. Όπερ ουν και ούτοι πεπόνθασι, και προς εργασίαν αχρήστους εαυτούς καταστήσαντες, προς σφαγήν επιτήδειοι γεγόνασι. Δια τούτο και ο Χριστός έλεγε· Τους εχθρούς μου, τους μη θελήσαντάς με βασιλεύσαι επ’ αυτών, αγάγετε ώδε και κατασφάξατε αυτούς» (Χρυσόστομος, Λόγος κατά Ιουδαίων Α΄, PG τα 48. σ. 846).

Παυσανίας, βιβλίο Θ’ 8.2:

«Ενταύθα και Διόνυσον ναός εστίν του Αιγοβόλου, θύοντες γαρ τω θεώ προήχθησαν ποτε υπό μέθης ες ύβριν, ώστε και του Διονύσου τον ιερά αποκτείνουσιν· αποκτείναντας δε αυτίκα επέλαβε νόσος λοιμώδης, και σφίσιν αφίκετο ίαμα εκ Δελφών τω Διονύσω θύειν παίδα ωραίον· έτεσι δε ου πολλοίς ύστερον τον θεόν φασίν αίγα ιέρειον υπαλλάξαι σφίσιν αντί του παιδός. Δείκνυται δε εν Ποτνιαίς και φρέαρ· τας δε ίππους τας επιχωρίους του ύδατος πιούσας τούτου μανήναι λέγουσιν»

Ο Παυσανίας συνδέει την προσωνυμία του θεού Διονύσου «Αιγοβόλος» με έναν θρύλο που λέγονταν. Σύμφωνα με αυτόν, κάποτε όταν έκαναν θυσία , μέθυσαν και σκότωσαν τον ιερέα του Διονύσου. Αυτός ο φόνος θεωρήθηκε ύβρις. Τότε έπεσε πάνω τους επιδημία. Σε αυτό το σημείο, ας θυμηθούμε ότι η Ιλιάδα του Ομήρου που ξεκινάει παρουσιάζοντας τον Αγαμέμνονα να διαπράττει ύβρη προς τον Απόλλωνα, αφού όχι μόνο άρπαξε την κόρη του αλλά καταφρόνησε και τον ίδιο όταν του τη ζητούσε πίσω. Τότε ο Απόλλων έφερε λοιμό και πέθαιναν σωρηδόν στο στρατόπεδο. Μόνο όταν έγινε αποκατάσταση, μόνο τότε σταμάτησε η μάστιγα. Στην περίπτωση που εξετάζουμε, για να θεραπευτούν από τη συμφορά, τους δόθηκε χρησμός από τους Δελφούς να θυσιάζουν στο Διόνυσο ένα παιδί. Αργότερα ο Διόνυσος το άλλαξε, μετατρέποντας την ανθρωποθυσία σε θυσία αίγας. Και έτσι πήρε την σχετική προσωνυμία. Το ακαθόριστο του χρόνου, η άμεση τιμωρία από τον θεό, οι φράσεις «φασίν» και «λέγουσιν», αλλά και η συνέχεια της διηγήσεως με το πηγάδι από όπου όταν έπιναν οι ίπποι έφταναν σε κατάσταση μανίας, όλα αυτά δείχνουν ότι πρόκειται για εξιστόρηση τοπικών θρύλων. Και αυτό βέβαια δεν συνιστά ιστορικό στοιχείο και δεδομένο.

Παυσανίας, βιβλίο Β’ 2.7:

Γράφει ο Παυσανίας: «Πενθέα υβρίζοντα ες Διόνυσον και άλλα τολμάν λέγουσι και τέλος ες τον Κιθαιρώνα ελθείν επί κατασκοπή των γυναικών, αναβάντα δε ες δέντρον θεάσασθαι τα ποιούμενα: τας δε, ως εφωράθησαν, καθελκύσαι τε αυτίκα Πενθέα και ζώντος αποσπάν άλλο άλλην του σώματος. Ύστερον δε, ως Κορίνθιοι λέγουσιν, η Πυθία χρα σφίσιν ανευρόντας το δέντρον εκείνο ίσα τω θεώ σέβειν: και απ’ αυτού δια τόδε τας εικόνας πεποίηνται ταύτας».

Ο Παυσανίας αναφέρεται στο γνωστό μύθο που διασώζει ο Ευριπίδης στο έργο «Βάκχαι». Σύμφωνα με το μύθο, ο Πενθέας βρήκε τραγικό θάνατο καθώς αντιτάχθηκε στη λατρεία του θεού Διονύσου. Εδώ τελειώνει ο μύθος. Αργότερα κατά την ιστορική εποχή και σύμφωνα με τους ισχυρισμούς των Κορινθίων , η Πυθία έδωσε χρησμό να βρεθεί το δέντρο εκείνο (άρα, δεν πρόκειται περί δέντρων) και να το σέβονται (άρα, δεν έχουμε λατρεία δέντρων αλλά σέβας προς το συγκεκριμένο) με ίση τιμή με τον θεό (τον Διόνυσο). Εφόσον είναι μύθος, άρα δεν πρόκειται περί πραγματικού γεγονότος (άρα δεν έχουμε «εγκλήματα», αλλά ο μύθος είναι ιερατικός και τα ίδια τα ονόματα λειτουργούν ως σύμβολα που χρήζουν αποκωδικοποιήσεως). Έπεται (για τους νουνεχείς) ότι και ο χρησμός της Πυθίας (αν έγινε και δεν είναι απλά φήμη) έχει εξίσου νόημα αλληγορικό εφόσον τέτοιο δέντρο δεν υπήρξε ποτέ, και με αυτόν τον τρόπο οι Κορίνθιοι ήθελαν να δηλώσουν την ιερότητα των εικόνων που κατασκεύαζαν. Έχουμε ή όχι διαστροφή των λόγων του Παυσανίου;

Ας προχωρήσουμε στην εξέταση περισσοτέρων κατηγοριών.

Η Πυθία είχε απαγορεύσει την κατασκευή μια διώρυγας από τους Κνίδιους, διότι θεωρούσε την πρόοδο ασέβεια. Εκείνοι την ΥΠΑΚΟΥΣΑΝ και ΝΙΚΗΘΗΚΑΝ (Ηρόδοτος, Ιστορίαι Α’ 174).

Γράφει ο Ηρόδοτος: «ο ισθμός που προσπαθούσαν να φτιάξουν βρίσκεται ακριβώς στο σημείο όπου τελειώνει το έδαφος των Κνιδίων από την πλευρά της στεριάς κι έτσι όλα περιλαμβάνονταν στην Χερσόνησο. Πολλοί άνδρες καταπιάστηκαν με την προσπάθεια αυτή, αλλά παρατηρήθηκε ότι ένας μεγάλος αριθμός εργατών χτυπήθηκε από θραύσματα πετρών σε διάφορα σημεία του σώματος και ιδιαίτερα στα μάτια, πολύ πιο συχνά απ’ ό,τι θα περίμενε κανείς. Υπήρχε κάτι τόσο μυστηριώδες σ’ αυτό το φαινόμενο, που έστειλαν να ρωτήσουν στους Δελφούς, τι ήταν αυτό που εμπόδιζε τη δουλειά. Οι ίδιοι λένε ότι η Πυθία τους έδωσε την ακόλουθη απάντηση σε τρίμετρο: ‘’Μην οχυρώνετε τον ισθμό· σταματήστε να σκάβετε. Ο Ζευς θα το είχε κάνει νησί, αν αυτή ήταν η επιθυμία του».

Συνεπώς, καλώς σταμάτησε η κατασκευή της διώρυγας. Όσον αφορά την παράδοσή τους στον Άρπαγο, δεν έφταιγε το ότι δεν φτιάχτηκε ο Ισθμός. Αλλά το ότι ο Άρπαγος είχε δύναμη και είχε υποδουλώσει όλη την ευρύτερη περιοχή όπου ζούσαν Έλληνες και Κάρες (Μικρά Ασία). Αυτά αναφέρονται στην παράγραφο που παραπέμπουν.

Κάποτε η Πυθία έδωσε χρησμό να λατρεύεται ως θεός ο Κλεομήδης από την Αστυπάλαια, ένας άγριος παγκρατιστής που έφαγε το πνευμόνι του αντιπάλου του και καταπλάκωσε στην πατρίδα του πολλά παιδάκια (Παυσανίας, Ελλάδος Περιήγησις ΣΤ 9,1 και Ευσέβιος, Ευαγγελική Προπαρασκευή Ε 34).

Ο Παυσανίας γράφει σχετικά: «Ύστατος ηρώων Κλεομήδης Αστυπαλαιεύς, ον θυσίαις τιμάτε μηκέτι θνητόν εόντα. Κλεομήδει μεν ουν Αστυπαλαιείς από τούτου τιμάς ως ήρωι νέμουσι». Συνεπώς, τιμήθηκε ως ήρωας και δεν λατρεύτηκε ως θεός, όπως ψευδώς ισχυρίζονται οι νέο- απολογητές. Διότι καθώς σε άλλη τάξη ανήκει ο ήρωας και σε άλλη ο θεός, έπεται ότι διαφορετικής τάξεως είναι και η τιμή.

Όσο για το πνευμόνι που…έφαγε από τον αντίπαλό του, αυτό βρίσκεται μόνο στο γραπτό του Ευσεβίου. Ο Παυσανίας απλά αναφέρει ότι «Κλεομήδην φασίν Αστυπαλαία ως Ίκκω πυκτεύων ανδρί Επιδαυρίω τον Ίκκον αποκτείνειν εν τη μάχη». Σκότωσε κατά λάθος τον αντίπαλό του πάνω στο άθλημα της πυγμαχίας.

Όσο για το συμβάν στην πατρίδα του, συνεχίζει ο Παυσανίας: «καταγνωσθής δε υπό των Ελλανοδικών άδικα ειργάσθαι και αφηρημένος την νίκην έκφρων εγένετο υπό της λύπης και ανέστρεψε μεν ες Αστυπάλαιαν, διδασκαλείω δ’ επιστάς ενταύθα όσον εξήκοντα αριθμόν παίδων ανατρέπει τον κίονα τον όροφον ανείχεν». Αφότου οι Ελλανοδίκες έκριναν ότι η νίκη επετεύχθη με αδικία, του αφαιρέθηκε η νίκη και από τη λύπη του παραφρόνησε και όταν γύρισε στην πατρίδα του, πήγε στο διδασκαλείο του και ανέτρεψε τον κίονα που κρατούσε τον όροφο. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα, όπως λέει παρακάτω ο Παυσανίας, να πέσει ο όροφος πάνω στα παιδιά και να καταφύγει κυνηγημένος και καταλιθούμενος ως ικέτης στο ιερό της Αθηνάς. Μπήκε σε ένα κιβώτιο αλλά ανώφελα οι Αστυπαλαιείς προσπάθησαν να το ανοίξουν. Όταν τελικά το έκαναν, ο Κλεομήδης δεν βρισκόταν μέσα. Έστειλαν τότε στους Δελφούς αντιπροσωπεία να ρωτήσουν τι σήμαινε τούτο. Και η Πυθία χρησμοδότησε ότι ο Κλεομήδης πρέπει να τιμάται ως ήρωας. Προφανώς η πράξη μετανοίας, εφόσον ότι έπραξε το έπραξε εν βρασμώ ψυχής καθώς δεν ήθελε να σκοτώσει τον αντίπαλό του, το ότι πήγε ικέτης στο ιερό, δείχνει ότι μέσα του είχε μετά- νοήσει και μετανιώσει.

ΠΡΟΣΟΧΗ!!!

Σε αυτό το σημείο, ας μου επιτραπεί μια συμβουλή προς τους αναγνώστες: 

Όταν οι χριστιανοί παραθέτουν από κάποια αρχαιοελληνική πηγή, να την εξετάζετε πολύ προσεκτικά για να διαπιστώνετε κάθε φορά αν η πηγή υποστηρίζει τελικά αυτό που λένε οι απολογητές. Όταν απλά παραπέμπουν χωρίς να παραθέτουν, να υποπτεύεστε ότι σίγουρα υπάρχει διαστροφή. Σπανίως θα γράψουν κάτι ακριβές και αν το κάνουν, σίγουρα θα επιλέξουν την εκδοχή που τους βολεύει.

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 4ο) – Περί θρησκείας (ε΄): Τα ψέματα για την Πυθία και τα ψυχοτρόπα αέρια

Μια σύγχρονη και αρκετά διαδεδομένη θεωρία συσχετίζει την Πυθία με ψυχοτρόπα αέρια που έβγαιναν από τη γη. Δηλαδή, με αέρια όπως το μεθάνιο, το διοξείδιο του άνθρακος και το αιθυλένιο, τα οποία είχαν τη δυνατότητα να αλλοιώνουν τη συνείδηση λειτουργώντας ως ναρκωτικά.

Φυσικά αυτή η θεωρία είναι γελοία για όποιον διαβάζει τις σχετικές αναφορές στην αρχαία ελληνική γραμματεία. Για τους αρχαίους Έλληνες αλλά και για τους βαρβάρους (δηλαδή του μη Έλληνες), η εκάστοτε ιέρεια του Απόλλωνος ήταν πρόσωπο σεβάσμιο το οποίο έρχονταν σε ένθεη κατάσταση και χρησμοδοτούσε.

Η θεωρία των ψυχοτρόπων είναι αμφιλεγόμενη διότι δεν υπάρχουν σαφείς αποδείξεις από τις γεωλογικές έρευνες, ενώ οι ισχυρισμοί των υποστηρικτών της κρίνονται αστήρικτοι και ανεπαρκείς.

Σύμφωνα με πληροφορία που βρίσκουμε στον Πλούταρχο, το μαντείο των Δελφών είχε ιστορία τριών χιλιάδων χρόνων πριν από αυτόν. Γράφει…

Η Πυθία όμως και από μόνη της, βέβαια, έχει ήθος ανώτερο, αλλά και όταν κατέβει εκεί και βρεθεί κοντά στο θεό περισσότερο… (έχουν χαθεί λέξεις από το κείμενο) ούτε ενδιαφέρεται για τη δόξα και για τον έπαινο ή τον ψόγο των ανθρώπων. Μα κι εμείς σίγουρα έτσι θα έπρεπε να αντιμετωπίσουμε το πράγμα. Στην πραγματικότητα όμως , λες και αγωνιούμε και φοβόμαστε μην τυχόν και χάσει ο τόπος δόξα τριών χιλιάδων ετών (κείμενο: τρισχιλίων ετών) και φύγουν ορισμένοι από το μαντείο νιώθοντας περιφρόνηση, όπως από το μάθημα σοφιστή, απολογούμαστε και εφευρίσκουμε λόγους και εξηγήσεις για πράγματα που δεν γνωρίζουμε ούτε είναι στη δικαιοδοσία μας να γνωρίζουμε…
(Περί του μη χραν έμμετρα νυν την Πυθίαν, Κάκτος άπαντα Πλουτάρχου, τ. 11, σ. 101)

Εάν όλα στηρίζονται σε ψυχοτρόπα αέρια, τότε θα έπρεπε να υπήρχε μια συνεχής έκλυση τέτοιων αερίων κατά τη διάρκεια όλων αυτών των αιώνων. Και μάλιστα σε πολύ συγκεκριμένη εποχή του έτους όπου δίδονταν οι χρησμοί, όπως θα διαβάσουμε παρακάτω.

Ένας άλλος λόγος για το παράλογο και άτοπο της θεωρίας, είναι ότι στα αρχαία κείμενα δεν αναφέρεται ότι η Πυθία έχανε τις αισθήσεις της ή ότι έπεφτε σε καταστολή η ζωτικότητά της. Δεν ναρκώνονταν αλλά εισέρχονταν σε κατάσταση ενθουσιασμού. Δηλαδή σε κατάσταση ενώσεως με το θείο. Θα διαβάσουμε παρακάτω πως περιγράφεται.

Επίσης, τα κείμενα κάνουν λόγο για ηθική και ψυχοσωματική προετοιμασία της Πυθίας μέσα από εξαγνιστικές ιεροτελεστίες. Πουθενά δεν γίνεται μνεία σε λήψη περίεργων ουσιών.

Τα ψυχοτρόπα οποιαδήποτε μορφής επιφέρουν αλλοίωση στην εγκεφαλική λειτουργία, και η μακροχρόνια χρήση τους οδηγεί σε πολύ δυσάρεστες συνέπειες και βλάβες τους χρήστες. Αντιθέτως, υπάρχουν αναφορές σύμφωνα με τις οποίες η Πυθία ήταν σε θέση να συμβουλεύσει σε κατάσταση μη ενθουσιασμού.

Φρονώ ότι ο νουνεχής αναγνώστης που έχει γνώση της ιστορίας είναι σε θέση να διακρίνει ποιους συμφέρει η θεωρία των ψυχοτρόπων, που υποτιμά και προσβάλει την πολιτιστική αξία των Δελφών -πέρα της θρησκευτικής-, και κατ’ επέκταση τον ελληνικό πολιτισμό και των φορέων του που διατήρησαν επί αιώνες τον απέραντο σεβασμό τους στον θεσμό του μαντείου. Ο ίδιος ο ρόλος της Πυθίας και η θρησκευτική ευλάβεια και ιερότητα με την οποία περιβάλλονταν από ολόκληρο τον ελληνικό και μη ελληνικό κόσμο, μαρτυρά εναντίον του ψεύδους.

Άνθρωποι του πνεύματος και σπουδαίες προσωπικότητες πριν από τη λήψη μεγάλων αποφάσεων απευθύνονταν για συμβουλές στο κυριότερο μαντείο της Ελλάδας· εκείνο των Δελφών. Το ίδιο έπρατταν και για την ίδρυση νέων αποικιών. Για παράδειγμα, γράφει ο Θουκυδίδης· «Πρώτον μεν ουν εν Δελφοίς τον θεόν επήροντο, κελεύοντος δε εξέπεμψαν τους οικήτορας αυτών τε και των περιοίκων…» (Θουκυδίδης, βιβλίο Γ΄, παρ. 92).

Ακόμα και για την ακριβή τοποθεσία όπου θα έπρεπε να οικοδομηθεί ο εκάστοτε ναός. «…τας δε τοις θείοις αποδεδομένας οικήσεις και τα κυριώτατα των αρχείων συσσίτια αρμόττει τόπον επιτήδειόν τε έχειν και τον αυτόν, όσα μη των ιερών ο νόμος αφορίζει χωρίς ή τι μαντείον άλλο πυθόχρηστον» (Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο Η, 1331 26- 29).

Τα κτήρια για τη λατρεία των θεών και όσα προορίζονται για τους άρχοντες και τα συσσίτιά τους, λέει ο Αριστοτέλης, πρέπει να βρίσκονται στην κατάλληλη τοποθεσία μαζί και όχι τυχαία, εκτός και αν κάποιος ιερός νόμος ή μαντείο υποδεικνύει τον διαχωρισμό τους.

Επίσης, οι χρησμοί επηρέαζαν μέχρι και πολιτικές αποφάσεις.

Γνωστά είναι και τα Δελφικά παραγγέλματα, απόσταγμα σοφίας για έναν ευδαίμονα και άριστο βίο. Παραγγέλματα σοφίας και πνευματικότητας ως δοσμένα από πατέρα σε γιο και όχι εντολές σαν από δεσπότη σε δούλους και υποτακτικούς.

Οι προσερχόμενοι στο μαντείο είχαν την ιερή συναίσθηση ότι πλησιάζουν να ρωτήσουν τον θεό. Ότι θα άκουγαν τον θεό δια μέσου της Πυθίας. Για αυτό και ελάμβαναν σοβαρά υπόψη όσα άκουγαν. Για παράδειγμα, στο έργο του Ηρόδοτου, βλέπουμε σε πλείστα όσα σημεία τόσο τους Έλληνες όσο και τους βαρβάρους να απευθύνονται στο μαντείο για να λάβουν απαντήσεις σε πολύ σοβαρά ζητήματα. Επιφανείς άνδρες όπως ο Θεμιστοκλής (Πολύμνια παρ. 140- 143), ο βασιλιάς Λεωνίδας πριν την μάχη των Θερμοπυλών (Πολύμνια παρ. 220), ο Μιλτιάδης (Ερατώ παρ. 35), ο βασιλιάς Κροίσος (Κλειώ παρ. 47-52, 54-55, 85, 90-92), λαμβάνουν πολύ σοβαρά τα λεγόμενα της Πυθίας. Και δεν είναι μόνο ο Ηρόδοτος. Αναφορές υπάρχουν διάσπαρτες σε ολόκληρη την αρχαία ελληνική γραμματεία, από τα μυθολογικά χρόνια μέχρι και τα λεγόμενα ιστορικά.

Χαρακτηριστικά είναι τα αποσπάσματα…

«…ούτοι ων οι Δόλογκοι πιεσθέντες πολέμω υπό Αψινθίων ες Δελφούς έπεμψαν τους βασιλείς περί του πολέμου χρησομένους. Η δε Πυθίη σφι ανείλε…» (Ηρόδοτος, Ερατώ, παρ. 34).

«Αυτίκα δε εστάλη ες Δελφούς (εννοείται ο Μιλτιάδης) επειρησόμενος το χρηστήριον. Κελευούσης δε και της Πυθίας…» (Ερατώ, παρ. 35).

Ο Ηρόδοτος αναφέρει ότι ο ναός της Ασσηνίας Αθηνάς στη Μίλητο καταστράφηκε όταν οι Λύδοι έβαλαν φωτιά για να κάψουν τα σπαρτά κατά τη διάρκεια πολεμικών συγκρούσεων με τους Μιλησίους. Όταν επέστρεψαν στις Σάρδεις, ο βασιλιάς τους ο Αλυάττης αρρώστησε βαριά. Τότε έστειλαν αγγελιαφόρους στους Δελφούς «τον θεον επειρέσθαι περί της νούσου. Τοίσι δε η Πυθίη απικομένοισι ες Δελφούς ουκ εφη χρήσειν, πριν η τον νηόν της Αθηναίης ανορθώσωσι…» (Κλειώ παρ. 19). Η Πυθία αρνήθηκε να χρησμοδοτήσει, αν πρώτα δεν αποκαθιστούσαν τον ναό της Αθηνάς, δίνοντάς τους έμμεσα και την απάντηση στο ερώτημά τους.

Ας περάσουμε στην εξέταση μερικών άκρως διαφωτιστικών αποσπασμάτων από τον Διόδωρο τον Σικελιώτη και τον Πλούταρχο…

Ο ιστορικός Διόδωρος ο Σικελιώτης (Ιστορική Βιβλιοθήκη, βιβλίο 16, παρ. 26) μας διασώζει την παράδοση για το πώς βρέθηκε το μαντείο:

«επεί δε του τρίποδος εμνήσθην, ουκ άκαιρον προσαναλάβειν ηγούμαι την παλαιάν περί αυτού παραδεδομένην ιστορίαν. Λέγεται γαρ το παλαιόν αίγας ευρείν το μαντείον· ου χάριν αιξί μάλιστα χρηστηριάζονται μέχρι του νυν οι Δελφοί. Τον δε τρόπον της ευρέσεως γενέσθαι φασί τοιούτον. Όντος χάσματος εν τούτω τω τόπω, καθ’ ον εστί νυν του ιερού το καλούμενον άδυτον, και περί τούτο νενομένων αιγών δια το μήπω κατοικείσθαι τους Δελφούς αιεί την προσιούσαν τω χάσματι και προσβλέψασαν αυτώ σκιρτάν θαυμαστώς και προΐεσθαι διάφορον ή πρότερον ειώθει φθέγγεσθαι. Τον δ’ επιστατούντα ταις αιξί θαυμάσαι το παράδοξον και προσελθόντα τω χάσματι και κατιδόντα οιόνπερ ην ταυτό παθείν ταις αιξίν· εκείνας τε γαρ όμοια ποιείν τοις ενθουσιάζουσι και τούτον προλέγειν τα μέλλοντα γίνεσθαι. Μετά δε ταύτα της φήμης παρά τοις εγχωρίοις διαδοθείσης περί του πάθους των προσιόντων τω χάσματι πλείους απαντάν επί τον τόπον· δια δε το παράδοξον πάντων αποπειρωμένων τους αιεί πλησιάζοντας ενθουσιάζειν. Δι’ ας αιτίας θαυμαστωθήναι τε το μαντείον και νομισθήναι Γης είναι το χρηστήριον. Και χρόνον μεν τινά τους βουλομένους μαντεύεσθαι προσιόντας τω χάσματι ποιείσθαι τας μαντείας αλλήλοις· μετά δε ταύτα πολλών καθαλλομένων εις το χάσμα δια τον ενθουσιασμόν και πάντων αφανιζομένων δόξαι τοις κατοικούσι περί τον τόπον, ίνα μηδείς κινδυνεύη, προφήτιν τε μιαν πάσι καταστήσαι γυναίκα και δια ταύτης γίνεσθαι την χρησμολογίαν. Ταύτη δε κατασκευασθήναι μηχανήν, εφ’ ην αναβαίνουσαν ασφαλώς ενθουσιάζειν και μαντεύεσθαι τοις βουλομένοις. Είναι δε την μηχανήν τρεις έχουσαν βάσεις, αφ’ ων αυτήν τρίποδα κληθήναι· σχεδόν δε πάντας τούτου του κατασκευάσματος απομιμήματα γίνεσθαι τους έτι και νυν κατασκευαζομένους ζαλκούς τα΄ριποδας. Ον μεν ουν τρόπον ευρέθη το μαντείον και δι’ ας αιτίας ο τα΄ριπους κατασκευάσθη ικανώς ειρήσθαι νομίζω.»

Και η απόδοση…

Αφού έγινε λόγος για τον τρίποδα, νομίζω πως δεν είναι άκαιρο να προσθέσω και την παλαιά παράδοση που έχει διασωθεί σχετικά με αυτόν. Λέγεται λοιπόν ότι, στα παλιά χρόνια, αίγες ανακάλυψαν το μαντείο• γι’ αυτό και μέχρι σήμερα οι Δελφοί χρησιμοποιούν αίγες στις μαντείες. Λένε πως η ανακάλυψη έγινε με τον εξής τρόπο: Στο σημείο όπου σήμερα βρίσκεται το λεγόμενο άδυτο του ιερού, υπήρχε ένα χάσμα στη γη. Καθώς περιφέρονταν γύρω του κάποιες αίγες (επειδή τότε οι Δελφοί δεν ήταν ακόμη κατοικημένοι), όποια πλησίαζε και κοίταζε μέσα στο χάσμα άρχιζε να σκιρτά περίεργα και να βγάζει μια φωνή διαφορετική απ’ ότι συνήθιζε. Ο βοσκός που τις πρόσεχε, θαύμασε το παράξενο αυτό φαινόμενο. Πλησίασε και αυτός στο χάσμα, κοίταξε μέσα, και έπαθε το ίδιο με τις αίγες —άρχισε να ενθουσιάζεται και να προλέγει τα μελλούμενα. Όταν διαδόθηκε το νέο στους γύρω κατοίκους, πολλοί ήρθαν στον τόπο αυτό και, παρακινημένοι από την περιέργεια, δοκίμαζαν να πλησιάσουν το χάσμα. Καθώς όλοι όσοι το έκαναν εμπνέονταν προφητικά, το φαινόμενο προκάλεσε μεγάλο θαυμασμό, και έτσι το μαντείο θεωρήθηκε ότι ανήκει στη Γη. Για κάποιο διάστημα, όσοι ήθελαν να λάβουν χρησμό, πλησίαζαν το χάσμα και μάντευαν ο ένας για τον άλλον. Αργότερα όμως, επειδή πολλοί έπεφταν μέσα στο χάσμα από την ένταση του ενθουσιασμού και εξαφανίζονταν, οι κάτοικοι του τόπου αποφάσισαν, για να μην κινδυνεύει κανείς, να ορίσουν μία προφήτισσα, μέσω της οποίας θα γινόταν πλέον η μαντεία. Για την προφήτισσα κατασκευάστηκε μηχανισμός πάνω στον οποίο θα ανέβαινε, ώστε με ασφάλεια να ενθουσιάζεται και να δίνει χρησμούς σε όσους το επιθυμούσαν. Η μηχανή αυτή είχε τρεις βάσεις, και από αυτές ονομάστηκε τρίποδας. Από αυτόν τον αρχαίο τύπο μηχανήματος, λέγεται, προέρχονται όλοι οι μεταγενέστεροι χάλκινοι τρίποδες που ακόμη φτιάχνονται. Έτσι, νομίζω, έχει ειπωθεί αρκετά για το πώς βρέθηκε το μαντείο και γιατί κατασκευάστηκε ο τρίποδας

Το απόσπασμα αναφέρεται στο χάσμα που υπάρχει ακριβώς εκεί που αργότερα φτιάχτηκε το άδυτο του ιερού όπου κατέβαινε η Πυθία για να πάρει τον χρησμό. Οι διατυπώσεις είναι πολύ συγκεκριμένες, λιτές, και αποκαλυπτικές:

«εκείνας τε γαρ όμοια ποιείν τοις ενθουσιάζουσι και τούτον προλέγειν τα μέλλοντα γίνεσθαι»
«τους αιεί πλησιάζοντας ενθουσιάζειν»
«τους βουλομένους μαντεύεσθαι προσιόντας τω χάσματι ποιείσθαι τας μαντείας αλλήλοις»
«μετά δε ταύτα πολλών καθαλλομένων εις το χάσμα δια τον ενθουσιασμόν και πάντων αφανιζομένων δόξαι τοις κατοικούσι περί τον τόπον, ίνα μηδείς κινδυνεύη, προφήτιν τε μιαν πάσι καταστήσαι γυναίκα και δια ταύτης γίνεσθαι την χρησμολογίαν»

Φαίνεται πολύ καθαρά ότι αυτό που έβγαινε από το χάσμα της γης συνδεόταν με τον ενθουσιασμό, την πρόρρηση των μελλόντων, την μαντεία, την χρησμολογία. Ο όρος «ενθουσιασμός» σημαίνει «η κατάστασις του διατελούντος εξάλλου υπό θείαν έμπνευσιν, ιερά μανίαν» (Λεξικό Δ. Δημητράκου, τ. Ε, σ. 2554). Δηλαδή συνδέεται με το θείο. Ποιος λογικός άνθρωπος θα δεχόταν ποτέ ότι κάποιος υπό την επήρεια ναρκωτικών θα μπορούσε να…προφητεύσει;

Ο Παυσανίας όταν αναφέρεται στην εύρεση του μαντείου, λέει το ίδιο πράγμα. «Άκουσα ακόμη πως το μαντείο ανακάλυψαν βοσκοί, οι οποίοι από τον ατμό καταλήφθηκαν από τον θεό και μάντεψαν με τη δύναμη του Απόλλωνος» (Κάκτος άπαντα Παυσανία, τ.9, κεφ. 5.7).

Και ενώ ο Διόδωρος μας διασώζει την παράδοση για το πώς βρέθηκε το μαντείο και ποια ήταν η αρχική του οργάνωση με την προφήτισσα που ανέβαινε στον τρίποδα για να μπορέσει να είναι πάνω από το χάσμα, ο Πλούταρχος στο «Αίτια Ελληνικά» (ερώτημα 9) μας δίνει επιπλέον πληροφορίες για την μετεξέλιξη του μαντείου. Μας πληροφορεί λοιπόν ότι υπήρχαν πέντε «όσιοι» δια βίου που δρούσαν με τους «προφήτες» και ιερουργούσαν μαζί τους. Οι χρησμοί δίνονταν σε συγκεκριμένο μήνα, το μήνα «Βύσιο» (ή Πύσιο) την άνοιξη. «Εστίν ουν πύσιος ο βύσιος, εν ω πυστιώνται και πυνθάνονται του θεού». Η έβδομη μέρα του μηνός αυτού ονομάζονταν «πολύφθοος» διότι τότε δίνονταν οι περισσότερες από τις μαντείες καθώς θεωρούνταν η γενέθλιος ημέρα του Απόλλωνος. Σύμφωνα με τον Καλλισθένη και τον Αναξανδρίδη που μνημονεύει ο Πλούταρχος, παλαιότερα οι χρησμοί δεν δίδονταν κάθε μήνα αλλά μια φορά το έτος.

Ο Πλάτων μας εξηγεί το ρόλο των «προφητών», που όπως είδαμε ήταν ιερείς του ιερού.

«Ουδείς γαρ έννους εφάπτεται μαντικής ενθέου και αληθούς, αλλ’ η καθ’ ύπνον την της φρονήσεως πεδηθείς δύναμιν ή δια νόσον, ή δια τινά ενθουσιασμόν παραλλάξας. Αλλά συννοήσαι μεν έμφρονος τα τε ρηθέντα αναμνησθέντα όναρ ή ύπαρ υπό της μαντικής τε και ενθουσιαστικής φύσεως, και όσα αν φαντάσματα οφθή, πάντα λογισμώ διλέσθαι όπη τι σημαίνει και ούτω μέλλοντος ή παρελθόντος ή παρόντος κακού ή αγαθού· του δε μανέντος έτι τε εν τούτω μένοντος ουκ έργον τα φανέντα και φωνηθέντα υφ’ εαυτού κρίνειν, αλλ’ ευ και πάλαι λέγεται το πράττειν και γνώναι τα τε αυτού και εαυτόν σώφρονι μόνω προσήκειν. Όθεν δη και το των προφητών γένος επί ταις ενθέοις μαντείαις κριτάς επικαθιστάναι νόμος· ους μάντεις αυτούς ονομάζουσιν τινές, το παν ηγνοηκότες ότι της δι’ αινιγμών ούτοι φήμης και φαντάσεως υποκριταί, και ούτι μάντεις, προφήται δε μαντευομένων δικαιότατα ονομάζοιντ’ αν.» (Τίμαιος 71 e- 72 a-b).

Ο Πλάτων συνδέει την μαντική με το θείο («μαντικής ενθέου και αληθούς») και τον ενθουσιασμό (ειδική κατάσταση επαφής και σύνδεσης με το θείο), αποκλείοντάς την από την λογική δραστηριότητα που έχει κανείς κατά την κατάσταση της εγρήγορσης. Αυτό δεν σημαίνει ότι αναφέρεται σε κάποια άλογη ή παράλογη κατάσταση, αλλά σε μια κατάσταση όπως αυτή του ύπνου κατά την οποία περιορίζεται κάπως η φρόνηση. Και μας δίνει το παράδειγμα των ονείρων κατά τη διάρκεια των οποίων η φρόνηση περιορίζεται χωρίς να εκμηδενίζεται («η καθ’ ύπνον την της φρονήσεως πεδηθείς δύναμιν»). Δηλαδή, στην ονειρική κατάσταση δεν μπορεί κανείς να επεξεργαστεί όσα βλέπει, να προχωρήσει σε αναλύσεις των εικόνων που βλέπει («φαντάσματα»), να κρίνει και να συμπεράνει για το καλό ή το κακό, για το μέλλον το παρόν και το παρελθόν. Έχει όμως την ικανότητα να τα κάνει όταν ξυπνήσει, στην κατάσταση της εγρήγορσης. Το ίδιο συμβαίνει σε όποιον εισέρχεται σε «ιερή μανία» («μανέντος»). Βρίσκεται σε μια κατάσταση όπου ο έλεγχος του εαυτού περνά σε κάτι άλλο ανώτερο και δυνατότερό του. Αυτό θα το δούμε σε λίγο από απόσπασμα του Πλουτάρχου. Επειδή λοιπόν δεν είναι σε θέση να προβεί σε λογικές διεργασίες, αναλαμβάνουν οι «προφήτες» να γίνουν κριτές των ένθεων χρησμών. Να λαμβάνουν δηλαδή τις αινιγματικές αγγελίες και τα οράματα («δι’ αινιγμών ούτοι φήμης και φαντάσεως») και να τα ερμηνεύουν («υποκριταί») δίνοντάς τα υπό μορφή πεζού ή έμμετρου λόγου. Και τελειώνει ο Πλάτων υποστηρίζοντας ότι κακώς κάποιοι ταυτίζουν τους προφήτες με τους μάντεις. Διότι οι προφήτες δεν μαντεύουν οι ίδιοι, αλλά μεταφέρουν το αινιγματικό σε λόγο.

Τον τρόπο όμως με τον οποίο συνδέεται η ενέργεια αυτή με την κάθαρση του ανθρώπινου φορέα και την μαντική τέχνη, το τι σημαίνει ότι η Πυθία χάνει τον έλεγχό της, θα μας τα πει ο Πλούταρχος ο ποίος διετέλεσε πρωθιερέας του Απόλλωνος στους Δελφούς από το 95- 120 κ. ε.

Εξηγεί ο Πλούταρχος στο «Περί του μη χραν έμμετρα νυν την Πυθίαν»…

«Κανένας από τους δύο αυτούς τρόπους διατύπωσης δεν είναι παιδί μου, παράλογος, αρκεί να έχουμε σωστή και ξεκάθαρη αντίληψη για το θεό και να μην νομίζουμε πως εκείνος είναι που συνέθετε παλιότερα σε στίχους, ενώ τώρα υπαγορεύει ως υποβολέας στην Πυθία τους χρησμούς, σαν τον θεατρικό δημιουργό που εκφράζεται μέσα από τα προσωπεία των ηρώων στα έργα του. Κάποια άλλη φορά αξίζει τον κόπο να μιλήσουμε δια μακρών και να πληροφορηθούμε σχετικά με τα θέματα τούτα, προς το παρόν όμως με συντομία ας θυμηθούμε αυτά που έχουμε μάθει, πως το σώμα χρησιμοποιεί πολλά όργανα, ενώ η ψυχή χρησιμοποιεί το ίδιο το σώμα και τα μέρη του σώματος. Η ψυχή με τη σειρά της έχει γίνει για να είναι όργανο του θεού, και η αρετή του οργάνου είναι να συμφωνεί όσο γίνεται περισσότερο, με βάση τις δυνατότητες που του έχουν δοθεί από τη φύση, με εκείνον που το χρησιμοποιεί και να παράγει το έργο της ίδιας της νόησης που διαφαίνεται μέσα του, να το παρουσιάζει όμως όχι όπως ήταν μέσα στον δημιουργό, καθαρό, απαθές και αψεγάδιαστο, αλλά ανάμεικτο με πολύ αλλότριο προς αυτό στοιχείο. Νομίζω όμως ότι και συ γνωρίζεις αυτό που λέει ο Ηράκλειτος, πως ο άναξ, στον οποίο ανήκει το μαντείο στους Δελφούς, δεν λέει τίποτα ούτε αποκρύπτει, αλλά δίνει σημάδια. Λάβε υπόψη σου κι αυτά, που έχουν ειπωθεί σωστά, και εννόησε πως ο εδώ θεός χρησιμοποιεί την Πυθία για να φτάσει στα αυτιά μας όπως ο ήλιος τη σελήνη για να φτάσει στα μάτια μας. Δείχνει, βέβαια, και φανερώνει τις νοήσεις του, αλλά τις δείχνει ανακατεμένες, μέσα από σώμα θνητό και ψυχή ανθρώπινη, που δεν μπορεί να μείνει ήρεμη ούτε να προσφερθεί ακίνητη σε αυτό που την κινεί και καταλαγιασμένη, αλλά που, σαν σε τρικυμία, η ίδια μεταδίδει στον εαυτό της την κίνηση και εμπλέκεται στις κινήσεις που γίνονται μέσα της και στα πάθη που την ταράζουν. Όπως οι δίνες δεν κυριαρχούν πλήρως πάνω στα σώματα που κατεβαίνουν κινούμενα ταυτόχρονα κυκλικά, αλλά, καθώς κινούνται κυκλικά με καταναγκασμό και ρέπουν προς τα κάτω από τη φύση, δημιουργείται από τις δύο αυτές κινήσεις μια συγκεχυμένη και άτακτη ελικοειδής κίνηση, έτσι και ο αποκαλούμενος ενθουσιασμός φαίνεται να είναι μεικτός από δύο κινήσεις, εκ των οποίων τη μια εκτελεί η ψυχή, λόγω της ενέργειας που υφίσταται ενώ ταυτόχρονα την άλλη από τη φύση της.»
(Κάκτος, άπαντα Πλουτάρχου, τ. 11, σ. 79-83)

Ο Πλούταρχος αναφέρεται στον τρόπο που δημιουργούνται τα «αινίγματα» στην Πυθία που θα ερμηνεύσουν αργότερα σε λόγο πεζό ή έμμετρο οι προφήτες. Για να κατανοήσουμε το νόημα του αποσπάσματος πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι ο κύκλος και η κυκλική κίνηση είναι το τέλειο σχήμα και η τέλεια κίνηση για τους αρχαίους. Ο θεός χρησιμοποιεί την ψυχή της Πυθίας, και η ψυχή το σώμα και τα όργανά του. Ο θεός περνά τις νοήσεις του στην ψυχή της Πυθίας, αλλά όχι με τρόπο ακέραιο. Αυτό οφείλεται στον μη ακριβή συντονισμό των κύκλων. Ο Πλάτων στον «Τίμαιο» μιλάει για τις κινήσεις της ψυχής που είναι κυκλικές. Όταν κατεβαίνει στον κόσμο της γενέσεως και εισέρχεται σε σώμα, τότε οι κύκλοι αυτοί διαταράζονται και η διαταραχή εκδηλώνεται ως «πάθη». Η Πυθία λοιπόν ούσα σε κατάσταση ενθουσιασμού, στην πραγματικότητα δεν μπορεί να εναρμονιστεί πλήρως με τις θείες κινήσεις. Για αυτό, ο λόγος του Απόλλωνος έρχεται σε μας μέσα από την Πυθία όχι ως ξεκάθαρος λόγος, αλλά ως σημάδια-σημεία που πρέπει να τοποθετηθούν σωστά για να βγάλουν το νόημα.

Η Πυθία λοιπόν λειτουργεί ως κανάλι, ως αγωγός του απολλώνιου λόγου. Δεν δίνει το δικό της φως, αλλά του Απόλλωνος. Είναι σαν τη σελήνη που ως ετερόφωτο σώμα λαμβάνει φως από τον ήλιο και μας το μεταδίδει το βράδυ. Δηλαδή στην δημιουργία των χρησμών συντελούν τόσο ο θείος όσο και ο ανθρώπινος παράγοντας. Για αυτό το λόγο απαιτείται η δέουσα προετοιμασία και κάθαρση, προκειμένου η Πυθία να είναι όσο το δυνατόν κατάλληλη να δεχτεί τους θείους κύκλους. Αυτή η κυκλική κίνηση θα μπορούσε να θεωρηθεί ενέργεια ή επίπνοια.

Ας δούμε τώρα πως σχετίζεται η τέχνη της μαντικής με τη γη και τον ήλιο. Από το έργο του Πλουτάρχου «Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων»…

«Πράγματι, διηγούνται πως η δύναμη που έχει ο τόπος εδώ πρωτοφανερώθηκε , όταν κάποιος βοσκός έπεσε κατά τύχη μέσα και κατόπιν είπε κουβέντες εμπνευσμένες, που στην αρχή οι παρόντες δεν τους έδωσαν σημασία, έπειτα όμως, που πραγματοποιήθηκαν όσα είπε ο άνθρωπος, έμειναν έκθαμβοι. Οι πιο μορφωμένοι από τους ανθρώπους των Δελφών θυμούνται και το όνομα του ανθρώπου που λεγόταν Κορήτας. Προσωπικά η ψυχή μού φαίνεται πως έχει με το μαντικό πνεύμα τη σχέση και σύνδεση του είδους που έχει η όραση με το φως, με το οποίο διαθέτει όμοιες ιδιότητες. Μολονότι το μάτι έχει τη δύναμη να βλέπει, δεν λειτουργεί χωρίς φως, ενώ της ψυχής το μαντικό μέρος, σαν άλλο μάτι, έχει ανάγκη από το συγγενικό στοιχείο που θα το κεντρίσει και θα το ερεθίσει. Εξ ου και πολλοί από τους προγενεστέρους θεωρούσαν πως Απόλλων και ήλιος ήταν ο ένας και ο αυτός θεός. Εκείνοι που γνώριζαν και τιμούσαν την αναλογία, η οποία περικλείει κάλλος και σοφία, υπέθεταν πως ό, τι είναι το σώμα ως προς την ψυχή, η όραση ως προς τον νου και το φως ως προς την αλήθεια είναι και η δύναμη του ηλίου ως προς τη φύση του Απόλλωνα, αποκαλύπτοντας πως τούτος (ο ήλιος) είναι γέννημα και τέκνο εκείνου (του Απόλλωνα), που πάντοτε γίνεται, και πως εκείνος πάντα υπάρχει. Πράγματι, τούτος (ο ήλιος) ανάβει, προωθεί και ενεργοποιεί την ορατική αισθητική δύναμη όπως εκείνος (ο Απόλλων) τη μαντική (δύναμη) της ψυχής. Εκείνοι βέβαια, πιστεύοντας πως είναι ένας και ο αυτός θεός, δικαιολογημένα αφιέρωσαν το μαντείο από κοινού στον Απόλλωνα και τη Γη, θεωρώντας πως ο ήλιος προσδίδει τη διάθεση και την ιδιοσυστασία στη γη, από την οποία βγαίνουν οι μαντικές αναθυμιάσεις. Αυτή λοιπόν, τη γη, όπως ακριβώς ο Ησίοδος, που το διανοήθηκε καλύτερα από ορισμένους φιλοσόφους και την ονόμασε των πάντων βάση ακλόνητη, έτσι κι εμείς τη θεωρούμε αΐδια και άφθαρτη.»
(Κάκτος, άπαντα Πλουτάρχου, τ. 11 σ. 219- 221)

Επίσης…

«Πράγματι, δεν θεωρούμε τη μαντική κάτι που στερείται θεϊκού και λογικού στοιχείου, αλλά της αποδίδουμε ως ύλη την ψυχή του ανθρώπου, ενώ το ενθουσιαστικό πνεύμα και την αναθυμίαση ως πλήκτρο, σαν να ήταν μουσικό όργανο. Κατ’ αρχάς η γη που γέννησε τις αναθυμιάσεις και ο ήλιος που βάζει μέσα της την όλη δύναμη της μεταβολής και σύνθεσης είναι για μας θεός, σύμφωνα με τη πίστη των προγόνων» (κείμενο: νόμω πατέρων).
(ο. π. σ. 235)

Τέλος, παραθέτω μια αναφορά-καταπέλτη που γκρεμίζει συθέμελα τις καινοφανείς αυτές θεωρίες και δείχνει τη φύση των αναθυμιάσεων, σε όσους βεβαίως θέλουν να δουν την πραγματικότητα…

«Θεωρώ, λοιπόν, πως ούτε καν η αναθυμίαση δεν βρίσκεται πάντα στην ίδια κατάσταση, αλλά είναι άλλοτε πιο ήπια και άλλοτε πιο σφοδρή. Για το αποδεικτικό, εξ άλλου, στοιχείο, στο οποίο στηρίζομαι, μαρτυρούν οι πολλοί ξένοι και όλοι οι λειτουργοί του ιερού. Το δωμάτιο, μέσα στο οποίο καθίζουν όσους ζητούν χρησμό από το θεό, ούτε συχνά ούτε σε τακτά χρονικά διαστήματα, αλλά όπως τυχαίνει από καιρού εις καιρόν γεμίζει ευωδιαστή πνοή (κείμενο: ευωδίας αναπίμπλαται και πνεύματος), ανάλογη με τις μυρωδιές που αναδίδουν τα πιο ευχάριστα και ακριβά μύρα, η οποία αναβλύζει από το άδυτο σαν από πηγή και λογικά βγαίνει στην επιφάνεια λόγω της θερμότητας ή κάποιας άλλης δύναμης που υπάρχει εκεί.»
(ο. π. σ. 237)

Και ο Πίνδαρος στο 7ο Ολυμπιόνικο αναφέρει «ευώδεος εξ αδύτου».

Από πότε τα κοινά αέρια της γης…ευωδιάζουν;

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 4ο) – Περί θρησκείας (στ΄): Περί του δελφικού νόμου που όριζε την κατακρήμνιση από τον βράχο που λέγονταν «Υάμπεια»

Πράγματι, υπήρχε ένας δελφικός νόμος που όριζε ως ποινή θανάτου την κατακρήμνιση από το βράχο που καλούνταν «Υάμπεια». Όπως αναφέρεται στο λεξικό του Λορέντη, «Μια των δύο ακροτάτων κορυφών του όρους Παρνασσού εν Φωκίδι, από της οποίας οι Δελφοί εκρήμνιζον τους καταδικαζομένους κακούργους» (σ. 551).Τέτοια καταδίκη είχαν και όσοι προσπαθούσαν να σφετεριστούν τα χρήματα του ιερού, τα οποία ο Δημοσθένης στον «Περί παραπρεσβείας» λόγο του (327), ονομάζει «ιερά».

Γίνεται λόγος περί ενός περιστατικού όπου κατά τον Αιλιανό (Ποικίλη Ιστορία V, 16), ένα νήπιο κατηγορήθηκε για ιεροσυλία επειδή μάζεψε από το χώμα ένα πέταλο που έπεσε από το χρυσό στεφάνι της Αρτέμιδος. Οι δικαστές άπλωσαν τότε μπροστά του διάφορα παιχνίδια και ανάμεσα σε αυτά το χρυσό πέταλο. Όταν αυτό ξαναέπιασε το πέταλο, καταδικάστηκε σε θάνατο ως ιερόσυλο. Μια τόσο συγκλονιστική “ιστορία” -εάν πράγματι ήταν γεγονός- θα έπρεπε να είχε απασχολήσει και άλλους συγγραφείς, κάτι που δεν συμβαίνει. Ακόμα, θα έπρεπε να δώσει συγκεκριμένα στοιχεία όπως το έτος ή πληροφορίες όπως τα ονόματα των ανθρώπων που μετείχαν σε αυτό.

Ο Κλαύδιος Αιλιανός ήταν ένας Ρωμαίος συγγραφέας του τρίτου μετα-χριστιανικού αιώνος. Το έργο «Ποικίλη ιστορία» είναι μια συλλογή ιστοριών που σκοπεύει στην ηθική διδασκαλία και ψυχαγωγία. Συχνά οι πληροφορίες που μας παρέχει κρίνονται ως ανακριβείς και υπερβολικές. Ο Αιλιανός δεν ελέγχει όσα αναπαράγει, για αυτό δεν θεωρείται αυθεντική ιστορική πηγή (βλ. Mayer, R., “Aelian and his Historical Contexts,” 2013/ Jacob, C., “Ancient Natural History and Aelian’s Poikilia Historia,” 2010/ Sedley, D., “Natural Philosophy and Ancient Texts,” 2015/ Scott, M., “The Animal World in Antiquity,” 2018).

Στο ίδιο έργο αναφέρεται ότι μια ομάδα ανθρώπων έπεσε θύμα επιβουλής στους Δελφούς, η οποία καταδικάστηκε σε θάνατο ως ιερόσυλη (Ποικίλη ιστορία, XI 5). Ωστόσο, άλλο πράγμα είναι η αυστηρότητα του νόμου και άλλο πράγμα είναι το ότι κάποιοι τον εκμεταλλεύτηκαν για να ενοχοποιήσουν τους αθώους.

Ας δούμε τι γράφει και ο Πλούταρχος για την άδικη θανάτωση του σοφού Αίσωπου…

«Οίον ενταύθα δήπουθεν λέγεται ελθείν Αίσωπον, έχοντα παρά Κροίσου χρυσίον όπως τε τω θεώ θύση μεγαλοπρεπώς και Δελφών εκάστω διανείμη μνάς τέσσαρας· οργής δε τινός, ως έοικεν, αυτώ και διαφοράς γενομένης προς τους αυτόθι την μεν θυσίαν εποιήσατο, τα δε χρήματ’ ανέπεμψεν εις Σάρδεις, ως ουκ αξίων όντων ωφεληθήναι των ανθρώπων· οι δε συνθέντες αιτίαν επ΄αυτόν ιεροσυλίας απέκτειναν, ώσαντες από της πέτρας εκείνης ην Υάμπειαν καλούσιν.»
(Περί των υπό του θείου βραδέως τιμωρουμένων», 557).

Δηλαδή…

Κάπως έτσι, λέγεται πως ήρθε τότε στους Δελφούς ο Αίσωπος, έχοντας μαζί του χρυσάφι από τον Κροίσο, για να προσφέρει στον θεό μια μεγαλοπρεπή θυσία και να μοιράσει σε καθέναν από τους Δελφούς τέσσερις μνες. Όμως, φαίνεται πως δημιουργήθηκε κάποια διαφορά και εχθρότητα ανάμεσα σε εκείνον και τους Δελφούς: Την θυσία μεν την έκανε, τα χρήματα όμως τα έστειλε πίσω στις Σάρδεις, θεωρώντας πως αυτοί οι άνθρωποι δεν άξιζαν να ωφεληθούν. Εκείνοι τότε έστησαν μια κατηγορία εναντίον του για ιεροσυλία και τον σκότωσαν, ρίχνοντάς τον από τον βράχο που λέγεται Υάμπεια.

Ωστόσο συνεχίζει ότι επήλθε ακαρπία από τον Απόλλωνα στη γη και ασθένειες εξαιτίας της μεγάλης αδικίας που έκαναν οι κάτοικοι των Δελφών. Σύμφωνα με τον Πλούταρχο, αφήνει ο θεός να εκδηλωθούν οι κακές προθέσεις των ανθρώπων και να φτάσουν στο σημείο να αδικήσουν κατάφορα αθώους. Ωστόσο, η τιμωρία τους έρχεται (και) σε αυτόν τον βίο για λόγους ηθικής εξισορρόπησης. Η αφορία και η νόσος δεν είναι μόνο στο υλικό επίπεδο αλλά και στο πνευματικό, δηλώνοντας ο θεός την δυσαρέσκειά του και δείχνοντάς τους ότι οι υπαίτιοι της αδικίας νοσούν και για αυτό είναι άγονοι από ενάρετες πράξεις, παρόλο που ήσαν κάτοικοι των ιερών Δελφών. Πράγμα που σημαίνει ότι η ουσία του πράγματος είναι η ποιότητα του βίου και όχι απλά το όνομα. Και αυτό πρέπει να τιμάται με έργα δικαιοσύνης και όχι να ατιμάζεται με πράξεις αδικίας.

Στο σημείο αυτό ολοκληρώθηκε η παρουσίαση όσον αφορά τις χριστιανικές διαστρεβλώσεις αναφορικά με τις ρίζες του Έλληνα. Από το επόμενο και ως το τέλος της όλης σειράς, θα αναφερθώ στη σχέση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας με την ελληνική θρησκεία. Πάντα με σημείο αναφοράς τα όσα ισχυρίζονται οι νεο-απολογητές. Βέβαια, είναι αδύνατον λόγω χρόνου να αναιρεθούν όλα τα άρθρα που έχουν ανεβάσει. Ωστόσο εδώ καταδεικνύεται ο τρόπος -ένας τύπος- με τον οποίο θα μπορούσε ο εραστής της γνώσης να ερευνήσει ο ίδιος το πώς έχουν τα πράγματα, να μην αρκείται σε ανακρίβειες που κυκλοφορούν στο διαδίκτυο από ανθρώπους στρατευμένους, ελευθερώνοντας ο ίδιος τον εαυτό του από τα δεσμά της πλάνης.

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 5ο) – Φιλόσοφοι και θρησκεία (α’): Απάντηση στο άρθρο «Οι διωγμοί των φιλοσόφων από τους πολυθεϊστές»

Οι σύγχρονοι χριστιανοί απολογητές αποσκοπώντας στην υπεράσπιση της χριστιανικής πίστεως, αρνούνται τους θρησκευτικούς διωγμούς της Εκκλησίας και των αυτοκρατόρων προς κάθε μορφή «ετεροδοξίας», είτε αυτή εκφράζεται θρησκευτικώς είτε φιλοσοφικώς. Είτε αφορά χριστιανούς με διαφορετικές πεποιθήσεις σε σχέση με το «ορθόδοξο» δόγμα -οι οποίοι αργότερα περιθωριοποιούνται και καταδικάζονται ως «αιρετικοί»- είτε αφορά τον εθνικό κόσμο. Δηλαδή, αρνούνται τις σαφέστατες αναφορές των «αγίων» Πατέρων τους, των χριστιανών ιστορικών που έζησαν μέσα στα γεγονότα, τις αναφορές των τοπικών και οικουμενικών συνόδων και τόσα άλλα. Προβαίνουν δηλαδή, σε αλλοίωση των ιστορικών γεγονότων και πλαστογραφούν την ιστορία κατά πως τους συμφέρει.

Λησμονούν σκανδαλωδώς τους θρησκευτικούς πολέμους που ο θεός των ιουδαιο- χριστιανικών Γραφών φέρεται να διατάσει, όπως και την κατά γράμμα ερμηνεία του Χρυσοστόμου στο χωρίο όπου ο Ιησούς φέρεται να προστάζει το κατασφάξιμο των εχθρών του. Και για να μην ξεχνιόμαστε, για τον Ιησού -και κατ’ επέκταση για όλους τους ακολούθους του, εχθρός λογίζεται όποιος απλά δεν συμφωνεί μαζί του. «ο μη ων μετ εμου κατ εμου εστιν» (Κατά Λουκάν 11:23). Άλλωστε, ο θεός της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης είναι ο αυτός.

Επιπροσθέτως επιδίδονται και στην απόκρυψη στοιχείων, αλλοίωση κειμένων και αυθαίρετων ερμηνειών σε αποκομμένα χωρία της αρχαίας ελληνικής γραμματείας. Η ντροπή όμως του χριστιανικού απολυταρχισμού που έφερε τα σκοτάδια στην οικουμένη όλη, δεν ξεπλένεται με αυτές τις μεθόδους. Ειδικά στην εποχή της πληροφορίας, όπου η γνώση είναι προσβάσιμη όσο ποτέ άλλοτε. Η προσπάθειά τους είναι να συκοφαντήσουν ως τάχα σκοταδιστική την αρχαία ελληνική θρησκεία.

Ακόμα και αν τούτο ήταν αλήθεια, τα εγκλήματα της χριστιανικής εκκλησίας δεν είναι δυνατόν να αναιρεθούν με αυτόν τον τρόπο, αφού η ιστορία τα έχει εδώ και αιώνες καταγράψει είτε στα έργα των εθνικών είτε ακόμα και σε αυτά των ίδιων των χριστιανών! Όχι μόνο δεν ισχύουν οι πεπλανημένοι ισχυρισμοί τους, αλλά μέσω της απάτης επιχειρείται δολίως η απόκρυψη στοιχείων από κείμενα που οι ίδιοι επικαλούνται για να δικαιώσουν τάχα τις θέσεις τους.

Σε αυτό το άρθρο θα επιχειρηθεί να δοθεί απάντηση και ταυτόχρονα να γίνουμε θεατές των πρακτικών των απολογητών ώστε να είμαστε πάντα επιφυλακτικοί σε ότι διαβάζουμε, μέχρις ότου το εξακριβώσουμε οι ίδιοι από την προσωπική μελέτη των πηγών. Είναι τραγικό κανείς να ψάχνει την αρχαία ελληνική γραμματεία και αντί να παρατηρεί τα άπειρα διαμάντια που βρίσκονται σε αυτήν, να προσπαθεί να βρει τρωτά σημεία για να λοιδορήσει τους προγόνους του και να υπερασπιστεί μια ασιατική αίρεση. Κατάντια του Νεο-«ελληνισμού».

Ας πάρουμε τα πράγματα από την αρχή και ας τα διαπιστώσουμε στην πράξη.

Εντός των παραθέσεων είναι από το άρθρο «Οι διωγμοί των φιλοσόφων από τους πολυθεϊστές· Μια μικρή γεύση σκοταδισμού», και ακολουθεί ο δικός μου σχολιασμός από κάτω.

Απόσπασμα του Διογένη Λαέρτη «Φιλοσόφων βίοι, IX 52:
«Εξαιτίας της δήλωσης του Πρωταγόρα στο βιβλίο του Περί θεών ότι δεν ξέρει αν υπάρχουν θεοί, οι Αθηναίοι τον έδιωξαν από την πόλη και ΕΚΑΨΑΝ ΤΑ ΒΙΒΛΙΑ ΤΟΥ στην Αγορά, αφού πρώτα έβγαλαν κήρυκα και ΤΑ ΜΑΖΕΨΑΝ ΕΝΑ-ΕΝΑ από όσους είχαν αντίτυπα». (Το ίδιο λένε και οι: Φιλόστρατος, Βίοι Σοφιστών, I 10, 3. Ησύχιος, Ονοματολόγος. Σέξτος Εμπειρικος, Προς μαθηματικούς, IX 55)

Ο Διογένης ο Λαέρτιος αναφέρει λίγο παρακάτω: «Εστί δε τα σωιζόμενα αυτού βιβλία τάδε· Τέχνη εριστικών, Περί πάλης, Περί των μαθημάτων, Περί πολιτείας, Περί φιλοτιμίας, Περί αρετών, Περί της εν αρχήι καταστάσεως, Περί των εν Αίδου, Περί των ουκ ορθώς τοις ανθρώποις πρασσομένων, Προστακτικός, Δίκη υπέρ μισθού, Αντιλογιών α΄ β΄» (55).

Βλέπουμε ότι η συνέχεια του κειμένου αναφέρεται σε βιβλία τα οποία υπήρχαν την εποχή του Διογένους (2ος–3ος κ.ε.). Δηλαδή, περίπου έξι αιώνες μετά τον Πρωταγόρα (4ος π.κ.ε). Άρα, ο διωγμός συμβαίνει κάτω από συγκεκριμένες ιστορικές συγκυρίες- επομένως δεν είναι γενικό καθολικό φαινόμενο. Όπως και για συγκεκριμένα βιβλία -επομένως εδώ μας ενδιαφέρει ο συγκεκριμένος λόγος. Εξυπακούεται ότι δεν συμφέρει κάποιους να τα πουν. Συμφέρει όμως την αλήθεια.

Ο πελοποννησιακός πόλεμος αρχίζει το 431 π. κ. ε. Ένας πόλεμος που κράτησε περίπου είκοσι επτά χρόνια και που επέδρασε καταλυτικά όχι μόνο στην Αθήνα και στην Σπάρτη, αλλά και στους συμμάχους τους, εφόσον κατά τον Θουκυδίδη «εκινήθη πάσα η Ελλάς». Ο Πρωταγόρας συνθέτει την επίμαχη πραγματεία «Περί θεών» περίπου το 415 π.κ.ε. Σε αυτήν υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να έχει γνώση για το αν υπάρχουν οι θεοί ή όχι. Διασώζεται η αρχή: «Σχετικά με τους θεούς δεν γνωρίζω ούτε ότι υπάρχουν ούτε ότι δεν υπάρχουν ούτε πως είναι στη μορφή. Είναι πολλά εκείνα που εμποδίζουν τη γνώση, τόσο η αβεβαιότητα όσο και η συντομία της ζωής» (απόσπασμα 4). Όπως σωστά παρατηρεί ο Ζωρζ Μινουά, «…το επίμαχο βιβλίο, που ο ίδιος είχε αναγνώσει δημοσίως, ήταν απλώς μια δήλωση αγνωστικισμού: το ανθρώπινο πνεύμα, εξαιτίας των ορίων του, αδυνατεί να κατακτήσει τη γνώση των θεών, δήλωση που διαφέρει, βεβαίως, από μια άρνηση της ύπαρξής τους» («Η Ιστορία της Αθεΐας», σ. 59). Και παρακάτω αναφέρει: «Στην αφετηρία αυτού του κυνηγιού μαγισσών, προβάλλει το ψήφισμα του 432, με εισηγητή τον Διοπείθη, το οποίο προβλέπει την υποχρεωτική δίωξη όλων, όσοι δεν πιστεύουν στους αναγνωρισμένους από την Πολιτεία θεούς» (σ. 59).

Ο Φιλόστρατος αναφέρει ότι ο Πρωταγόρας κατά μεν κάποιες αναφορές «…δικάστηκε όπως υποστηρίζει μια άποψη, ενώ σύμφωνα με άλλους, με ψήφισμα εναντίον του και χωρίς να δικαστεί» (Βίοι Σοφιστών, I 10. 3). Φυσικά, ούτε αυτό αναφέρεται από τους νεο-απολογητές στο άρθρο τους. Γιατί, αν αναφερθεί, ο αναγνώστης θα μπορέσει να κατανοήσει τη διαφορά σε σχέση με όσα γίνονταν επί αιώνες στο χριστιανικό Βυζάντιο. Και θα κατέρρεε η θεωρία που θέλει τους εκπροσώπους της πολυθεϊστικής αρχαίας ελληνικής θρησκείας να έρχονται σε πλήρη αντίθεση με τους φιλοσόφους. Και μάλιστα, με τους πρώτους να διώκουν με τρόπο ολοκληρωτικό τους δεύτερους. Θα γραφτεί βέβαια άρθρο πάνω στην αναίρεση της πλάνης αυτής με περισσότερα στοιχεία.

Η αυστηρότητα εκείνης της περιόδου πάνω στα θρησκευτικά θέματα, οφείλεται κυρίως στην προσπάθεια τονώσεως των δεσμών μεταξύ των πολιτών που ο πόλεμος και η παρακμή που έφερε, τα είχε ατονίσει. Αναφέρει ο Μινουά: «Οι δεσμοί μεταξύ πολιτείας και θρησκείας ενδυναμώνονται κατά τη διάρκεια του πελοποννησιακού πολέμου, που αντιπροσωπεύει μια μείζονα πολιτισμική σύγκρουση. Η πόλη-κράτος, σε κατάσταση μόνιμης σύρραξης επί τριακονταετία, εν συνεχεία ηττημένη, ταπεινωμένη και απειλούμενη, αγκιστρώνεται σε οτιδήποτε ενσαρκώνει την ταυτότητα και την ενότητά της» (ο.π. σ. 62).

Επειδή θεωρήθηκε ότι οι φιλοσοφικές θεωρίες του Πρωταγόρα εγκυμονούσαν τον κίνδυνο της διάσπασης της αθηναϊκής κοινωνίας σε έναν πόλεμο κατά τον οποίο έχασαν αμφότεροι πολλά (και όχι μόνο υλικά αλλά και ηθικά), για αυτό και αντιμετωπίστηκε κατ’ αυτόν τον τρόπο.

Επίσης:

Ο Αναξαγόρας μηνύθηκε για ασέβεια επειδή διακήρυσσε ότι ο ήλιος είναι μια διάπυρη μεταλλική μάζα, και καταδικάστηκε σε πρόστιμο 35 ταλάντων και εξορία. Κατά άλλους καταδικάστηκε ερήμην σε Θάνατο.
ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΛΑΕΡΤΙΟΣ II, 7

Και η περίπτωση του Αναξαγόρα εντάσσεται στα παραπάνω, καθώς δραστηριοποιείται την εποχή εκείνη, όντας μάλιστα φίλος και δάσκαλος του Περικλή. Ο Διογένης ο Λαέρτιος, παραδίδει τέσσερις διαφορετικές εκδοχές, γράφοντας επιγραμματικά: «Περί της δίκης αυτού διάφορα λέγεται» (12). Οι απολογητές διαλέγουν την μια από αυτές για ευνόητους λόγους.

Σύμφωνα με τις πηγές, οι άμεσες κατηγορίες κατά του Αναξαγόρα είχαν έμμεσα αποδέκτη τον Περικλή. Ήταν δηλαδή στην ουσία κατηγορίες των πολιτικών αντιπάλων του Περικλή με θρησκευτικό επένδυμα, εκμεταλλευόμενοι το διάταγμα του Διοπείθους.

«Ο Σάτυρος στους Βίους λέει πως ο Θουκυδίδης ήταν εκείνος που τον οδήγησε στο δικαστήριο, επειδή ήταν πολιτικός αντίπαλος του Περικλή» (ο.π. παράγραφος 12).

Ο Θουκυδίδης αυτός δεν είναι ο μεγάλος ιστορικός, αλλά ένας άλλος, που ήταν ηγέτης των ολιγαρχικών μετά το θάνατο του Κίμωνος.

Ο Πλούταρχος παραδίδει· «Και ψήφισμα Διοπείθης έγραψεν εισαγγέλεσθαι τους τα θεία μη νομίζοντας ή λόγους περί μεταρσίων διδάσκοντας, απειρειδόμενος εις Περικλέα δι’ Αναξαγόρου την υπόνοιαν». Δηλαδή: «Εκείνο τον καιρό ο Διοπείθης πρότεινε την ψήφιση νόμου, να περνούν από δημόσια δίκη εκείνοι που δεν παραδέχονται τα θεία ή πιστεύουν σε θεωρίες άλλες για τα ουράνια φαινόμενα, βάζοντας με αυτό τον τρόπο ως στόχο τον Περικλή, μέσω του Αναξαγόρα» (Περικλής, 32.1). Παρακάτω αναφέρει ότι επειδή φοβήθηκε για τον Αναξαγόρα, τον εξόρισε για τη σωτηρία του.

Από την «Απολογία» του Σωκράτη, πληροφορούμαστε για κάποια πράγματα σχετικά με την κυκλοφορία των βιβλίων του.

Λέει ο Σωκράτης: «Τον Αναξαγόρα νομίζεις ότι κατηγορείς, αγαπητέ μου Μέλητε. Και τόσο μικρή ιδέα έχεις γι’ αυτούς, τους θεωρείς τόσο αγράμματους, ώστε να μη γνωρίζουν ότι τα βιβλία του Αναξαγόρα του Κλαζομένιου είναι γεμάτα από τέτοια λόγια; Από εμένα θα τα μάθαιναν αυτά οι νέοι, ενώ θα μπορούσαν, όποτε ήθελαν, να αγοράσουν τα βιβλία αυτά από την ορχήστρα του θεάτρου με μια δραχμή, και να κοροϊδεύουν τον Σωκράτη, αν υποστηρίζει ότι είναι δικά του, πράγματα μάλιστα τόσο περίεργα» (26 d).

Σύμφωνα με το απόσπασμα, τα βιβλία του φυσικού φιλοσόφου πωλούνταν και ήταν διαθέσιμα το 399 π.κ.ε, και μπορούσε κανείς εύκολα να αγοράσει. Ο θάνατος του Αναξαγόρα τοποθετείται στο 428/427 π. κ. ε. Γιατί οι…«σκοταδιστές» πολυθεϊστές δεν έκαψαν και δεν εξαφάνισαν τα βιβλία; Μήπως τελικά δεν ήσαν φωτοσβέστες, αλλά οι καταστάσεις πρέπει να εξετάζονται μαζί με τα πολιτικά δρώμενα και τα δεδομένα των ιστορικών συγκυριών;

Ο Πρόδικος ο Κείος, φιλόσοφος και σοφιστής, σύγχρονος του Δημοκρίτου, μαθητής του Πρωταγόρα, πέθανε στην Αθήνα, αφού του έδωσαν να πιεί κώνειο, με το αιτιολογικό ότι διέφθειρε τους νέους.
ΣΟΥΔΑ

Αυτή η πληροφορία αναφέρεται μόνο στο λεξικό αυτό. Ωστόσο, στα σχόλια του Κάκτου, διαβάζουμε: «Ο λεξικογράφος έκανε προφανώς σύγχυση του Πρόδικου με τον Σωκράτη» (Σοφιστές, τ. 1, σ. 264, σχόλιο 107).

Σύμφωνα με το «Βίοι σοφιστών» του Φιλοστράτου, ο Πρόδικος από την Κέα πήγε στην Αθήνα ως πρεσβευτής και μιλούσε συχνά στη βουλή των Αθηναίων. Στο πλατωνικό διάλογο «Ιππίας μείζων» δίδεται η πληροφορία ότι ο Πρόδικος αποστέλλονταν πολλές φορές ως πρεσβευτής από την Κέα. Από την «Απολογία» μαθαίνουμε ότι ήταν περιερχόμενος στις πόλεις συμπεριλαμβανομένης και της Αθήνας, παραδίδοντας μαθήματα στους νέους με αμοιβή. Από το «Συμπόσιο» μαθαίνουμε ότι κυκλοφορούσε στην Αθήνα συγγραφή του Πρόδικου σχετικά με τον Ηρακλή, όσον αφορά τον μύθο όπου ο Ηρακλής ως έφηβος συναντά την Αρετή και την Κακία προκειμένου να εκλέξει. Ο Ξενοφών στα «Απομνημονεύματα» γράφει αναλυτικότερα παραδεχόμενος το ανώτερο ύφος του Πρόδικου, «ούτω πως διώικει Πρόδικος την υπ’ Αρετής Ηρακλέους παίδευσιν· εκόσμησε μέντοι τας γνώμας έτι μεγαλειοτέροις ρήμασιν η εγώ νυν» (II, 1, 34). Το έργο αυτό, λέγονταν «Ώραι».

Καμία σύγχρονη πηγή του Πρόδικου ή έστω όχι πολύ μακριά από αυτόν δεν αναφέρει ότι θανατώθηκε δια του κωνείου. Επίσης, ο Πρόδικος που ήταν άθεος, μπορούσε να συναναστρέφεται τους νέους και να τους παραδίδει επ’ αμοιβή μαθήματα ρητορικής, φιλοσοφίας, φιλολογίας, γραμματικής. Ανάμεσα στους μαθητές του, πάντα σύμφωνα με τις πηγές, συγκαταλέγονται ο πολιτικός Θηραμένης, ο Ισοκράτης, ο Ευριπίδης.

Επίσης: Ο Θεόδωρος ο Κυρηναίος, ο επονομαζόμενος Άθεος, που έζησε στο α΄ μισό του 3ου π.Χ. αι. κατά τον Διογένη Λαέρτη (2, 101-102) αφού εξορίστηκε για τη διδασκαλία του από την Αθήνα, κατέφυγε στην αυλή του Πτολεμαίου, και έπειτα στην Κυρήνη, όπου επίσης εξορίστηκε, για να καταφύγει ξανά στην Ελλάδα

Ο Διογένης ο Λαέρτιος αναφέρει ότι ο Θεόδωρος αποκάλεσε έναν ιεροφάντη «ασεβή». «Κάποτε που ο Θεόδωρος είχε καθίσει πλάι στον ιεροφάντη Ευρυκλείδη, τον ρώτησε: “Δεν μου λες, Ευρυκλείδη, ποιοι είναι ασεβείς έναντι των μυστηρίων;”. Και αφού αυτός του απάντησε, “εκείνοι που τα αποκαλύπτουν στους αμύητους”, “κι εσύ”, του είπε, “είσαι ασεβής, αφού τα εξηγείς στους αμύητους”. Παρ’ ολίγον όμως να προσεχθεί ενώπιον του Αρείου Πάγου, αν δεν τον γλύτωνε ο Δημήτριος ο Φαληρεύς» (Βίοι Φιλοσόφων, Β΄ 101).

Δηλαδή, με μια σοφιστεία, πρόσβαλε ένα πρόσωπο που ήταν ιερό για τους Αθηναίους. Ο Διογένης σημειώνει ότι ο Θεόδωρος «ην δ’ αληθώς ούτος μεν θρασύτατος» (ο. π. παράγραφος 117). Δηλαδή, προκλητικός στις εκφράσεις του. Επομένως, δεν εξορίστηκε για τη διδασκαλία του (ο Διογένης αναφέρεται στην διδασκαλία του από την παράγραφο 97 έως και την 103, η οποία φυσικά δεν περιελάμβανε μόνο την αθεΐα). Εξορίστηκε από τον Δημήτριο τον Φαληρέα (317-307 π.κ.ε) για να τον γλιτώσει από βαρύτερες ποινές. Εάν το ψήφισμα του Διοπείθους είχε την ίδια ισχύ 115 χρόνια μετά, θα έπρεπε ο Θεόδωρος να έχει την τύχη του Πρωταγόρα.

Τί σχέση μπορεί να έχουν όλα αυτά με την επί αιώνες επιδίωξη Εκκλησίας και αυτοκρατορίας να διώκουν μέχρις αφανισμού οτιδήποτε δεν συμμορφωνόταν με τα δόγματα της εκκλησίας που ήταν ταυτόχρονα και νόμοι του Κράτους; Και τούτο φαίνεται (και) από τα διασωθέντα έδικτα που επαναλάμβαναν κάθε τόσο τα ίδια περιοριστικά μέτρα. Πόσα ψέματα πια από τους νεο-απολογητές;

Ο Διαγόρας ο Μήλιος εξορίστηκε από τους Αθηναίους επειδή έλεγε πως οι θεότητες του Ολύμπου είναι ανύπαρκτες και επειδή διακωμωδούσε τα απόκρυφα των μυστηρίων, και τον καταδίκασαν σε θάνατο, επικηρύσσοντας το κεφάλι του με ανταμοιβή ένα τάλαντο.
(Λυσίας 6.17, Σούδα)

Το κεντρικό πρόσωπο του 6ου λόγου του Λυσία, είναι ο Ανδοκίδης. Και γίνεται μια σύγκριση αυτού με τον Διαγόρα τον Μήλιο, για να τονιστούν περισσότερο οι ασεβείς πράξεις του πρώτου.

«Τοσούτον δ’ ούτος Διαγόρου του Μηλίου ασεβέστερος γεγένηται· εκείνος μεν γαρ λόγω περί τα αλλότρια ιερά και εορτάς ησέβει, ούτος δε έργω περί τα εν τη αυτού πόλει. Οργίζεσθαι ουν χρη, ω άνδρες Αθηναίοι, τοις αστοίς αδικούσι μάλλον ή τοις ξένοις περί ταύτα τα ιερά: το μεν γαρ ώσπερ αλλότριον εστίν αμάρτημα, το δε οικείον» (6.17).

Συμπεραίνεται ότι ο πρώτος είναι πιο ασεβής από τον δεύτερο, επειδή ενώ ο δεύτερος μίλησε με ασέβεια για ιερά και εορτές άλλων πόλεων, ο Ανδοκίδης επιδόθηκε σε ασεβείς πράξεις στην πόλη του. Η δίωξη του Διαγόρα δεν οφείλεται στο ότι εξέφρασε απλά την άποψή του, αλλά στο ότι ασέβησε ως προς τα ιερά πράγματα και τις εορτές.

Όσον αφορά τις πληροφορίες του μεσαιωνικού λεξικού περί καταδίκης σε θάνατο και επικηρύξεώς του, οφείλουμε να γνωρίζουμε ότι η ποινή για αυτές τις περιπτώσεις ήταν βαρύτατη, όχι μόνο για όσους γελοιοποιούσαν τα μυστήρια, αλλά και για όσους κοινοποιούσαν κάτι από αυτά. Και μάλιστα, χωρίς προσωποληψία. Ακόμα και ο Αισχύλος, επειδή στις τραγωδίες του κοινοποιούσε αρκετά από τα απαγορευμένα, δεν ξέφυγε την τιμωρία.

Ας δούμε όμως τι άλλο αναφέρεται από το λεξικό το οποίο δεν παραθέτουν οι νέο- απολογητές.

«Διαγόρας ο Μήλιος, επί των αθέων και απίστων και ασεβών. Ούτος γαρ μετά την άλωσιν της Μήλου ώκει εν Αθήναις, τα δε μυστήρια ούτως ηυτέλιζεν ως πολλούς εκτρέπειν της τελετής. Τούτον ουν εκήρυξαν κατ’ αυτού Αθηναίοι» (Έκδοση Βερολίνου 1854, Immanuels Bekkeri σ. 284).

Δεν είναι η ελεύθερη έκφραση που καταδικάζεται, επομένως. Αλλά το ότι ένας Έλληνας από αλλού (τη Μήλο), ήρθε στην Αθήνα εξευτελίζοντας τα μυστήρια. Η ειρωνεία και η γελοιοποίηση ποτέ δεν συνεισέφεραν στη φιλοσοφία.

Ο Στίλπων ο Μεγαρεύς δικάστηκε και καταδικάστηκε για ασέβεια προς τα μνημεία των θεών, και η ποινή ήταν εξορία.

Ο Διογένης ο Λαέρτιος αναφέρει ότι «ευρεσιλογία και σοφιστεία προήγε τους άλλους» (Βίοι φιλοσόφων, Β΄ 113). Ήταν δηλαδή ικανότατος στις σοφιστείες. Στην χρήση δηλαδή του λόγου με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορεί να ξεγλιστρά με την αμφίσημη σημασία των φράσεων που χρησιμοποιούσε. Κάτι το ποίο έκανε και στον Άρειο Πάγο όταν οδηγήθηκε κατηγορούμενος για ασέβεια. Προηγουμένως είχε ρωτήσει ανθρώπους περί του αγάλματος της Αθηνάς που κατασκεύασε ο Φειδίας, αν είναι η κόρη του Διός, θεός. Όταν του είπαν ότι είναι (εννοώντας ότι απεικονίζει την Αθηνά που είναι κόρη του Διός), τους απάντησε ότι αυτή (δηλαδή το άγαλμά της) δεν είναι του Διός αλλά του Φειδία. Και όταν συμφώνησαν (επειδή κατάλαβαν ότι τους μιλούσε περί της απεικονίσεως), τότε συμπέρανε ότι δεν υπάρχει θεός. Στο βήμα του Αρείου Πάγου δεν αρνήθηκε τα λόγια του, αλλά έδωσε σε αυτά άλλο νόημα. Ότι δήθεν εννοούσε ότι η Αθηνά δεν είναι θεός, αλλά θεά. Στην μεγαρική σχολή μάθαιναν πώς να προκαλούν την έριδα και τελικά να ξεφεύγουν κάθε φορά στις δημόσιες συζητήσεις παίζοντας με τις λέξεις- τακτική πολλάκις ακολουθούμενη από όσους δεν έχουν την τόλμη και την ειλικρίνεια να παραδεχτούν τις εσφαλμένες αντιλήψεις τους. Τότε ο Άρειος Πάγος αποφάνθηκε «της πόλεως εξελθείν», κρίνοντας ότι όλο αυτό δεν έχει τίποτα να προσφέρει. Και πάλι βλέπουμε δηλαδή, ότι η καταδίκη έρχεται ως αποτέλεσμα μιας πράξης περισσότερο επιδεικτικής παρά ουσιαστικής έκφρασης λόγου.

Επίσης κατηγορήθηκαν (δικάστηκαν) επί ασέβεια προς τον Παγανισμό οι Ασπασία και Ευριπίδης (από τον Κλέωνα).

Και εδώ έχουμε μια σκευωρία που στόχο είχε τον Περικλή, υποκινούμενη από τους πολιτικούς του αντιπάλους.

Γράφει ο Πλούταρχος: «Περί δε τούτον τον χρόνον Ασπασία δίκην έφυγεν ασεβείας, Ερμίππου του κωμωδοποιού διώκοντος και προσκατηγορούντος ως Περικλεί γυναίακας ελευθέρας εις το αυτό φοιτώσας υποδέχοιτο» (Περικλής, 31.1).

Όποιον ήθελαν να ενοχοποιήσουν για να τον εξουδετερώσουν πολιτικά, τον οδηγούσαν σε «δίκην ασεβείας», είτε έφταιγε είτε όχι.
Τότε ήταν που ψηφίστηκε η πρόταση του Διοπείθους, και τότε ήταν που κατηγορήθηκε ο Αναξαγόρας, όπως μας πληροφορεί ο Πλούταρχος που είδαμε παραπάνω. Αυτά χαρακτηρίζονται από τον Πλούταρχο ως «διαβολές». «Δεχομένου δε του δήμου και προσιεμένου τας διαβολάς…». Ο δήμος όχι μόνο τις αποδέχονταν αλλά τις ενθάρρυνε επίσης, δημιουργώντας ένα αρνητικό κλίμα. Βλέπουμε επομένως, ότι υπάρχει μεθοδευμένη επίθεση από την πλευρά των πολιτικών αντιπάλων του Περικλή μέσω της διέγερσης του δήμου με την βοήθεια των δημαγωγών που και στην καλύτερη δημοκρατία, πάντα υπάρχουν!

Ο Κλέων ασκούσε έντονη κριτική και είχε πολιτική αντιπαλότητα με τον Ευριπίδη, επειδή ο δεύτερος ασκούσε έμμεσα κριτική στους δημοκρατικούς ηγέτες και στη δημαγωγία. Ο Κλέων είχε αυτά τα χαρακτηριστικά.

Ο Αριστοτέλης στο «Αθηναίων πολιτεία» γράφει για αυτόν· «Περικλέους δε τελευτήσαντος, των μεν επιφανών προειστήκει Νικίας ο εν Σικελία τελευτήσας, του δε δήμου Κλέων ο Κλεαινέτου, ος δοκεί μάλιστα διαφθείραι τον δήμον ταις ορμαίς, και πρώτος επί του βήματος ανέκραγε και ελοιδορήσατο, και περιζωσάμενος εδημηγόρευσε, των άλλων εν κόσμω λεγόντων» (παράγραφος 28).

Γράφει ακόμα, «…τελευτήσαντος δε Περικλέους πολύ χείρω. Πρώτον γαρ τότε προστάτην έλαβεν ο δήμος ουκ ευδοκιμούντα παρά τοις επιεικέσιν».

Ο Κλέων δεν είχε την εκτίμηση των αρίστων πολιτών, και επιπλέον έκανε κακό διαφθείροντας τους πολίτες.

Συνοψίζοντας, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι γενικά στην αρχαία Αθήνα δεν έχουμε δίωξη των ιδεών καθ’ αυτών, ούτε εξαναγκασμό από απιστία ή αγνωσία σε αποδοχή συγκεκριμένων θρησκευτικών διδασκαλιών.

Για αυτό γράφουν οι Windelband και Heimsoeth στον πρώτο τόμο της «Ιστορίας της Φιλοσοφίας»: «Τα λίκνα της επιστήμης βρίσκονταν στην Ιωνία, στη Μεγάλη Ελλάδα, στη Θράκη. Μόλις ύστερα από τους περσικούς πολέμους, όταν πια η Αθήνα είχε αναλάβει, μαζί με την πολιτική, και την πνευματική ηγεμονία -που έμελλε να τη διατηρήσει πολύ περισσότερο χρόνο από εκείνες-, τότε μόνο (την εποχή των σοφιστών) η γη της Αττικής, η ευλογημένη από όλες τις Μούσες, έγινε πόλος έλξης και για την επιστήμη, που εδώ ολοκληρώθηκε μέσα στη θεωρία και στη σχολή του Αριστοτέλη» (σ. 36).

Είναι η εποχή που μελετάμε. Η Αθήνα τότε ήταν που έγινε πόλος έλξης για την φυσική επιστήμη αλλά και για όλες τις τέχνες και τα γράμματα. Δεν θα ήταν ποτέ δυνατόν, στην πόλη που γεννήθηκε η αληθινή δημοκρατία που εφήρμοσε στο πλήρες και στην πράξη το δικαίωμα στην ισηγορία, το δικαίωμα στο λόγο, να επικρατεί καθεστώς ανάλογο αυτού που επικρατούσε στην εκκλησία.

Αυτό που υπάρχει είναι ένα ψήφισμα που εισηγήθηκε ο Διοπείθης σε μια πολύ συγκεκριμένη εποχή, το οποίο εκμεταλλεύθηκαν κάποιοι και χρησιμοποίησαν ως όπλο προκειμένου να βγάλουν από τη μέση πολιτικούς αντιπάλους (όπως στην περίπτωση του Αναξαγόρα και της Ασπασίας), και ανθρώπους που ενοχλούσαν με την έμμεση πολιτική κριτική τους (όπως στην περίπτωση του Ευριπίδη). Οι άλλες περιπτώσεις αφορούν ανθρώπους που μάλλον οι ίδιοι προκάλεσαν την καταδίκη τους, εφόσον μόνο μέσω των επιχειρημάτων μπορεί να γίνει διάλογος και όχι μέσω της πρόκλησης (όπως στην περίπτωση του Θεόδωρου, του Διαγόρα, και του Στίλπωνος). Στην περίπτωση του Πρόδικου δεν επιβεβαιώνονται από αλλού οι παρεχόμενες πληροφορίες. Μόνο για την περίπτωση του Πρωταγόρα θα μπορούσε να ισχυριστεί κάποιος ότι διώχθηκε για συγκεκριμένες ιδέες και μάλιστα αδίκως, αλλά και τούτο έγινε υπό συγκεκριμένες συνθήκες, σε μια πολύ ευαίσθητη εποχή, ενώ ήταν σε εξέλιξη ο πελοποννησιακός πόλεμος.

Τέλος, πάντα η σύγκριση βοηθά στην κατανόηση της διαφοράς ή της ομοιότητας δύο πραγμάτων.

Ενώ αυτά συμβαίνουν στον ελληνικό κόσμο, ας δούμε τι γράφει στο «Πηδάλιο» (σ. 73) ο Νικόδημος ο αγιορείτης για το τι συνέβαινε επί αιώνες στο θεοκρατικό Βυζάντιο. Ταυτόχρονα αποδεικνύεται αυτό που γράφτηκε παραπάνω, ότι οι νόμοι της Εκκλησίας ήταν και νόμοι της Πολιτείας…

«Αναγκαίον δε είναι να προσθέσωμεν και τούτο εις την παρούσαν υποσημείωσιν, ότι το γ΄ κεφαλαίου του α΄ τίτλου των Βασιλικών θεσπίζει, να καίονται τα κατά των Χριστιανών συγγραφέντα του Πορφυρίου συγγράμματα, και τα του Νεστορίου, και όσα δεν συμφωνούν με τας εν Νικαία και Εφέσω συνόδους. Το δε κβ΄ κεφάλαιο του α΄ τίτλου των Βασιλικών θεσπίζει, ότι οι τα ρηθέντα βιβλία έχοντες και αναγινώσκοντες, εσχάτως τιμωρούνται. Το αυτό κεφάλαιο του αυτού τίτλου και βιβλίου διορίζει, ότι πρέπει να καίονται τα κατά της γ΄ Συνόδου γραφέντα από τον Νεστόριον, και ότι δεν έχει άδειαν τινά να έχη αυτά, ή να τα αναγινώσκη, ή να τα μετεγράφη, ή να τα ενθυμάται όλως, ή να τα δέχηται εις οιονδήποτε τρόπον· ο δε παραβαίνων τον νόμον τούτο, να διαρπάζηται τα υπάρχοντά του από τον δήμον. Το δε κεφάλαιον του αυτού τίτλου και βιβλίου θεσπίζει, ότι δεν έχει άδειάν τινας να γράφη, ή να αναγινώσκη, ή να υπαγορεύη, ή να έχη συγγράμματα κατά της δ΄ Συνόδου, διότι παντοτινά εξορίζεται. Και ότι όποιος υπάγη δια να τα μάθη, να πληρώνη εις το δημόσιον δέκα λίρας χρυσίου. Και ότι όποιος διδάσκει τα εμποδισμένα, εσχάτως τιμωρείται, και ότι τα του Ευτυχούς και Απολιναρίου συγγράμματα καίονται. Όσοι δε άρχοντες και οφφικιάλοι βασιλικοί, και έκδικοι παραβλέψωσι ταύτα, δέκα λίτρας χρυσάφι να ζημιούνται. Το δε τελευταίον θέμα του κζ΄ κεφαλαίου του αυτού τίτλου και βιβλίου προστάζει, ότι τιμωρείται, όποιος δεν φανερώση τα των Μανιχαίων βιβλία δια να καούν. Η δε ε΄ διάταξις του α΄ τίτλου των Νεαρών προστάζει να κόπτωνται τα χέρια εκείνων οπού έχουν βιβλία του Σεβήρου και δεν τα καίουν. Διατί ταύτα πάντα αναφέραμεν; Ίνα δείξωμεν, ότι, αν των αιρετικών τα βιβλία πρέπει να κατακαίονται και οι αναγινώσκοντες ταύτα εσχάτως τιμωρούνται, πόσω μάλλον, και ασυγκρίτως πόσω, πρέπει να κατακαίονται τα βιβλία του αθέου Βολταίρου, τα φανεράν άθεα διδάσκοντα; Τα αντιχριστιανικά; Τα μιάσματα του κόσμου; Η κοινή πανούκλα και γάγγραινα, και απώλεια τόσων και τόσων ψυχών; Πόσω ασυγκρίτως πρέπει και να τιμωρούνται εσχάτως; Και να εξορίζονται, και να διαρπάζονται τα υπάρχοντά των, και οι γράφοντες ταύτα, και οι τυπώνοντες, και οι έχοντες και αναγινώσκοντες, και ουχί κατακαίοντες; Ορθοδόξατοι βασιλείς! Βασιλείς οι το του Χριστού επικαλούμενοι όνομα! Μιμηθήτε τους Ορθοδόξους εκείνους και χριστιανικωτάτους βασιλείς οπού τους νόμους τούτους κατά των Αιρετικών και Ελληνικών βιβλίων εθέσπισαν».

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 5ο) – Φιλόσοφοι και θρησκεία (β’): Για τις κατηγορίες κατά φιλοσόφων από την αρχαία Eλληνική θρησκεία

Σε αυτό το Μέρος θα ασχοληθούμε με όσα ισχυρίζονται οι νεο-απολογητές περί διωγμού των φιλοσόφων από το πολυθεϊστικό ιερατείο της αρχαίας Ελλάδος. Παρουσιάζουν λοιπόν διάφορα αποσπάσματα από αρχαία κείμενα για να στηρίξουν τον ισχυρισμό τους.

Εδώ θα εξεταστούν μια προς μία όλες οι παρουσιαζόμενες περιπτώσεις, και θα τις συγκρίνουμε με όσα συνέβαιναν στο θεοκρατικό χριστιανικό Βυζάντιο.

Θα εξεταστεί δηλαδή, αν οι διωγμοί κατά των φιλοσόφων οφείλονται στον «σκοταδισμό» της ελληνικής θρησκείας που το ιερατείο ήθελε να επιβάλλει, ή αν σχετίζονται με άλλους λόγους. Αν αυτά ήταν μεμονωμένες αντεκδικήσεις ή κάτι οργανωμένο και συστηματικό που σκόπευε να εξαφανίσει όλες τις άλλες φωνές ώστε να ακούγεται μόνο η «εξ αποκαλύψεως» αλήθεια.

Πριν προχωρήσουμε στην απάντηση, καλό θα ήταν να δούμε από τις πηγές ότι η ίδια η χριστιανική Εκκλησία, της οποίας οι νεο-απολογητές είναι υπερασπιστές, επεδίωκε την επιβολή σε αγαστή συνεργασία με την κρατική εξουσία.

Παραθέτονται εδώ κάποια στοιχεία ενδεικτικά.

«Ήρεσεν αιτηθείναι από των ενδοξοτάτων Βασιλέων ίνα τα λείψανα της ειδωλολατρείας μη μόνα τα εν ξοάνοις, αλλά και εν οιοισδήποτε τόποις, ή άλσεσιν, ή δέντροις παντί τρόπω εξαλειφθώσι» (Κανόνας 92, τοπική σύνοδος Καρθαγένης, Πηδάλιο, σ. 414).

Σχόλιο Νικοδήμου αγιορείτου: «Από τον παρόντα κανόνα φαίνεται να δίδεται εκείνη η ευλογία όπου υπεσχέθη ο Θεός να δώση εις τον Ιακώβ, όταν συντρίψη όλα τα λείψανα των ειδώλων. “Αύτη εστίν η ευλογία αυτού, όταν θώσι πάντας τους λίθους των βωμών κατακεκομμένους ως κονίαν λεπτήν, και ου μη μείνη τα δέντρα αυτών και τα είδωλα αυτών εκκεκομμένα ώσπερ δρυμός μακράν” (Ησαΐας, 27:9)» .

Από το παραπάνω, είναι πασιφανές το τρίπτυχο: Εκκλησία – κρατική εξουσία – Γραφές. Επομένως, δεν είναι αμέτοχη η Εκκλησία στα εγκλήματα των αυτοκρατόρων.

Τα ίδια συμπεραίνει κανείς από την καθολική επιστολή του Κωνσταντίνου που απέστειλε προς τις τοπικές εκκλησίες, και που μας διασώζει ο Θεοδώρητος Κύρου.

«Κωνσταντίνος Σεβαστός ταις εκκλησίαις. Πείραν λαβών εκ της των κοινών ευπραξίας όση της θείας δυνάμεως πέφυκε χάρις, τούτο προ πάντων έκρινα είναι μοι προσήκειν σκοπόν, όπως παρά τοις μακαριωτάτοις της καθολικής εκκλησίας πλήθεσι πίστις μια και ειλικρινής αγάπη ομογνώμων τε περί τον παγκρατή θεόν ευσέβεια τηρήται» (Εκκλ. Ιστορία Θεοδώρητου Κύρου, 1,42).

Στο ίδιο συμπέρασμα οδηγείται κανείς και από την περίληψη της νομοθεσίας που κάνει ο Φώτιος, στο «Σύνταγμα Κανόνων».

«Τα συγγράμματα του Πορφυρίου και άλλων εναντίον των χριστιανών να καίγονται, καθώς και του Νεστορίου και όσα δεν συμφωνούν με τις συνόδους της Νικαίας και της Εφέσου και με τον Κύριλλο Αλεξανδρείας, από των οποίων την πίστη δεν πρέπει να παρεκκλίνομε, ενώ όσοι έχουν τα βιβλία που είπαμε και τα διαβάζουν να τιμωρούνται με την έσχατη ποινή. Οι αστρολόγοι που δεν καίνε τα βιβλία τους μπροστά στους επισκόπους και δεν προσέρχονται στην ορθοδοξία να απομακρύνονται από όλες τις πόλεις, και όταν βρεθούν μέσα στις πόλεις να εξορίζονται. Όσα έγραψε ο Νεστόριος κατά της συνόδου της Εφέσου δεν επιτρέπεται να τα έχει κανείς ή να τα διαβάζει ή να αντιγράφονται, αλλά να καίγονται. Στην συζήτηση για την πίστη δεν πρέπει να αναφέρονται, ούτε πρέπει να γίνονται δεκτοί σε οιοδήποτε ιδιωτικό μέρος· όποιος παραβαίνει το νόμο υποβάλλεται σε δήμευση. Οι Νεστοριανοί δεν λέγονται χριστιανοί, αλλά Συμωνιακοί, όπως και οι Αρειανοί λέγονται Πορφυριανοί. Σε κανέναν δεν επιτρέπεται να γράφει εναντίον της συνόδου της Χαλκηδόνος ή να διαβάζει ή να υπαγορεύει ή να έχει βιβλία, γιατί εξορίζεται για όλη του τη ζωή, κι όποιος προσέλθει για να μάθει καταβάλλει στο δημόσιο ταμείο δέκα λίτρες, κι όποιος διδάσκει τα απαγορευμένα, τιμωρείται με την έσχατη ποινή. Επίσης όλα τα συγγράμματα του Ευτύχους και του Απολλιναρίου να καίονται, κι αν τα παραβλέψουν αυτά οι άρχοντες ή οι υπηρέτες τους ή οι υπερασπιστές, πληρώνουν πρόστιμο στο δημόσιο ταμείο δέκα λίτρες. Όποιος έχει βιβλία Μανιχαικά και δεν τα φανερώνει για να καούν, τιμωρείται… Όποιοι έχουν τα συγγράμματα του Σεβήρου και δεν τα καίνε, να τους κόβονται τα χέρια» (Άπαντα Μ. Φωτίου, ΕΠΕ 11,σ. 63).

Τέλος, ας δούμε τί νομοθέτησε ο ίδιος ο Ιουστινιανός (1.11.9), που βρίσκεται στο βιβλίο «Αντιπαγανιστική νομοθεσία» σε μετάφραση της Α. Καμαρά (σ. 153).

«Διατάζουμε τους άρχοντές μας, τόσο στη βασιλίδα πόλη όσο και στις επαρχίες, να επιτρέπουν στις επαρχίες, αλλά και σε όσους διδάσκονται από τους θεοφιλέστατους επισκόπους, να αναζητούν σύμφωνα με το νόμο όλες τις περιπτώσεις ασέβειας υπέρ της ελληνικής θρησκείας, έτσι ώστε να μην συμβαίνουν, αλλά και, αν συμβαίνουν, να τιμωρούνται. […] ανακοινώνουμε σε όλους ότι εκείνοι μεν που έχουν γίνει χριστιανοί και έχουν αξιωθεί το άγιο και σωτήριο βάπτισμα, σε οποιαδήποτε χρονική στιγμή, αν φανούν ότι επιμένουν στην πλάνη των Ελλήνων, θα υποβληθούν στην έσχατη των ποινών. Όσοι όμως δεν έχουν αξιωθεί ακόμη το σεβαστό βάπτισμα, θα πρέπει να φανερωθούν είτε σε αυτή την πόλη, τη Βασιλεύουσα, είτε στις επαρχίες, και να πάνε στις ιερότατες εκκλησίες μαζί με τις συζύγους τους και τα παιδιά τους και όλα τα μέλη του οίκου τους και να διδαχθούν την αληθινή πίστη των χριστιανών. Έτσι αφού διδαχθούν και αποβάλλουν μια για πάντα την πλάνη που τους διακατείχε προηγουμένως, θα πρέπει να ζητήσουν το σωτήριο βάπτισμα. Διαφορετικά ας γνωρίζουν ότι αν παραμελήσουν να το κάνουν, δεν θα έχουν κανένα πολιτικό δικαίωμα, ούτε θα τους επιτραπεί να είναι ιδιοκτήτες περιουσίας, ούτε κινητής ούτε ακίνητης. Θα τους αφαιρεθούν τα πάντα και θα εγκαταλειφθούν στην ένδεια και επιπλέον, θα υποβληθούν στις έσχατες τιμωρίες».

Πριν λοιπόν κουνήσουν το δάκτυλο, καλό θα ήταν να πληροφορήσουν τους χριστιανούς αναγνώστες τους περί των…«κατορθωμάτων» της θρησκείας τους.

Επειδή στο απολογητικό άρθρο αναφέρονται πολλά τα οποία πρέπει να αναιρεθούν διότι υποστηρίζουν το ψεύδος, και εξαιτίας του χώρου, οι απαντήσεις στις ενότητες «Τι έλεγαν οι φιλόσοφοι για την πίστη» και «Φιλόσοφοι που καταδικάστηκαν ή κατηγορήθηκαν», θα δοθούν ξεχωριστά σε επόμενα άρθρα.

α) Για τις κατηγορίες κατά φιλοσόφων από την αρχαία ελληνική θρησκεία.

Οφείλονται άραγε σε μισαλλοδοξία ή σε άλλους λόγους;

Στο προηγούμενο Μέρος («Οι διωγμοί των φιλοσόφων από τους πολυθεϊστές»), είχαν δοθεί απαντήσεις στους απολογητικούς ισχυρισμούς. Καλό θα ήταν κανείς να ανατρέξει σε αυτό, καθώς κάποιοι ισχυρισμοί τους επαναλαμβάνονται και εδώ. Στις παραθέσεις είναι το άρθρο των νεο-απολογητών.

Πρωταγόρας

Πρωταγόρας: «διὰ ταύτην δὲ τὴν ἀρχὴν τοῦ συγγράμματος ἐξεβλήθη πρὸς Ἀθηναίων· καὶ τὰ βιβλία αὐτοῦ κατέκαυσαν ἐν τῇ ἀγορᾷ, ὑπὸ κήρυκι ἀναλεξάμενοι παρ’ ἑκάστου τῶν κεκτημένων» [Μτφρ: Εξαιτίας της δήλωσης του Πρωταγόρα στο βιβλίο του Περί θεών ότι δεν ξέρει αν υπάρχουν θεοί, οι Αθηναίοι τον έδιωξαν από την πόλη και ΕΚΑΨΑΝ ΤΑ ΒΙΒΛΙΑ ΤΟΥ στην Αγορά, αφού πρώτα έβγαλαν κήρυκα και ΤΑ ΜΑΖΕΨΑΝ ΕΝΑ-ΕΝΑ από όσους είχαν αντίτυπα] (Πηγή: Διογένης Λαέρτιος, Φιλοσόφων βίοι, IX 52, Το αυτό λένε και οι: Φιλόστρατος, Βίοι Σοφιστών, I 10, 3˙ Ησύχιος, Ονοματολόγος˙ Σέξτος Εμπειρικός, Προς μαθηματικούς, IX 55). «Κι ο Πρωταγόρας ως γνωστόν εξορίστηκε» (Πηγές: Πλούταρχου, Νικίας, 23· Φιλόστρατος, Βίοι Σοφιστών, I 10, 3· Ησύχιος, Ονοματολόγος· Σέξτος Εμπειρικός, Προς μαθηματικούς, IX 55.)

Η δράση του Πρωταγόρα συμπίπτει χρονικά με τον Πελοποννησιακό Πόλεμο, έναν πόλεμο που επέδρασε καταλυτικά στα ήθη των ανθρώπων της εποχής. Όχι μόνο της Αθήνας και της Σπάρτης, αλλά όλου του ελληνικού κόσμου. Όπως γλαφυρά αναφέρει ο Θουκυδίδης, «ο δε πόλεμος υφελών την ευπορίαν του καθ’ ημέραν βίαιος διδάσκαλος και προς τα παρόντα τας οργάς των πολλών ομοιοί» (βιβλίο Γ΄, παράγραφος 82). Δηλαδή, «ο πόλεμος όμως, αφαιρώντας λίγο-λίγο τις ευκολίες της καθημερινής ζωής, γίνεται δάσκαλος της βίας και εξομοιώνει τα πνεύματα του πλήθους με τη κατάσταση της στιγμής» (απόδοση Κάκτου). Σε πολιτικό επίπεδο, δύο μερίδες μάχονταν για τη νομή της εξουσίας· οι δημοκρατικοί και οι ολιγαρχικοί σχεδόν σε κάθε πόλη. «Και μην και το ξυγγενές του εταιρικού αλλοτριώτερον εγένετο δια το ετοιμότερον είναι απροφασίστως τολμάν· ου γαρ μετά των κειμένων νόμων ωφελίας αι τοιαύται ξύνοδοι, αλλά παρά τους καθεστώτας πλεονεξίαν» (ο. π). Δηλαδή, «Ακόμη κι οι συγγενείς έγιναν πιο ξένοι από τους κομματικούς συντρόφους, επειδή οι ομοϊδεάτες ήταν πιο πρόθυμοι ν’ αποτολμούν αδίσταχτα τα πάντα· γιατί τα κόμματα αυτά δεν έγιναν για να επιδιώξουν ωφέλεια των μελών τους σύμφωνα με τους νόμους που ίσχυαν, αλλά για να ικανοποιήσουν την πλεονεξία τους αντίθετα με τους ορισμούς των νόμων». Ακόμα γράφει ο ιστορικός ότι, «Πάντων δ’ αυτών αίτιον αρχή η δια πλεονεξίαν και φιλοτιμίαν· εκ δ’ αυτών και ες το φιλονικείν καθισταμένων το πρόθυμον. Οι γαρ εν ταις πόλεσι προστάντες μετά ονόματος εκάτεροι ευπρεπούς, πλήθους τε ισονομίας πολιτικής και αριστοκρατίας σώφρονος προτιμήσει, τα μεν κοινά λόγω θεραπεύοντες άθλα εποιούντο, παντί δε τρόπω αγωνιζόμενοι αλλήλων περιγίγνεσθαι ετολμήθησάν τε τα δεινότατα επεξησάν τε τας τιμωρίας έτι μείζους, ου μέχρι του δικαίου και τη πόλει ξυμφόρου προτιθέντες, ες δε το εκατέροις που αιεί ηδονήν έχον ορίζοντες, και η μετά ψήφου αδίκου καταγνώσεως ή χειρί κτώμενοι το κρατείν έτοιμοι ήσαν την αυτίκα φιλονικίαν εκπιμπλάναι. Ώστε ευσεβεία μεν ουδέτεροι ενόμιζον, ευπρεπεία δε λόγου οις ξυμβαίη επιφθόνως τι διαπράξασθαι, άμεινον ήκουον. Τα δε μέσα των πολιτών υπ’ αμφοτέρων ή ότι ου ξυνηγωνίζοντο ή φθόνω του περιείναι διεφθείροντο». Δηλαδή, «Αιτία για όλα αυτά είναι η φιλαρχία που τη γεννά η πλεονεξία κι η φιλοδοξία· απ’ αυτά τα δύο κι η παθιασμένη προθυμία καθεμιάς μερίδας, όταν άρχισαν οι διαμάχες, να υπερισχύσει. Γιατί, όσοι στις διάφορες πόλεις γίνονταν αρχηγοί των δύο πολιτικών μερίδων, προβάλλοντας ωραία συνθήματα, όπως απ’ τη μια την ισότητα όλων των πολιτών μπροστά στο νόμο, απ’ την άλλη τη συνετή κυβέρνηση των αρίστων, με τα λόγια βέβαια υπηρετούσαν το συμφέρον της πόλης, στην πραγματικότητα όμως ωφελούνταν αυτοί προσωπικά· κι επειδή με κάθε μέσο ανταγωνίζονταν τούτοι για το ποιος θα υπερισχύσει, αποτόλμησαν τα πιο φοβερά πράγματα κι επιδίωξαν ακόμη μεγαλύτερες αντεκδικήσεις, επιβάλλοντάς τες όχι ως το σημείο που επέτρεπε η δικαιοσύνη και το συμφέρον της πόλης, αλλά βάζοντας ως όριο σ’ αυτές, ό, τι κάθε φορά νόμιζαν πως θα ικανοποιούσε την παράταξή τους· κι ήταν έτοιμοι, είτε με την άδικη καταδίκη των αντιπάλων τους είτε με τη βίαιη αρπαγή της εξουσίας, να χορτάσουν το μίσος της στιγμής. Έτσι καμία από τις δύο παρατάξεις δε νοιαζόταν για τη τήρηση των κανόνων ευσεβείας, κι άκουγαν τους μεγαλύτερους επαίνους όσοι, κάτω από ωραία λόγια, τύχαινε να σκεπάσουν μισητές πράξεις. Οι πολίτες που έμεναν ουδέτεροι εξολοθρεύονταν κι από τις δυο μερίδες, είτε γιατί δεν αγωνίζονταν μαζί τους, είτε από φθόνο, επειδή θα επιζούσαν». Και καταλήγει, «Ούτω πάσα ιδέα κατέστη κακοτροπίας δια τας στάσεις τω Ελληνικώ». Δηλαδή, «Έτσι λοιπόν, εξαιτίας του εμφυλίου πολέμου επικράτησε κάθε είδος κακότητας στον ελληνικό κόσμο».

Είμαστε επομένως σε περίοδο βαθιάς και γενικής κρίσης. Ο Πρωταγόρας θεωρήθηκε ότι με τις απόψεις που εξέφραζε δημοσίως, θα δίχαζε περισσότερο τον αθηναϊκό λαό. Αυτό όμως συνέβη σε μια περίπτωση. Παρότι την -ομολογουμένως- άδικη απόφαση των Αθηναίων, κανένα ιερατείο δεν επεδίωξε να επιβάλλει τη θρησκεία στον Πρωταγόρα, όπως επιχειρούσε η Εκκλησία επί αιώνες και κάνει. Ήταν ένας τρόπος «άμυνας» της πόλης και όχι μια βίαιη επιβολή. Ο λόγος ήταν στην ουσία πολιτικός.

Αναξαγόρας

Αναξαγόρας: «12 Σωτίων μὲν γάρ φησιν ἐν τῇ Διαδοχῇ τῶν φιλοσόφων ὑπὸ Κλέωνος αὐτὸν ἀσεβείας κριθῆναι, διότι τὸν ἥλιον μύδρον ἔλεγε διάπυρον· ἀπολογησαμένου δὲ ὑπὲρ αὐτοῦ Περικλέους τοῦ μαθητοῦ, πέντε ταλάντοις ζημιωθῆναι καὶ φυγαδευθῆναι. Σάτυρος δ’ ἐν τοῖς Βίοις (FHG iii. 163) ὑπὸ Θουκυδίδου φησὶν εἰσαχθῆναι τὴν δίκην, ἀντιπολιτευομένου τῷ Περικλεῖ· καὶ οὐ μόνον ἀσεβείας ἀλλὰ καὶ μηδισμοῦ· καὶ 13 ἀπόντα καταδικασθῆναι θανάτῳ».
[Μτφρ: Ο Αναξαγόρας μηνύθηκε για ασέβεια επειδή διακήρυσσε ότι ο ήλιος είναι μια διάπυρη μεταλλική μάζα, και καταδικάστηκε σε πρόστιμο 35 ταλάντων και εξορία. Κατά άλλους καταδικάστηκε ερήμην σε θάνατο].
(Πηγή: Διογένης Λαέρτιος, Φιλοσόφων Βίοι, II, 12-13 )

Για τα πολιτικά κίνητρα της κατηγορίας, μπορείτε να δείτε στο προαναφερθέν άρθρο. Ο Θουκυδίδης που αναφέρεται εδώ, δεν είναι ο γνωστός ιστορικός. Πρόκειται για αρχηγό των ολιγαρχικών που είχε στόχο τον Περικλή. Επίσης, είδαμε στο προηγούμενο την αρνητική κρίση του Αριστοτέλους για τον Κλέωνα, ως διαφθορέα του δήμου και δημαγωγό. Ο Κλέων ήταν αυτός που κατηγόρησε και τον Ευριπίδη. Βέβαια, ο Αναξαγόρας δεν ήταν άθεος. Και εδώ αποδεικνύεται ότι η κατηγορία κατ’ αυτού ήταν ψευδής. Σε επόμενο άρθρο θα γραφτούν περισσότερα. Σε αυτό, αρκούμαστε στα παρόντα. Αναφέρει ο Διογένης ο Λαέρτιος τον πρώτο στίχο από το σύγγραμμά του: «Πάντα χρήματα ην ομού· είτα Νους ελθών αυτά διεκόσμησε» (Β΄ βιβλιο, παράγραφος 6). Επίσης ο Διογένης αναφέρει: «Πρώτος τη ύλη νουν επέστησεν». Τι σημαίνει αυτό; Αυτό σημαίνει ότι τελικά δεν έρχονταν σε αντίθεση με την ελληνική θρησκεία που θεωρούσε τον Ήλιο έμψυχο. Διότι, εφόσον στην ύλη τοποθετείται νους, άρα το ίδιο συμβαίνει και με την υλική υπόσταση του Ηλίου και κάθε άλλου ουρανίου σώματος. Μην λησμονούμε ότι μια από τις ψευδείς κατηγορίες κατά του Σωκράτους ήταν η αθεΐα, επειδή κατηγορήθηκε ότι δεν αποδέχονταν τα ουράνια σώματα ως θεούς, κατά την τότε κοινή παραδοχή (Απολογία 26d). Αν και δεν έχουμε σήμερα το σύγγραμμα του Αναξαγόρα για να δούμε ακριβώς τι έγραφε, η παραπάνω πρόταση είναι αρκετή για να διαλύσει κάθε αμφιβολία ότι η κατηγορία για ασέβεια ήταν ψευδής και κατασκευασμένη, και οι πολιτικοί αντίπαλοι του Περικλή απλά χρησιμοποίησαν το ψήφισμα που εισηγήθηκε ο Διοπείθης.

Πρόδικος ο Κείος

«Ο Πρόδικος ο Κείος, φιλόσοφος και σοφιστής, σύγχρονος του Δημοκρίτου, μαθητής του Πρωταγόρα, πέθανε στην Αθήνα, αφού του έδωσαν να πιει κώνειο, με το αιτιολογικό ότι διέφθειρε τους νέους.» (Πηγή: Σούδας). Σχετικά πρβ. Αριστοφάνης, απ. 490:«τοῦτον τὸν ἄνδρ’ ἢ βυβλίον διέφθορεν ἢ Πρόδικος ἢ τῶν ἀδολεσχῶν εἷς γέ τις». Ο Πλάτων στο διάλογο Ερυξίας 399a λέει πως κάποτε οι Αθηναίοι έδιωξαν τον Πρόδικο από το Λύκειο, γιατί δίδασκε στους νέους πράγματα που δεν έκανε.

Για την -πιθανότατα- λανθασμένη πληροφορία του λεξικού Σούδα, έγινε λόγος στο προηγούμενο άρθρο. Εδώ μόνο να προστεθεί ότι η συμφωνία λόγων και πράξεων έπαιζε πολύ σημαντικό ρόλο στην τότε ηθική. Ειδικά, όταν κάποιος είχε το ρόλο του διδασκάλου. Ο βίος προηγούνταν και οι λόγοι έπονταν. Φυσικά, το να διωχθεί κάποιος επειδή θεωρήθηκε ανεπαρκής ως δάσκαλος, δεν είναι «θρησκευτικός διωγμός».

Θεόδωρος ο Κυρηναίος ή άθεος

Θεόδωρος ο Κυρηναίος, έζησε το α΄ μισό του 3ου π.Χ. αιώνα: «Ὁ δ’ οὖν Θεόδωρος προσκαθίσας ποτὲ Εὐρυκλείδῃ τῷ ἱεροφάντῃ, “λέγε μοι” ἔφη, “Εὐρυκλείδη, τίνες εἰσὶν οἱ ἀσεβοῦντες περὶ τὰ μυστήρια;” εἰπόντος δ’ ἐκείνου, “οἱ τοῖς ἀμυήτοις αὐτὰ ἐκφέροντες,” “ἀσεβεῖς ἄρα,” ἔφη, “καὶ σύ, τοῖς ἀμυήτοις διηγούμενος.” καὶ μέντοι παρ’ ὀλίγον ἐκινδύνευσεν εἰς Ἄρειον ἀχθῆναι πάγον, εἰ μὴ Δημήτριος ὁ Φαληρεὺς αὐτὸν ἐρρύσατο. Ἀμφικράτης δ’ ἐν τῷ Περὶ ἐνδόξων ἀνδρῶν φησι κώνειον αὐτὸν πιεῖν καταδικασθέντα (FHG iv. 300). Διατρίβων δὲ παρὰ Πτολεμαίῳ τῷ Λάγου ἀπεστάλη ποθ’ ὑπ’ αὐτοῦ πρὸς Λυσίμαχον πρεσβευτής. ὅτε καὶ παρρησιαζομένου φησὶν ὁ Λυσίμαχος, “λέγε μοι, Θεόδωρε, οὐ σὺ εἶ ὁ ἐκπεσὼν Ἀθήνηθεν;” καὶ ὅς, “ὀρθῶς ἀκήκοας· ἡ γὰρ τῶν Ἀθηναίων πόλις οὐ δυναμένη με φέρειν, ὥσπερ ἡ Σεμέλη τὸν Διόνυσον, ἐξέβαλε…ἔνθεν τὸ πρῶτον ἐκβαλλόμενος λέγεται χάριέν τι εἰπεῖν· φησὶ γάρ, “καλῶς ποιεῖτε, ἄνδρες Κυρηναῖοι, ἐκ τῆς Λιβύης εἰς τὴν Ἑλλάδα με ἐξορίζοντες» [Μτφρ: Κάποτε που ο Θεόδωρος είχε καθίσει πλάι στον ιεροφάντη Ευρυκλείδη, τον ρώτησε: “δε μου λες, Ευρυκλείδη, ποιοι είναι οι ασεβείς προς τα μυστήρια;”. Και αφού αυτός του απάντησε “εκείνοι που τα αποκαλύπτουν στους αμύητους”, “κι εσύ”, του είπε, “είσαι ασεβής, αφού τα εξηγείς στους αμύητους”. Παρά λίγο να προσαχθεί στον Άρειο Πάγο, αν δεν τον γλίτωνε ο Δημήτριος ο Φαληρεάς. Ο Αμφικράτης όμως, στο Περί ενδόξων ανδρών βιβλίο του, λέει ότι καταδικάστηκε να πιει το κώνειο. […] “Δεν μου λες, Θεόδωρε”, του είπε, “εσύ δεν είσαι που σ’ έδιωξαν από την Αθήνα;”. “Σωστά είσαι πληροφορημένος”, του είπε˙ “πράγματι η πόλη των Αθηναίων, επειδή δεν μπορούσε να με υποφέρει, με πέταξε, όπως η Σέμελη τον Διόνυσο”. […] Την πρώτη φορά που τον εξόρισαν είπε τούτο: “καλά κάνετε, άνδρες Κυρηναίοι, που με εξορίζετε από τη Λιβύη στην Ελλάδα”» (Πηγή: Διογένης Λαέρτιος, 2, 101-102). Ο φιλόσοφος Θεόδωρος ο Κυρηναίος έκανε ένα αστειάκι με τον ειδωλολάτρη ιεροφάντη κι αμέσως η Ιερά Εξέταση της Ειδωλολατρίας τον εξόρισε

Επίσης και για τον Θεόδωρο αναφέρθηκαν κάποια πράγματα στο προηγούμενο άρθρο, όπου δείχνεται καθαρά ότι δεν διώχθηκε δήθεν από ένα σκοταδιστικό πολυθεϊστικό ιερατείο. Να υπογραμμίσω εδώ την υποκρισία του χριστιανού αρθρογράφου ο οποίος έχει το θράσος να μιλά για…«ιερά εξέταση», αγνοώντας επιδεικτικά τις σφαγές στις οποίες προτρέπει η Βίβλος τους «όσιους» κατά των εθνικών, για λόγους θρησκευτικούς: «καυχησονται οσιοι εν δοξη και αγαλλιασονται επι των κοιτων αυτων. Αι υψωσεις του θεου εν τω λαρυγγι αυτων και ρομφαιαι διστομοι εν ταις χερσιν αυτων του ποιησαι εκδικησιν εν τοις εθνεσιν» (Ψαλμός 149, 5-7). Ας δούμε ένα από τα πολλά που έκανε ο βιβλικός «θεός», ο ποίος όπως φαίνεται, δεν σηκώνει από χωρατά ούτε αυτός. Κάποια παιδιά έκαναν ένα αστείο με τον προφήτη του θεού, τον Ελισσαιέ. Τον αποκάλεσαν…«φαλακρό». Ας δούμε πως το λένε οι Γραφές. «Και ανέβη εκείθεν εις Βαιθήλ και αναβαίνοντος αυτού εν τη οδώ και παιδάρια μικρά εξήλθον εκ της πόλεως και κατέπαιζον αυτού και είπον αυτώ· ανάβαινε φαλακρέ, ανάβαινε, και εξένευσεν οπίσω αυτών και είδεν αυτά και κατηράσατο αυτοίς εν ονόματι Κυρίου και ιδού εξήλθον δυο άρκοι εκ του δρυμού και ανέρρηξαν εξ αυτών τεσσαράκοντα και δυο παίδας» (Β΄ Βασιλέων, 2:23-24).

Ο Ελισσαιέ, καταράστηκε τα μικρά παιδιά στο όνομα του θεού του, επειδή τον αποκαλούσαν περιπαιχτικά «φαλακρό», και τότε βρέθηκαν δύο αρκούδες που έκαναν κομμάτια σαράντα δύο παιδιά. Αυτό όσον αφορά τα…αστειάκια. Κάντε τις συγκρίσεις σας και δείτε ποιός είναι ο υποκριτής.

Διαγόρας ο Μήλιος ο άθεος

Ο Διαγόρας ο άθεος ο Μήλιος υποστήριζε ότι οι θεοί του Ολύμπου είναι ανύπαρκτοι. Εξορίστηκε από τους Αθηναίους. «Τὰ δὲ μυστήρια [ὁ Διαγόρας] οὕτως ηὐτέλιζεν ὡς πολλοὺς ἐκτρέπειν τῆς τελετῆς. τοῦτο οὖν ἐκήρυξαν κατ’ αὐτοῦ Ἀθηναῖοι, καὶ ἐν χαλκῇ στήλῃ ἔγραψαν τῷ μὲν ἀποκτείναντι τάλαντον λαμβάνειν, τῷ δὲ ἄγοντι δύο» [Μτφρ: Επειδή διακωμωδούσε τα απόκρυφα των μυστηρίων, τον καταδίκασαν σε θάνατο, επικηρύσσοντας το κεφάλι του με ανταμοιβή ένα τάλαντο] (Πηγή: Σούδα, Λυσίας 6.17). «Ο Διαγόρας, που επονομάστηκε άθεος, επειδή συκοφαντήθηκε για ασέβεια και φοβήθηκε την απόφαση του δήμου, έφυγε από την Αττική. Οι Αθηναίοι τον επικηρύξανε και όρισαν ένα τάλαντο αμοιβή για το κεφάλι του Διαγόρα» (Διόδωρος Σικελιώτης, 13, 6, 7). «Σήμερα κι όλας φέρνουμε πρώτη-πρώτη εμπρός σας την προκήρυξη που λέει: “Αν κάποιος από σας σκοτώσει τον Διαγόρα τον Μήλιο, να παίρνει αμοιβή ένα τάλαντο”…».
(Πηγή: Αριστοφάνη, Όρνιθες, στ. 1071-1073, Σούδα)

Στο προηγούμενο άρθρο έχουν αναφερθεί τα σχετικά με τον Διαγόρα. Ωστόσο, από τα γραφόμενα των ίδιων των απολογητών διακρίνουμε ότι άλλο αυτοί σχολιάζουν και άλλο λέει η πηγή που παραθέτουν. Διότι ξεκάθαρα, άλλο πράγμα είναι να εξορίζεται κανείς επειδή δεν πιστεύει, και άλλο πράγμα να εξορίζεται επειδή ευτελίζει και εκτρέπει ανθρώπους από τις τελετές. Και εδώ προτρέπω τον αναγνώστη να δίνει ιδιαίτερη προσοχή και να εξετάζει με ακρίβεια τι αναφέρουν οι πηγές. Άρα, ούτε αυτή η περίπτωση δείχνει θρησκευτικό φανατισμό.

Στίλπων ο Μεγαρεύς

Ο Στίλπων ο Μεγαρεύς δικάστηκε και καταδικάστηκε για ασέβεια προς τα μνημεία των θεών, και η ποινή ήταν εξορία. «τοῦτόν φασιν περὶ τῆς Ἀθηνᾶς τῆς τοῦ Φειδίου τοιοῦτόν τινα λόγον ἐρωτῆσαι· “ἆρά γε ἡ τοῦ Διὸς Ἀθηνᾶ θεός ἐστι;” φήσαντος δέ, “ναί,” “αὕτη δέ γε,” εἶπεν, “οὐκ ἔστι Διός, ἀλλὰ Φειδίου·” συγχωρουμένου δέ, “οὐκ ἄρα,” εἶπε, “θεός ἐστιν.” ἐν ᾧ καὶ εἰς Ἄρειον πάγον προσκληθέντα μὴ ἀρνήσασθαι, φάσκειν δ’ ὀρθῶς διειλέχθαι· μὴ γὰρ εἶναι αὐτὴν θεόν, ἀλλὰ θεάν· θεοὺς δὲ εἶναι τοὺς ἄρρενας. καὶ μέντοι τοὺς Ἀρεοπαγίτας εὐθέως αὐτὸν κελεῦσαι τῆς πόλεως ἐξελθεῖν. ὅτε καὶ Θεόδωρον τὸν ἐπίκλην θεὸν ἐπισκώπτοντα εἰπεῖν, “πόθεν δὲ τοῦτ’ ᾔδει Στίλπων; ἢ ἀνασύρας αὐτῆς τὸν κῆπον ἐθεάσατο;” ἦν δ’ ἀληθῶς οὗτος μὲν θρασύτατος· Στίλπων δὲ κομψότατος.»
[Μτφρ: Αυτός, λένε, ρώτησε κάποτε έτσι για το άγαλμα της Αθηνάς που είχε φτιάξει ο Φειδίας: “Είναι θεός η Αθηνά, η κόρη του Δία;”, και σαν του είπαν “ναι”, “μα αυτή δεν είναι του Δία, είναι του Φειδία”, αποκρίθηκε. Και καθώς συμφωνούσαν, συμπέρανε: “άρα δεν είναι θεός”. Αλλά για την κουβέντα του αυτή προσήχθη ενώπιον του Αρείου Πάγου, όπου δεν αρνήθηκε ότι τα είπε, αλλά υποστήριξε ότι σωστά μίλησε: “γιατί πράγματι δεν είναι θεός, αλλά θεά, αφού μόνον οι άρρενες είναι θεοί”. Πλην όμως οι Αρεοπαγίτες τον διέταξαν να φύγει αμέσως από την πόλη. Τότε και ο Θεόδωρος τον ρώτησε κοροϊδευτικά: “Κι από πού το ξέρεις αυτό, Στίλπωνα; Μήπως της σήκωσες το φουστάνι και είδες; ήταν αυτός στα αλήθεια θρασύτατος· ο Στίλπων δε υπέροχος”].
(Πηγή: Διογένης Λαέρτιος, II, 116)

Έχει σχολιαστεί στο προηγούμενο άρθρο. Όταν κανείς προκαλεί και αργότερα δέχεται τις συνέπειες, δεν μπορεί να αποκληθεί «διωγμός».

Ασπασία, Ευριπίδης

Η Ασπασία κατηγορήθηκε επί ασέβεια προς τον Παγανισμό από τον Κλέωνα.
(Πηγή: Πλούταρχου Περικλής, 32).
Ο Ευριπίδης κατηγορήθηκε για ασέβεια προς την Ειδωλολατρία από τον Κλέωνα.
(Πηγή: Σάτυρου, Βίος Ευριπίδου, απ. 39• Αριστοτέλη, Ρητορική, 1416a• Πλούταρχου, Περί ποιημ. ακούειν, 19· Σένεκας, επιστολή 116)

Οι περιπτώσεις αυτές έχουν επίσης σχολιαστεί στο προηγούμενο άρθρο, όπου είχε δειχτεί ότι επρόκειτο περί πολιτικών σκευωριών, που είχαν στόχο τον Περικλή.

Αριστοτέλης

Ο Αριστοτέλης. «Ὁ δ’ οὖν Ἀριστοτέλης ἐλθὼν εἰς τὰς Ἀθήνας καὶ τρία πρὸς τοῖς δέκα τῆς σχολῆς ἀφηγησάμενος ἔτη ὑπεξῆλθεν εἰς Χαλκίδα, Εὐρυμέδοντος αὐτὸν τοῦ ἱεροφάντου δίκην ἀσεβείας γραψαμένου ἢ Δημοφίλου ὥς φησι Φαβωρῖνος ἐν Παντοδαπῇ ἱστορίᾳ (FHG iii. 581), ἐπειδήπερ τὸν ὕμνον ἐποίησεν εἰς τὸν προειρημένον Ἑρμίαν, ἀλλὰ καὶ ἐπίγραμμα ἐπὶ τοῦ ἐν Δελφοῖς ἀνδριάντος τοιοῦτον (Ar. fg. 3 Diehl)·» [Μτφρ: «Ο Αριστοτέλης όταν ήλθε στην Αθήνα και δίδαξε στην σχολή…κατάφυγε στην Χαλκίδα επειδή κατηγορήθηκε από τον Ευρυμέδοντα τον ιεροφάντη για ασέβεια, ή, σύμφωνα με τον Φαβωρίνο στην Παντοδαπή ιστορία του, από τον Δημόφιλο, επειδή συνέγραψε ύμνο εις τον [φίλο του] Ερμία, αλλά και επίγραμμα στον ανδριάντα αυτού στους Δελφούς».
(Πηγή: Διογένης Λαέρτιος, V, 5

Ο Διογένης αναφέρει στη συνέχεια το επίγραμμα: «τόνδε ποτ’ ουχ οσίως παραβάς μακάρων θέμιν αγνήν εκτείνεν Περσών τοξοφόρων βασιλεύς, ου φανερώς λόγχη φονίοις εν αγώσιν κρατήσας, αλλ’ ανδρός πίστει χρησάμενος δολίου». Δηλαδή, «Αυτόν κάποτε ασεβώς, παραβαίνοντας τον ιερό νόμο των μακαρίων (θεών), / τον θανάτωσε ο βασιλιάς των τοξοφόρων Περσών• / όχι νικώντας φανερά με φονική λόγχη σε μάχη, / αλλά εκμεταλλευόμενος την εμπιστοσύνη ενός δόλιου ανθρώπου». Ο Αριστοτέλης εξυμνεί τον φίλο του Ερμία ως μάρτυρα που φονεύτηκε δολίως από τους Πέρσες. Δεν υπάρχει τίποτα το ασεβές εδώ. Στην πραγματικότητα πρόκειται περί κατηγορίας που εκτοξεύεται κατά του Αριστοτέλους, η οποία έχει πολιτικά κίνητρα εξαιτίας του ότι ο ίδιος ήταν Μακεδόνας και είχε επιρροή και κύρος στην Αθήνα. Την εποχή εκείνη είχε καλλιεργηθεί στην Αθήνα έντονα το αντιμακεδονικό πνεύμα. Ο Αριστοτέλης αυτοεξορίστηκε πριν παραπεμφθεί σε δίκη.

Όπως προκύπτει από χωρίο του βιβλίου «Ηθικά Νικομάχεια» (1123b 20-25), ο Αριστοτέλης διακρίνει την απονεμόμενη τιμή που δίδεται στους θεούς την οποία αποκαλεί «μέγιστον», και την τιμή που απονέμουμε «επί τοις καλλίστοις άθλον» διότι το αξίζουν. Το ότι κάποιοι εκμεταλλεύτηκαν τη θρησκευτική ευαισθησία για πολιτικούς λόγους, δεν σημαίνει ότι έχουμε να κάνουμε με φωτοσβέστες που τα έβαλαν με τη φιλοσοφία, αφού ο σκοπός ήταν πολιτικός.

Αισχύλος

Ο Αισχύλος κατηγορήθηκε για ασέβεια, επειδή αποκάλυψε μερικά από τα μυστικά των Μυστηρίων σε κάποιο από τα έργα του.
(Πηγή: Αριστ. Ηθικά Νικομάχεια 1111a 9-10· βλ. και Αιλιανού Ποικίλη Ιστορία, 5, 19)

Αυτό δείχνει πρώτον την ιερότητα με την οποία περιβάλλονταν τα θρησκευτικά πράγματα στην συνείδηση των Αθηναίων, και κατά δεύτερον ότι δεν υπήρχε προσωποληψία. Όλοι ήσαν ίσοι απέναντι στο νόμο. Όπως γνωρίζουμε, τα ιερά μυστήρια δεν ήταν κοινοποιήσιμα. Εδώ, η ασέβεια δεν έχει την έννοια της άρνησης, αλλά του κινδύνου της συμβολής στην ασέβεια εξαιτίας της κοινοποιήσεως σε ανθρώπους που δεν πρέπει.

Επίκουρος και επικούρειοι

Οι Επικούρειοι διώχτηκαν κακήν κακώς από τη πολυθεϊστική Ρώμη και από τους πολυθεϊστές Μεσσήνιους.
(Πηγή: Αιλιανού Αποσπάσματα 39 – Αθηναίος XII, 547ab)

Στην Κρήτη, οι Λύκτιοι έδιωξαν μερικούς από τους Επικούρειους που ήταν εκεί, και ψηφίστηκε νόμος στην τοπική διάλεκτο για αυτούς που επινόησαν την θηλυκή και αγενή και αισχρή σοφία και έχουν κηρυχθεί δημόσια εχθροί των θεών της Λύκτου. Και αν κάποιος έφτανε έχοντας θράσος και δεν έδινε καμιά σημασία σε όσα έλεγε ο νόμος, έπρεπε αυτός να δεθεί στο ζυγό κοντά στο βουλευτήριο (διοικητήριο) για είκοσι ημέρες αφού είχε αλειφθεί γυμνός με γάλα και μέλι, ώστε να γίνει δείπνο για τις μέλισσες και τις μύγες και να τον σκοτώσουν στο χρόνο που αναφέρθηκε. Κι αν αφού είχε περάσει αυτός ο χρόνος ζούσε ακόμα έπρεπε να τον ρίξουν στον γκρεμό αφού τον έντυναν με γυναικείο ένδυμα.
(Πηγή: Αιλιανού Απόσπασμα 39)

Ας δούμε τα αποσπάσματα.

Αιλιανός (3ος αι. κ.ε) απόσπασμα 39. Αυτό αφορά τον Επίκουρο και τους επικούρειους, και το παραθέτω ολόκληρο σε τρία τμήματα.

«Ούτος το θείον παρ’ ουδέν ετίθετο. Αδελφοί δε ήσαν τρείς, οι μυρίοις αρρωστήμασι περιπλακέντες απέθανον οίκιστα. Ο γε μην Επίκουρος έτι νέος ων αυτός ου ραδίως από της κλίνης οιός τε ην κατιέναι, αμβλυώττων τε προς την του ηλίου αίγλην δειλός ων, και τω φαιδροτάτω τε και εναργεστέρω των θεών απεχθανόμενος· και μέντοι και την του πυρός αυγήν απ’ εστρέφετο, αίμα τε αυτώ δια των πόρων απεκρίνατο των κάτω. Τοσαύτη δε άρα η σύντηξις η του σώματος ην αυτώ, ως αδυνατείν και την των ιματίων φέρειν επιβολήν. Και Μητρόδωρος δε και Πολύαινος, άμφω τω εταίρω αυτού, κάκιστα ανθρώπων απέθανον, και μέντοι και της αθείας ηνέγκαντο μισθόν ουδαμά ουδαμή μεμπτόν. Ούτω δε άρα ην ηδονής ήττων ο Επίκουρος, ώστε δια των εσχάτων εν ταις διαθήκαις αυτού έγραψε τω μεν πατρί και τη μητρί και τοις αδελφοίς εναγίζειν άπαξ του έτους και Μητροδώρου δε και Πολυαίνω τοις προειρημένοις, εαυτώ δε δις συσσυτείν, της ασωτίας το πλέον προτιμών και ενταύθα ο σοφός, και τραπέζας λίθων πεποιήσθαι και ως αναθήματα εν τω τάφω προσέταξε τεθήναι ο προτέθνης τε και οψοφάγος ούτος. Και ταύτα επέσκηψεν ουκ ων εν περιουσία. Λυττών ουν ταις επιθυμίαις ην, ώσπερ ουν και εκείνων συν αυτώ τεθνηξομένων».

Τα βασικά σημεία του αποσπάσματος:

1. Ο Επίκουρος παρουσιάζεται ως ασεβής προς το θείον («Ούτος το θείον παρ’ ουδέν ετίθετο»).

Ο Διογένης ο Λαέρτιος γράφει: «Η ευσέβειά του απέναντι στους θεούς και το ενδιαφέρον του για την πατρίδα δεν υπάρχουν λόγια να τα περιγράψουν» (Βίοι φιλοσόφων, τελευταίο βιβλίο, παράγραφος 10).

Ο ίδιος ο Επίκουρος στην επιστολή του προς τον Μενοικέα, γράφει: «Πρώτα- πρώτα τον θεό να τον θεωρείς ον, άφθαρτο και μακάριο, όπως μας τον παρουσιάζει η κοινή σε όλους μας παράσταση του θεού, και να μην του φορτώνεις τίποτα ξένο προς την αφθαρσία του και αταίριαστο στη μακαριότητά του. Αντίθετα να φρονείς γι’ αυτόν κάθε τι που μπορεί να διαφυλάξει τη μακαριότητα και την αφθαρσία του. Διότι οι θεοί υπάρχουν, εφ’ όσον η γνώση που έχουμε γι’ αυτούς είναι ολοκάθαρη. Δεν είναι όμως τέτοιοι όπως τους φαντάζεται ο περισσότερος κόσμος· διότι δεν κρατά ακέραιη την αρχική παράσταση για τους θεούς. Ασεβής δεν είναι εκείνος που δεν παραδέχεται τους θεούς των πολλών, αλλά εκείνος που αποδίδει στους θεούς τις δοξασίες των πολλών» (Άπαντα Επίκουρου, σ. 155 Κάκτος).

2. Έπειτα αναφέρεται ότι ο ίδιος και τα τρία αδέλφια του πέθαναν οικτρά από αρρώστιες. Περιγράφεται ως -εκ φυσικού του- τάχα παραμορφωμένος, ασθενικός, και ανίκανος στη φιλοσοφία.

Ο Διογένης ο Λάερτιος, αυτός ο θησαυρός γνώσεων και κάτοχος πολλών κειμένων, μας διασώζει την τελευταία επιστολή του Επίκουρου προς τον Ιδομενέα, την οποία έγραψε μέσα σε πόνους, κατά την τελευταία ημέρα του βίου του.

«Κι όταν πλησίαζε το τέλος του, έγραψε το ακόλουθο γράμμα στον Ιδομενέα· “Σ’ αυτήν την μακάρια ημέρα, η οποία είναι, επίσης και η τελευταία της ζωής μου, σου γράφω αυτό. Οι συνεχείς πόνοι μου απ’ την στραγγουρία και τη δυσεντερία είναι τόσο μεγάλοι που τίποτα δεν μπορεί να τους κάνει μεγαλύτερους· αλλά, εναντίον τους, το μόνο που παραθέτω είναι η μακαριότητα του νου στην ανάμνηση των περασμένων συζητήσεών μας”» (ο. π. σ. 49).

Ένας άνθρωπος που μέχρι και την τελευταία ώρα του βίου του βρίσκει το νόημα στην φιλοσοφία.

Ο ίδιος ο Διογένης, αφού αναφέρει τις συκοφαντίες αυτές, και πριν περάσει την αναίρεσή τους, προσθέτει: «Αλλά αυτοί οι άνθρωποι είναι καθαρά ανόητοι» (σ. 43).

3. Αναφέρεται στο απόσπασμα από τον Αιλιανό, ότι ο Επίκουρος στην Διαθήκη του δείχνει προσκόλληση στην ηδονή, καθώς παραγγέλνει να γίνονται ετήσιες θυσίες για τους γονείς του, για τους φίλους του, και για τον ίδιο. Ακόμα, υποτίθεται ότι παραγγέλνει την κατασκευή μαρμάρινων τραπεζιών ως αναθήματα.

Ο Διογένης ο Λαέρτιος μας διασώζει τη Διαθήκη, η οποία αναφέρει τα εξής στο επίμαχο θέμα: «Από τα εισοδήματα που συγκεντρώνονται από όσα έχω δωρίσει στον Αμυνόμαχο και στον Τιμοκράτη, όσο είναι δυνατόν, να υπολογίζουν μαζί με τον Έρμαχο, όσα απαιτούνται για τις προσφορές στη μνήμη του πατέρα και της μητέρας μου και των αδελφών μου και για την ημέρα των γενεθλίων μου που συνηθίζουμε να τη γιορτάζουμε κάθε χρόνο μια ημέρα πριν τη δεκάτη του Γαμηλιώνα, καθώς και για την καθιερωμένη συνάθροιση των φίλων της φιλοσοφίας μου στις είκοσι του κάθε μήνα, στη μνήμη τη δική μου και του Μητροδώρου» (ο.π. σ. 79). Δεν υπάρχει καμία αναφορά σε μαρμάρινα τραπέζια κλπ.

Η τιμή προς τους νεκρούς ήταν αρχαίο ελληνικό έθος. Υπήρχαν τα τρίτα, τα ένατα, οι τριακάδες, τα ενιαύσια, τα νεκύσια, τα γενέσια. «Τα γενέσια των μεγάλων δασκάλων- Πλάτωνα, Σωκράτη, Επίκουρου και άλλων -τα τελούσαν οι μαθητές τους και των μεγάλων ανδρών η Πολιτεία» (Λ. Βρεττός, Γάμος, γέννηση, θάνατος στην αρχαία Ελλάδα, σ. 120).

Ο Επίκουρος δεν έκανε τίποτα παραπάνω από το να ακολουθήσει το αρχαίο αυτό έθιμο. Επίσης, η δήλωση, «Και ταύτα επέσκηψεν ουκ ων εν περιουσία», είναι πέρα για πέρα ανακριβής. Από τη Διαθήκη, διαπιστώνουμε ότι είχε οικονομική άνεση, καθώς άφησε όλα του τα υπάρχοντα στον Αμυνόμαχο και στον Τιμοκράτη για να τα διαθέσουν για τις ανάγκες της Σχολής. Το σπίτι του το παραχώρησε στον Έρμαχο και σε όσους φιλοσοφούν μαζί του. Οι δαπάνες για τις προσφορές στην μνήμη των γονιών του, των αδελφών του, και του ιδίου, παρήγγειλε να ικανοποιούνται από τα εισοδήματα που θα συγκεντρώνονται από όσα έδωσε ο ίδιος στον Αμυνόμαχο και στον Τιμοκράτη. Επίσης, μερίμνησε για τα παιδιά του Μητρόδωρου και του Πολύαινου, τα οποία ήταν ήδη ορφανά. Όταν θα μεγάλωνε η κόρη του Μητρόδωρου, θα της δίδονταν προίκα από την περιουσία του Επίκουρου.

Ας δούμε τη συνέχεια του αποσπάσματος του Αιλιανού.

β) «Εξήλασαν δε τους Επικουρείους της Ρώμης δόγματι της βουλής κοινώ, και Μεσσήνιοι δε εν Αρκαδία τους εκ της αυτής οιονεί φάτνης εδηδοκότας εξήλασαν, λυμεώνας μεν είναι των νεών λέγοντες, κηλίδα δε φιλοσοφία προσβάλλοντας δια τε μαλακίαν και αθεότητα. Και προσέταξαν γε προ των του ηλίου δυσμών έξω των όρων Μεσσηνίας γης είναι αυτούς, εκφρησθέντων δε τους ιερέας καθήραι τα ιερά. Τους γε μην τιμούχους (καλούσι δε ταύτη τους άρχοντας Μεσσήνιοι) και την πόλιν καθήραι πάσαν, οία δη ο των τριών εκείνων των επιρρήτων εις. Ζων δε παρήει ες ουδέν ιερόν, ήλαυνον γαρ ως επάρατον και επίρρητον».

Εδώ αναφέρεται ο διωγμός των επικουρείων από τη Ρώμη και την Μεσσηνία της Αρκαδίας. Στην δεύτερη περίπτωση, σύμφωνα με τον Αιλιανό, εκδιώχθηκαν ως μιάσματα. Ο τόνος του αποσπάσματος είναι εξ αρχής έντονα αντιεπικουρικός και προπαγανδιστικός, εφόσον οι παρεχόμενες πληροφορίες είναι ανακριβείς, και φαίνεται ότι στόχος είναι η δυσφήμιση των Επικούρειων. Η περιγραφή είναι υπερβολική και δεν επιβεβαιώνεται από πουθενά αλλού. Ο στόχος είναι η ηθική καταδίκη και όχι η αντικειμενική αλήθεια. Αυτό άλλωστε διαπιστώνεται από τη σύγκριση και αντιπαραβολή των παρεχόμενων πληροφοριών του Αιλιανού με τις πρωτογενείς πηγές. Ο διωγμός δεν αποκλείεται- συνηγορεί και ο Αθήναιος, αλλά οι λεπτομέρειες τίθενται υπό αμφισβήτηση.

γ) Το απόσπασμα τελειώνει ως εξής:

«ότι εν Κρήτη Λύκτιοι των Επικουρείων τινάς εκεί παραβαλόντας εξήλασαν. Και νόμος εγράφη τη επιχωρίω φωνή τους την θήλειαν σοφίαν και αγεννή και αισχράν επινοήσαντες και μέντοι και τοις θεοίς πολεμίους εκκεκηρύχθαι της Λύκτου. Εάν δε τις αφίκηται θρασυνόμενος, και τα εκ του νόμου παρ’ ουδέν ποιήσηται, δεδέσθω εν κύφωνι προς τω αρχείω ημερών είκοσιν, επιρρεόμενος μέλητι γυμνός και γάλακτι, ίνα η μελίτταις και μύιαις δείπνον, και αναλώσωσι χρόνω τω προηρεημένω αυτόν. Τούτο γε μην διελθόντος εάν έτι περιή, κατά κρημνού ωθείσθω, στολήν γυναικείαν περιβληθείς».

Οι υπερβολές, όπως η τιμωρία με μέλι και γάλα για να τους φάνε οι μέλισσες και οι μύγες ή το πέταγμα από γκρεμό αφού πρώτα τους έντυναν γυναικεία, είναι τυπικό παράδειγμα ρητορικών επιθέσεων, χωρίς ιστορική βάση. Εφόσον τα προηγούμενα ήταν ψευδεί, γιατί όχι και αυτά;

Ας περάσουμε στο απόσπασμα του Αθήναιου (3ος αι. κ.ε).

Γράφει ο Αθήναιος: «Και ο Επίκουρος δε φησίν αρχή και ρίζα παντός αγαθού η της γαστρός ηδονή· και τα σοφά και κτα περισσά επί ταύτην έχει την αναφοράν. Καν τω περί Τέλους δε πάλιν φησίν, τιμητέον το καλόν και τας αρετάς και τα τοιουτόπα, ένα ηδονήν παρασκευάζη· εάν δε μη παρασκευάζη, χαίρειν εατέον, σαφώς υπουργόν εν τούτοις ποιών την αρετήν της ηδονής και θεραπαίνης τάξιν επέχουσαν. Καν άλλοις δε φησίν προσπτύω τω καλώ και τοις κενώς αυτό θαυμάζουσιν, όταν μηδεμίαν ηδονήν ποιή. Καλώς άρα ποιούντες Ρωμαίοι οι πάντα άριστοι Αλκαίον και Φιλίσκον τους Επικουρείους εξέβαλον της πόλεως, Λευκίου του Ποστουμίου υπατεύοντος, δι’ ας εισηγούντο ηδονάς. Ομοίως δε και Μεσσήνιοι κατά ψήφισμα εξέωσαν τους Επικουρείους».

Και ο Αθήναιος μεταφέρει διαστρεβλωμένη την επικούρεια διδασκαλία περί ηδονής. Διότι ο Επίκουρος είναι σαφής ως προς το ζήτημα.

Γράφει στον Μενοικέα: «Θα πρέπει να αναλογιστούμε και ότι από τις επιθυμίες, άλλες είναι φυσικές και άλλες μάταιες, και από τις φυσικές άλλες αναγκαίες και άλλες μονάχα φυσικές· από τις αναγκαίες επιθυμίες, άλλες είναι απαραίτητες για την ευδαιμονία, άλλες για την ανάπαυση του σώματος και άλλες για την ίδια την ζωή. Η χωρίς πλάνη μελέτη αυτών μας οδηγεί στο να ανάγουμε κάθε προτίμηση και κάθε αποφυγή στην υγεία του σώματος και στην αταραξία της ψυχής, εφ’ όσον αυτός είναι ο σκοπός της μακαρίας ζωής. […] Για τούτο θεωρούμε την ηδονή και αρχή και τέλος της μακαρίας ζωής. Γιατί αυτήν αναγνωρίζουμε σαν πρώτο αγαθό σύμφυτο με μας, και από αυτήν ξεκινά κάθε προτίμηση και κάθε αποφυγή και σε αυτήν καταλήγουμε, έχοντας το συναίσθημα σαν κανόνα για να κρίνουμε κάθε αγαθό. Και επειδή αυτή είναι το πρώτο και έμφυτο αγαθό, γι’ αυτό και δεν επιδιώκουμε κάθε ηδονή, αλλά μερικές φορές πολλές ηδονές τις ξεπερνούμε, όταν από αυτές μας προκύπτουν μεγαλύτερες ενοχλήσεις» (ο.π. σ. 159).

Στο «Κύριαι δόξαι», γράφει: «Δεν είναι δυνατό να ζει κανείς ηδέως, αν δεν ζει φρόνιμα, ηθικά, και δίκαια, όπως και δεν μπορεί να ζει φρόνιμα, ηθικά και δίκαια, αν δεν ζει ηδέως» (ο.π. σ. 169).

Ο Αθήναιος θεωρεί ότι στο έργο «Περί τέλους» (σκοπού), ο Επίκουρος τιμά το καλό και τις αρετές μόνο με την προϋπόθεση ότι προετοιμάζουν την ηδονή. Θέτει δηλαδή πρώτο την ηδονή και μετά την αρετή ως υπηρέτριά της. Αυτό το έργο είναι σήμερα χαμένο. Ωστόσο, ο Διογένης ο Λαέρτιος το περιλαμβάνει στον κατάλογο με τα καλύτερα βιβλία του Επίκουρου (ο.π. σ. 55).

Μάλιστα διευκρινίζει: «Διαφέρει εντελώς από τους Κυρηναίους σε όσα σχετίζονται με την ηδονή. Διότι οι Κυρηναίοι δεν αποδέχονται την ηδονή σε ακινησία, αλλά την ηδονή σε κίνηση μόνο. Ο Επίκουρος όμως αποδέχεται και τις δύο μορφές της ηδονής, δηλαδή και της ψυχής και του σώματος, όπως αναφέρει στα έργα του “Περί αιρέσεων και φυγής”, στο “Περί τέλους”, στο πρώτο βιβλίο του συγγράμματός του “Περί βίων” και στην επιστολή του “Προς τους φιλοσόφους της Μυτιλήνης”. […] Στη συνέχεια διαφωνεί και σε άλλα σημεία με τους Κυρηναίους» (ο. π. σ. 71). Μέσα στην επιχειρούμενη συκοφάντηση, οι εχθροί του επικουρισμού συνέχεαν την διδασκαλία με αυτή του Αρίστιππου. Και καταλήγει: «Και ο ίδιος ο Επίκουρος χαρακτηρίζει μόνο την αρετή αχώριστη από την ηδονή» (ο.π. σ. 73). Συνεπώς, εάν είναι αχώριστα, άρα δεν έπεται το ένα και προηγείται το άλλο. Άρα, και ο Αθήναιος μας μεταφέρει λανθασμένες πληροφορίες.

Όντας λοιπόν παραπληροφορημένοι από τους καλοθελητές όσοι ενήργησαν τον διωγμό, το έκαναν με το σκεπτικό ότι τάχα οι επικούρειοι με το να εισάγουν την ηδονή στα πάντα, οδηγούσαν τους νέους στη διαφθορά.

Αφού εξετάστηκαν τα αποσπάσματα, θέτω ένα ερώτημα. Όπως έχει παρατηρήσει και θα παρατηρήσει ο αναγνώστης και στη συνέχεια, στα άρθρα αυτά αλλά και όσα θα ακολουθήσουν, οι νεο-απολογητές χρησιμοποιούν συχνά τα κείμενα του Διογένους. Γιατί δεν έκαναν το ίδιο και για τον Επίκουρο; Γιατί δεν χρησιμοποιούν τα γραπτά του Επίκουρου; Γιατί προτιμούν τις ανακρίβειες του ρωμαίου Αιλιανού και του Αθήναιου; Αυτό δείχνει ότι για το μόνο που ενδιαφέρονται είναι η συσσώρευση κατηγοριών και όχι η ιστορική αλήθεια.

Ας δούμε τι αναφέρει ο «Κάκτος» γενικότερα, στα άπαντα του Επικούρου, σ. 30.
«Την εποχή όμως αυτή, κέντρο του Επικουρισμού γίνεται η Ρώμη. Από τον 2ο ήδη αιώνα π.Χ., είχε εισαχθεί ο Επικουρισμός στην Ρώμη. Ο Αμαφίνιος, άγνωστος από αλλού Επικούρειος, είναι ο πρώτος που είχε διαδώσει τη διδασκαλία του Επικούρου σε λατινικό πεζό λόγο. Το απόγειο όμως της διάδοσης του Επικουρισμού σημειώθηκε στην εποχή του Κικέρωνα, κατά την οποία ο Επικουρισμός έγινε πολύ της μόδας. Ο Κικέρων αναφέρει ότι μεγάλος αριθμός Ρωμαίων παρακολουθούσαν την επικούρεια διδασκαλία». Στη συνέχεια αναφέρεται ο Σενέκας (1ος αιώνας κ.ε.), ο Διογένης από τα Οινόανδα, ο Διογενειανός, που βοηθούν στην περαιτέρω εξάπλωση της επικούρειας διδασκαλίας κατά τον 2ο αιώνα κ.ε.

Ο καθηγητής Χ. Θεοδωρίδης στο βιβλίο «Επίκουρος» (που δεν διάκειται ευνοϊκά προς την ιδεαλιστική γραμμή της φιλοσοφίας όπως και της θρησκείας), αναφέρει ότι αρχικά η πολεμική κατά του Επικουρισμού ήταν σε καθαρά ιδεολογικό υπόβαθρο. Όταν αργότερα θα συνδεθεί με το δημοκρατικό φρόνημα, θα γίνει το κόκκινο πανί για κάθε τύραννο.

Σταχυολογώ κάποιες από τις παρεχόμενες πληροφορίες.

«Η διάδοση του Επικουρισμού είταν αφάνταστη. Απλώθηκε σε όλο το πλάτος του ελληνολατινικού κόσμου» (σ. 146).
«Η σχολή διατηρήθηκε ως πέρα στους στερνούς αυτοκρατορικούς χρόνους της Ρώμης, με διαδοχικούς σχολάρχες και ζωντάνια…» (σ. 147).

«Το 146 είναι η χρονιά της υποταγής στους Ρωμαίους. Οι συνθήκες για την πνευματική ανεξαρτησία γίνονται όλο και βαρύτερες. Το διάστημα αυτό δεν είναι ευνοϊκό για την επικουρική διδασκαλία. Το πολίτευμα της Αθήνας έγινε αυταρχικό. Ιδεαλιστική φιλοσοφία και πολιτεία κάνουν κοινό μέτωπο κατά του Επικουρισμού κι η ρωμαϊκή κυριαρχία μεγαλώνει την πίεση πάνω στη Σχολή. Η ολιγαρχική Ρώμη είναι εχθρική στη φιλοσοφία γενικά, ιδιαίτερα σε μια επαναστατική στο βάθος φιλοσοφία, όπως η επικουρική. Το 161 με δόγμα της Συγκλήτου φιλόσοφοι και ρήτορες διώχνονται από τη Ρώμη. Η αιχμή χωρίς άλλο στρέφεται περισσότερο ενάντια στον Επικουρισμό» (σ. 151).

«Ο Επικουρισμός λοιπόν στους τρείς πριν από το Χριστό αιώνες είταν παγκόσμια δύναμη» (σ. 165).

Ακόμα, «Ο Επικουρισμός μπολιάζοντας το δημοκρατικό κορμό της Ρώμης έζησε γενναία βλάστηση. Το πέρασμά του στην Απεννινική χερσόνησο το ευκόλυναν οι συνθήκες του 2ου και του 1 ου π.Χ. αιώνα, όμοιες με τις ελληνικές του 4ου και 3ου» (σ. 166).

«Οι τεράστιες αυτές αναστατώσεις (αναφέρεται στους εμφυλίους των Ρωμαίων δημοκρατικών-ολιγαρχικών) ευνόησαν το πέρασμα του Επικουρισμού στην Ιταλία. Μ’ όλη τη βαναυσότητα των πολέμων πλατιά στρώματα του αστικού πληθυσμού σ’ όλο το κράτος δέχονταν την επίδραση της ελληνιστικής παιδείας. Η προοδευτική τάξη χαιρέτησε με ανακούφιση το επικουρικό δόγμα και το είχε παρηγοριά στις ώρες της αγωνίας κι όπλο για την άμυνα και την επίθεση. Ο Επικουρισμός έγινε το κατ’ εξοχήν δόγμα του δημοκρατικού κόσμου της Ρώμης, μαχητικός όμως και με άμεση ανάμιξη στην πολιτική ζωή» (σ. 172).
«Τον 1ο π. Χ αιώνα η ρωμαϊκή παιδεία είναι ποτισμένη από Επικουρισμό» (σ. 175).

«Ο Επικουρισμός έζησε σκληρό διωγμό τον 1ο μ.Χ. αιώνα ύστερα από την επικράτηση του Αυγούστου και την επιβολή της απολυταρχίας…» (σ. 176).

Συμπέρασμα: ο Επικουρισμός άνθησε σε όλο τον κόσμο, και διώχτηκε σκοπίμως είτε διότι διαστρεβλώθηκε το νόημα και θεωρήθηκε «επικίνδυνος» για τα ήθη, είτε για πολιτικούς λόγους. Αυτή η παραποίηση διαιωνίστηκε και διαδόθηκε συκοφαντικά περαιτέρω από τους χριστιανούς συγγραφείς.

Δομιτιανός

Το 83 μ.Χ. ο Πολυθεϊστής αυτοκράτορας Δομιτιανός εξόρισε από τη Ρώμη όλους τους φιλοσόφους, μέσα στους οποίους ήταν και ο Επίκτητος.
(Πηγή: Γιάννη Κορδάτου, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 469), καθώς και τους μαθηματικούς και τους αστρολόγους.

Αναφέρεται στην εισαγωγή του «Παπύρου» για το «Εγχειρίδιο» του Επικτήτου του καθηγητή Α. Δαλέζιου: «Ο Τιγελλίνος έλεγεν εις τον Νέρωνα, ότι ο Στωικισμός ήτο μια υπερφίαλος και υπεροπτική αίρεσις, προδιαθέτουσα τον λαόν εις στασιαστικά κινήματα και παρορμώσα τούτον ν’ αναμειγνύεται εις την πολιτικήν. Επί του αυτοκράτορος Ουεσπασιανού εξεδιώχθησαν από την Ρώμην, ως ύποπτοι δια το αυτοκρατορικόν καθεστώς, όλοι οι φιλόσοφοι πλην του Μουσωνίου. Το αυτό συνέβη και επί του Δομιτιανού» (σ. 6).

Επίλογος του παρόντος Μέρους:

Η μεγάλη εποχή της ελληνικής διανόησης ήταν επίσης μια εποχή διωγμών -δίωξη των διανοουμένων, παρωπίδες στη σκέψη, και ακόμη κάψιμο βιβλίων.
(Πηγή: E.R. Doods, Οι Έλληνες και το παράλογο, εκδ. Καρδαμίτσα, σ. 124)

Αν οι παρουσιαζόμενες περιπτώσεις συνιστούσαν πράγματι διωγμό κατά των φιλοσόφων από το πολυθεϊστικό ιερατείο με σκοπό την επιβολή και με ελατήρια τον τυφλό σκοταδισμό, τότε θα έπρεπε οι διωγμοί να ήταν μαζικοί, να υπήρχε νομικό πλαίσιο που να τους δικαιολογούσε, και να επαναλαμβάνονταν σε κάθε εποχή. Όπως ακριβώς συνέβαινε στην θεοκρατική βυζαντινή περίοδο. Οι μαρτυρίες των πηγών, λοιπόν, δεν μας επιτρέπουν να συμφωνήσουμε με τον Doods. Απεναντίας, όπως λένε οι καθηγητές φιλοσοφίας Windelband και Heimsoeth στον πρώτο τόμο της «Ιστορίας της Φιλοσοφίας»: «Τα λίκνα της επιστήμης βρίσκονταν στην Ιωνία, στη Μεγάλη Ελλάδα, στη Θράκη. Μόλις ύστερα από τους περσικούς πολέμους, όταν πια η Αθήνα είχε αναλάβει, μαζί με την πολιτική, και την πνευματική ηγεμονία -που έμελλε να τη διατηρήσει πολύ περισσότερο χρόνο από εκείνες-, τότε μόνο (την εποχή των σοφιστών) η γη της Αττικής, η ευλογημένη από όλες τις Μούσες, έγινε πόλος έλξης και για την επιστήμη, που εδώ ολοκληρώθηκε μέσα στη θεωρία και στη σχολή του Αριστοτέλη» (σ. 36).

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 5ο) – Φιλόσοφοι και θρησκεία (γ΄): Απάντηση στο απολογητικό άρθρο «Τί έλεγαν οι φιλόσοφοι για την πίστη»

(Τα στοιχεία που αντικρούονται λαμβάνονται από εδώ).

Η κεντρική ιδέα του άρθρου των νεο-απολογητών είναι να δείξουν ότι ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός (τον οποίο εδώ εκθειάζουν, ενώ σε άλλα άρθρα τους προσπαθούν να τον αμαυρώνουν -η πασίγνωστη χριστιανική διγλωσσία), δεν έχει καμία σχέση με την αρχαία ελληνική θρησκεία. Ότι δήθεν οι φιλόσοφοι και οι πνευματικοί άνθρωποι της εποχής την αρνήθηκαν και την κατέκριναν, βάζοντας τις βάσεις για την μετέπειτα… «αποδοχή» του χριστιανισμού από τους Έλληνες. Για αυτό και ο τίτλος του άρθρου τους στο οποίο απαντώ τον τιτλοφορούν ως «Τί έλεγαν οι φιλόσοφοι για την πίστη». Συλλέγουν λοιπόν μεμονωμένες περιπτώσεις φιλοσόφων, αγνοώντας επιδεικτικά όλες τις άλλες, και προσπαθούν να πείσουν ότι τάχα τα προοδευτικά πνεύματα τα έβαλαν με την οπισθοδρομική ελληνική θρησκεία. Στην συντριπτική τους πλειοψηφία οι παρουσιαζόμενες αναφορές είναι αποκομμένες από το γενικότερο πλαίσιο, και ως εκ τούτου παραποιημένες και παρερμηνευμένες. Οι τακτικές γνωστές· αποκρύψεις, παραχαράξεις, πλαστογράφηση των ελληνικών πραγμάτων. Αυτά τα είδαμε αλλού αλλά και θα τα δούμε παρακάτω στην πράξη. Διότι αρέσκομαι να αποδεικνύω αυτά που λέω.

Η θρησκεία τότε δεν ήταν όπως είναι σήμερα. Δεν περιορίζονταν μόνο σε θέματα πίστης, αλλά διαπότιζε και διαπερνούσε με τρόπο θετικό κάθε πτυχή του κοινωνικού/πολιτικού/πολιτιστικού βίου της καθημερινότητας των Ελλήνων. Η λατρεία υπήρχε σε καθημερινή βάση, είτε δημόσια είτε κατ’ οίκον (για παράδειγμα στη θεά Εστία). Οι θεοί εφορεύουν σε όλες τις πτυχές του βίου, από τη γέννηση έως τον θάνατο. Το μαντείο των Δελφών επηρεάζει πολιτικές αποφάσεις και δίνει συμβουλές για το που θα δημιουργηθούν νέες αποικίες και που θα οικοδομηθούν τα ιερά. Η μυθολογική παράδοση είναι πηγή έμπνευσης για την ποίηση, τα γράμματα, το θέατρο, τη γλυπτική, την αρχιτεκτονική. Η αρχαία ελληνική θρησκεία διαμόρφωσε τις έννοιες της ευσέβειας, της ύβρεως, του μέτρου, της δικαιοσύνης. Πάνω σε αυτές τις αξίες φιλοσόφησαν οι μεγαλύτεροι διανοητές. Τα Δελφικά παραγγέλματα αποτελούν απόδειξη της σύνδεσης της θρησκείας με την φιλοσοφία. Η νομοθεσία επίσης διαπνέονταν από τις ίδιες αρχές. Αρκεί κανείς να διαβάσει τους νόμους του Σόλωνος, ενός από τους σοφούς της αρχαιότητος. Δεν υπήρχε η διάκριση κοσμικού-θρησκευτικού. Όλα ήταν εναρμονισμένα μεταξύ τους.

Ο φιλοσοφικός μύθος λειτουργούσε ως τρόπος κατανόησης του κόσμου και των αξιών. Ο ιερατικός μύθος ως τρόπος συγκάλυψης θείων αληθειών που ο αμύητος δεν ήταν ακόμα σε θέση να συνειδητοποιήσει. Οι θρησκευτικές εορτές περιελάμβαναν μουσικούς και αθλητικούς αγώνες. Τα θρησκευτικά Μυστήρια, όπως τα Ελευσίνια, επηρέαζαν τη σκέψη για το τι είναι ψυχή, και τα σχετικά με τον κύκλου του βίου (γέννηση-θάνατος-παλιγγενεσία). Η γλυπτική τέχνη, η αγγειοπλαστική, λαμβάνουν την θεματολογία τους από τον θρησκευτικό μύθο. Οι πόλεις κράτη είχαν καθένα τους έναν προστάτη θεό. Οι θρησκευτικές γιορτές ενίσχυαν την κοινωνική συνοχή και ενότητα των πολιτών. Η κατασκευή των ναών πέρα από τη θρησκευτική χρήση, αποτελούν μνημεία πολιτισμού, ομορφιάς, και δημιουργίας. Ουδέποτε η αρχαία ελληνική θρησκεία λειτούργησε ως τροχοπέδη της γνώσης και της επιστήμης.

Και όμως υπάρχουν άνθρωποι που όχι μόνο δεν παραδέχονται το ρόλο της ελληνικής θρησκείας, αλλά επιπλέον την καταπολεμούν μόνο και μόνο επειδή είναι διαφορετική από τη δική τους, χωρίς να αναγνωρίζουν καμία επιρροή της στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Γιατί στην πραγματικότητα, ούτε αυτόν εκτιμούν. Σήμερα, επί χριστιανικής εποχής, έχουμε τα ίδια; Σε τί επίπεδο βρισκόμαστε; Ας απαντήσει ο καθένας στον εαυτό του.

Ας περάσουμε στο πρώτο μέρος της εξέτασης των παρουσιαζόμενων αναφορών (Διογένης ο Κυνικός, Επίκουρος, Ηράκλειτος, Αριστοτέλης).

Διογένης ο Κυνικός
Παραθέτουν…

Ο Διογένης ο Κυνικός έλεγε για τις αναθηματικές επιγραφές πιστών που σώθηκαν χάρη σε μια θεότητα˙ «θα ήταν πολύ περισσότερες, αν και εκείνοι που δεν είχαν σωθεί, είχαν κάνει αφιερώσεις».
(Διογένης Λαέρτιος 6.59)

Η φιλοσοφία που ασπαζόταν ο Διογένης οδηγούσε σε έναν τρόπο ζωής αντισυμβατικό. Επόμενο ήταν να καυτηριάζει τα κακώς κείμενα της εποχής, αλλά και την υποκρισία, αναζητώντας το γνήσιο και αληθινό. Το θέμα του χωρίου δεν είναι αυτή καθ’ αυτή η θρησκευτική πίστη στους θεούς. Αλλά η συνήθεια των ανθρώπων στο να αφιερώνουν αναθηματικές επιγραφές, όταν αυτοί λάμβαναν κάποια ευεργεσία. Δηλαδή, κατακρίνει τη σχέση συμφέροντος. Λέει ότι οι περισσότεροι δεν έλαβαν και για αυτό δεν πρόσφεραν κάτι. Ο Διογένης το θεωρεί υποκριτικό. Πουθενά δεν κατακρίνεται η πίστη στην ύπαρξη των θεών ή στην αρχαία ελληνική θρησκεία. Ο Διογένης αποδέχεται τη θεία αρωγή που έλαβαν κάποιοι. Δεν το αμφισβητεί.

Για να κατανοηθεί καλύτερα το πνεύμα του Διογένους, ας προχωρήσουμε και σε άλλα τέτοια παραδείγματα που δεν αναφέρονται από τους νεο-απολογητές, αλλά είναι ικανά να μας διαφωτίσουν. Είναι από το ίδιο έργο του Λαερτίου, από το έκτο βιβλίο που αναφέρεται στον Διογένη τον Κυνικό.

«Εκίνει δ’ αυτόν και το θύειν μεν τοις θεοίς υπέρ υγιείας, εν αυτή δε τη θυσία κατά της υγιείας δειπνείν» (6.28).

Δηλαδή: «Τον ενοχλούσε το να προσφέρουν θυσίες στους θεούς για χάρη της υγείας, αλλά κατά την ίδια τη θυσία να τρώνε με τρόπο που βλάπτει την υγεία».

Είναι σαφές ότι το θέμα δεν είναι οι προσφερόμενες θυσίες υπέρ της υγείας, αλλά ο τρόπος διαχείρισής τους από τους θρησκευτές. Από τη μια να θυσιάζουν υπέρ της υγείας τους, και από την άλλη να μην προσέχουν, χρησιμοποιώντας το ίδιο μέσο (την θυσία).

«Συνελογίζοντο δε και ούτως· των θεών εστί πάντα· φίλοι δε οι σοφοί τοις θεοίς· κοινά δε τα των φίλων· πάντ’ άρα εστί των σοφών. Θεασάμενος ποτε γυναίκα ασχημονέστερον τοις θεοίς προσπίπτουσα, βουλόμενος αυτής περιελείν την δεισιδαιμονίαν, καθά φησί Ζωίλος ο Πέργαιος, προσελθών είπεν, ‘’Ουκ ευλαβή, ω γύναι, μη ποτε θεού όπισθεν εστώτος- πάντα γαρ εστί αυτού πλήρη- ασχημονήσης;» (6.37).

Δηλαδή: «Συλλογιζόταν επίσης και τα εξής· Όλα ανήκουν στους θεούς· οι σοφοί είναι φίλοι των θεών· και των φίλων τα πράγματα είναι κοινά· άρα, όλα ανήκουν στους σοφούς. Κάποτε, όταν είδε μια γυναίκα να προσπίπτει με άσεμνο τρόπο στους θεούς, και θέλοντας να την απαλλάξει από τη δεισιδαιμονία, όπως λέει ο Ζωίλος ο Περγαίος, την πλησίασε και της είπε· Δεν προσέχεις, γυναίκα, μήπως προσβάλλεις κάποιον θεό που στέκεται πίσω σου; Γιατί τα πάντα είναι γεμάτα από αυτόν».

Το χωρίο είναι σαφέστατο στο ότι ο φιλόσοφος αποδέχεται τους θεούς της θρησκείας. Μάλιστα συνδέει τον σοφό με τους θεούς. Για αυτό και όταν βλέπει μια άσοφη γυναίκα να προσκυνά μπροστά στους θεούς, το θεωρεί δεισιδαιμονία. Και πράγματι, αυτή η συνήθεια δεν ήταν ελληνική όπως μαρτυρούν για παράδειγμα ο Ξενοφών και ο Αρριανός.

Τί έχουν να μας πουν οι νεο-απολογητές; Τα γράφει αυτά η πηγή που επικαλούνται; Αν ναι, γιατί δεν τα παραθέτουν;

Συνεχίζω: «Ειώθει δε πάντα ποιείν εν τω μέσω, και τα Δήμητρος και τα Αφροδίτης» (6.69).

Δηλαδή: «Συνήθιζε να κάνει όλα τα πράγματα με μέτρο, και τα της Δήμητρας και τα της Αφροδίτης».

Ορίστε; Ούτε αυτά πρόσεξαν οι νεο-απολογητές; Έθος του φιλοσόφου αυτού ήταν να πράττει τα έργα της Δήμητρος και της Αφροδίτης. Για να το κατανοήσουμε καλύτερα, οι εφορεύουσες θεότητες δεν είναι αποκεκομμένες από τα έργα τους. Τα έργα αυτά έχουν διττό χαρακτήρα. Τα έργα της Δήμητρος είναι η καλλιέργεια της γης και η καλλιέργεια της ψυχής. Της Αφροδίτης είναι η ερωτική συνουσία (Αφροδίτη Πάνδημος), και η αναγωγή προς τα θεία (Αφροδίτη Ουρανία). Όλα αυτά που διέπουν τον βίο, ο Διογένης τα ασκούσε με μέτρο.

«καθάπερ Διογένης, ος έφασκε θεών μεν ίδιον είναι μηδενός δείσθαι, των δε θεών ομοίων των λίγων χρήζειν» (6.105).

Δηλαδή: «όπως ο Διογένης, που έλεγε ότι ίδιον των θεών είναι να μην έχουν ανάγκη από τίποτα, ενώ εκείνων που μοιάζουν με τους θεούς, είναι να έχουν ανάγκη από πολύ λίγα».

Επίκουρος

Όταν ο Επίκουρος έγραφε πως δεν συμπαθεί την λατρεία και τις αντιλήψεις των Ελλήνων περί θεών, είναι η φιλοσοφία του ελληνικός πολιτισμός ή όχι; Ο Επίκουρος γράφει: «εγώ όσα πράγματα γνωρίζω, το πλήθος τα αποδοκιμάζει, κι όσα το πλήθος επιδοκιμάζει, εγώ δεν τα γνωρίζω καθόλου».
(Σένεκας, Epist. 29.10)

Βεβαίως και η φιλοσοφία του Επίκουρου, όπως και κάθε άλλου φιλοσόφου που έχει προτείνει βασικές αρχές για έναν τρόπο-στάση ζωής, είναι μέρος του ελληνικού πολιτισμού. Όπως θα δούμε και στη συνέχεια, μπορεί ο Επίκουρος να μη συμφωνούσε με κάποιες θέσεις της θρησκείας (όπως για παράδειγμα την πρόνοια), όμως ποτέ δεν εναντιώθηκε σε αυτήν. Αυτό που επεδίωκε και που το γράφει σαφέστατα στην επιστολή του στον Πυθοκλέα, είναι να αποκαθαίρει δια της γνώσεως τις δεισιδαιμονίες που μπορεί να έχει ο άνθρωπος. Ίδια ήταν και η επιδίωξη του Πλουτάρχου, του πρωθιερέως του Απόλλωνος. Ο Ελληνισμός και ο πολιτισμός του μοιάζει με δέντρο που έχει ρίζες βαθιά στο χώμα, έχει κορμό, έχει και κλαδιά. Οι ρίζες αντιπροσωπεύουν το ότι χάνεται στο βάθος του χρόνου, ο κορμός είναι αυτό που φαίνεται και γνωρίζουμε, και τα κλαδιά είναι όσα ξεπηδούν από αυτόν και διαχωρίζονται στη συνέχεια. Οι δε καρποί του, είναι η ωφέλεια που έχει συνεισφέρει στην ίδια την ανθρωπότητα. Μπορεί οι κλάδοι να ξεχωρίζουν μεταξύ τους, ωστόσο δεν παύει να αποτελούν μέρος του δέντρου που τροφοδοτούνται από τις ίδιες ρίζες.

Η πολυφωνία και η διαφορετικότητα, ο λόγος και ο αντίλογος, η θέση και η αντίθεση που οδηγούν στη σύνθεση, είναι ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά του γνωρίσματα, σε σχέση με άλλους πολιτισμούς, όπως τον Κινεζικό ή Αιγυπτιακό. Και σε αντίθεση με τον χριστιανισμό που θέλει τους πάντες μια ομοιογενή μάζα, υπήκοοι δούλοι ενός δυνάστη αφέντη.

Ο Επίκουρος δεν αρνείται λοιπόν πουθενά τους θεούς. Ίσα-ίσα που δηλώνει ότι η γνώση μας για αυτούς είναι βεβαία και ασφαλής. Δεν ασχολήθηκε πολύ με τη θρησκεία. Η φιλοσοφία του επικεντρωνόταν στον τρόπο με τον οποίο ο άνθρωπος θα ζήσει τον βίο του με αταραξία. Δεν θεωρούσε τη θρησκεία αίτιο για την ταραχή, αλλά την δεισιδαιμονία. Και αυτήν προσπαθούσε να ξεριζώσει μέσω του ορθού λόγου.

Ας περάσουμε στην εξέταση των χωρίων.

Γράφει ο Διογένης ο Λαέρτιος: «Ο Απολλόδωρος ο Επικούρειος, στο πρώτο βιβλίο της “Ζωής του Επικούρου”, λέει ότι στράφηκε στη φιλοσοφία από περιφρόνηση για τους γραμματιστές που δεν μπορούσαν να του εξηγήσουν τη σημασία του χάους στον Ησίοδο» (Άπαντα Επίκουρου, Κάκτος, σ. 35).

Αφορμή για την ενασχόλησή του με την φιλοσοφία στάθηκε το γεγονός ότι οι φιλόλογοι της εποχής του δεν μπόρεσαν να του εξηγήσουν τα περί του ησιόδειου χάους. Και για αυτό τους περιφρόνησε. Δεν μας λέει ότι περιφρόνησε την θρησκεία (ο Ησίοδος διασώζει πολλούς φιλοσοφικούς και ιερατικούς μύθους). Μετά αναφέρεται ότι στράφηκε στην ατομική θεωρία του Δημοκρίτου.

«Η ευσέβειά του απέναντι στους θεούς και το ενδιαφέρον του για την πατρίδα δεν υπάρχουν λόγια να τα περιγράψουν» (ο. π. σ. 43).

Στην επιστολή προς τον Ηρόδοτο (όχι τον ιστορικό), γράφει: «Πάνω από όλα γενικά εκείνο που πρέπει να κατανοούμε είναι ότι η βασική ταραχή στις ανθρώπινες ψυχές προέρχεται κατά πρώτο λόγο από το να παίρνει κανείς τα ουράνια σώματα σαν μακάρια και άφθαρτα, ενώ από την άλλη μεριά τους αποδίδει βουλήσεις, δράσεις, και αιτιότητες, πράγματα ασυμβίβαστα με τις ανωτέρω δοξασίες. Και ακόμη κατά δεύτερο λόγο η ίδια η ταραχή γεννιέται από το να περιμένει κανείς διαρκώς ή να υποψιάζεται ένα αιώνιο βάσανο σύμφωνα με τους μύθους ή από το να φοβάται την κατάσταση της αναισθησίας που προκαλείται από το να είναι πεθαμένος» (ο. π. σ. 123).

Δεν κατακρίνεται πρωτίστως η θρησκευτική άποψη που ήθελε τα ουράνια σώματα να είναι έμψυχα. Το βάρος πέφτει στην αντίφαση που προκύπτει- πάντα σύμφωνα με τον Επίκουρο, όταν από την μια κανείς τα θεωρεί μακάρια και από την άλλη ότι έχουν βουλήσεις και δράσεις. Διότι έτσι το δεύτερο αναιρεί το πρώτο, και προκαλεί αναίτιο φόβο προς το θείο, δηλαδή τη δεισιδαιμονία. Το ίδιο και με τους μύθους που αναφέρονται στην μεταθανάτια ζωή. Δεν κατακρίνεται ο μύθος, ούτε πρωτίστως η θέση περί της αθανασίας της ψυχής- παρόλο που ο Επίκουρος δεν την ασπάζονταν, αλλά η ταραχή που γεννάει η αντίληψη ορισμένων ότι όταν πεθάνουν τους περιμένουν τιμωρίες που δεν μπορούν να αποφύγουν. Το ίδιο δεισιδαίμων μπορεί να γίνει ακόμα και κάποιος που δεν αποδέχεται τη μετά θάνατον ζωή, όταν φοβάται την κατάσταση αναισθησίας την μετά θάνατον. Και στις δύο περιπτώσεις, ο Επίκουρος εστιάζει στην διαχείριση που πρέπει να κάνει κανείς για να απαλλαχθεί από την ταραχή στον ενθάδε βίο.

Στην επιστολή του προς τον Πυθοκλή, γράφει: «Και τη θεία φύση στην εξήγηση αυτών δεν πρέπει καθόλου να την μπερδεύουμε, αλλά θα πρέπει να την αφήνουμε αμέτοχη και σε όλη τη μακαριότητά της. Γιατί αν αυτό δεν γίνει, ολόκληρη η αιτιολογία για τα ουράνια φαινόμενα θα είναι μάταια, όπως ακριβώς συνέβη σε μερικούς οι οποίοι δεν ακολούθησαν τη μέθοδο των δυνατών εξηγήσεων, αλλά ξανάπεσαν στη μάταιη συλλογιστική ότι αυτά συμβαίνουν με ένα μόνο τρόπο και απόρριψαν όλους τους άλλους πιθανούς και έτσι φερόμενοι στον χώρο του αδιανοήτου δεν μπορούν να έχουν συνολική θεώρηση των φαινομένων, τα οποία πρέπει να αποδέχονται σα σημάδια» (ο. π. σ. 137).

Ο ίδιος ο Επίκουρος στην επιστολή του προς τον Μενοικέα, του γράφει: «Πρώτα- πρώτα τον θεό να τον θεωρείς ον, άφθαρτο και μακάριο, όπως μας τον παρουσιάζει η κοινή σε όλους μας παράσταση του θεού, και να μην του φορτώνεις τίποτα ξένο προς την αφθαρσία του και αταίριαστο στη μακαριότητά του. Αντίθετα να φρονείς γι’ αυτόν κάθε τι που μπορεί να διαφυλάξει τη μακαριότητα και την αφθαρσία του. Διότι οι θεοί υπάρχουν, εφ’ όσον η γνώση που έχουμε γι’ αυτούς είναι ολοκάθαρη. Δεν είναι όμως τέτοιοι όπως τους φαντάζεται ο περισσότερος κόσμος· διότι δεν κρατά ακέραιη την αρχική παράσταση για τους θεούς. Ασεβής δεν είναι εκείνος που δεν παραδέχεται τους θεούς των πολλών, αλλά εκείνος που αποδίδει στους θεούς τις δοξασίες των πολλών» (ο. π. σ. 155 Κάκτος).

Από πού πήρε τη γνώση για τους θεούς; Από τη θρησκεία. Και σε τι σκοπεύει; Στο να καθαρίσει τη γνώση από την δεισιδαιμονία που από τη μια δημιουργεί ταραχή στους πολλούς, και από την άλλη αφαιρεί τη μακαριότητα από τους θεούς.

Στην ίδια επιστολή γράφει: «Γιατί ποιος νομίζεις ότι είναι ανώτερος από αυτόν που έχει σωστές απόψεις για τον θεό και ποιός έχει λυτρωθεί τελείως από το φόβο του θανάτου και ποιός έχει συνειδητοποιήσει τον σκοπό που έθεσε η φύση και ο οποίος πιστεύει πόσο εύκολα μπορεί να αναζητηθεί και να επιτευχθεί το ύψιστο αγαθό και πόσο η διάρκεια ή η ένταση των δεινών είναι σύντομη;» (ο. π. σ. 163).

Μάλιστα, τονίζοντας το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης, θεωρεί λανθασμένη την άποψη ορισμένων φυσικών φιλοσόφων που θεώρησαν ότι η ειμαρμένη κυριαρχεί στα πάντα. για αυτό και γράφει στον ίδιο: «…είναι προτιμότερο να ακολουθούμε τον μύθο για τους θεούς παρά να υποτασσόμαστε στην ειμαρμένη των φυσικών φιλοσόφων» (ο. π. σ. 165).

Στο σημείο αυτό προκρίνει τον θρησκευτικό μύθο από την φυσική φιλοσοφία πάνω στο συγκεκριμένο πρόβλημα.

Ηράκλειτος

Όταν ο Ηράκλειτος αποδοκιμάζει έντονα τους πιστούς στον αρχαίο θεό Διόνυσο, αυτό είναι απόρροια της παγανιστικής θρησκείας; Όταν επίσης ο Ηράκλειτος γράφει «εξαγνίζονται μάταια όταν λερώνονται με αίμα» αναφερόμενος σε όσους κάνουν θυσίες, και αποκαλώντας τους «ανόητους», μήπως είναι «ανθέλλην» που διαφωνεί με τον Ιουλιανό ο οποίος λουζόταν στο αίμα θυσιασμένων στον ξένο θεό Μίθρα ταύρων; Ο Ηράκλειτος διακηρύσσει επίσης ότι ο Όμηρος είναι άξιος να εκβάλλεται από τους αγώνες και να ραπίζεται. Τα λέει αυτά ένας Έλληνας φιλόσοφος για τον συγγραφέα των κυριοτέρων έργων της κλασσικής αρχαίας θρησκείας.

Ας δούμε τι αγνοούν (στην καλύτερη περίπτωση) ή τι αποκρύπτουν (στη χειρότερη) οι νεο-απολογητές για τον Ηράκλειτο. Ο Διογένης ο Λαέρτιος γράφει: «Όσο για το αποδιδόμενο σε αυτόν βιβλίο, τούτο είναι ως προς το κύριο περιεχόμενό του “Περί Φύσεως” αλλά διαιρείται σε τρία μέρη· στο σχετικό με το σύμπαν και στο πολιτικό και το θεολογικό. Το αφιέρωσε στο ιερό της Αρτέμιδας, όπως λένε μερικοί, φροντίζοντας να το γράψει με τρόπο μάλλον ασαφή, για να το κατανοήσουν μόνοι οι ικανοί…» (Κάκτος, Ηράκλειτος, σ. 29).

Τί κρατάμε από εδώ; Ότι το έργο του Ηρακλείτου ήταν (και) θεολογικό. Το ότι το αφιέρωσε στο ιερό της Αρτέμιδας δείχνει ότι είχε θρησκευτική φύση.

Ας δούμε άλλο ένα απόσπασμα, από τον Στράβωνα αυτή τη φορά. «Του Ιωνικού αποικισμού, που έγινε μετά από τον Αιολικό, αρχηγός ήταν ο Άνδροκλος, γνήσιος γιος του Κόδρου, του βασιλιά της Αθήνας, κι αυτός ήταν ο ιδρυτής της Εφέσου. Για τούτο εκεί συστήθηκε, όπως λένε, το βασίλειο των Ιώνων. Και σήμερα ακόμα οι απόγονοί του ονομάζονται βασιλείς και έχουν κάποιες τιμές, όπως να έχουν επίσημη θέση στους αγώνες, να φορούν πορφύρα με διακριτικά του βασιλικού γένους, να κρατούν ράβδο αντί για σκήπτρο και να τελούν τα ιερά μυστήρια της Ελευσινίας Δήμητρας» (ο. π. σ. 39).

Από πού ξέρουμε ότι όντως ήταν από τη γενιά του Κόδρου; Αναφέρει ο Διογένης ο Λαέρτιος: «Ο Αντισθένης στις “Διαδοχές” αναφέρει ως ένδειξη της μεγαλοφροσύνης του ότι παραχώρησε στον αδελφό του τον τίτλο του βασιλέα» (ο. π. σ. 31). Συνεπώς, εφόσον είχε τον συγκεκριμένο τίτλο, άρα κρατούσε από τη γενιά του Κόδρου. Δεν έκανε όμως το ίδιο και με την ιεροσύνη.

Τί κρατάμε; Ότι ο Ηράκλειτος είχε άμεση σύνδεση με τη θρησκεία. Άρα, ο Ηράκλειτος αποκλείεται να στρέφεται κατά της αρχαίας ελληνικής θρησκείας.

Ας προχωρήσουμε στα αποσπάσματα που παραθέτουν…

Για τον Διόνυσο: «Για ποιους κάνει μαντείες ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος; “Για τους περιπλανώμενους της νύχτας, μάγους, διονυσιαστές, μαινάδες, μύστες”. Αυτούς απειλεί με τις μεταθανάτιες τιμωρίες, γι’ αυτούς μαντεύει τις τιμωρίες της φωτιάς. Στα θεωρούμενα από τους ανθρώπους ως μυστήρια η μύηση γίνεται με ανίερο τρόπο» (απ. 14, βρίσκεται στον Κλήμη Αλεξανδρείας).

Όπως φαίνεται ξεκάθαρα στο χωρίο, ο Ηράκλειτος δεν επικρίνει την θρησκεία, αλλά τους θρησκευτές που δεν μυούνται με τον ορθό τρόπο. Δυστυχώς, από το απόσπασμα δεν γίνεται κατανοητό σε τι ακριβώς κατακρίνονται οι παραπάνω. Πιθανότατα για κάποιες παρεκκλίσεις. Σε άλλο απόσπασμα (68ο) αναφέρεται: «Για αυτό ορθά ο Ηράκλειτος τα αποκαλεί “φάρμακα”, μια και θεραπεύουν τα δεινά κι απαλλάσσουν την ψυχή από τις συμφορές της γένεσης». Το απόσπασμα αυτό βρίσκεται στο έργο του Ιαμβλίχου «Περί Μυστηρίων». Πιο συγκριμένα, στο σημείο εκείνο μιλάει για τα φαλλοφορικά μυστήρια. Αυτά αποκαλεί «φάρμακα».

«Αν οι πομπές τους και οι φαλλικοί ύμνοι δεν απευθύνονταν στον Διόνυσο, οι λατρευτικές πρακτικές τους θα ήταν, λένε, αισχρότατες. Στην πραγματικότητα όμως ο Διόνυσος, που αυτοί τον λατρεύουν με τελετουργίες έκστασης, ταυτίζεται με τον Άδη» (απ. 15, βρίσκεται στον Κλήμη Αλεξανδρέα).

Και εδώ, πουθενά δεν κατακρίνεται η λατρεία του Διονύσου. Αλλά η άγνοια ότι αυτά στα οποία εφορεύουν, δηλαδή η ζωή και ο θάνατος ταυτίζονται. Διότι είναι δύο διαφορετικές μορφές της αυτής ύπαρξης. Η μια μορφή προσδιορίζει την άλλη και υπάρχει ένεκα της άλλης. Η μια τροφοδοτεί την άλλη σαν σε κύκλο, και δεν είναι ριζικά αντίθετες μεταξύ τους. Αυτό συμφωνεί με την ηρακλείτεια θεώρηση της ενότητας των πάντων, όπου όλα τα διαφορετικά εναρμονίζονται σε μια κρυφή ενότητα, ακατανόητη από τον κοινό άνθρωπο. Μάλιστα, η δεύτερη ημέρα των Ανθεστηρίων που ήταν διονυσιακή εορτή, ήταν αφιερωμένη στους νεκρούς (οι Χόαι).

«Όσοι μιαίνονται με αίμα, προσπαθούν ν’ αποβάλλουν το μίασμα με καθαρτήριες τελετές όπου ρέει πάλι αίμα. Είναι σαν κάποιος που έχει λερωθεί με λάσπη να προσπαθεί να καθαριστεί πέφτοντας στη λάσπη· όποιος δει έναν άνθρωπο να κάνει κάτι τέτοιο, σίγουρα θα τον περάσει για τρελό (κείμενο: «μαίνεσθαι», και όχι «ανόητος» που ισχυρίζονται ψευδώς οι νέο- απολογητές χριστιανοί). Κι όταν πάλι εύχονται στα αγάλματα, είναι σαν να μιλούν στα ντουβάρια, έχοντας πλήρη άγνοια της πραγματικής φύσης των θεών και των ηρώων» (απ. 5).

Ούτε εδώ κατακρίνεται η θρησκεία. Κατακρίνονται οι αιματηρές θυσίες ζώων, και η άγνοια περί της φύσης των θεών και των ηρώων. Δηλαδή, μια πρακτική που δεν θεωρείται ορθή ως πρακτική, και η μη ορθή θεολογική γνώση. Στο σημείο αυτό πρέπει να αναφέρω ότι όπως μαθαίνουμε από το έργο του Πορφυρίου «Περί αποχής εμψύχων», οι αρχικές θυσίες προ αμνημονεύτων χρόνων τελούνταν αναίμακτα. Η εισαγωγή κάποιου ζώου προς θυσία προστέθηκε αργότερα, και μάλιστα αυθαίρετα. Αυτή η αυθαιρεσία κατακρίνεται από ορισμένους. Και αυτό είναι συνέπεια της φθίνουσας πνευματικής πορείας της ανθρωπότητας, εφόσον ξέπεσε από το χρυσό γένος. Ουσιαστικά ο Ηράκλειτος προσπαθεί να οδηγήσει σε μια πνευματικότερη και ουσιαστικότερη λατρεία. Όσον αφορά τον Ιουλιανό, οι ίδιες οι εκφράσεις που χρησιμοποιούν οι χριστιανοί για αυτόν, δείχνουν το πόσο πολύ τους στέκεται εμπόδιο δια των σωζόμενων συγγραμμάτων του αιώνες μετά από τη δράση του. Όποιος θέλει, μπορεί να δει τα σχετικά με τις χριστιανικές διαβολές κατά του φιλοσόφου Ιουλιανού, εδώ.

Για τον Όμηρο: «Στον Όμηρο, έλεγε, αξίζει να αποβληθεί από τους ποιητικούς αγώνες και να ραπιστεί (ραπίζεσθαι)» (απ. 42).

Το «ραπίζω» δεν σημαίνει μόνο «κτυπώ με ράβδο». Έχει και την έννοια του αποκλεισμού από τους αγώνες. Ο Ηράκλειτος δεν στρέφεται ενάντια στον Όμηρο όσον αφορά τη θρησκευτική διάσταση των επών. Την ίδια θρησκεία αποδέχονται. Αλλά στο ζήτημα της έριδος που διαφορετικά την εννοεί ο Ηράκλειτος και διαφορετικά ο Όμηρος. Ο μεν Ηράκλειτος θεωρεί ότι όλα στον φυσικό κόσμο γίνονται σύμφωνα με την έριδα (εννοώντας ότι είναι ο κινητήριος μοχλός του γίγνεσθαι), ο δε Όμηρος την καταδικάζει. Ο αγώνας όμως (εδώ περιλαμβάνεται και ο ποιητικός), υπονομεύεται με αυτόν τον τρόπο, εφόσον στηρίζεται στην έριδα- έστω και αν αυτή εμπεριέχει την ευγενή άμιλλα. Για αυτό θα έπρεπε να εξοβελιστεί από τους ποιητικούς αγώνες.

Βλέπουμε δηλαδή, ότι ανάμεσα στα μεγάλα πνεύματα, μπορεί να υπάρχουν διαφορετικές επιμέρους απόψεις, κάτι που συμφωνεί με την άποψη ότι από τον λόγο και τον αντίλογο προκύπτει ο διάλογος που οδηγεί στην διαλεκτική.

Αριστοτέλης

Όταν ο Αριστοτέλης ξεκάθαρα λέει ότι «επειδή έτσι τα είπαν οι παλιότεροι δε σημαίνει πως είναι κι έτσι», και γράφει: «Όσους όμως σοφίστηκαν μυθολογικές εξηγήσεις, δεν αξίζει να τους μελετάμε σοβαρά» μήπως οφείλεται η σκέψη του στην αρχαία θρησκεία;
(Αριστοτέλης, «Μετά τα Φυσικά», Β΄ 1000a 18-19)

Ο Αριστοτέλης το λέει ακόμα και για τον εαυτό του! «Δόξειε δ’ αν ίσως βέλτιον είναι και δειν εί σωτηρία γε της αληθείας και τα οικεία αναιρείν, άλλως τε και φιλοσόφους όντας» (Ηθικα Νικομάχεια, 1096a 17-19) Δηλαδή, «Φαίνεται ότι ίσως είναι καλύτερο προς διάσωση της αλήθειας, ακόμα και τις γνώμες μας να αναιρούμε, δεδομένου ότι είμαστε φιλόσοφοι». Επομένως, ο φιλόσοφος- επιστήμονας είναι έτοιμος να αλλάξει τις ως μέχρι τώρα παραδοχές του, όταν παρουσιαστούν νέες αποδείξεις. Αν αυτό το είχε ως αρχή για τον εαυτό του, πόσο μάλλον και για τους άλλους, όταν το έκρινε.

Όσον αφορά το χωρίο του Αριστοτέλους που παραθέτουν οι νέο- απολογητές, στο αρχαίο κείμενο έχει ως εξής: «Αλλά περί μεν των μυθικώς σοφιζομένων ουκ άξιον μετά σπουδής σκοπείν· παρά δε των δι’ αποδείξεως λεγόντων δει πυνθάνεσθαι διερωτώντας». Δεν λέει ότι δεν αξίζει να παρατηρούμε/ εξετάζουμε/ βλέπουμε/ προσέχουμε/ ερευνούμε/ τους μύθους που αφορούν τη φυσική πραγματικότητα. Αλλά δεν αξίζει να το κάνουμε «μετά σπουδής». Δηλαδή επιμελώς και επισταμένως. Ο λόγος διευκρινίζεται από τον ίδιο. Εφόσον λέει ότι πρέπει να μαθαίνουμε ρωτώντας αυτούς που μιλούν με αποδείξεις, υπονοεί ότι οι μύθοι δεν τις προσφέρουν. Διότι τέτοια είναι η φύση του μύθου. Να απλοποιεί.

Όπως γράφει και ο Θ. Βέικος, «Είναι λάθος να φανταζόμαστε τη φιλοσοφία να αναδύεται ξαφνικά σαν ένας φωτεινός κόσμος του λόγου μέσα από τον κόσμο του ζοφερού μύθου. Δεν είναι δυνατό κανένα πέρασμα από τον καθαρό μύθο στον καθαρό λόγο. Από τον Παρμενίδη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη ως τον Λοκ και τον Βιτγκενστάιν, ο μύθος εξακολουθεί να λειτουργεί μέσα στην ορθολογική σκέψη. Μαζί λοιπόν με το παρατηρημένο ιστορικό γεγονός ότι στις απαρχές του φιλοσοφικού στοχασμού μύθος και λόγος, θρησκεία και φιλοσοφία είναι συνδεδεμένα, πρέπει να λαμβάνουμε υπόψη πως και σε προχωρημένα ακόμη στάδια ανάπτυξης της φιλοσοφικής σκέψης ο σύνδεσμος αυτός ποτέ δεν λύνεται ολότελα. Το σταθερό χαρακτηριστικό της φιλοσοφικής πορείας είναι μια συνεχώς ανοιχτή διαδικασία μετασχηματισμού των μύθων και μυθικών στοιχείων σε τάξεις εννοιών και σε ορθολογικά σχήματα ερμηνείας του κόσμου» (Προσωκρατικοί, σ. 16).

Ωστόσο, όπως σχολιάζει ο Πρόκλος, «ο Αριστοτέλης ως επί το πλείστον σταματά στην ύλη» (Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος Α΄, παράγραφος 7). Όμως, το επίπεδο της ερμηνείας των μύθων ως προς το φυσικό-υλικό επίπεδο κρίνεται ως το χαμηλότερο από τον Πλούταρχο και τον Σαλούστιο. Κατά την εποχή του Αριστοτέλους, δεν υπήρχε ακόμα μεγάλο μέρος της γνώσης που υπάρχει σήμερα. Επόμενο είναι να μην μπορούσε εύκολα να συνειδητοποιηθεί ότι μέσα σε αρχαιότερα κείμενα από τον Αριστοτέλη, είχε δοθεί κωδικοποιημένα αστρονομική γνώση. Για παράδειγμα, οι ορφικοί ύμνοι μπορούν να εξεταστούν και από αστρονομικής απόψεως, παρότι είναι κατεξοχήν φιλοσοφικό-θρησκευτικά κείμενα. Υπάρχει η μελέτη του αστρονόμου Κ. Χασάπη στο βιβλίο του Ι. Πασσά «Τα Ορφικά», όπου μπορεί κανείς διαβάζοντάς την, να διαπιστώσει του λόγου το αληθές.

Ο Αριστοτέλης, όσον αφορά τις επιστημονικές του έρευνες για την εξήγηση του κόσμου, βασίστηκε στην λογική επεξεργασία των εμπειρικών παρατηρήσεών του. Κατανοεί την μυθολογία ως μέρος της ελληνικής παραδόσεων -μάλιστα ενίοτε παραθέτει χωρία από τον Όμηρο και τον Ησίοδο στα κείμενά του, αλλά περισσότερο τη θεωρεί ως μέσον έκφρασης ηθικών και κοινωνικών αξιών.

Στην ηθική-πολιτική φιλοσοφία του διαπρεπούς αυτού πανεπιστήμονα (όπως εκφράζεται κυρίως στα «Πολιτικά» και στα «Ηθικά Νικομάχεια»), ο ρόλος της πόλεως είναι να καθοδηγήσει τους πολίτες της δια των αρετών στον άριστο βίο, και επομένως στην ευδαιμονία που ταυτίζεται με την αυτάρκεια -το άριστο των αγαθών, και αποτελεί τον τελικό σκοπό προς τον οποίον όλα αποβλέπουν.

Πώς συνδέει ο Αριστοτέλης τον πολιτισμό με την αρχαία ελληνική θρησκεία;

Γράφει ότι, «Η δε πόλις κοινωνία τις εστί των ομοίων, ένεκεν δε ζωής της ενδεχομένης αρίστης. Επεί δ’ εστιν ευδαιμονία το άριστον…» (Πολιτικά, 1328a).

Για να υπάρξει όμως μια τέτοια πόλη, χρειάζονται κάποια συστατικά στοιχεία. Άνευ αυτών, δεν είναι δυνατό να υπάρξει πραγματικά πόλις, και άρα πολιτισμός. Αυτά είναι «τροφή», «τέχνας», «όπλα» για την άμυνα και διατήρησή της από εσωτερικούς και εξωτερικούς κινδύνους, «χρημάτων τινά ευπορίαν» για την κάλυψη των υλικών αναγκών, την «αρχή» για την απόδοση της δικαιοσύνης. Διότι «πόλις πλήθος εστί ου το τυχόν αλλά προς ζωήν αύταρκες» (Πολιτικά, 1328b 18). Στην πρώτη θέση των συστατικών αυτών στοιχείων θέτει την ιερατεία που συνδέεται άμεσα με τη θρησκεία· «…πρώτον, την περί το θείον επιμέλειαν, ην καλούσιν ιερατείαν» (1328b 14). Άνευ της ορθής επιμέλειας του θείου, δεν υπάρχει πόλις και φυσικά πολιτισμός. Στα «Ηθικά Νικομάχεια» γράφει, «Διό και Χαρίτων ιερόν εμποδών ποιούνται, ίνα ανταπόδοσις η· τούτο γαρ ίδιον χάριτος» (1133a 3-5). Τα ιερά τω Χαρίτων ήταν ευκόλως προσβάσιμα για να υπενθυμίζουν το ευχαριστώ στους ευεργέτες. Ή αν θέλουμε να επεκτείνουμε τη σκέψη μας βασιζόμενοι στις αριστοτελικές αυτές παραδοχές, το επίπεδο του πολιτισμού είναι ανάλογο με το επίπεδο της θρησκείας που υπάρχει. Ποιό είναι σήμερα το επίπεδο του πολιτισμού στα έθνη και στην πατρίδα μας; Ας συλλογιστεί ο καθένας για τον εαυτό του. Συνεπώς, το ότι η σκέψη του δεν εξαρτάται από την θρησκεία όσον αφορά φυσικά ζητήματα, δεν σημαίνει ότι το ίδιο συμβαίνει και με τα ηθικά.

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 5ο) – Φιλόσοφοι και θρησκεία (γ΄): Απάντηση στο απολογητικό άρθρο «Τί έλεγαν οι φιλόσοφοι για την πίστη» (β’)

(Τα στοιχεία που αντικρούονται λαμβάνονται από εδώ).

Σ’ αυτό το μέρος, θα εξεταστούν οι αναφορές των νεο-απολογητών στον Πλάτωνα, τους σοφιστές, τον Σωκράτη, τον Πρωταγόρα, τον Ξενοφάνη, τον Εμπεδοκλή, και τον Ευριπίδη.

Πλάτων

-Όταν ο Πλάτωνας γράφει (Πολιτεία 379a) «Δεν πρέπει να δώσουμε πίστη στον Όμηρο, ούτε σε κανένα άλλο ποιητή όταν ανόητα ξεστομίζει αυτή τη βλαστήμια για τους θεούς, πως τάχα υπάρχουν δύο πιθάρια στου Δία το κατώφλι γεμάτα το ένα με καλές, και το άλλο με κακές μοίρες (Ιλιάδα Ω 527)», και (Πολιτεία 380c) «Να μη δώσουμε άδεια ποτέ σε κανέναν ούτε σε νέους ούτε σε γέρους, ούτε να λέγουν ούτε να ακούν τέτοιους λόγους είτε με στίχους είτε χωρίς στίχους», και (Πολιτεία 383c) «όταν κανείς ποιητής μας λέει τέτοια για τους θεούς, θα του γυρίσουμε τις πλάτες και δε θα του δώσουμε τα ψαλτικά του, ούτε και στους δασκάλους θα επιτρέψουμε να τα μεταχειρίζονται για την ανατροφή των παιδιών», και (Πολιτεία 607b) «από παλαιά χρόνια υπάρχει μια διένεξη ανάμεσα στην ποίηση και στη φιλοσοφία», μήπως τα έργα του δεν είναι προϊόν του ελληνικού πνεύματος και πολιτισμού; («πάσα μεν η ποίησις του Ομήρου αρετής εστιν έπαινος και πάντα αυτώ προς τούτο φέρει» ΜΕΓΑΣ ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ) (Πηγές: Πλάτωνας, Πολιτεία 379a, 383a)

Τα αποσπάσματα που παρουσιάζουν είναι αποκομμένα όχι μόνο από τη συνάφεια του υπολοίπου κειμένου της «Πολιτείας», αλλά και από το υπόλοιπο πλατωνικό έργο, και δίνουν εσκεμμένα την πεπλανημένη εντύπωση ότι ο Πλάτων φέρεται ενάντια στον Όμηρο. Ας τα βάλουμε όμως σε μια σειρά και τάξη για να καταλάβουμε τί ακριβώς συμβαίνει.

Ο Πλάτων στον διάλογο «Πολιτεία» εκφράζει ένα αίτημα· την κάθαρση των μύθων. Λέγοντας «κάθαρση», εννοείται η αποβολή κάθε ανθρώπινου στοιχείου από την μυθολογική παρουσίαση των θεών. Με αυτόν τον τρόπο, μένει τελικά το καθαρά φιλοσοφικό-θρησκευτικό στοιχείο του μύθου. Αναφέρεται επομένως στον τρόπο παρουσιάσεως και όχι στον ίδιο τον μύθο. Διότι, ελλοχεύει ο κίνδυνος να παρασυρθεί ο νέος που δεν έχει πείρα, και να εκλάβει κατά κυριολεξία όσα αναφέρονται σε αυτούς. Ο Πλάτων γνωρίζει και εκτιμά τους μύθους που κληροδοτήθηκαν από τους παλαιότερους, και αναγνωρίζει τη μεγάλη τους αξία. Παράλληλα όμως γνωρίζει ότι χωρίς το κλειδί του αποσυμβολισμού, υπάρχει ο κίνδυνος να πέσει κανείς σε λανθασμένες αντιλήψεις. Ο Όμηρος και οι λοιποί ποιητές μνημονεύονται με πολύ θετικό τρόπο από τον Πλάτωνα σε άλλα σημεία των διαλόγων του. Αυτό αποδεικνύεται από την μελέτη της «Απολογίας» του Σωκράτους, τον διάλογο «Γοργίας», «Τίμαιος», «Μίνωας», τον διάλογο «Νόμοι» και αλλού. Στο «Συμπόσιο» γράφει: «Όταν λάβει υπόψη του τον Όμηρο και τον Ησίοδο και τους άλλους μεγάλους ποιητές· τους καμαρώνει, τι απογόνους αφήνουν πίσω τους, απογόνους που τους χαρίζουν αθάνατη δόξα και μνήμη, όπως κι εκείνοι είναι αθάνατοι».

Στους «Νόμους» αναφέρεται: «Διότι χωρίς καμίαν αμφιβολία όντας θείο το ποιητικό γένος, θεόπνευστο όταν ψάλλει ύμνους, γίνεται μέτοχος κάθε φορά, με τη βοήθεια ορισμένων από τις Χάριτες και τις Μούσες, πολλών από εκείνα που γίνονται αληθινά» (882a).

Στον διάλογο «Ίων» γράφει: «Είναι απόλυτο να μελετάμε όλους τους μεγάλους ποιητές, και κατεξοχήν τον Όμηρο, τον κορυφαίο και θεϊκότερο των ποιητών, και πρέπει να επιδιώκουμε με ζέση να κατανοούμε το πνεύμα του, όχι μόνο τα λόγια του» (530b).

Αυτό το χωρίο είναι κλειδί για την ορθή κατανόηση των παραπάνω αποσπασμάτων.

Γράφει στην «Πολιτεία»:

«τούτο (αναφέρεται στο μύθο) που ως το όλον ειπείν ψεύδος, ενί δε και αληθή» (377a). Δηλαδή, το «ψεύδος» είναι οι αλληγορίες και οι συμβολισμοί που δεν θα έπρεπε να εκλαμβάνονται κατά κυριολεξία, και «αληθή» είναι ο αποσυμβολισμός.

«Κοιτάζοντας τις μεγαλύτερες μυθικές διηγήσεις, είπα εγώ, θα διακρίνουμε και τις πιο μικρές. Γιατί το καλούπι είναι ασφαλώς το ίδιο κι η επίδραση που ασκούν, και οι μεγάλες και οι μικρές, επίσης η ίδια· ή δεν το νομίζεις; Αυτό το δέχομαι, είπε· δεν καταλαβαίνω όμως ποιους εννοείς όταν λες μεγάλους μύθους. Αυτούς, είπα, που μας έλεγαν ο Ησίοδος κι ο Όμηρος και οι άλλοι ποιητές. Αυτοί έπλεκαν μυθικές ψευδείς διηγήσεις και τις έλεγαν στους ανθρώπους και τις λένε και τώρα. Ποιους μύθους εννοείς, είπε, και τι κακό βρίσκεις σε αυτούς; Αυτό που πρωτίστως και κυρίως πρέπει να κατακρίνει κανείς, ιδίως όταν κανείς δεν ψεύδεται με όμορφο τρόπο. Έχεις ένα παράδειγμα; Όταν λόγου χάριν κάποιος, με όσα λέει, παρουσιάζει άσχημα ό, τι σχετίζεται με τους θεούς και τους ήρωες, δηλαδή ποιας λογής είναι αυτοί, σαν το ζωγράφο που όσα ζωγραφίζει δεν έχουν καμία ομοιότητα με αυτά που θέλει να ζωγραφίσει. Πραγματικά, είπε, σωστό είναι τέτοια πράγματα να τα κατακρίνει κανείς» (377c).

Η παρομοίωση με τον ζωγράφο αντανακλά το συμβολικό χαρακτήρα. Όπως ο ζωγράφος άλλα αποτυπώνει στο χαρτί και άλλα έχει υπόψη του, έτσι και ο μυθοπλάστης -μέσω της αλληγορίας- άλλο γράφει και άλλο εννοεί. Όμως, αυτήν την αλήθεια δεν την ξέρει κάποιος αμύητος ή κάποιος αμαθής και ρηχός.

«…όλες εκείνες τις μάχες των θεών μεταξύ τους που έχει ιστορήσει ο Όμηρος, είτε με αλληγορική σημασία είτε και όχι, αυτά δεν θα τα ανεχθούμε να λέγονται στην πόλη. Γιατί ο νέος άνθρωπος δεν θα είναι σε θέση να διακρίνει τι είναι αλληγορικό και τι δεν είναι, αλλά οι γνώμες (κείμενο δόξαις) που θα ενστερνιστεί σ’ αυτήν την ηλικία δύσκολα αλλάζουν κι έχουν την τάση να γίνονται ανεξίτηλες. Ίσως γι’ αυτό λοιπόν πρέπει να κάνουμε το παν ώστε οι πρώτοι–πρώτοι μύθοι που ακούνε τα παιδιά να έχουν συντεθεί όσον το δυνατόν πιο όμορφα για να οδηγούν στην αρετή» (378d).

Αλλού αναφέρει:

«Για αυτό λοιπόν Γλαύκων, όταν συναντάς θαυμαστές του Ομήρου να λένε ότι ο ποιητής αυτός έχει μορφώσει την Ελλάδα κι ότι προκειμένου να διοικήσει κανείς και να δώσει παιδεία στους ανθρώπους αξίζει να πιάσει και να τον μελετήσει, και να ζει έχοντας ρυθμίσει όλη του τη ζωή σύμφωνα με αυτόν τον ποιητή, πρέπει, βέβαια, να είσαι ήπιος και ευγενικός μαζί απέναντί τους, θεωρώντας τους καλούς ανθρώπους στο βαθμό που τους το επιτρέπουν οι δυνάμεις τους· επίσης να παραδεχθείς μαζί τους ότι ο Όμηρος είναι μεγάλος ποιητής κι ανάμεσα στους τραγικούς ποιητές ο πρώτος, αλλά να ξέρεις όμως ότι οι ύμνοι στους θεούς και τα εγκώμια για τους άξιους ανθρώπους είναι η μόνη ποίηση η οποία πρέπει να γίνει αποδεκτή στην πόλη» (606e).

Δηλαδή, ο Πλάτων θεωρεί ότι όντως ο Όμηρος έχει μορφώσει την Ελλάδα. Με την προϋπόθεση βέβαια ότι έχει εξηγηθεί ορθά. Και συνεχίζει, ότι στην «ιδανική» πολιτεία, μόνο τα αποκαθαρμένα μέρη της ποίησης-μυθολογίας θα είναι αποδεκτά. Αυτό υπαινίσσεται μια πόλη αρίστων και αξίων, ωρίμων πνευματικά ανθρώπων, όπου οι αλήθειες θα δίδονταν φανερά.

Ο Πρόκλος, στο υπόμνημά του «Εις Πλάτωνος Πολιτεία», εξηγεί ότι υπάρχουν δύο είδη μύθων. Το ένα είδος, αυτό που εμπλέκει θεούς, λέγεται ιερατικός μύθος. Το άλλο είδος, λέγεται διδακτικός ή φιλοσοφικός μύθος. Το πρώτο είδος απευθύνεται σε προχωρημένους και δεν λειτουργεί παιδαγωγικά. Το δεύτερο είδος απευθύνεται στους νέους και λειτουργεί παιδαγωγικά.

«Αν όσα είπαμε είναι σωστά, δεν πρέπει για τον λόγο αυτό να στερούμε από τους ομηρικούς μύθους τη συγγένειά τους προς τα όντως όντα, επειδή δεν συμβάλλουν στην παιδεία των νέων (διότι ο σκοπός των μύθων αυτών δεν είναι παιδευτικός κι ούτε σε κάτι τέτοιο απέβλεπαν οι μυθοπλάστες όταν μας τους παρέδωσαν), ούτε πάλι αυτούς που έγραψε ο Πλάτων να τους ανάγουμε στο είδος με τους ένθεου μάλλον χαρακτήρα μύθους, αλλά να ξεχωρίζουμε τη μια ομάδα από την άλλη· να κατατάσσουμε δηλαδή τους μεν στους κατά κύριο λόγο φιλοσοφικούς και τους δε σε αυτούς που ταιριάζουν με τους ιερατικούς θεσμούς, τους μεν σε αυτούς που είναι σωστό να τους ακούνε οι νέοι και τους δε σε αυτούς που απευθύνονται σε όσους έχουν παιδαγωγηθεί ορθά στην άλλη παιδεία και επιθυμούν να εγκαταστήσουν τη νοητική δύναμη της ψυχής τους στην ακρόαση των μύθων αυτών σαν κάποιο μυστικό όργανο.[…] Δικαιολογημένα λοιπόν λέμε ότι οι ομηρικοί μύθοι δεν αποδίδουν με τη μίμηση σωστά το θείον, διότι δεν συμβάλλουν στην προσπάθεια των νομοθετών για αρετή και παιδεία ούτε στην ορθή αγωγή των νέων, αλλά δίνουν την εντύπωση ότι δεν έχουν καμία ομοιότητα με την πραγματικότητα, κι ούτε θα μπορούσαν να θεωρηθούν αρμόζοντες προς εκείνους που είναι επικεφαλής της πολιτικής επιστημονικής γνώσης, αλλά σχετίζονται με διαφορετικό τρόπο προς τους θεούς και ανυψώνουν στη θέασή τους όσους είναι προικισμένοι από τη φύση τους. Το αγαθό των μύθων αυτών δεν είναι παιδευτικό αλλά μυστικό, αποσκοπεί όχι στην ελαφρά διάθεση και κατάσταση του νεαρού, αλλά στη σοβαρή του πρεσβύτη. […] η ακρόαση των μύθων βρίσκεται σε αντιστοιχία προς τις αγιότερες τελετές και τα τελειότερα μυστήρια. Διότι το ότι οι μύθοι αυτοί πρέπει να αποκαλύπτονται σε συνδυασμό με θυσίες, και μάλιστα τις μεγαλύτερες και τελειότερες, δείχνει ότι η εντός αυτών θέαση αποτελεί μυστική διδασκαλία και ιεροτελεστία που ανυψώνει τους ακροατές. Έτσι, όποιος από εμάς κατήργησε τον επιπόλαιο και ανώριμο χαρακτήρα της ψυχής του και τις απροσδιόριστες ορμές της φαντασίας κι έκανε επικεφαλής και οδηγητή της ζωής του το νου, αυτός θα μπορούσε στην κατάλληλη στιγμή να μετάσχει στα αποκεκρυμμένα θεάματα που εμπεριέχουν οι εν λόγω μύθοι (…) δεν πρέπει να αποδίδουμε στα μυστικά νοήματα των θεών κάτι που προέρχεται από την κάτω υλική περιοχή…» (79-80).

Ο Πρόκλος αναπτύσσει την ελληνική θέαση των μύθων με πολλά περισσότερα στοιχεία, αλλά τα συγκεκριμένα αρκούν.

Άρα, κατά τον Πλάτωνα δεν πρέπει να δώσουμε πίστη στον Όμηρο. Δεν πρέπει στην ιδανική πολιτεία να επιτρέπεται να γράφονται ή να ακούγονται τέτοιοι στίχοι. Δεν πρέπει να ανατρέφονται με αυτά τα παιδιά από τους δασκάλους. Ναι, υπάρχει από παλιά η διένεξη μεταξύ ποίησης και φιλοσοφίας… αλλά δεν ευθύνεται ούτε ο Όμηρος, ούτε οι ποιητές, ούτε η ποίηση. Αλλά η κατά γράμμα ερμηνεία τους! Συνεπώς, το πρόβλημα είναι στον τρόπο που θα προσφερθούν όλα αυτά στα παιδιά και στους νέους. Δεν υπάρχει καμία διάσταση μεταξύ Πλάτωνος και θρησκείας, και η επιλογή του Πλάτωνος είναι ατυχέστατη για τους νέο- απολογητές, εφόσον ο ίδιος είχε θρησκευτική φύση. Είναι το τρανότερο παράδειγμα για να αποδειχτεί ακριβώς το αντίθετο από όσα θέλουν να μας πουν, εφόσον στον διάλογο «Τίμαιος» γράφεται: «Η συζήτηση πάλι σχετικά με τις υπόλοιπες θεότητες και την προέλευσή τους είναι βαρύ έργο για τις δυνάμεις μας. Ας δείξουμε εμπιστοσύνη σε εκείνους που μίλησαν γι’ αυτές πριν από εμάς και που, όπως έλεγαν, ήταν απόγονοι θεών και ήξεραν χωρίς αμφιβολία πολύ καλά τους προγόνους τους» (40d).

Αναφέρεται προφανώς στον Ορφέα, τον Όμηρο, τον Ησίοδο, και τους άλλους θείους άνδρες.

Όσο για το χωρίο του Βασιλείου, είναι από το έργο «Προς τους νέους, όπως αν εξ ελληνικών ωφελοίντο λόγων». Ολόκληρο, έχει ως εξής: «Ως δε εγώ τινός ήκουσα δεινού καταμαθείν ανδρός ποιητού διάνοιαν, πάσα μεν η ποίησις τω Ομήρω αρετής εστί έπαινος, και πάντα αυτώ προς τούτο φέρει, ό τι μη πάρεργον» (PG 31, σ. 572).

Αποκόπτοντας τη συνέχεια «ό τι μη πάρεργον», δίδουν την εντύπωση ότι δήθεν ο χριστιανός Βασίλειος εκτιμά περισσότερο τον Όμηρο παρά ο Πλάτων. Τι σημαίνει όμως πραγματικά η ρήση του Βασιλείου; Ότι η ποίηση του Ομήρου είναι ένας έπαινος για την αρετή και όλα όσα γράφει φέρουν και οδηγούν προς αυτήν, εκτός από το δευτερεύων/ επιπόλαιο/ ανωφελή/άσκοπο/ μέρος της ποιήσεώς του, το «πάρεργον». Τι εννοεί; Όπως μας πληροφορεί ο ίδιος, την μυθολογία.

Καθώς ο Βασίλειος αγνοώντας τους συμβολισμούς των «ερώτων» και των «αψιμαχιών» των θεών και δεχόμενος την κατά γράμμα ερμηνεία των μύθων που λέγοντάς τους κάποιος κοκκινίζει από ντροπή («τις λέγων ερυθριάσειε» (ο. π. σ. 569), χωρίς ωστόσο να ντρέπεται ο ίδιος για όσα αποδίδουν κατά κυριολεξία οι «ιερές Γραφές» στο βιβλικό «θεό», προτρέπει τους νέους να μην επαινούν σε αυτό τους ποιητές, και μάλιστα πάνω από όλα να φυλάγονται όταν οι ποιητές αναφέρονται στους θεούς («ου τοίνυν επαινεσόμεθα τους ποιητάς… Πάντων δε ήκιστα περί θεών τι διαλεγομένοις προσέξομεν…»). Επομένως, η διαφορά μεταξύ Πλάτωνος και Βασιλείου είναι ότι ο πρώτος θεωρεί ότι ο μύθος αποκρύπτει βαθύτερες έννοιες για τους θεούς, ενώ ο δεύτερος τους απορρίπτει επειδή είναι χριστιανός και επειδή αγνοεί το ερμηνευτικό κλειδί. Άλλωστε στο έργο «Ασκητικαί διατάξεις προς τους εν κοινοβίω και καταμόνας ασκούντας», συμβουλεύει τον κάθε μοναχό να δοξολογεί τον θεό έχοντας το νου του σταθερό λογιζόμενο πάνω σε χωρία των Γραφών και όχι «ελληνικώς μυθολογών». «…και όταν δοξολογήσης αυτόν, μη πλανώμενος τον νουν ώδε κακείσε, μηδέ ελληνικώς μυθολογών, αλλ’ από των αγίων Γραφών εκλεγμένος…» (PG, τ. 31, σ. 1329).

Άρα, ο Πλάτων ως φορέας της γνήσιας ελληνικής παραδόσεως μιλάει ορθώς και με ανώτερο τρόπο, ενώ ο Βασίλειος ουκ ορθώς έχοντας την αντιληπτική του ικανότητα επηρεασμένη από την εβραϊκή νοοτροπία των Γραφών.

Σοφιστές

Με το όρο «σοφιστές» εννοούνται όλοι εκείνοι οι διανοητές που εμφανίστηκαν κατά τον 5ο-4ο αι. π.κ.ε., και που εισηγήθηκαν την αντιλογική/το αντεπιχείρημα, τη θέση ότι κάθε τι μπορεί να στηριχτεί και ταυτόχρονα να αποκρουστεί ανάλογα από τον τρόπο που προσεγγίζεται. Με αυτόν τον τρόπο εισήγαγαν μια σχετικότητα που θεωρήθηκε ότι έφτανε ακόμα και ως την αμφισβήτηση των παραδοσιακών αξιών, αλλά και το κατά πόσο υπάρχει η αλήθεια στο αισθητό υλικό πεδίο. Αυτό όμως δεν επιχειρήθηκε με τρόπο στείρο και άγονο, με συνθηματολογία και επίθεση. Αλλά μέσω του λόγου, προτείνοντας νέο τρόπο θεώρησης των πραγμάτων και νέες στάσεις ζωής. Η συμβολή τους στα γράμματα και την παιδεία πολύ σημαντική και σπουδαία. Συνέβαλαν στην ρητορική τέχνη, την πολιτική, στη γλώσσα, στη λογική. Παρέδιδαν μαθήματα επί πληρωμή. Οργάνωσαν συστηματικά σειρές μαθημάτων, επεξεργάστηκαν και αξιολόγησαν την πρότερη γνώση εστιάζοντας στον ανθρωπολογικό προβληματισμό. Ωστόσο μεταξύ τους διαφοροποιούνται. Δεν ήταν όλοι οι σοφιστές το ίδιο.

-Από νωρίς οι Σοφιστές [που οι παγανιστές τους δίκαζαν με τις περίφημες «δίκες αθεΐας» του 5ου αιώνα π.Χ.] έλεγαν ότι «άνθρωπος μέτρο πάντων πραγμάτων»

Κανένας σοφιστής δεν πέρασε «δίκη αθεΐας» εξαιτίας του αξιώματος «άνθρωπος μέτρο πάντων πραγμάτων». Ο Πρωταγόρας, στον οποίο ανήκει το παραπάνω, εκδιώχθηκε από την Αθήνα εξ αιτίας του ότι σε ένα έργο του έλεγε ότι δεν ξέρει αν υπάρχουν θεοί. Με βάση ένα προϋπάρχον ψήφισμα, είτε πέρασε από δίκη είτε όχι (οι πληροφορίες διίστανται σε αυτό), εξορίστηκε. Περισσότερα μπορεί να βρει κανείς στο: Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 5ο) – Φιλόσοφοι και θρησκεία (β’): Για τις κατηγορίες κατά φιλοσόφων από την αρχαία ελληνική θρησκεία.

Εκτός από τον Πρωταγόρα, κανένας άλλος σοφιστής -εξ όσων γνωρίζουμε-, δεν πέρασε από κάποια «δίκη αθεΐας». Ο Πλάτων στον διάλογο «Θεαίτητος» διερευνά κατά πόσο το αξίωμα αυτό ισχύει ή όχι και σε ποιες περιπτώσεις. Αυτό δείχνει ότι ήταν διαδεδομένο.

-Οι διωχθέντες από τους Παγανιστές φιλόσοφοι: Αναξαγόρας, Πρωταγόρας, Διογένης, Πρόδικος, Στίλπων ο Μεγαρεύς, Θεόδωρος ο άθεος, κι ο μέγας Σωκράτης, αποτελούν απόδειξη της ταύτισης «ελληνικής φιλοσοφίας» και αρχαίου παγανισμού, ΝΑΙ ή ΌΧΙ;

Για τους αναφερόμενους φιλοσόφους έχει γίνει λόγος εδώ και εδώ. Εκεί μπορεί κανείς να διαβάσει για τις διαστρεβλώσεις των νεο-απολογητών.

Σωκράτης

Όσον αφορά τον Σωκράτη, ας δούμε τι λένε οι πηγές.

Ο Διογένης ο Λαέρτιος γράφει ότι η Πυθία απάντησε στον Χαιρεφώντα δίδοντας την εξής μαρτυρία για τον Σωκράτη· «ανδρών απάντων Σωκράτης σοφώτατος» (Βίοι φιλοσόφων, βιβλίο Β΄, παράγραφος 37). Για αυτό «εφθονήθη μάλιστα· και δη και ότι διήλεγχε τους μέγα φρονούντας εφ’ εαυτοίς ως ανοήτους» (παράγραφος 38). Ανάμεσα στους συκοφάντες κατηγόρους, ήταν ο Άνυτος, ο Λύκων, και ο Μέλητος τον οποίο «συνέπεισεν κατ’ αυτού γραφήν ασεβείας και των νέων διαφθοράς». Οι τρείς αυτοί κατήγοροι εκπροσωπούσαν συμφέροντα τα οποία ο Σωκράτης -με την φιλοσοφική του δράση- έθιγε. «…τον μεν Άνυτον ως υπέρ των δημιουργών και των πολιτικών οργιζόμενον, τον δε Λύκωνα υπέρ ρητόρων, και τον Μέλητον υπέρ ποιητών, ους άπαντας ο Σωκράτης διέσυρε» (ο. π. 39). Η επίσημη κατηγορία λοιπόν που διατυπώθηκε κατά του Σωκράτους και που διαφυλάσσονταν στο Μητρώο, ήταν: «Αδικεί Σωκράτης, ους μεν η πόλις νομίζει θεούς ου νομίζων, ετέρα δε καινά δαιμόνια εισηγούμενος· αδικεί δε και τους νέους διαφθείρων. Τίμημα θάνατος» (ο. π. 40). Όταν πέτυχαν την καταδίκη του και τελικά την θανάτωσή του, ο Διογένης αναφέρει ότι «Αθηναίοι δ’ ευθύς μετέγνωσαν, ώστε κλείσαι και παλαίστρας και γυμνάσια» (ο. π. 43). Καταδίκασαν σε θάνατο τον Μέλητο, τους άλλους κατηγόρους τους φυγάδευσαν, και «Σωκράτην δε χαλκή εικόνι ετίμησαν, ην έθεσαν εν τω πομπείω (= αίθουσα πομπών), Λυσίππου ταύτην εργασαμένου». Ο Άνυτος που κατέφυγε στην Ηράκλεια, την ίδια μέρα εκδιώχθηκε από τους κατοίκους.

Ο Ξενοφών τονίζει την θρησκευτική φύση του Σωκράτους: «Ωστόσο φανερά πολλές φορές πρόσφερε θυσίες στο σπίτι του, πολλές και στους κοινούς βωμούς της πόλης και φανερά κατέφευγε στην μαντική. […] δεν εισήγαγε τίποτα πιο καινούριο απ’ ότι οι άλλοι, όσοι πιστεύοντας στην μαντική χρησιμοποιούν τα πουλιά και τις προφητικές φωνές και τα φυσικά σημάδια και τις θυσίες. Γιατί κι αυτοί δεν πιστεύουν ότι τα πουλιά ή όσοι απαντούν σε αυτά γνωρίζουν τι είναι ωφέλιμο για όσους ζητούν μαντείες, αλλά ότι οι θεοί δείχνουν το μέλλον μέσα απ’ αυτά· το ίδιο πίστευε και εκείνος» (Απομνημονεύματα, σ. 49, Κάκτος). Σε άλλο σημείο: «Και αφού είχε εμπιστοσύνη στους θεούς, πως δεν πίστευε στην ύπαρξή τους; » (ο. π. σ. 51). Πολύ πριν την καταδίκη του επί καθεστώτος δημοκρατίας, είχε κυνηγηθεί ο ίδιος και η φιλοσοφία του και από την ολιγαρχία των Τριάκοντα. Γράφει πάλι ο Ξενοφών: «[…] μισούσε τον Σωκράτη ο Κριτίας, ώστε και όταν έγινε ένας από τους Τριάκοντα και πήρε το αξίωμα του νομοθέτη μαζί με τον Χαρικλή, κράτησε μνησικακία εναντίον του και έγραψε νόμους να μη διδάσκουν τη διαλεκτική τέχνη, θέλοντας να βλάψει τον Σωκράτη και μην μπορώντας να του επιτεθεί με άλλον τρόπο, παρά αποδίδοντάς του την κοινή κατηγορία που αποδιδόταν από πολλούς ανθρώπους σε όλους τους σοφιστές και διαβάλλοντάς τον απέναντι στο λαό. […] όταν οι Τριάκοντα άρχισαν να σκοτώνουν πολλούς πολίτες και μάλιστα τους καλύτερους και προέτρεπαν πολλούς να κάνουν αδικίες, ο Σωκράτης είπε κάπου ότι του φαινόταν παράξενο, αν κάποιος γινόταν βοσκός σε αγέλη αγελάδων και έκανε τις αγελάδες λιγότερες και χειρότερες, να μην ομολογήσει ότι είναι κακός βοσκός· και ακόμα πιο παράξενο, αν κάποιος κυβερνήτης της πόλης να μην ντρέπεται και να μη νομίζει ότι είναι κακός άρχοντας, κάνοντας τους πολίτες λιγότερους και χειρότερους. Όταν το πληροφορήθηκαν αυτό, ο Κριτίας και ο Χαρικλής κάλεσαν τον Σωκράτη, του έδειξαν τον νόμο και του απαγόρευσαν να συζητά με τους νέους» (ο. π. σ. 73). Ακόμα, «Πως λοιπόν είναι δυνατό να είναι ένοχος για όσα κατηγορήθηκε; Αυτός που αντί του να μην πιστεύει σε θεούς όπως κατηγορήθηκε, φανερά λάτρευε τους θεούς περισσότερο απ’ όλους τους ανθρώπους…;» (ο. π. σ. 89). «Σχετικά λοιπόν με τους θεούς ήταν φανερό ότι έκανε και έλεγε με ποιο ακριβώς τρόπο αποκρίνεται και η Πυθία σ’ αυτούς που τη ρωτούν πως πρέπει να πράττουν οι άνθρωποι σχετικά με τις θυσίες ή με τη φροντίδα των προγόνων τους ή με κάτι άλλο απ’ αυτά. Γιατί και η Πυθία χρησμοδοτεί πως όσοι πράττουν σύμφωνα με τα έθιμα της πόλης ενεργούν με ευσέβεια και ο Σωκράτης το ίδιο έκανε αλλά και τους άλλους συμβούλευε να κάνουν, ενώ όσους συμπεριφέρονταν διαφορετικά τους θεωρούσε ματαιόπονους και ματαιόδοξους. Ακόμα εύχονταν στους θεούς να δίνουν απλώς τα αγαθά, γιατί πίστευε ότι οι θεοί ξέρουν καλύτερα ποια είναι τα αγαθά» (ο. π. σ. 89-91).

Ας περάσουμε στην «Απολογία». Εκεί αναφέρεται ότι ο Σωκράτης θέλησε να μάθει γιατί το μαντείο χρησμοδότησε ότι δεν υπάρχει σοφότερος άνθρωπος από τον ίδιο. Από τη μια δεν μπορούσε να δεχτεί το ενδεχόμενο ότι το μαντείο λαθεύει, από την άλλη δεν θεωρούσε τον εαυτό του ως τον σοφότερο άνθρωπο. Για αυτό λοιπόν ξεκίνησε ο Σωκράτης να διαλέγεται με διάφορους άλλους θεωρούμενους σοφούς και γνώστες, προκειμένου να εισδύσει στο βάθος του χρησμού. Αναρωτήθηκε που έγκειται η σοφία. «Και για πολύ καιρό απορούσα τι ήθελε να πει. Πολύ αργότερα άρχισα να εξετάζω το ζήτημα με τον τρόπο που θα σας πω. Πήγα σε κάποιον απ’ αυτούς που θεωρούνται σοφοί, γιατί ίσως εκεί θα μπορούσα να ελέγξω το μαντείο και να πω στον χρησμό: “Αυτός εδώ είναι σοφότερος από μένα, ενώ εσύ είπες ότι εγώ είμαι”. Εξετάζοντάς τον λοιπόν σε βάθος αυτόν -δεν χρειάζεται να πω το όνομά του, ήταν κάποιος από τους πολιτικούς- εξετάζοντάς τον λοιπόν και συζητώντας μαζί του, έπαθα το εξής, ω άνδρες Αθηναίοι: μου φάνηκε ότι αυτός ο άνδρας φαινόταν σοφός και σε πολλούς άλλους ανθρώπους και προπάντων στον εαυτό του, ενώ δεν ήταν. Και έπειτα προσπαθούσα να του αποδείξω ότι νόμιζε πως ήταν σοφός, ενώ δεν ήταν. Μ’ αυτόν τον τρόπο όμως με αντιπάθησε αυτός και πολλοί από τους παρόντες. Εγώ λοιπόν καθώς έφευγα σκεφτόμουν ότι: “Απ’ αυτόν τον άνθρωπο εγώ είμαι σοφότερος. Γιατί, όπως φαίνεται, κανένας από τους δυο μας δεν γνωρίζει τίποτα σπουδαίο. Αλλά αυτός νομίζει (κείμενο: οίεται) ότι γνωρίζει ενώ δεν γνωρίζει. Εγώ όμως, δεν γνωρίζω τίποτα, αλλά ούτε και νομίζω ότι γνωρίζω. Φαίνεται ότι από εκείνον, γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, είμαι λίγο σοφότερος, γιατί εκείνα που δεν γνωρίζω δεν νομίζω ότι τα γνωρίζω (κείμενο: ότι α μη οίδα ουδέ οίομαι ειδέναι)”. Μετά πήγα σε κάποιον άλλον, από εκείνους που θεωρούνται σοφότεροι από αυτόν, και κατάλαβα ότι συμβαίνει και μ’ αυτόν ακριβώς το ίδιο. Έτσι με αντιπάθησε και εκείνος και πολλοί άλλοι. Μετά απ’ αυτά συνέχισα να πηγαίνω και σε άλλους, παρ’ όλο που το ένιωθα- και λυπόμουνα και φοβούμουνα – πως γινόμουνα μισητός, ωστόσο μου φαινόταν ότι ήταν αναγκαίο να προτιμήσω να ερευνήσω τα λόγια του θεού. Έπρεπε λοιπόν να πάω, εξετάζοντας τι θέλει να πει ο χρησμός, σε όλους που θεωρούνταν ότι γνωρίζουν κάτι. Και μα τον κύνα, ω άνδρες Αθηναίοι, -γιατί πρέπει να σας πω την αλήθεια- να τι μου συνέβη: οι πιο φημισμένοι μου φάνηκαν να ξέρουν σχεδόν τα λιγότερα, όταν τους εξέταζα σύμφωνα με τα λόγια του θεού, ενώ άλλοι, που φαίνονταν κατώτεροι, ήταν πιο συνετοί άνδρες» (ο. π. σ. 35-37). Συνεχίζοντας, αναφέρει ότι το ίδιο έκανε με τους ποιητές, τους χειροτέχνες. Και καταλήγει: «Γιατί κάθε φορά που αποδεικνύω την άγνοια κάποιου, νομίζουν οι παρόντες ότι είμαι σοφός σ’ αυτά που εκείνος δεν γνωρίζει. Όπως φαίνεται όμως, ω άνδρες Αθηναίοι, ο θεός μόνο είναι πράγματι σοφός και μ’ αυτόν το χρησμό αυτό λέει, ότι η ανθρώπινη σοφία έχει μικρή αξία, ίσως και καμία. Και πιθανόν να υποδεικνύει τον Σωκράτη, και να χρησιμοποιεί το όνομά μου φέρνοντάς με για παράδειγμα, σα να ‘ήθελε να πει: “Εκείνος από σας είναι, ω άνθρωποι, ο σοφότερος που, σαν τον Σωκράτη, γνωρίζει ότι στην πραγματικότητα δεν μπορεί να είναι διόλου σοφός”» (ο. π. σ. 39).

Σύμφωνα λοιπόν με τις πηγές, ο Σωκράτης καταδικάστηκε από φθόνο μετά από κατασκευασμένες κατηγορίες εναντίον του. Δεν κατηγορήθηκε από κάποιο ιερατείο αλλά από το πολιτικό κατεστημένο (είτε ήταν στην εξουσία η ολιγαρχία είτε η δημοκρατία), επειδή με όσα έλεγε θίγονταν τα στενά τους συμφέροντα. Είχε φύση θρησκευτική, δέχονταν την μαντική τέχνη, συμμετείχε στα θρησκευτικά δρώμενα (θυσίες). Κατηγορήθηκε ότι «διαφθείρει» τους νέους επειδή τους έπειθε «…ότι η αρετή δεν γίνεται από τα χρήματα, αλλά τα χρήματα και όλα τα άλλα ανθρώπινα αγαθά, και τα ιδιωτικά και τα δημόσια, από την αρετή» (ο. π. σ. 61).

Εφόσον οι απολογητές ονομάζουν τον Σωκράτη «μέγα», γιατί δεν ασπάζονται όσα εκείνος ασπάζονταν;

-Όταν ένας εκπρόσωπος της επίσημης αρχαίας θρησκείας στην εκκλησία του Δήμου του 5ου π.Χ. πέτυχε να ψηφιστεί νόμος εναντίον που «τὰ θεῖα μὴ νομίζειν καὶ λόγους περὶ τῶν ματαρσίων (οὐρανίων) διδάσκειν», δηλαδή κατά των φιλοσόφων, ΡΩΤΑΜΕ, μήπως αυτό είναι απόδειξη της ταύτισης του «ελληνικού πολιτισμού» και της «ελληνικής φιλοσοφίας» με την ΑρχαιοΕλληνική θρησκεία;

Το ψήφισμα που πρότεινε ο Διοπείθης και που τελικά έγινε νόμος, έλεγε (όπως μας το διασώζει ο Πλούταρχος)· «Και ψήφισμα Διοπείθης έγραψεν εισαγγέλεσθαι τους τα θεία μη νομίζοντας ή λόγους περί μεταρσίων διδάσκοντας, απειρειδόμενος εις Περικλέα δι’ Αναξαγόρου την υπόνοιαν». Δηλαδή: «Εκείνο τον καιρό ο Διοπείθης πρότεινε την ψήφιση νόμου, να περνούν από δημόσια δίκη εκείνοι που δεν παραδέχονται τα θεία ή πιστεύουν σε θεωρίες άλλες για τα ουράνια φαινόμενα, βάζοντας με αυτό τον τρόπο ως στόχο τον Περικλή, μέσω του Αναξαγόρα» (Περικλής, 32.1).

Επομένως, το ψήφισμα θεσπίστηκε γενικά για κάθε έναν που δεν παραδέχονταν τους θεούς της πόλεως, και όχι ειδικά κατά των φιλοσόφων όπως ψευδώς πάλι ισχυρίζονται. Και χρησιμοποιήθηκε από τους πολιτικούς αντιπάλους του Περικλή, για να κτυπήσουν έμμεσα τον ίδιο. Εκτός αυτού όμως, θεσπίστηκε σε μια εποχή όπου έπρεπε να διατηρηθεί η ενότητα της Αθήνας, μιας και βρισκόμαστε μέσα στον πολύπαθο πελοποννησιακό πόλεμο. Και ως γνωστόν, η θρησκεία είναι συστατικό στοιχείο ενότητας. Οποιοσδήποτε θεωρούνταν ότι συντελούσε στην κατάλυσή της με όσα λέει και κάνει, μπορούσε να κατηγορηθεί, να περάσει από δίκη, και να τιμωρηθεί. Επόμενο ήταν το ψήφισμα αυτό να χρησιμοποιηθεί καταχρηστικά από όποιον ήθελε να πλήξει τον πολιτικό του αντίπαλο. Σε καμία από τις προαναφερόμενες περιπτώσεις, δεν υπήρξε εξαναγκασμός να δεχτεί κάποιος την αρχαία ελληνική θρησκεία. Η λειτουργία της διάταξης ήταν θα λέγαμε αμυντικού χαρακτήρα και όχι επιθετικού. Όσον αφορά το τι θεωρούνταν «ελληνικό», ας αφήσουμε να μας το εκφράσουν οι ίδιοι οι φορείς του και όχι οι χριστιανοί. Μας διασώζει ο Ηρόδοτος την απάντηση των Αθηναίων προς τους Σπαρτιάτες πρεσβευτές, όταν σε κάποια φάση των μηδικών οι δεύτεροι φοβήθηκαν μήπως οι πρώτοι συμμαχούσαν τελικά με τους Πέρσες, γενόμενοι έτσι προδότες της ίδιας τους της πατρίδας. Αφού τους επέπληξαν, τους είπαν· «Αύτις δε το Ελληνικόν, εόν όμαιμόν τε και ομόγλωσσον, και θεών ιδρύματα τε κοινά και θυσίαι ήθεά τε ομότροπα, των προδότας γενέσθαι Αθηναίους ουκ αν ευ έχοι» (Ουρανία, παράγραφος 144).

Ως εκ τούτου, η αρχαία ελληνική θρησκεία είναι βασικό στοιχείο της έννοιας «ελληνικόν», και επομένως βασικό στοιχείο του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού. Η δε φιλοσοφία θα μπορούσε να ενταχθεί στο «ομότροπον», δηλαδή στον ίδιο ελληνικό τρόπο που είναι αυτός της ελευθερίας στην σκέψη και στην έκφραση. Αυτό εκφράζει η αρχαία συνείδηση η οποία ποδοπατήθηκε επί χριστιανικού Βυζαντίου!

Συνεπώς, ναι η αρχαία ελληνική θρησκεία έπαιξε έναν βαρυσήμαντο και ουσιαστικό ρόλο στον αρχαιοελληνικό πολιτισμό. Το αν υπήρχαν άνθρωποι που διαφοροποιούνταν από αυτήν με τις απόψεις τους, με τούτο δεν σημαίνει ότι δεν συνεισέφεραν κάτι στον ηθικό και πνευματικό βίο, είτε λιγότερο είτε περισσότερο. Σύμφωνα με το λεξικό του Δ. Δημητράκου, πολιτισμός είναι «κατάστασις της κοινωνίας, καθ’ ην ο άνθρωπος έχει οπωσδήποτε αποσπασθή της αμέσου επιδράσεως της φύσεως και έχει αναπτύξει βίον ηθικόν, πνευματικόν και καλαισθητικόν» (τ. ΙΑ, σ. 5947). Επομένως, όποιος αρνείται την σύνδεση του αρχαιοελληνικού πολιτισμού με την αρχαία ελληνική θρησκεία, στην ουσία αρνείται τον ίδιο τον πολιτισμό που επί αιώνες αναγνωρίζουν όλοι οι μορφωμένοι άνθρωποι στην υφήλιο εκτός από τους νέο- Έλληνες χριστιανούς.

-Ο Πρωταγόρας που έλεγε ότι δεν ξέρει αν υπάρχουν θεοί, και γι’ αυτό οι Παγανιστές τον εξόρισαν, βάσιζε τον ελληνικό πολιτισμό του στην παγανιστική θρησκεία, ναι ή όχι;

Οι σοφιστές συνεισέφεραν σε πολλούς τομείς του πνεύματος, συνεπώς και στον πολιτισμό. Συμβαίνει όμως το εξής «παράδοξο»· ο Πρόδικος που ήταν άθεος (και όχι απλά αγνωστικιστής όπως ο Πρωταγόρας), διασώζει τον μύθο του Ηρακλή που όταν ήταν έφηβος συνάντησε την Κακία και την Αρετή. Να λοιπόν που εμπνεύστηκε από την θρησκεία αν και ήταν άθεος. Επομένως, δεν παίζει ρόλο αν κάποιος τοποθετείται απέναντι στη θρησκεία θετικά, αρνητικά, ή αν κρατάει ουδέτερη στάση. Διότι, αν εξετάσουμε όλους τους άλλους φιλοσόφους, για παράδειγμα της Ακαδημίας που ίδρυσε ο Πλάτων, τί θα πούμε; Ότι η φιλοσοφική σκέψη της σχολής αυτής ήταν ξέχωρη από τη θρησκεία; Ο Πρωταγόρας δεν βασίστηκε στην ελληνική θρησκεία, όμως δέχτηκε επιδράσεις από αυτήν, διότι αφενός πουθενά δεν την απέρριψε ως σύστημα αξιών, αφετέρου η αγνωσία του περί της υπάρξεως ή όχι των θεών δεν σημαίνει και απόρριψη αυτών.

Ξενοφάνης

-Ο Ξενοφάνης απορρίπτει την ιδέα ότι οι θεοί γεννιούνται, κεντρική ιδέα της Θεογονίας και του Ομήρου, δηλαδή της λαϊκής παγανιστικής θρησκείας. Ο Ξενοφάνης είναι επίσης ο φιλόσοφος που αρνήθηκε κάθε εγκυρότητα της μαντικές.
(Ξενοφάνης, Α 52, Αέτιος 5.1.1.)

Ο Ξενοφάνης είναι περίπτωση φυσικού προσωκρατικού φιλοσόφου που έδρασε ανεξάρτητα από κάποια σχολή. Όπως αναφέρει ο Διογένης ο Λαέρτιος, «αυτός ερραψώιδει τα εαυτού» (Προσωκρατικοί, Ξενοφάνης, Κάκτος σ. 84). Συνεπώς, οι απόψεις που εκφράζει είναι προσωπικές. Για αυτό άλλοτε συμφωνεί άλλοτε διαφωνεί με τα παραδεδομένα. Ο Ξενοφάνης δεν αντιτάσσεται στην αρχαία ελληνική θρησκεία. Αντιθέτως, την αποδέχεται. Κατακρίνει τον ανθρωποπαθή τρόπο παρουσιάσεως των θεών από τον Όμηρο και τον Ησίοδο, και φαίνεται να κατακρίνει την κατά γράμμα ερμηνεία των μύθων.

Ας δούμε κάποια αποσπάσματα…

«…κι εκεί στο μέσο αγνή ευωδιά από λιβάνι· κρύο νερό γλυκό και καθαρό, μπροστά μας ξανθοκόκκινα ψωμιά, τραπέζι μεγαλόπρεπο, κατάφορτο τυρί και παχύ μέλι. Στο κέντρο ο βωμός παντού ανθοστόλιστος κι όλο το σπίτι ν’ αντηχεί τραγούδια και ευφροσύνη. Οι φρόνιμοι όμως πρώτα πρέπει τον θεόν να υμνούν με μύθους ευλαβείς και λόγια καθαρά. Και αφού κάνουν σπονδές και δεηθούν δύναμη να’ χουν δίκαια να ενεργούν» (απόσπασμα 1, ο. π. σ. 65).

Ο βωμός της Εστίας, ύμνοι στον θεό, μύθοι ευλαβείς, σπονδές, δέηση. Που ακριβώς έρχεται σε αντίθεση με τη θρησκεία;

«Αγαθόν είναι πάντα να’ χει σεβασμό προς τους θεούς» (ο. π. σ. 67).

«Ένας θεός μοναδικός, ο πιο τρανός και στους θεούς και στους ανθρώπους, ούτε όμοιος στο κορμί με τους θνητούς, ούτε στη σκέψη» (απόσπασμα 23, ο. π. σ. 75).

Ενώ αναφέρθηκε πριν σε «θεό», τώρα σε «θεούς». Σε πλήρη συμφωνία με τον ενοθεισμό της αρχαίας ελληνικής θρησκείας.

Ωστόσο, δεν μπορεί να εμβαθύνει στο πνευματικό θεολογικό πεδίο και να ερμηνεύσει τις γεννήσεις των θεών, τους πολέμους μεταξύ των, την αρπαγή των εξουσιών, τις νόμιμες και παράνομες συζεύξεις. Για αυτό και έμενε στα ρηχά. Άλλωστε είναι γνωστός ως «φυσικός» φιλόσοφος και όχι ως θεολόγος. Χωρίς να θέλω να γράψω περισσότερα, απλά θα πω ότι θα ήταν κραυγαλέα αντίφαση αν ο Όμηρος και ο Ησίοδος που εκθειάζουν την αρετή και τη δικαιοσύνη (κάτι που παραδέχεται ακόμα και ο Βασίλειος που είδαμε παραπάνω), εννοούσαν ότι αυτά που έγραφαν περί θεών έπρεπε να τα εκλάβει κανείς κατά γράμμα. Η φαινομενική αυτή αντίφαση αναιρείται μόνο αν κανείς κάνει τη διάκριση μεταξύ ιερατικού μύθου και ηθικού- φιλοσοφικού.

Όσον αφορά την απόρριψη της μαντικής τέχνης, στηρίζεται σε μια αμφίβολο και μεταγενέστερη αναφορά του Αέτιου (1ος αι. π. κ. ε) για τον Ξενοφάνη (6ος αι. π.κ.ε.).

-Ο Σωκράτης κατηγορήθηκε από τους Παγανιστές ότι ερευνούσε πράγματα κάτω από τη γη και πάνω από τον ουρανό Η περίπτωσή του συνδέθηκε και με τη σοφιστική, γιατί κατηγορήθηκε και ότι τον «ήττω λόγον κρείττω εποίει». Αποτελεί ο Σωκράτης απόδειξη ότι ο Παγανισμός ήταν η αιτία της φιλοσοφίας του, ναι ή όχι;

Αυτό έχει απαντηθεί παραπάνω. Μόνο ένας εντελώς άσχετος θα αποσυνέδεε τον Σωκράτη από τη θρησκεία.

Εμπεδοκλής

-Ο Έλληνας φιλόσοφος Εμπεδοκλής (494-434 π.Χ.) ισχυρίζεται πως δεν είναι θνητός, αλλά θεός.

Το απόσπασμα αναφέρεται στην «Παλατινή ανθολογία» και είναι το απόσπασμα 112, της συλλογής Diels-Kranz. Έχει ως εξής: «ήδη γαρ ποτ’ εγώ γενόμην κουρός τε κόρη τε, θάμνος, τ’ οιωνός τε και εξ αλός έμπυρος ιχθύς. Ω φίλοι, οι μέγα άστυ κατά ξανθού Ακράγαντος ναίετ’ αν άκρα πόλιος, αγαθών μεληδήμονες έργων, χαιρετ’· εγώ δ’ ύμμιν θεός άμβροτος, ουκέτι θνητός, πωλεύμαι μετά πάσι τετιμένος, ώσπερ έοικεν, ταινίαις τε περίστεπτος στέφεσιν τε θαλείοις».

Δηλαδή: «Γιατί κι εγώ κάποτε υπήρξα νέος άνδρας και κόρη, θάμνος και πουλί, και ψάρι που πετάχτηκε απ’ τη θάλασσα. Ω φίλοι, που κατοικείτε τη μεγάλη πόλη του ξανθού Ακράγαντα, ψηλά στα τείχη, φροντίζοντας για τα έργα των αγαθών, χαίρετε• γιατί εγώ είμαι για σας θεός αθάνατος, όχι πια θνητός, περιπλανώμενος μεταξύ όλων, τιμημένος, όπως αρμόζει, στεφανωμένος με ταινίες και στεφάνια θαλερά».

Ο Εμπεδοκλής εκφράζει τον κύκλο των μετενσαρκώσεων-παλιγγενεσιών που οδηγεί εξελικτικά την ψυχή στην τελειοποίησή της. Πως δηλαδή, ξέπεσε η ανθρώπινη ψυχή (η φύση της ψυχής στην αρχαία ελληνική παράδοση είναι συγγενική προς το θείον) σε διάφορα σώματα, προκειμένου να κάνει τον μεγάλο κύκλο της και να επιστρέψει εκεί που ήταν. Το σχήμα θυμίζει κύκλο που ανελίσσεται σπειροειδώς, όπου σε κάθε επόμενο επίπεδο γίνεται ολοένα μεγαλύτερος. Επίσης, εδώ αναδεικνύεται η ιδέα της ενότητας όλων των όντων. Ο Εμπεδοκλής λοιπόν, δεν θεωρεί ότι είναι…θεός καταργώντας τους θεούς, όπως ανοήτως υπονοεί ο χριστιανός αρθρογράφος. Για αυτό και λέει το απόσπασμα: «θεός άμβροτος, ουκέτι θνητός», δείχνοντας ότι ήρθε σε τελείωση. Ο Θ. Βέικος σχολιάζει επ’ αυτού: «Οι ενσωματώσεις της ψυχής αρχίζουν από τον κόσμο των φυτών και των ζώων (και ο ίδιος ο Εμπεδοκλής ομολογεί ότι βρισκόταν κάποτε τόσο χαμηλά στην κλίμακα ενσωμάτωσης ώστε είχε γίνει θάμνος) και φτάνουν ως το επίπεδο “προφητών, γιατρών, και αρχόντων”. Ο ίδιος ο Εμπεδοκλής, που πέρασε απ’ όλα αυτά τα στάδια ενσωμάτωσης, προβάλλει τον εαυτό του σαν θεό που τριγυρίζει ανάμεσα στους θνητούς συνανθρώπους του» (Προσωκρατικοί, σ. 292).

Ευριπίδης

Σε ένα απόσπασμα από τη χαμένη τραγωδία του Ευριπίδη «Βελλερεφόντης», κάποιος λέει: «λένε πως υπάρχουν στον ουρανό θεοί. Δεν υπάρχουν, όχι, δεν υπάρχουν». Ο Ευριπίδης, όπως προανέφερα, δικάστηκε από τους Παγανιστές για «ασέβεια». Είναι ο Ευριπίδης και η ποίησή του τμήμα του «ελληνικού πολιτισμού», ναι, ή όχι; Είναι το έργο του προϊόν της παγανιστικής σκέψης, ναι ή όχι;

Τα λόγια αυτά ανήκουν σε πρόσωπο της συγκεκριμένης τραγωδίας του Ευριπίδη, και όχι στον ίδιο τον Ευριπίδη. Σε ένα θεατρικό έργο, δεν είναι απαραίτητο τα λόγια που θέτει ο συγγραφέας στο στόμα κάποιου προσώπου, να ταυτίζονται με τις προσωπικές θέσεις του συγγραφέως. Διότι αν δεχτούμε ότι αυτό αντικατοπτρίζει τις απόψεις του Ευριπίδη, τότε τι πρέπει να πούμε ότι συμβαίνει όταν ο Ευριπίδης παρουσιάζει τη νίκη του αδικημένου θεού Διόνυσου στις «Βάκχες» ή όταν βάζει τη μάντιν Θεονόη να γνωρίζει τα θεϊκά, τα τωρινά και τα μελλούμενα στην τραγωδία «Ελένη»; Ότι ο Ευριπίδης φάσκει και αντιφάσκει; Άλλωστε το τι θέλει να εκφράσει ο κάθε τραγικός φαίνεται από την εξέλιξη της εκάστοτε τραγωδίας. Και εδώ έχουμε μόνο το απόσπασμα. Είναι σύνηθες στις τραγωδίες να αποδίδονται «ασεβείς» λόγοι σε ορισμένα πρόσωπα ώστε να εντείνεται η δραματικότητα και να υποδεικνύεται η υπέρβαση του μέτρου που οδηγεί στην ύβρη. Ο Ευριπίδης, όπως φαίνεται από το σωζόμενο απόσπασμα, θέλει να οδηγήσει τον θεατή μπροστά σε μια αντινομία. Από τη μια υπάρχει η αξία της ευσέβειας και η πίστη στους θεούς που είναι αιώνιες αξίες. Από την άλλη, η καθημερινή εμπειρία δείχνει ότι οι ασεβείς, οι άδικοι, όσοι δεν υπολογίζουν το θεϊκό παράγοντα στη ζωή τους, ζουν ευτυχέστερα. Η ευσέβεια φαίνεται ότι δεν αμείβεται, αλλά αντιθέτως με τις αδικίες φαίνεται ότι κανείς προοδεύει και γίνεται κύριος των άλλων. Ο ανήθικος περνά καλά και ο ηθικός δύσκολα. Τι συμβαίνει, και ποια τα κριτήρια προκειμένου να εκλέξει κανείς την αρετή και να απορρίψει την κακία;

Το απόσπασμα λέει το εξής:

«Φησίν τις είναι δητ’ εν ουρανώ θεούς; Ουκ εισίν, ουκ εισίν, ει τις ανθρώπων θέλει μη τω παλαιώ μώρος ων χρήσθαι λόγω. Σκέψασθε δ’ αυτοί, μη επί τοις εμεοίς λόγοις γνώμην έχοντες. Φημ’ εγώ τυραννίδα κτείνειν τε πλείστους κτημάτων τ’ αποστερείν όρκους τε παραβαίνοντας εκπορθείν πόλεις· και ταύτα δρώντες μαλλόν εισ’ ευδαίμονες των ευσεβούντων ησυχή καθ’ ημέραν. Πόλεις τε μικράς οίδα τιμώσας θεούς, αι μειζόνων κλύουσι δυσσεβεστέρων λόγχης αριθμώ πλείονος κρατούμεναι» (Ευριπίδης, απόσπασμα 286 Nauck).

Σε απόδοση: «Κάποιος λέει πως υπάρχουν στ’ αλήθεια θεοί στον ουρανό; Δεν υπάρχουν, δεν υπάρχουν, αν κάποιος άνθρωπος θέλει να μην χρησιμοποιεί τον παλιό, ανόητο λόγο. Σκεφτείτε μόνοι σας, χωρίς να στηρίζεστε στα δικά μου λόγια, κρίνοντας με το δικό σας νου. Λέω ότι η τυραννία σκοτώνει πολλούς και στερεί περιουσίες, παραβαίνοντας όρκους, καταστρέφει πόλεις. Κι όμως, αυτοί που τα κάνουν αυτά είναι πιο ευτυχισμένοι από όσους ζουν ήσυχα και ευσεβώς κάθε μέρα. Γνωρίζω μικρές πόλεις που τιμούν τους θεούς, κι όμως έχουν πάθει από μεγαλύτερες, πιο ασεβείς πόλεις, που τις κυρίευσαν με το πλήθος των δοράτων».

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 6ο) – Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός είναι άσχετος με την αρχαία ελληνική θρησκεία; Απάντηση στο άρθρο «Η επανάσταση των φιλοσόφων ενάντια στους θεούς, στους ιερείς, στην κοινωνία και στους θεσμούς» (α')

Το συγκεκριμένο άρθρο που βρίσκεται εδώ, είναι παρμένο από το άρθρο του Π. Γιαννουλάκη «Οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι και το αρχαίο ελληνικό καταστημένο» (Περιοδικό Strange, τ. 63). Οι θέσεις του αρθρογράφου και συγγραφέα αρκετών βιβλίων, συνοψίζονται στα εξής:

1. Ότι η εικόνα που έχουμε σήμερα περί ενότητος της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας-επιστήμης με τη μυθολογία-θρησκεία, είναι «μία ψευδή εικόνα της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας».
2. Ότι υπήρχε διάσταση μεταξύ της αρχαίας ελληνικής θρησκείας και «οι περισσότεροι από τους φιλόσοφους κυνηγήθηκαν από τα ιερατεία».
3. Ότι υπήρχε στην αρχαία Ελλάδα «ιερά εξέταση που ήταν το ίδιο στυγνή και παράλογη όσο και η χριστιανική».
4. Ότι οι φιλόσοφοι «δήλωναν ότι υπάρχει ένας θεός και όχι πολλοί, ο Θεός του Σύμπαντος, το Ένα πίσω από τα πάντα».
5. Ότι «η φιλοσοφία ούτε γεννήθηκε στην Αθήνα ούτε πέθανε στην Αθήνα. […] Οι περισσότεροι φιλόσοφοι ταξίδεψαν σε όλον τον αρχαίο κόσμο, συλλέγοντας τις γνώσεις τους από παντού, και επέστρεφαν για να διδάξουν τους Έλληνες με τα συμπεράσματα τους, τις γνώσεις και τις εμπνεύσεις που αποκόμισαν από τις έρευνες, τις θεωρίες και τις εξερευνήσεις τους».
6. Θέλοντας να δείξει τη διάσταση μεταξύ των φιλοσόφων και των υπολοίπων ανθρώπων ισχυρίζεται ότι οι πρώτοι «ήταν αληθινοί άνθρωποι, ενώ όλοι γύρω τους ήταν ανθρωπάρια. Δεν συνέθεσαν το έργο τους βάσει κάποιου επίσημου ελληνικού πολιτισμού».
7. Ότι, «Η ελληνική φιλοσοφία δεν υπήρχε πριν το 600 π.Χ. και τελείωσε ανεπιστρεπτί γύρω στον 4ο αιώνα μ.Χ. (αναμιγμένη με τη ρωμαϊκή φιλοσοφία). Αυτά ήταν τα χίλια χρόνια της φιλοσοφίας».

Σύντομες ισάριθμες απαντήσεις στα παραπάνω.

1. Την εικόνα που έχουμε σήμερα την συνθέτουμε από τις ίδιες τις πηγές, και όχι από τις απόψεις του καθένα που αρέσκεται στο να γράφει ιστορίες…για αγρίους. Ο Αριστοτέλης, ο κατεξοχήν εκπρόσωπος της αρχαίας ελληνικής επιστήμης και του λογοκρατικού πνεύματος, δέχεται ότι το κυριότερο συστατικό μιας πόλης- άρα και του πολιτισμού, είναι η επιμέλεια «περί το θείον». Συγκεκριμένα γράφει: «πρώτον, την περί το θείον επιμέλειαν, ην καλούσιν ιερατείαν. […] Τα μεν ουν έργα ταυτ’ εστίν ων δείται πάσα πόλις ως ειπείν· η γαρ πόλις πλήθος εστίν ου το τυχόν αλλά προς ζωήν αύταρκες, ως φαμέν, εάν δε τι τυγχάνη τούτων εκλειπών, αδύνατον απλώς αυτάρκη την κοινωνίαν είναι ταύτην» (Πολιτικά, βιβλίο Η’ 1328b 14). Από τη συνέχεια της αναίρεσης των θέσεων του Π. Γιαννουλάκη, θα φανούν καλύτερα τα περί ενότητας.

2. Αν και αυτό έχει αναλυθεί στις προηγούμενες αναρτήσεις, αξίζει να αναφερθεί εδώ ότι εάν ίσχυε ο ισχυρισμός του Γιαννουλάκη, τότε δεν θα έπρεπε να είχαμε στην Αθήνα καμία φιλοσοφική σχολή όπως και στην υπόλοιπη Ελλάδα. Αντιθέτως, ο Διογένης ο Λαέρτιος μας πληροφορεί ότι ο Αρχέλαος ήρθε στην Αθήνα από την Ιωνία και έγινε δάσκαλος του Σωκράτους. Από τον σωκρατικό κύκλο βγήκαν φιλόσοφοι που ίδρυσαν φιλοσοφικές σχολές, όπως ο Πλάτων (Ακαδημία), ο Αντισθένης (Κυνική Σχολή), ο Αρίστιππος (Κυρηναϊκή Σχολή), ο Ευκλείδης (Μεγαρική Σχολή), ο Φαίδων (Ηλειοερετρική Σχολή) κ. α. Ο Διογένης μας πληροφορεί ότι οι διασημότεροι εξ αυτών ήσαν δέκα. Αυτοί είχαν άλλους μαθητές στη συνέχεια. Παρατηρούμε δηλαδή, ότι μόνο στο κομμάτι που προαναφερθήκαμε, υπάρχει (ειδικά στην Αθήνα) μια πλούσια επίσημη φιλοσοφική δραστηριότητα τουλάχιστον από το 450 π. κ. ε με τον Αρχέλαο και μετά, ως το 348 π. κ. ε που απεβίωσε ο Πλάτων. Είναι η εποχή που υπάρχει ταυτόχρονα το ψήφισμα που εισηγήθηκε ο Διοπείθης (432 π. κ. ε), και που υποτίθεται ότι γίνονται…συστηματικοί διωγμοί κατά των φιλοσόφων από το ιερατείο! Τα σχετικά με τη συνέχεια των φιλοσόφων για την περίοδο αυτή αναφέρονται από τον Διογένη στο έργο του «Βίοι φιλοσόφων», στα πρώτα τρία βιβλία. Ωστόσο ο συγγραφέας «δεν» τα…είδε, παρόλο που όπως ισχυρίζεται, αφιερώνει το άρθρο του στον Διογένη τον Λάερτιο επειδή υποτίθεται ότι δικαιώνει τις απόψεις του συγγραφέως. Όπως γράφει ο ίδιος ο Γιαννουλάκης, «Το ταπεινό αυτό άρθρο αφιερώνεται στη μνήμη του Διογένη Λαέρτιου, στον οποίο οφείλουμε τα περισσότερα που γνωρίζουμε για τους βίους των αρχαίων ελλήνων φιλοσόφων και διατηρούμε τη μνήμη τους».

Όμως, ούτε ο Αρχέλαος διώχθηκε επειδή θεωρούσε αίτιο της γενέσεως το θερμόν και το ψυχρόν, ούτε ο Αισχίνης, ούτε ο Σίμων ο Αθηναίος, ούτε ο Γλαύκων, ούτε ο διάδοχος του Πλάτωνος ο Σπεύσιππος, ούτε ο Ξενοκράτης ο Χαλκηδόνιος (σχολάρχης της Ακαδημίας μεταξύ 339-314 π.κ.ε.), ούτε ο Πολέμων, ούτε ο Κράτης, ούτε ο Αρκεσίλαος (εκπρόσωπος της Μέσης Ακαδημίας).

3.Πουθενά δεν γίνεται λόγος για συστηματικούς διωγμούς κατά των φιλοσόφων από το ιερατείο της αρχαίας ελληνικής θρησκείας εξαιτίας της φιλοσοφίας, σε κανένα βιβλίο και σε καμία πηγή. Ούτε φυσικά στον Διογένη τον Λαέρτιο. Αυτό που αναφέρεται από τις πηγές (και έχουμε ήδη δει στα προηγούμενα άρθρα), είναι το ψήφισμα που εισηγήθηκε ο Διοπείθης που ήθελε την παραδοχή των θεών της πόλεως για την κοινωνική συνοχή των πολιτών που κλονίζονταν από την γενικότερη κρίση, καθώς είμαστε στα πρόθυρα του πελοποννησιακού πολέμου. Για αυτό και ο Περικλής, στον Επιτάφιο λόγο του που μας διασώζει ο Θουκυδίδης, μπορεί να ισχυριστεί με παρρησία ότι «φιλοκαλούμεν τε γαρ μετ’ ευτελείας και φιλοσοφούμεν άνευ μαλακίας» (βιβλίο B’, παράγραφος 40). Κάτι που συνεχίστηκε και μετά το θάνατό του.

4. Δεν υπάρχει καμία μαρτυρία από κανέναν φιλόσοφο που να προέρχεται από τον ίδιο ή από κάποιον άλλο για αυτόν, που να μιλάει για μονοθεϊσμό. Όλοι αναφέρονται σε μια υπέρτατη αρχή από την οποία προκύπτουν όλες οι τάξεις των όντων. Μέσα σε αυτά τα όντα, στα ανώτερα πεδία βρίσκονται οι θεοί και ακολουθούν κατά τάξη τα υπόλοιπα όντα. Αυτό λέγεται «ενοθεισμός», είναι αυτό που δίδασκε η αρχαία ελληνική θρησκεία, και βρίσκεται πιο κοντά στον πολυθεϊσμό, χωρίς να έχει καμία σχέση με τον μονοθεϊσμό. Ο μονοθεϊσμός προαπαιτεί ένα εξωτερικό δημιουργικό αίτιο το οποίο φτιάχνει εκ του μηδενός μέσω των ενεργειών του. Γενικότερα, αυτά είναι αλλότρια ως προς τις παραδόσεις των αρχαίων λαών, και εντοπίζεται με κάποια ασάφεια μόνο στις ιουδαϊκές Γραφές, παίρνοντας πιο ολοκληρωμένη μορφή από τον χριστιανισμό και τους πατέρες της Εκκλησίας.

5. Ο Διογένης ο Λαέρτιος αναφέρει: «…αφ’ Ελλήνων ήρξε φιλοσοφία» (Α’ βιβλίο, παράγραφος 4). Λίγο παρακάτω: «Φιλοσοφίαν δε πρώτος ωνόμασε Πυθαγόρας και εαυτόν φιλόσοφον» (ο. π. 12). Όπως αναφέρει (ο. π. 13), η φιλοσοφία έχει διττή προέλευση. Έχουμε την Ιωνική φιλοσοφία και εκείνη που αναπτύχθηκε στην Ιταλία. Η πρώτη έχει εκπροσώπους τον Αναξίμανδρο, τον Θαλή, τον Αναξιμένη, τον Αναξαγόρα, τον Αρχέλαο, και καταλήγει στον Κλειτόμαχο, τον Χρύσιππο, τον Θεόφραστο. Η δεύτερη έχει εκπροσώπους τον Φερεκύδη, τον Πυθαγόρα, τον Τηλαύγη, τον Ξενοφάνη, τον Παρμενίδη, τον Ζήνωνα τον Ελεάτη, τον Λεύκιππο, τον Δημόκριτο, τον Ναυσιφάη, και καταλήγει στον Επίκουρο. Ο Σωκράτης, παρόλο που δεν δημιούργησε κάποια σχολή όπως οι προηγούμενοι, ωστόσο εισήγαγε την ηθική. Από τον σωκρατικό κύκλο προέκυψαν ο Πλάτων, ο Σπεύσιππος, ο Ξενοκράτης, ο Πολέμων, ο Κράντωρ, ο Κράτης, ο Αρκεσίλαος, ο Λακύδης, ο Καρνεάδης, ο Κλειτόμαχος. Η διάκριση του Διογένους γίνεται με βάση τον γεωγραφικό τόπο όπου αναπτύχθηκαν οι ιδέες και μεταδόθηκαν. Μετά δείχνει τη συνέχεια από τον Σωκράτη και πως διεσπάρησαν οι φιλοσοφικές ιδέες και σε άλλα γεωγραφικά σημεία της Ελλάδος μέσω των μαθητών. Αναφέρει την Κυρηναϊκή Σχολή, την Ηλιακή, την Μεγαρική, την Κυνική, την Ερετρική, την Περιπατητική, την Στωική, την Επικούρεια, την Πυρρώνειο. Συνεπώς, ναι μεν η φιλοσοφία δεν ξεκίνησε από την Αθήνα, αλλά αναπτύχθηκε ως επί το πλείστον εκεί, και σύμφωνα με τον Διογένη η αρχή της είναι υπόθεση ελληνική. Όμως αυτές τις πληροφορίες δεν τις είδε; Ας προχωρήσουμε τώρα και στο άλλο. Οι Έλληνες φιλόσοφοι, όπως προκύπτει από τους καταγεγραμμένους βίους τους που έχουν περιέλθει σε μας, ταξίδευαν και είτε αποκόμιζαν γνώσεις (και) από αλλού, είτε μετέδιδαν εκεί τις δικές τους. Ωστόσο, ο ιστορικός Διόδωρος ο Σικελιώτης, γράφει σε αρκετά σημεία ότι οι Αιγύπτιοι προσπάθησαν να ιδιοποιηθούν τις γνώσεις που τους κόμισαν οι έλληνες φιλόσοφοι και να τις παρουσιάσουν ως δικές τους. Ορίστε ένα από αυτά:

«Οι ιερείς των Αιγυπτίων ιστορούν από τις καταγραφές στα ιερά τους βιβλία ότι τους επισκέφτηκαν τα παλαιά χρόνια ο Ορφέας, ο Μουσαίος, ο Μελάμπους και ο Δαίδαλος, καθώς και ο ποιητής Όμηρος και ο Λυκούργος ο Σπαρτιάτης, ο Σόλων ο Αθηναίος και ο φιλόσοφος Πλάτων, ήλθε επίσης ο Πυθαγόρας ο Σάμιος και ο μαθηματικός Εύδοξος, καθώς επίσης ο Δημόκριτος ο Αβδηρίτης και ο Οινοπίδης ο Χίος. Τεκμήρια της επίσκεψης όλων τούτων δείχνουν για άλλους τα αγάλματά τους και για άλλους τοποθετήσεις ή κτήρια που φέρουν το όνομά τους, και φέρνουν αποδείξεις από τον τομέα της γνώσης που υπηρέτησε ο καθένας τους, βγάζοντας το συμπέρασμα πως από την Αίγυπτο πήραν όλες τις γνώσεις για τις οποίες θαυμάστηκαν από τους Έλληνες. Ο Ορφέας, για παράδειγμα, πήρε από την Αίγυπτο τις περισσότερες από τις μυστικές τελετουργίες, τις οργιαστικές τελετές που συνοδεύουν τις περιπλανήσεις του και τη μυθική παράδοση για τις εμπειρίες του στον Άδη. Γιατί η λατρεία του Όσιρι είναι ίδια μ’ εκείνη του Διονύσου, ενώ της Ίσιδος είναι πανομοιότυπη με την αντίστοιχη της Δήμητρας και μόνο τα ονόματα έχουν αλλάξει» (Α’ βιβλίο Ιστορική Βιβλιοθήκη, παράγραφος 96).

Από πότε ο δάσκαλος τιμά τον μαθητή του; Από πότε ο ανώτερος τιμά τον υποδεέστερο με ονοματοδοσίες και προτομές; Πως είναι δυνατό να πήραν όλες τις γνώσεις από τους Αιγυπτίους, απλά και μόνο επισκεπτόμενοι αυτούς και όχι μένοντας εκεί; Δεν είναι ότι διδάχθηκαν από τους άλλους τα πάντα, αλλά το ορθότερο είναι να πούμε ότι υπήρχε ανταλλαγή ιδεών, και ότι πρακτικό υιοθετούσαν, το βελτίωναν και το μετέτρεπαν σε επιστήμη, όπως λέει ο Πλάτων στην «Επινομίδα».

6. Ο πολιτισμός είναι πρωτίστως ιδέες- έννοιες, και αξίες. Δηλαδή, άυλα. Η εκδήλωσή του είναι που γίνεται με τρόπο ορατό και αισθητό. Ο επίσημος ελληνικός πολιτισμός λοιπόν, ξεκινάει από τις ιδέες. Ο φιλόσοφος βασίζει την φιλοσοφία του σε αυτές, όχι μόνο για τα «φυσικά» αλλά και για τα «μετά τα φυσικά», μέσω λογικών σκέψεων και συμπερασμάτων. Συνεπώς, αν οι ίδιοι ήσαν φορείς ιδεών και πολιτισμού, πως είναι δυνατόν να μην συνέθεσαν το έργο τους με βάση αυτόν; Το ίδιο ισχύει και για κάθε άλλο τομέα του πολιτισμού. Όσον αφορά τα «ανθρωπάρια», μήπως μπορούν έτσι να χαρακτηριστούν οι μαραθωνομάχοι ή οι σαλαμινομάχοι, που δεν ήταν φιλόσοφοι; Ανθρωπάρια και οι γλύπτες, και οι ζωγράφοι, και γενικότερα όσοι ασχολήθηκαν με τις τέχνες και τα γράμματα, οι ρήτορες, μόνο και μόνο διότι δεν ήσαν φιλόσοφοι σε κάποια σχολή; Άτοπο και αυτό.

7. Η δήλωση ότι η φιλοσοφία περιορίζεται σε χίλια χρόνια δράσης (600 π.κ.ε.-400 κ.ε.), είναι αυθαίρετη και πεπλανημένη. Ο Διογένης ο Λαέρτιος που είδαμε ήδη, τοποθετεί την αρχή της στους Έλληνες. Το όνομα φιλοσοφία δόθηκε για πρώτη φορά από τον Πυθαγόρα. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι τότε δημιουργήθηκε. Απλά τότε δόθηκε το όνομα σε αυτήν την δραστηριότητα του πνεύματος από τον Πυθαγόρα, θέλοντας να δείξει ότι ο άνθρωπος αγαπά μεν την σοφία, αλλά ο ίδιος υπολείπεται καθώς μόνο ο θεός είναι σοφός (Βίοι Φιλοσόφων, Α’ βιβλίο παράγραφος 12). Η τάση, λοιπόν, προς την σοφία, ονομάστηκε φιλοσοφία. Επίσης, γράφει κάτι πολύ τολμηρό για όσους αποδίδουν την αρχή της φιλοσοφίας στους βαρβάρους. «Λανθάνουσι δ’ αυτούς τα των Ελλήνων κατορθώματα, εφ’ ων μη ότι η γε φιλοσοφία, αλλά και γένος ανθρώπων ήρξε, βαρβάροις προσάπτοντες» (ο. π . παράγραφος 3). Πάμε λοιπόν πολύ πίσω, πολύ πριν το 600 π.κ.ε. Εκτός και αν πιστεύει ο Γιαννουλάκης ότι η ανθρωπότητα υπάρχει…από το 600 π.κ.ε, κάτι που φυσικά αρνούμαι να πιστέψω… Απλά ο Διογένης καταγράφει την ιστορία της φιλοσοφίας χρησιμοποιώντας τα ατόφια κείμενα που είχε στα χέρια του ή που είχε πρόσβαση σε αυτά στην εποχή του. Βεβαίως, ο Πρόκλος, ο Δαμάσκιος, ο Μαρίνος κα, έδρασαν μετά το 400 κ.ε. Συνεπώς, η φιλοσοφία δεν τελείωσε εκεί. Υπήρχαν και υπάρχουν ως σήμερα οι συνεχιστές της. Η φιλοσοφία θα τελειώσει μόνο όταν τελειώσει το ανθρώπινο πνεύμα. Και αυτό είναι ατελεύτητο. Παρακάτω θα επικεντρωθώ και θα μεταφέρω σε παραθέσεις μόνο όσα κρίνω σημαντικά, αποκόπτοντάς τα από τις φλυαρίες. Όποιος θέλει, μπορεί να τα διαβάσει στον σύνδεσμο που έδωσα παραπάνω.

Θαλής

Οι βασικοί ισχυρισμοί του Π. Γιαννουλάκη, είναι οι ακόλουθοι:

«όταν ο Θαλής προέβλεψε την έκλειψη ηλίου στις 28 Μαΐου του 585 π.Χ., και η έκλειψη όντως έγινε την ημέρα και την ώρα που είχε προβλέψει, οι συμπολίτες του αντί να τον θαυμάσουν, τον κατηγόρησαν για μάγο.»

Έχουμε αναφορές από τον Διογένη τον Λαέρτιο, το λεξικό Σούδα, τον Ησύχιο, τον Ηρόδοτο, τον Κλήμεντα Αλεξανδρείας, τον Ευσέβιο, τον Κικέρωνα, τον Πλίνιο, τον Δερκυλλίδη, και τον Αέτιο. Ενώ αναφέρεται το γεγονός της πρόβλεψης, ωστόσο πουθενά δεν αναφέρεται ότι ο Θαλής κατηγορήθηκε ως μάγος! Όποιος θέλει να αποδείξει το αντίθετο, ας μας φέρει το αντίστοιχο χωρίο.

«Κι ενώ στην υπόλοιπη Ελλάδα η επιστήμη δεν είχε ξεχωρίσει ακόμη από τη μυθολογία και οι άνθρωποι ακόμη πίστευαν αυστηρά μόνο αυτά που έλεγαν ο Όμηρος και ο Ησίοδος και κανένας άλλος, στη Μίλητο υπήρχε ένας μεγάλος σοφός που είχε διαγράψει τους θεούς και τους μύθους τους.»

Ο Διογένης ο Λαέρτιος παραδίδει: «Αρχήν δε των πάντων ύδωρ υπεστήσατο, και τον κόσμο έμψυχον και δαιμόνων πλήρη» (Βίοι φιλοσόφων, Α’ βιβλίο, 27). Ο Αριστοτέλης στο «Περί ψυχής»: «Θαλής ωιήθη πάντα πλήρη θεών είναι» (411a 7). Ο Αέτιος: «Θαλής απεφήνατο πρώτος την ψυχήν φύσιν αεικίνητον ή αυτοκίνητον» («Συναγωγή περί των αρεσκόντων»). Επίσης, «Θαλής νου του κόσμου τον θεόν, το δε παν έμψυχον και δαιμόνων πλήρες» (Κάκτος, Προσωκρατικοί, Β’ τόμος, σ. 76). Μάλιστα ο Αριστοτέλης στο έργο «Μετά τα Φυσικά» (ο. π. σ. 65), μας δίνει την πληροφορία ότι μερικοί δέχονταν ότι η θεωρία του Θαλή για την σταθερή αρχή που βρίσκεται πίσω από το γίγνεσθαι, φαινόμενο στο υλικό πεδίο, είναι εμπνευσμένη από όσα είπαν οι παλαιότεροι θεολόγοι. Ο Όμηρος στην Ιλιάδα (ραψωδία Ψ, στ. 201) αναφέρει τον Ωκεανό και την Τηθύ ως προπάτορες της γενέσεως.

«Προκαλούσε την οργή των ιερέων όταν τον ρωτούσαν τι ήταν οι θεοί, κι εκείνος απαντούσε: «Εδώ δεν ξέρετε τι είναι οι πέτρες, θέλετε να μάθετε τι είναι οι θεοί; Όλα, και πέτρες και θεοί, είναι κομμάτια της αιώνιας ψυχής του κόσμου, στην οποία δεν χρειάζεται να κάνετε θυσίες ή να απευθύνετε προσευχές, διότι είστε και εσείς οι ίδιοι μέρη της…».

Από όσο έχω ερευνήσει, δεν υπάρχει το χωρίο αυτό ή κάτι παραπλήσιο σε καμία πηγή. Όποιος το βρει, ας το παραθέσει να το εξετάσουμε.

«Δεν διασώθηκε κανένα έργο του Θαλή, και γι’ αυτό λένε ότι δεν έγραψε κανένα σύγγραμμα, πράγμα για το οποίο κάθε νοήμων άνθρωπος έχει δικαίωμα να αμφιβάλει.»

Το ότι δεν διασώθηκε κανένα έργο του Θαλή είναι ανακρίβεια. Ο Διογένης ο Λαέρτιος αναφέρει: «…κατά τινάς μεν σύγγραμμα κατέλιπεν ουδέν» (Βίοι φιλοσόφων, Α’ Βιβλίο, 23). Σύμφωνα με κάποιους δεν άφησε τίποτα. Ωστόσο, ο Διογένης διαφωνεί. Για αυτό φέρνει συγκεκριμένες αποδείξεις τα εξής: το έργο «Περί τροπής και Ισημερίας», την μαρτυρία του Λάβωνος από το Άργος (2ος αι. κ.ε.) που έλεγε ότι τα γραπτά του Θαλή έφταναν τους διακοσίους στίχους. Ακόμα, ο Διογένης είναι σε θέση να παραθέσει χωρία από τους στίχους των ποιημάτων του και φερόμενες επιστολές του Θαλή στον Φερεκύδη και στον Σόλωνα. Τέλος, στο λεξικό της Σούδας αναφέρεται: «Έγραψε Περί μετεώρων εν έπεσι, Περί ισημερίας και άλλα πολλά» (ο. π. σ. 50).

Ας δούμε, τέλος, αν ο Θαλής απαξιώθηκε από τους συντοπίτες του (τα «ανθρωπάρια» όπως αναφέρονται υποτιμητικά).

Είναι γνωστή η ιστορία με τον τρίποδα που βρήκαν κάποιοι Μιλήσιοι ψαράδες και για τη διαμάχη που δημιουργήθηκε για το ποιος θα τον έπαιρνε. Έστειλαν λοιπόν να ρωτήσουν το Μαντείο των Δελφών, και αυτό αποφάνθηκε ότι θα έπρεπε να δοθεί στον πιο σοφό, καθώς ο τρίποδας συμβόλιζε τη σοφία. Τον έδωσαν λοιπόν στον Θαλή, όπως μεταφέρει ο Διογένης ο Λαέρτιος (ο. π. σ. 39). Που σημαίνει ότι αναγνωρίζονταν η σοφία του και δεν ήταν στο περιθώριο. Βέβαια ο Θαλής δεν τον κράτησε και τον έδωσε σε άλλον σοφό. Τελικά, κανείς από τους σοφούς δεν θεώρησε τον εαυτό του σοφότερο από τους άλλους, και έτσι ο τρίποδας επέστρεψε στον Θαλή που τελικά τον αφιέρωσε στον Απόλλωνα των Δελφών. Η επιγραφή έλεγε: «Θαλής Εξαμύου Μιλήσιος Απόλλωνι Δελφινίωι Ελλήνων αριστείον δις λαβών» (ο. π. σ. 40). Επομένως, ο Θαλής δεν ήταν αναγνωρισμένος μόνο στον τόπο του, αλλά και σε όλη την Ελλάδα. Άραγε, στους Δελφούς δεν υπήρχε ιερατείο; Πού είναι η επανάσταση των φιλοσόφων; Πού είναι η αντίθεσή τους με την θρησκεία; Δυστυχώς, με τέτοια ψέματα και ανακρίβειες έχουν αναλάβει κάποιοι να ενημερώσουν το αναγνωστικό κοινό διαδίδοντας πλάνες.

Αναξίμανδρος

Εστιαζόμαστε στα εξής παραλείποντας τις φλυαρίες.

«Ήταν η πρώτη γνωστή συγγραφή με την οποία επιχειρούταν η εξήγηση του σύμπαντος με βάση επιστημονικές αρχές, και αποτελούσε σοβαρά επικίνδυνο τόλμημα, αν λάμβανε κανείς υπ’ όψιν του τις θεοκρατικές αντιλήψεις της εποχής.»

Οι πηγές αναφέρουν ότι ήταν πράγματι τόλμημα, όχι όμως εξαιτίας των θεοκρατικών αντιλήψεων της εποχής, αλλά επειδή το ίδιο το εγχείρημα ήταν δύσκολο. Από τον δεύτερο τόμο των Προσωκρατικών (Κάκτος): (Στράβων): «Πρώτος ετόλμησε την οικουμένην εν πίνακι γράψαι» (σ. 84). (Θεμίστιος): «εθάρρησε πρώτος ων ίσμεν Ελλήνων λόγον εξενεγκείν περί φύσεως συγγραμμένον» (σ. 84)

«Το πρώτο αυτό επιστημονικό σύγγραμμα δεν πρέπει να γνώρισε καθόλου θερμή υποδοχή, αφού ήταν εξαιρετικά σπάνιο ακόμη και κατά την αρχαιότητα.»

Ο Διογένης ο Λαέρτιος μας λέει ότι ο Αναξίμανδρος (611-547 π.κ.ε.) είχε γράψει τις απόψεις του σε ένα περιληπτικό έργο («των δε αρεσκόντων αυτώι πεποίηται κεφαλαιώδη την έκθεσιν», ο. π. σ. 82).

Αυτό το περιληπτικό έργο ήταν στην ουσία σημειώσεις και όχι πλήρης ανάπτυξη, και έπεσε τυχαία στα χέρια του Απολλόδωρου του Αθηναίου (180-110 π.κ.ε.). Δηλαδή, μετά από 400- 430 χρόνια περίπου, υπήρχε η έκθεσις των κεφαλαιωδών βασικών αρχών που κατέγραψε ο Αναξίμανδρος. Από ότι φαίνεται, κανένα «κακό» ιερατείο δεν φρόντισε να το εξαφανίσει.

«Ο Απολλόδωρος, όπως καταθέτει ο Διογένης Λαέρτιος, θεωρούσε τον εαυτό του τον πιο τυχερό άνθρωπο του κόσμου διότι είχε επιτύχει το ανέλπιστο κατόρθωμα να αποκτήσει μία πολύ μικρή περίληψη του συγγράμματος του Αναξίμανδρου.»

Αντιγράφω το απόσπασμα: «Των δε αρεσκόντων αυτώι πεποίηται κεφαλαιώδη την έκθεσιν, ηι που περιέτυχεν και Απολλόδωρος ο Αθηναίος· ος και φησίν αυτόν εν τοις Χρονικοίς τώι δευτερώι έτει της πεντηκοστής ογδόης ολυμπιάδος ετών είναι εξήκοντα τεττάρων και μετ’ ολίγον τελετήσαι» (ο. π. σ. 82).

Ο Απολλόδωρος πήρε στα χέρια του ολόκληρη την έκθεση του Αναξιμάνδρου. Αυτή διατηρήθηκε επί τέσσερις αιώνες. Πιθανότατα, ο Απολλόδωρος πήρε κάποιο αντίγραφο, μιας και τα υλικά της εποχής εκείνης δεν ήταν τόσο ανθεκτικά στο χρόνο. Αυτή είναι όλη κι όλη η αναφορά. Τα υπόλοιπα είναι στη φαντασία του συγγραφέα, άνευ πηγών.

Πυθαγόρας και πυθαγόρειοι

Και εδώ επίσης θα επικεντρωθώ στα σημεία που έχουν να κάνουν με την υποτιθέμενη «επανάσταση» των φιλοσόφων ενάντια στην αρχαία ελληνική θρησκεία, παραλείποντας τα υπόλοιπα ανακριβή του Γιαννουλάκη που δεν έχουν σχέση με το θέμα μας.

«Ταξίδεψε επίσης σε διάσημους «ιερούς τόπους» της Ελλάδας, για να εξερευνήσει τα μυστήρια αυτών των τόπων, στη Δήλο, στο Ιδαίον Άντρον της Κρήτης, στους Δελφούς (όπου λέγεται ότι συνδέθηκε ερωτικά με την ιέρεια θεμιστοκλεία και έμεινε μαζί της για έναν χρόνο, όπου έμαθε πολλά μυστικά των Δελφών, μάλλον απομυθοποιητικά για το μαντείο). Έπειτα από την πάροδο ενός χρόνου, γεμάτου επαφές, συνεδριάσεις, διδασκαλίες και δραστηριότητες της Πυθαγόρειας Σχολής, ο Πυθαγόρας συνελήφθη και βρέθηκε στα δικαστήρια, κατηγορούμενος -φυσικά- για αθεΐα και διαφθορά των νέων (όπως άλλωστε θα συνέβαινε και σε οποιαδήποτε άλλη ελληνική πόλη αν ίδρυε τη σχολή του). Το δικαστήριο αποτελούνταν από χίλιους δικαστές (!) και η απολογία του Πυθαγόρα ήταν τόσο γοητευτική και εντυπωσιακή, που τελικά απαλλάχθηκε από τις κατηγορίες και του επιτράπηκε να συνεχίσει να διδάσκει.»

Ο συγγραφέας δεν αναφέρει καμία πηγή για όσα ισχυρίζεται. Ο Πυθαγόρας συνδέθηκε μεν με την ιέρεια των Δελφών Θεμιστοκλεία, αλλά όχι ερωτικά. Συνδέθηκε με τη σχέση δασκάλας προς μαθητή. Το ίδιο βλέπουμε με τη σχέση Σωκράτους και Διοτίμας, που ήταν επίσης ιέρεια στους Δελφούς αλλά σε μεταγενέστερη εποχή. Αυτό είναι και μια απάντηση στην κατηγορία ότι η αρχαία ελληνική θρησκεία δήθεν υποβίβαζε το γυναικείο γένος. Δύο από τους κορυφαίους Έλληνες φιλοσόφους μαθήτευσαν κοντά σε γυναίκες δασκάλους.

Σε απόσπασμα αναφέρεται: «τα πλείστα των ηθικών δογμάτων λαβείν τον Πυθαγόραν παρά Θεμιστοκλείας της εν Δελφοίς» (D- Kranz, I 14.3). Άλλωστε, το ίδιο το όνομα του Πυθαγόρα σημαίνει «ο αγορεύων τα της Πυθίας».

Υπάρχουν πολλές πληροφορίες για τον Πυθαγόρα και τους πυθαγορείους. Φερεκύδης, Ηρόδοτος, Ίων ο Χίος, Εμπεδοκλής, Ισοκράτης, Διόδωρος ο Σικελιώτης, Ιάμβλιχος, Πορφύριος, Πρόκλος, Άνδρων ο Εφέσιος, Ονομάκριτος, Κρατίνος, Αντιφών, Αριστοτέλης, Θεόπομπος ο Χίος, Αριστόξενος, Δικαίαρχος, Θεόφραστος, Τίμαιος εκ Ταυρομενίου, Ηρακλείδης, Ζήνων, Ιερώνυμος ο Ρόδιος, Ερατοσθένης, Έρμιππος ο Σμυρναίος, Ανδροκύδης, Σωτίων, Σωσικράτης, Απολλόδωρος ο Αθηναίος, Πολύβιος, Αλέξανδρος Πολυίστωρ, Στράβων, Πλούταρχος, Νικόμαχος, Αέτιος, Θέων ο Σμυρναίος, Σέξτος Εμπειρικός, Διογένης Λάερτιος. Σε όλους αυτούς υπάρχουν εκτενείς ή σύντομες αναφορές. Από ότι φαίνεται, μάλλον κάποιους τους βολεύει να ισχυρίζονται ότι δεν υπάρχει φως. Δυστυχώς για αυτούς, υπάρχει. Θέλουν να κρατούν μια θαμπή εικόνα για να έχουν περιθώριο να λένε τα δικά τους, άνευ ελέγχου των λεγομένων τους. Βασίζουν τη θέση τους στο ότι αρκετοί από αυτούς έζησαν πολύ μετά τον Πυθαγόρα. Το λάθος του επιχειρήματος αυτού είναι κυρίως ότι δεν υπολογίζουν ότι υπήρχαν βιβλία κατά την εποχή των συγγραφέων αυτών που σήμερα είναι χαμένα. Δεν γράφουν λοιπόν αυθαίρετα, αλλά βασίζονται σε προγενέστερες πηγές τις οποίες μάλιστα κατονομάζουν ή παραθέτουν αποσπάσματα από αυτές. Η προσπάθειά τους να βγάλουν ευφάνταστους και αφελείς τους παραπάνω άνδρες φανερώνει τη δική τους κακοβουλία.

Όσον αφορά τον διωγμό των πυθαγορείων, ας πούμε τα παρακάτω. Στον Κρότωνα όπου αναπτύχθηκε η σχολή, ο πυθαγορισμός είχε ισχυρή επιρροή στα πολιτικά πράγματα πρώτον επειδή είχαν καλή μαρτυρία οι πυθαγόρειοι, και δεύτερον επειδή πολλοί από αυτούς κατείχαν ανώτερα πολιτικά αξιώματα. Το ίδιο ίσχυε και στις άλλες πόλεις, όπως τον Τάραντα, το Μεταπόντιο κα. Ο φθόνος και η αντιζηλία ανθρώπων που ήθελαν να ασκήσουν την εξουσία αυθαίρετα και που δεν ήσαν μέλη του Ομακοείου (εκ του «ακούειν ομού») ή είχαν απορριφθεί από μέλη (όπως ο Κύλων), έγιναν αίτια ταραχών. Το 510 π. κ. ε, έγινε εξέγερση στη Σύβαρη με αποτέλεσμα να εκδιωχθούν 500 πυθαγόρειοι και να ζητήσουν άσυλο στον Κρότωνα. Από τον Κρότωνα στάλθηκε αντιπροσωπεία τριάντα ανδρών οι οποίοι εσφάγησαν από τους επαναστατημένους Συβαρίτες. Οι δύο πόλεις ήρθαν σε πόλεμο και η Σύβαρη καταστράφηκε. Υπήρξε όμως φιλονικία μεταξύ των νικητών όσον αφορά τη νομή των λαφύρων. Ο Κύλων εκμεταλλεύτηκε τη διχόνοια και διέσπειρε τη συκοφαντία ότι δήθεν ο Πυθαγόρας ήθελε να εγκαταστήσει τυραννίδα και ενεργούσε για αυτό τον σκοπό μυστικά. Έτσι, διήγειρε τον όχλο με αποτέλεσμα να καούν ζωντανοί πυθαγόρειοι. Ο Πυθαγόρας που ήταν σε προχωρημένη ηλικία κατέφυγε στο Ναό των Μουσών στο Μεταπόντιο, ζητώντας άσυλο. Εκεί πέθανε.

«Και φυσικά, επειδή μέσα από όλα αυτά οι Πυθαγόρειοι εξήγαγαν μεγάλη κοσμοθεωρία και ερμηνεία του κόσμου, ο Πυθαγόρας ήξερε ότι ερχόντουσαν σε αντιπαράθεση με τη συγκεκριμένη μυθολογική-θεοκρατική ερμηνεία του κόσμου που επικρατούσε εκείνες τις εποχές μέσω των ιερατείων και των αρχόντων των πολιτειών.»

Γράφει ο Π. Γράβιγγερ στο βιβλίο «Ο Πυθαγόρας και η Μυστική διδασκαλία του πυθαγορισμού»· «Κατά την ομόφωνον σχεδόν γνώμιν των νεοτέρων ερευνητών του πυθαγορισμού, το φιλοσοφικόν σύστημα που εγκαθίδρυσεν ο Σάμιος διδάσκαλος, ήτο μια μεταρρύθμισης των προϋπαρξάντων Μυστηρίων και ιδίως του Ορφισμού, που τότε εις την Κάτω Ιταλίαν είχε βαθείας ρίζας και μεγάλην διάδοσιν» (σ. 103).

Ο Πυθαγόρας όχι μόνο δεν αρνήθηκε την πρότερη θρησκευτικο-φιλοσοφική παράδοση (ο ίδιος ήταν μυημένος στα Ορφικά Μυστήρια από τον Αγλαόφημο) -επομένως και τη μυθολογία-, αλλά προσπάθησε να αποδώσει την ουσία της μέσω των μαθηματικών και της στερεομετρίας.

Στα Χρυσά Πυθαγόρεια Έπη που είναι μια επιτομή της πυθαγόρειας ηθικής, διαβάζουμε: «Αθανάτους μεν πρώτα θεούς, νόμω ως διάκειται τίμα και σέβου τον όρκον, έπειθ’ ήρωας αγαυούς, τους τε καταχθονίους σέβε δαίμονας έννομα ρέζων» (στίχοι 1-3). Απόλυτη συμφωνία με την Ελληνική θρησκεία.

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 6ο) – Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός είναι άσχετος με την αρχαία ελληνική θρησκεία; Απάντηση στο άρθρο «Η επανάσταση των φιλοσόφων ενάντια στους θεούς, στους ιερείς, στην κοινωνία και στους θεσμούς» (β’)

Ξενοφάνης

Ο Πρόκλος αναφέρει ότι ο Ξενοφάνης είχε γράψει μεγάλο ποίημα με τον τίτλο Σίλλοι, στο οποίο κατέκρινε σθεναρά τους ποιητές και τους φιλόσοφους, για τον δογματισμό τους, τη μισαλλοδοξία τους, τον εγωισμό τους, τις αντιφάσεις τους.

Ας δούμε λοιπόν τι γράφει ο Πρόκλος ακριβώς. Αντιγράφω από τα άπαντα του Πρόκλου (Κάκτος), τ. 39, Υπόμνημα στο «Έργα και Ημέραι» του Ησιόδου. «…και ο Ξενοφάνης λόγω κάποιας εμπάθειάς του (κείμενο: μικροψυχίαν) εναντίον των φιλοσόφων και ποιητών της εποχής του συνέθεσε απρεπείς Σίλλους (κείμενο: Σίλλους ατόπους) εναντίον όλων των φιλοσόφων κα ποιητών. Αλλά ο αληθινά καλλιεργημένος Ησίοδος (κείμενο: τον όντως μουσικόν Ησίοδον) δεν έπαθε τίποτα τέτοιο· γιατί δεν είναι χαρακτηριστικό καλλιεργημένου ανθρώπου να έχει μοχθηρία (κείμενο: μελαγχολάν)» (σ. 175).

Παρατηρούμε ότι εδώ -όπως και σχεδόν σε όλες τις αναφορές-, ο Π. Γιαννουλάκης που οι απολογητές διάλεξαν ως πηγή τους, ξεφεύγει από την ακρίβεια με αποτέλεσμα να γίνεται αναξιόπιστος. Πουθενά ο Πρόκλος δεν λέει ότι ο Ξενοφάνης κατέκρινε τον δογματισμό, την μισαλλοδοξία, τον εγωισμό, και τις αντιφάσεις των ποιητών και φιλοσόφων. Γιατί αυτό θα είχε κάποια πρακτική αξία, εφόσον θα ήταν ένας τρόπος αξιολόγησης και γόνιμης κριτικής. Ο σιλλός όμως είναι το σατυρικό ποίημα, και ο Πρόκλος του προσάπτει μικροψυχία και ως προς το περιεχόμενό τους, ατοπία. Δηλαδή αυτά που έγραψε στους σιλλούς δεν έχουν τόπο, δεν στέκουν, δεν είναι ορθά. Απεναντίας τιμά τον Ησίοδο χαρακτηρίζοντάς τον «μουσικό», δηλαδή άνθρωπο εμπνευσμένο από τις Μούσες. Με αυτόν τον τρόπο αναγνωρίζει σε αυτόν το απολλώνιο πνεύμα, εφόσον ο Μουσαγέτης είναι ο ίδιος ο Απόλλων. Διότι, αν και ο Ησίοδος αδικήθηκε από τον αδελφό του τον Πέρση, δεν έριξε χολή αλλά έδωσε σε αυτόν (και σε μας) προτροπές και συμβουλές προς την αρετή, όπως γράφει ο Πρόκλος στη συνέχεια του υπομνήματός του.

Ο Ξενοφάνης επικρίνει τους μορφωμένους ανθρώπους της εποχής του, λέγοντας ότι οι πάντες άντλησαν τη μόρφωση τους αποκλειστικά από τον Όμηρο, και δεν γνωρίζουν τίποτε άλλο. Αλλά ο Όμηρος και ο Ησίοδος, λέει ο Ξενοφάνης, δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να χρησιμοποιούν δραματικά τις ανθρώπινες κακίες και φαυλότητες και να τις αποδίδουν στους θεούς. «Ο Όμηρος και ο Ησίοδος όλα τα απέδιδαν στους θεούς, όλα όσα είναι κατά την κρίση του ανθρώπου άξια ονειδισμού και επίκρισης, τις κλοπές, τις μοιχείες, τις μικρότητες, τη μισαλλοδοξία, τις αμοιβαίες απάτες…» Με την κριτική του ο Ξενοφάνης έφτασε να κατακρίνει ανοιχτά τα ιερατεία, τις πεποιθήσεις τους και τους χειρισμούς ανθρώπων που έκαναν, και να επιτεθεί κατά όλων των τότε θρησκευτικών και κοινωνικών δοξασιών, δημιουργώντας έτσι τον πρώτο ελληνικό Διαφωτισμό.

Ο Ξενοφάνης κατακρίνει μόνο τον ανθρωποπαθή τρόπο παρουσιάσεως των θεών επειδή δεν γνωρίζει τον αποσυμβολισμό. Για αυτό και ο Πρόκλος χαρακτήρισε τους Σίλλους του άτοπους. Δεν κατακρίνει πουθενά την θρησκεία ως φαινόμενο ούτε την ύπαρξη των θεών.

Ας δούμε τα αποσπάσματα από τον ίδιο τον Ξενοφάνη που πιστοποιούν τα παραπάνω.

«…κι εκεί στο μέσο αγνή ευωδιά από λιβάνι· κρύο νερό γλυκό και καθαρό, μπροστά μας ξανθοκόκκινα ψωμιά, τραπέζι μεγαλόπρεπο, κατάφορτο τυρί και παχύ μέλι. Στο κέντρο ο βωμός παντού ανθοστόλιστος κι όλο το σπίτι ν’ αντηχεί τραγούδια και ευφροσύνη. Οι φρόνιμοι όμως πρώτα πρέπει τον θεόν να υμνούν με μύθους ευλαβείς και λόγια καθαρά. Και αφού κάνουν σπονδές και δεηθούν δύναμη να’ χουν δίκαια να ενεργούν» (Κάκτος, Προσωκρατικοί, τ. 7, απόσπασμα 1, σ. 65).

Ο βωμός της Εστίας, ύμνοι στον θεό, μύθοι ευλαβείς, σπονδές, δέηση. Πού ακριβώς έρχεται σε αντίθεση με τη θρησκεία;

«Δεν υπέδειξαν οι θεοί εξ αρχής τα πάντα στους θνητούς· αυτοί, με χρόνια ζήτηση, το άριστο θηρεύουν» (απ. 18, σ. 75).

Δυστυχώς, εξαιτίας των παραποιήσεων και των παρερμηνειών, οι απολογητές χάνουν οι ίδιοι την ομορφιά των κειμένων και μεταδίδουν στους αναγνώστες τους αυτήν την ένδεια.

Ο Ξενοφάνης, περιπλανώμενος, κυνηγήθηκε για τις θέσεις του αυτές από όλους τους τόπους που επισκέφτηκε, αντιπαθής από όλους, και κατέληξε να είναι ένας άνθρωπος σοφός και μελαγχολικός, πικραμένος διότι οι άνθρωποι δεν τον καταλάβαιναν, ένας εραστής της ελευθερίας που είχε ανακαλύψει ότι «όλοι αγαπούν την ελευθερία, αλλά κανείς τους ελεύθερους ανθρώπους».

Ο Διογένης ο Λαέρτιος αναφέρει ότι εκδιώθηκε από την πατρίδα του την Κολοφώνα (παράλια Μ. Ασίας), χωρίς να αναφέρει το λόγο (τα υπόλοιπα είναι μυθοπλασίες του Γιαννουλάκη), και μετά έλαβε μέρος στον αποικισμό της Ελέας, και ζώντας στην Κατάνη. Επίσης, σύμφωνα με το όγδοο απόσπασμα, ταξίδευε σε όλη την Ελλάδα επί δεκαετίες πολλές.

Όμως εδώ θα αναφέρω κάτι άσχετο με τον Ξενοφάνη, για το οποίο κάνει νύξη ο Γιαννουλάκης, και κατά τη γνώμη μου πρέπει να σχολιαστεί.

Γράφει λοιπόν…

Η παράδοση λέει ότι ο Παρμενίδης και ο Ζήνωνας κατείχαν το μόνο διασωθέν αντίτυπο του αποκαλυπτικού συγγράμματος που έγραψε ο Πυθαγόρειος φιλόσοφος Ίππασος, στο οποίο αποκάλυψε ότι η σφαίρα συντίθεται από δώδεκα πεντάγωνα, προφανώς μία γνώση με μυστικιστικές προεκτάσεις, γι’ αυτό και οι ιερείς και οι συμπολίτες του τον έπνιξαν στη θάλασσα για αυτό του το ασέβημα

Καταρχήν, είναι εμφανέστατη και εδώ η επίθεση του Γιαννουλάκη στο ελληνικό ιερατείο της εποχής. Το θέμα εδώ είναι ο θάνατος του Ιππάσου, ενός συνεργάτη του Πυθαγόρα. Είναι υπόθεση ομιχλώδη καθώς δεν επαρκούν οι διασωθείσες αναφορές, καθώς δίνουν διαφορετικές εκδοχές της ιστορίας και είναι μεταγενέστερες. Ωστόσο, από καμία δεν προκύπτει ότι συνέβη δολοφονία του φιλοσόφου από τους ιερείς και τους συμπολίτες του επειδή έβγαλε προς τα έξω κάποια από τις μυστικές διδαχές της σχολής.

Οι αναφορές προέρχονται από τον Διογένη τον Λαέρτιο, τον Ιάμβλιχο, και τον Πρόκλο. Ο Διογένης αναφέρει ότι «Τον δε Μυστικόν λόγον Ιππάσου φησίν είναι, γεγραμμένον επί διαβολή Πυθαγόρου, πολλούς δε και υπό Άστωνος του Κροτωνιάτου γραφέντας ανατεθήναι Πυθαγόρα» (Βίοι φιλοσόφων, βιβλίο Η’. 7). Δηλαδή, «Λέγεται πως ο Μυστικός Λόγος είναι έργο του Ιππάσου, γραμμένο με σκοπό να κατηγορήσει τον Πυθαγόρα, πολλοί τον αποδίδουν και στον Άστωνα τον Κροτωνιάτη». Φαίνεται ότι πιθανόν ο Ίππασος διαφώνησε με τον Πυθαγόρα και τη σχολή, και ήρθε σε ρήξη με εκείνον. Ωστόσο, πουθενά δεν αναφέρεται βίαιος θάνατος.

Σύμφωνα με τον Ιάμβλιχο στον «Βίο του Πυθαγόρα», φαίνεται ότι υπήρξε εσωτερική διάσπαση, διότι άλλοι θεωρούσαν τον Πυθαγόρα θεμελιωτή, ενώ οι μαθηματικοί απέδιδαν την διδασκαλία των ακουσμάτων στον Ίππασο. Επίσης ο Ιάμβλιχος αναφέρει ότι ο Ίππασος πνίγηκε στη θάλασσα από θεία δίκη, καθότι φανέρωσε προς τα έξω εσωτερική πυθαγόρεια γνώση. Συγκεκριμένα, ότι δημοσίευσε και περιέγραψε τη σφαίρα αποτελούμενη από δώδεκα πεντάγωνα, το οποίο στην πραγματικότητα ανήκε στον Πυθαγόρα.

Ο Πρόκλος αναφέρει ότι πνίγηκε μεν στη θάλασσα από θεία δίκη, αλλά για άλλον λόγο· ότι αποκάλυψε τον άρρητο αριθμό.

Στην πραγματικότητα δεν γνωρίζουμε τι ακριβώς συνέβη. Δεν υπάρχει καμία ιστορικά τεκμηριωμένη μαρτυρία για το πώς πέθανε. Υπάρχει η πιθανότητα οι ιστορίες αυτές να δημιουργήθηκαν αργότερα για να φοβίσουν μελλοντικούς παραβάτες του όρκου μυστικότητας που έπαιρναν οι πυθαγόρειοι.

Ζήνων ο Ελεάτης

Όπως και ο Ξενοφάνης έτσι και ο Ζήνωνας ήταν άνθρωπος εξαιρετικά φιλελεύθερος, πολέμιος των ιερέων και των τυράννων, έτοιμος να πεθάνει αν χρειαστεί στον αγώνα για την ελευθερία του ατόμου και για την ελεύθερη σκέψη. Όταν στην πατρίδα του ο Τύραννος Νέαρχος εγκατέστησε την πιο στυγνή δικτατορία της εποχής με τη συγκατάθεση του ιερατείου, ο Ζήνωνας έτρεξε αμέσως να συμμετάσχει στη συνωμοσία για την ανατροπή του Νέαρχου και στο κίνημα της επανάστασης

Καμία πηγή δεν αναφέρει ότι υπήρξε σύμπραξη του Νεάρχου με το ιερατείο. Πιθανότατα ο Γιαννουλάκης να έχει στο νου του ένα ιερατείο ανάλογο με το χριστιανικό, με εξουσίες, αποτελούμενο από πατριάρχες, δεσπότες, μητροπολίτες, επισκόπους κλπ. Αν αναφέρεται κάπου αυτό που γράφει ο Γιαννουλάκης, παρακαλώ πολύ να με ενημερώσετε για να το εξετάσουμε.

Ηράκλειτος ο Εφέσιος

Ο Ηράκλειτος έκανε την προσωπική του επανάσταση ενάντια στο περιβάλλον του, στους γονείς του, στην οικογένεια του, στην παράδοση, στην πολιτεία, στο κράτος, στους θεούς, στους άνδρες και στις γυναίκες, στην πολιτική, στα ήθη και στα έθιμα. Τα πάντα του προκαλούσαν αποστροφή και το μόνο καταφύγιο που έβρισκε ήταν στη φιλοσοφία.

Ο Ηράκλειτος αρνήθηκε να νομοθετήσει για την πολιτεία γιατί έβλεπε ότι είχε πια επικρατήσει φαύλο πολίτευμα. «Πολίτευμα» όχι μόνο με την στενή έννοια της διοίκησης της πόλης, αλλά με την ευρύτερη που αναφέρεται στον τρόπο ζωής των πολιτών της. Και αυτό είχε ήδη αρχίσει να φαίνεται από το γεγονός της πράξης της εξορίας του φίλου του Ερμόδωρου. Το ότι δήθεν στάθηκε ενάντια στη θρησκεία, αποτελεί ένα παχυλό ψέμα.

Ο Διογένης ο Λαέρτιος γράφει: «Όσο για το αποδιδόμενο σε αυτόν βιβλίο, τούτο είναι ως προς το κύριο περιεχόμενό του “Περί Φύσεως” αλλά διαιρείται σε τρία μέρη· στο σχετικό με το σύμπαν και στο πολιτικό και το θεολογικό. Το αφιέρωσε στο ιερό της Αρτέμιδας, όπως λένε μερικοί, φροντίζοντας να το γράψει με τρόπο μάλλον ασαφή, για να το κατανοήσουν μόνοι οι ικανοί…» (Κάκτος, Ηράκλειτος, σ. 29).

Το έργο του έχει και θεολογικό μέρος. Ο ίδιος το αφιερώνει στον ναό της Αρτέμιδος. Κατά τα άλλα, τα έβαλε με τους…θεούς και τη θρησκεία.

Η μεταλλαγή των αντιθέτων δημιουργεί τη ζωή και της δίνει τη σημασία της, κι αυτή η σημασία είναι η αιώνια πάλη μεταξύ των αντιθέτων. Αν οι αναλήψεις αυτές επεκταθούν στο θρησκευτικό ή θεολογικό επίπεδο, οδηγούν στον ολοκληρωτικό αθεϊσμό. Η εξουσία των θεών δεν υπάρχει, αφού τα πάντα αλλάζουν, κι αφού τα πάντα μεταλλάσσονται και πολεμούν και υπάρχουν χάριν σ’ αυτόν τον πόλεμο, τότε και οι θεοί δεν υφίστανται ως άρχοντες της μοίρας των ανθρώπων και του κόσμου.

Μυθοπλασίες του Γιαννουλάκη. Ο Ηράκλειτος ήταν ιερέας και ποτέ του δεν απαρνήθηκε αυτήν την ιδιότητα. Σε αντίθεση με αυτό, απαρνήθηκε τον τίτλο του βασιλέως, έστω και αν αυτός ήταν απλά ένας τίτλος χωρίς ουσιαστικό αντίκρισμα στην Έφεσο.

Ο Στράβων αναφέρει: «Του Ιωνικού αποικισμού, που έγινε μετά από τον Αιολικό, αρχηγός ήταν ο Άνδροκλος, γνήσιος γιος του Κόδρου, του βασιλιά της Αθήνας, κι αυτός ήταν ο ιδρυτής της Εφέσου. Για τούτο εκεί συστήθηκε, όπως λένε, το βασίλειο των Ιώνων. Και σήμερα ακόμα οι απόγονοί του ονομάζονται βασιλείς και έχουν κάποιες τιμές, όπως να έχουν επίσημη θέση στους αγώνες, να φορούν πορφύρα με διακριτικά του βασιλικού γένους, να κρατούν ράβδο αντί για σκήπτρο και να τελούν τα ιερά μυστήρια της Ελευσινίας Δήμητρας» (ο. π. σ. 39).

Από πού ξέρουμε ότι όντως ήταν από τη γενιά του Κόδρου; Αναφέρει ο Διογένης ο Λαέρτιος: «Ο Αντισθένης στις “Διαδοχές” αναφέρει ως ένδειξη της μεγαλοφροσύνης του ότι παραχώρησε στον αδελφό του τον τίτλο του βασιλέα» (ο. π. σ. 31). Συνεπώς, εφόσον είχε τον συγκεκριμένο τίτλο, άρα κρατούσε από τη γενιά του Κόδρου.

Όσον αφορά τη συλλογιστική του Γιαννουλάκη ότι εφόσον τα πάντα αλλάζουν, άρα οι θεοί δεν έχουν εξουσία, είναι πεπλανημένη. Διότι για την ελληνική θεολογία, οι θεοί εφορεύουν στον κόσμο του γίγνεσθαι. Ο Ηράκλειτος δεν μιλάει για μια πάλη των αντιθέτων που παραμένει έτσι ες αεί. Αυτές οι αντιλήψεις είναι του Γιαννουλάκη που ως «δυαρχιστής» φρονεί ότι το καλό και το κακό είναι ουσίες που αντιμάχονται αιωνίως. Αλλά ο Ηράκλειτος δεν ερμηνεύεται με γνωστικίζουσες θεωρήσεις. Ειδικά όταν ο ίδιος μιλάει για την κρυφή αρμονία και την ενότητα των πάντων. Να λοιπόν που τα πάντα αλλάζουν στο ποσειδώνιο βασίλειο -τον κόσμο του γίγνεσθαι ή υλικό κόσμο, αλλά ταυτόχρονα εναρμονίζονται. Τα υπόλοιπα περί μοίρας, είναι εξολοκλήρου λάθος. Το τι σημαίνουν αυτά τεκμαίρεται από το σίγουρο και σταθερό θεμέλιο της αρχαίας ελληνικής γραμματείας. Εκεί μπορεί κανείς να μελετήσει τη σχέση «πρόνοιας-ειμαρμένης-βούλησης» (ειδικά το έργο του Πρόκλου «Προς Θεόδωρον τον μηχανικόν», το «Περί της των κακών υποστάσεως», και τις πραγματείες του Πλωτίνου ειδικά κατά των Γνωστικών). Δεν επεκτείνομαι όμως σε αυτά, διότι θα ξεφύγω από το θέμα μου.

Ας δούμε ορισμένα από τα ηρακλείτεια χωρία στο αρχαίο…
«Εκ πάντων εν και εξ ενός πάντα» (απ. 10).
«Εν πάντα είναι» (απ. 50).
«Αρμονίη αφανής φανερής κρείττων» (απ. 54).
«Το αντίξουν συμφέρον και εκ των διαφερόντων καλλίστην αρμονίαν και πάντα κατ’ έριν γίνεσθαι» (απ. 8).

Τέλος, για το αν ο Ηράκλειτος δέχονταν ή όχι την θεϊκή επέμβαση, όχι όμως όπως κακώς έχει επιβληθεί από την χριστιανική θεώρηση, ας αφήσουμε τον ίδιο τον Ηράκλειτο να μας πει· «Ο άναξ, ου το μαντείον εστί το εν Δελφοίς, ούτε λέγει ούτε αποκρύπτει αλλά σημαίνει» (απ. 93).
Ο άνακτας του μαντείου των Δελφών (ο Απόλλων), ούτε λέει καθαρά ούτε όμως αποκρύπτει. Αλλά δίνει σημεία- σημάδια, βάση των οποίων ο άνθρωπος πρέπει να χρησιμοποιήσει το νου του. Η χρησμοδοσία είναι μια μορφή θείας επέμβασης που όμως δεν έχει καμία σχέση με τη θεώρηση των θεών ως «αρχόντων» που παίζουν παιχνίδια με τις τύχες των ανθρώπων.

Πρωταγόρας

Σχετικά με την καταδίκη του Πρωταγόρα και τις ιστορικές συνθήκες έχει γίνει λόγος σε προηγούμενα άρθρα. Εδώ θα εστιαστώ σε όσα γράφει ο Γιαννουλάκης.

α. Ότι οι ιερείς και οι αριστοκράτες ζήτησαν τη θανάτωση του Πρωταγόρα επειδή δήλωσε ότι δεν ξέρει αν υπάρχουν ή αν δεν υπάρχουν οι θεοί.

Η κυβέρνηση τον έδιωξε, κατάσχεσε όλα τα βιβλία του και τα έκαψε (γι’ αυτό και έχουν διασωθεί ελάχιστα αποσπάσματα του. Έπειτα άρχισαν να τον κυνηγούν για να τον συλλάβουν και να τον καταδικάσουν σε θάνατο, όπως το ήθελαν οι ιερείς και οι αριστοκράτες

β. Ότι ναυάγησε κατά την προσπάθειά του να διαφύγει στη Σικελία. Δηλαδή, συνδέει τα δύο προηγούμενα γεγονότα.

γ. Ισχυρίζεται ότι ο Ευριπίδης στην τραγωδία «Παλαμήδης» υποστηρίζει ότι δολοφόνησαν τον Πρωταγόρα.

Ο μεγάλος Ευριπίδης, που ήταν μαθητής του (όπως ήταν και ο Περικλής και ο Γοργίας), σε μια τραγωδία του (Παλαμήδης) θρηνεί για τη δολοφονία του Πρωταγόρα κραυγάζοντας: «Εφονεύσατε, εφονεύσατε, ω Δαναοί, την πάνσοφον αηδόνα των μουσών, η οποία ουδένα ελύπησε!

Ας εξετάσουμε τι λένε οι πηγές από τον πρώτο τόμο «Προσωκρατικοί», του Κάκτου.

(Διογένης ο Λαέρτιος): «Ο πρώτος από τους λόγους του που διάβασε ήταν το Περί θεών, του οποίου την αρχή παραθέσαμε προηγουμένως. Τον διάβασε στην Αθήνα, στο σπίτι του Ευριπίδη ή, κατ’ άλλους, του Μεγακλείδη. Άλλοι πάλι λένε πως διαβάστηκε στο Λύκειο από τον μαθητή του Αρχαγόρα, γιο του Θεόδοτου. Κατήγορός του ήταν ο Πυθόδωρος, γιος του Πολύζηλου, ένας από τους Τετρακόσιους. Ο Αριστοτέλης λέει ότι ήταν ο Εύαθλος. […] Ο Φιλόχωρος λέει ότι, καθώς ταξίδευε ο Πρωταγόρας για τη Σικελία, βούλιαξε το καράβι και πως αυτό υπαινίσσεται ο Ευριπίδης στον Ιξίονα. Μερικοί λένε πως πέθανε στη διάρκεια ταξιδιού σε ηλικία περίπου ενενήντα ετών. Ο Απολλόδωρος λέει πως πέθανε εβδομήντα ετών, ότι ασχολήθηκε με τη σοφιστική σαράντα χρόνια και ήταν στην ακμή του κατά την ογδοηκοστή τέταρτη Ολυμπιάδα» (σ. 31).

Επίσης, σε ένα επίγραμμα αναφέρει ο ίδιος: «Άκουσα για τη δική σου μοίρα, Πρωταγόρα, ότι διωγμένος κάποτε από τους Αθηναίους πέθανες στη διάρκεια ταξιδιού, επειδή ήσουν γέρος. Η πόλη του Κέκροπα αποφάσισε να σε εξορίσει, αλλά εσύ από την πόλη της Παλλάδας μπορεί να έφυγες, όμως από τον Πλούτωνα δεν ξέφυγες» (ο. π. σ. 254).

(Φιλόστρατος): «Για αυτόν τον λόγο οι Αθηναίοι έδιωξαν τον Πρωταγόρα απ’ όλα τα μέρη της γης, αφού πρώτα δικάστηκε, όπως υποστηρίζει μια άποψη, ενώ, σύμφωνα με άλλους, με ψήφισμα εναντίον του και χωρίς να δικαστεί. Έτσι περνώντας από νησί σε νησί κι από στεριά σε στεριά και αποφεύγοντας τις αθηναϊκές τριήρεις που ήταν διασκορπισμένες σε όλα τα πελάγη, πνίγηκε, όταν βυθίστηκε το μικρό σκάφος με το οποίο ταξίδευε» (ο. π. σ. 33).

(Ησύχιος): «Ναυάγησε σε ένα ταξίδι του προς τη Σικελία και πέθανε σε ηλικία ενενήντα ετών, αφού είχε ασκήσει τη σοφιστική σαράντα χρόνια» (ο. π. σ. 35)

(Σέξτος Εμπειρικός): «…οι Αθηναίοι τον καταδίκασαν σε θάνατο κι εκείνος διέφυγε και πέθανε ναυαγώντας στη θάλασσα. Την ιστορία αυτή μνημονεύει ο Τίμων ο Φλιάσιος στο δεύτερο βιβλίο των Σίλλων…» (ο. π. σ. 41).

Όσον αφορά τον στίχο του Ευριπίδη, αναφέρει ο Διογένης ο Λαέρτιος στο βίο του Σωκράτους· «Ευριπίδης δε και ονειδίζει αυτοίς εν τω Παλαμήδει λέγων “Εκάνετ’ εκάνετε τον πάνσοφον τον ουδέν αλγύνουσαν αηδόνα μούσαν”. Και τάδε μεν ώδε. Φιλόχορος δε φησί προτελετευτήσαι τον Ευριπίδην του Σωκράτους» (Βίοι φιλοσόφων, βιβλίο Β’, παράγραφος 44).

Συνοψίζοντας τα παραπάνω:
Οι πηγές συμφωνούν ότι ο συγκεκριμένος λόγος που εξέφραζε αμφιβολία για την ύπαρξη των θεών διαβάστηκε ενώπιον ακροατηρίου. Παρόλο που υπήρχε σε ισχύ το ψήφισμα που είχε εισηγηθεί ο Διοπείθης. Άρα, τίποτα δεν έγινε κρυφά όπως θα έπρεπε να γίνει αν πράγματι υπήρχε «διωγμός» των φιλοσόφων στην Αθήνα, κατά τα γραφόμενα του Γιαννουλάκη. Ως προς αυτό συνηγορούν οι μαρτυρίες του Διογένους, του Απολλοδώρου, και του Ησυχίου, ότι άσκησε τη σοφιστική τέχνη επί σαράντα χρόνια.

Ο θάνατος του Πρωταγόρα αποδίδεται είτε σε πνιγμό εξαιτίας ναυαγίου (Φιλόχωρος, Φιλόστρατος, Ησύχιος, Σέξτος Εμπειρικός), είτε σε άλλους λόγους. Για παράδειγμα, φαίνεται ότι ο Διογένης δεν αποδέχεται την εκδοχή του ναυαγίου, παρότι ήταν εν πλω, κάτι που φαίνεται από το παραπάνω επίγραμμα. Επίσης ο Απολλόδωρος δεν αναφέρει κάτι περί ναυαγίου. Το ότι κυνηγήθηκε το πλοίο που βρισκόταν ο Πρωταγόρας από τα αθηναϊκά πολεμικά πλοία, αναφέρεται μόνο από τον Σέξτο ο οποίος στηρίζεται στον Τίμωνα που έγραφε σκωπτικούς στίχους, και προϋποθέτει ότι η ποινή της καταδίκης του Πρωταγόρα ήταν ο θάνατος και όχι η εξορία.

Η ηλικία θανάτου του Πρωταγόρα τοποθετείται σε γεροντική ηλικία. Το να καταδιώκουν τα πολεμικά αθηναϊκά πλοία έναν ενενηντάχρονο, είναι παράλογο. Ακόμα περισσότερο, η καταδίκη του σε θάνατο! Οι πληροφορίες είναι συγκεχυμένες, αντιφατικές, και κυρίως όχι σύγχρονες του Πρωταγόρα. Συνεπώς, δεν μπορεί κανείς να αποφανθεί για το τι έγινε. Το πιθανότερο είναι να εξορίστηκε, και κατά τη διάρκεια του ταξιδίου να πέθανε ίσως από την ταλαιπωρία, χωρίς να αποκλείεται το ενδεχόμενο να ναυάγησε.

Αναξαγόρας

Οι απαντήσεις λαμβάνονται από τον τέταρτο τόμο των «Προσωκρατικών» που αναφέρεται στον Αναξαγόρα, από τον «Κάκτο».

…στην ακμάζουσα και πολιτισμένη και «φιλοσοφημένη» Αθήνα του «χρυσού αιώνα», η αστρονομία ήταν απαγορευμένη με ποινή θανάτου!

Επειδή ο Γιαννουλάκης δεν αναφέρει πουθενά που υπάρχει η συγκεκριμένη απαγόρευση (και τούτο σκόπιμα), υποθέτω ότι μάλλον αναφέρεται στο ψήφισμα που εισηγήθηκε ο Διοπείθης. Αυτό όριζε: «Και ψήφισμα Διοπείθης έγραψεν εισαγγέλεσθαι τους τα θεία μη νομίζοντας ή λόγους περί μεταρσίων διδάσκοντας, απειρειδόμενος εις Περικλέα δι’ Αναξαγόρου την υπόνοιαν».

Δηλαδή: «Εκείνο τον καιρό ο Διοπείθης πρότεινε την ψήφιση νόμου, να περνούν από δημόσια δίκη εκείνοι που δεν παραδέχονται τα θεία ή πιστεύουν σε θεωρίες άλλες για τα ουράνια φαινόμενα, βάζοντας με αυτό τον τρόπο ως στόχο τον Περικλή, μέσω του Αναξαγόρα» (Περικλής, 32.1).

Δεν απαγορεύεται, λοιπόν, η αστρονομία (και μάλιστα επί ποινή θανάτου!), αλλά οι σχετικές θεωρίες που δέχονται μόνο την υλική φύση των ουρανίων σωμάτων και όχι την θεϊκή. Αν ίσχυε ο ισχυρισμός του Γιαννουλάκη, τότε δεν θα έπρεπε να είχαν εκδοθεί επί εποχής Πεισιστράτου τα ορφικά κείμενα και ειδικά οι ορφικοί ύμνοι που περιέχουν πληθώρα αστρονομικών στοιχείων (πρβ. την μελέτη του αστρονόμου Κ. Χασάπη). Παρακάτω θα δούμε τι ακριβώς φρονούσε ο Αναξαγόρας.

Η αστρονομία ήταν εχθρός της θρησκείας, απασχόληση των ασεβών και των άθεων, επικίνδυνη για την κοινωνική τάξη και τον δημόσιο βίο! Το ίδιο ίσχυε στις περισσότερες πολιτείες της αρχαιότητας, όπως το είχε επιβάλλει το ιερατείο. Στην Αθήνα, ο συγκεκριμένος νόμος ψήφισμα όριζε ότι αποτελεί αφορμή καταγγελίας και διάπραξη μεγάλου δημόσιου αδικήματος η διδασκαλία αθεϊστικών δοξασιών και η ανάπτυξη θεωριών αναφερόμενων στα άστρα και στα αστρονομικά φαινόμενα.

Ο ορφισμός είναι η αρχαία ελληνική θρησκεία. Και αυτός στα κείμενά του περιλαμβάνει αστρονομικά στοιχεία. Μάλλον δεν θα τα έχει διαβάσει ποτέ του ο Γιαννουλάκης ή τα αποσιωπά σκοπίμως. Μάλιστα ενώ εδώ γράφει ότι, «Το ίδιο ίσχυε στις περισσότερες πολιτείες της αρχαιότητας, όπως το είχε επιβάλλει το ιερατείο», παρακάτω θα μας πει: «Ο Αναξαγόρας τελικά κατέφυγε στη Λάμψακο του Ελλησπόντου, (όπου ο Περικλής του έστελνε χρηματική βοήθεια μέχρι το τέλος της ζωής του). Εκεί ο Αναξαγόρας έζησε τα υπόλοιπα χρόνια του ευτυχισμένος, διδάσκοντας ανάμεσα σε πιστούς μαθητές που τον τιμούσαν και τον αγαπούσαν, και οι πολίτες της Λαμψάκου τον εκτιμούσαν και τον θαύμαζαν επίσης». Φαίνεται τελικά, ότι δεν υπήρχαν παντού…«κακά» και αιμοδιψή ιερατεία.

Επίσης έλεγε και πολλά ακόμη πιο παράξενα πράγματα, όπως το ότι υπήρχαν και άλλοι κόσμοι εκτός από τη Γη, πλανήτες στον ουρανό, όπου κατοικούσαν άνθρωποι εξωγήινοι, πού είχαν πολιτισμούς όπως και οι γήινοι, και περιέγραφε τα σπίτια τους και τις ενδυμασίες τους και τις συνήθειές τους…

Σε αυτό το σημείο θα αντιπαραβάλω τα παραπάνω με όσα αναφέρουν οι πηγές. Αυτό δεν το κάνω διότι θεωρώ κακό την υποστήριξη των παραπάνω απόψεων, αλλά για να δείξω το πόσο ευφάνταστος (και ως εκ τούτου αναξιόπιστος) είναι ο συγγραφέας τον οποίο χρησιμοποιούν οι νεο-απολογητές.

(Διογένης Λαέρτιος): «Για τη σελήνη έλεγε πως κατοικείται και πως έχει λόφους και φαράγγια» (σ. 25).

(Ιππόλυτος Ρώμης): «Είπε ότι η σελήνη είναι φτιαγμένη από χώμα και έχει πεδιάδες και φαράγγια» (σ. 61).

(Συμπλίκιος): «Ότι υπαινίσσεται πως υπάρχει ένας άλλος κόσμος πλάι στον δικό μας φαίνεται από τη φράση “όπως εμείς”, που τη χρησιμοποιεί όχι μια φορά. Και ότι δεν θεωρεί αυτόν τον άλλο κόσμο έναν αισθητό κόσμο που προηγήθηκε χρονικά από τον δικό μας, φαίνεται από τη φράση “από τα οποία μαζεύουν τα πιο χρήσιμα στα σπίτια τους και τα χρησιμοποιούν”. Γιατί δεν είπε χρησιμοποιούσα”, αλλά “χρησιμοποιούν”. Ούτε και πιστεύει ότι κατοικούν σήμερα σε κάποιες άλλες περιοχές του ίδιου κόσμου με τον δικό μας. Διότι δεν είπε “εκείνοι έχουν τον ήλιο και τη σελήνη, που έχουμε κι εμείς”, αλλά “έχουν κι αυτοί ήλιο και σελήνη, όπως κι εμείς”, σαν να μιλούσε δηλαδή για άλλον ήλιο και άλλη σελήνη» (σ. 123)

Το απόσπασμα του νεοπλατωνικού φιλοσόφου Συμπλικίου, έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον καθώς εξετάζει απόσπασμα του ποιήματος του Αναξαγόρα. Σε αυτό, πιθανότατα, ο Αναξαγόρας να αναφερόταν σε παράλληλους κόσμους-σύμπαντα-διαστάσεις.

Και συνεχίζει: «Και ότι αυτοί οι άνθρωποι έχουν πόλεις κατοικημένες και χωράφια καλλιεργημένα, όπως και εμείς, κι ότι έχουν κι αυτοί ήλιο και φεγγάρι, όπως και εμείς· και ότι η γη τους παρέχει πολλά και όλων των ειδών τα γεννήματα, από τα οποία μαζεύουν τα πιο χρήσιμα στα σπίτια τους και τα χρησιμοποιούν».

Ο Συμπλίκιος δίνει τη δική του ενδιαφέρουσα ερμηνεία στον Αναξαγόρα στηριζόμενος Στον…Αναξαγόρα. «Ότι υποθέτει την ύπαρξη δύο ειδών κόσμων, ο νοερός και ο άλλος ο αισθητός, που έγινε από τον πρώτο, είναι φανερό και από όσα είπαμε και από τα παρακάτω: “Αλλά ο Νους, που υπάρχει παντοτινά, σίγουρα βρίσκεται και σήμερα εκεί όπου είναι όλα τα άλλα, στην περιβάλλουσα μάζα και στα πράγματα που συνενώθηκαν και αποχωρίστηκαν”» (ο. π . σ. 131).

Σύμφωνα με τους νόμους της Αθήνας όλα αυτά είχαν ένα βασικό ελάττωμα: ο Αναξαγόρας δεν ανέφερε καθόλου τον Δία, λες και αυτός δεν είχε λάβει μέρος σε τίποτε από όλα αυτά, δηλαδή δεν υπήρχε. Που ήταν οι θεοί σε όλα αυτά; Ο Αναξαγόρας έλεγε ότι υπήρχε μόνο ένα υπέρτατο ον, που το ονόμαζε «ο Νους». Αυτός ήταν ο πατέρας της κοσμικής δίνης, απ’ αυτόν καταγόταν το ανθρώπινο πνεύμα, αυτός βρισκόταν πίσω από τα μεγάλα μυστήρια του σύμπαντος, αυτός ο Κοσμικός Νους ένωνε όλα τα πράγματα.

(Διόδωρος ο Σικελιώτης) «Συκοφαντούσαν και τον φιλόσοφο Αναξαγόρα, που ήταν δάσκαλος του Περικλή, ότι δείχνει ασέβεια προς τους θεούς» (ο. π. σ.43).

(Αέτιος) «Ο Αναξαγόρας είπε τον θεό “Νου κοσμοποιό”» (ο. π. σ. 73).

(Πλάτων) «…το δίκαιο είναι εκείνο που λέει ο Αναξαγόρας, δηλαδή ο Νους. Αυτός, απόλυτος κυρίαρχος και ανόθευτος, λέει, από πως διευθετεί το σύνολο των όντων, περνώντας διαμέσου όλων» (ο. π. σ. 77).

(Αριστοτέλης) «Αρχή όλων των πραγμάτων θέτει τον Νου, εφόσον, λέει, από τα όντα μόνο αυτός είναι απλός, αμιγής και καθαρός. Αποδίδει όμως και τα δύο στην ίδια αρχή, δηλαδή και τη γνώση και την κίνηση, λέγοντας πως ο Νους έθεσε το παν σε κίνηση» (ο. π. σ. 77).

(Σιμπλίκιος) «Ο Αναξαγόρας λέει ότι ο κόσμος γεννήθηκε άπαξ από το μείγμα και ότι μένει ως έχει από τότε και στο εξής, υπό την επίβλεψη του Νου, που τον διοικεί και τον διαχωρίζει» (ο. π. σ. 81).

Συνεπώς, δεν αρνήθηκε τους θεούς. Αυτό που έκανε ήταν να εξετάσει τα πράγματα από τη φυσική τους άποψη, κάτι στο ποίο βρήκαν αφορμή οι εχθροί του Περικλέους για να τον κατηγορήσουν, κτυπώντας τον ίδιο τον Περικλή. Η ελληνική θεολογία αποκαλεί τον κοσμικό Νου, Δία και Ζευ.

Ο Πλούταρχος στο «Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων» (436 D), αναφέρει κάτι πολύ σημαντικό που αφορά πολλούς από τους φυσικούς φιλοσόφους συμπεριλαμβανομένου και του Αναξαγόρου. «Γενικά, καθώς υποστηρίζω, εφόσον κάθε γένεση έχει δύο αιτίες, οι πιο παλιοί θεολόγοι και ποιητές στην ανώτερη μόνο έδωσαν προσοχή, αναφωνώντας την κοινή τούτη ρήση για όλα τα πράγματα· “Ζευς αρχή και Ζευς το μέσον, από τον Δια έρχονται τα πάντα”, χωρίς ακόμη να έχουν ασχοληθεί ακόμη με τις αναγκαίες και φυσικές αιτίες. Οι νεότεροι από τούτους, που ονομάστηκαν φυσικοί, αντίθετα, αφού απομακρύνθηκαν από την ωραία εκείνη και θεϊκή αρχή, αποδίδουν το παν στα σώματα και τα παθήματα των σωμάτων -πλήγματα, μεταβολές και αναμείξεις. Επομένως, κι στις δύο περιπτώσεις η θεωρία υπολείπεται ως προς το σωστό, εφόσον οι μεν δεν λαμβάνουν υπόψη τους ή παραλείπουν το μέσον και το ποιητικό αίτιο (κείμενο: “το δι’ ου και υφ’ ου”), ενώ οι άλλοι το από ποια και με ποια στοιχεία συνδέονται τα πράγματα (κείμενο: “το εξ ων και δι’ ων”).

Συνεπώς, δεν υπάρχει στην πραγματικότητα διάσταση, αλλά διαφορετική προσέγγιση. Όταν εστιάσουμε μόνο στη μια και απορρίψουμε την άλλη, τότε θα είναι σαν να πετάμε κομμάτια της εικόνας. Επομένως πάντα κάτι θα μας διαφεύγει.

Ώσπου μια μέρα σιγουρεύτηκαν: στη διάρκεια μιας, θυσίας προς τους θεούς, βρέθηκε ένα κριάρι με ένα μόνο κέρατο. Οι ιερείς που ήταν στην τελετή το ερμήνευσαν αυτό ως υπερφυσικό σημάδι από τους Θεούς. Τότε ο Αναξαγόρας, που δεν πίστευε σε υπερφυσικά φαινόμενα και θεϊκούς οιωνούς, τους κατέκρινε δημόσια κόβοντας το κεφάλι του ζώου, κάνοντας ανατομία του κρανίου του κριού και δείχνοντάς τους πως το μοναδικό κέρατο ήταν ένα φαινόμενο που είχε δημιουργηθεί εξαιτίας μιας ανώμαλης ανάπτυξης του εγκεφάλου, ο οποίος είχε συγκεντρωθεί σε οξεία γωνία στο μπροστινό μέρος του κεφαλιού του ζώου, κι έτσι αναφυόταν ένα μόνο κέρας διότι το δεύτερο εμποδίζονταν να φυτρώσει.

Γιατί ο Γιαννουλάκης δεν δίνει την πηγή ή την παραπομπή σε αυτό που ισχυρίζεται εδώ; Διότι η ίδια η πηγή από όπου λαμβάνει το προαναφερθέν περιστατικό, αναιρεί τα γραφόμενά του. Είναι από το έργο του Πλουτάρχου «Βίος Περικλέους» (6) και έχει ως εξής: «Λένε πως κάποτε έφεραν στον Περικλή το κεφάλι ενός κριού με ένα κέρατο, που το είχαν βρει στα χωράφια· ο μάντης Λάμπων, όταν είδε το κέρατο, δυνατό και στέρεα φυτρωμένο στη μέση του μετώπου, μάντεψε πως δύο δυνάμεις υπάρχουν στην πόλη, του Θουκυδίδη (σημ. όχι του ιστορικού) και του Περικλή, όμως ο ένας από τους δύο θα κερδίσει την εξουσία, εκείνος που κοντά στα χτήματά του βρέθηκε το κεφάλι. Τότε ο Αναξαγόρας, αφού άνοιξαν το κρανίο, έδειξε τον εγκέφαλο, που ήταν άνισα μοιρασμένος στην κρανιακή κοιλότητα: μυτερός σαν αυγό, είχε συσσωρευτεί όλος στο σημείο μονάχα εκείνο απ’ όπου ξεκινούσε η ρίζα του κεράτου. Τότε θαύμασαν όλοι, όσοι ήσαν παρόντες, τον Αναξαγόρα, λίγο αργότερα όμως ο θαυμασμός τους στράφηκε στον Λάμπωνα, όταν ο Θουκυδίδης έπεσε και όλα τα πράγματα της πόλης πέρασαν ομαλά κάτω από την εξουσία του Περικλή».

Τί σχέση έχει η αρχική πηγή όπου λαμβάνεται η πληροφορία, με αυτό που μεταφέρει ο Γιαννουλάκης άνευ παραθέσεως του ίδιου του αποσπάσματος ή έστω παραπομπής σε αυτό; Καμία! Ο λόγος που το γράφω είναι για να δείξω τη διαστρέβλωση των πηγών, όχι απαραιτήτως για να γίνει πιστευτή η αναφορά.

Ο Αναξαγόρας συνελήφθη και κατηγορήθηκε για ασέβεια, μπροστά σε μία πραγματική Ιερά Εξέταση, που εξέτασε με όλες τις λεπτομέρειες το βιβλίο του «Περί φύσεως». Στο έργο αυτό, μεταξύ άλλων ανοσιουργημάτων, υπήρχε γραμμένο πως ο ήλιος, που η επίσημη θρησκεία τον θεωρούσε θεό, δεν ήταν παρά μία ουράνια μάζα από πυρακτωμένες πέτρες! Μάταια τον υπερασπίστηκε ο Περικλής. Τον φυλάκισαν αμέσως και τον άφησαν να περιμένει την εκτέλεση του

Όσον αφορά το βιβλίο:

Από την «Απολογία» του Σωκράτη, πληροφορούμαστε για κάποια πράγματα σχετικά με την κυκλοφορία των βιβλίων του.

Λέει ο Σωκράτης: «Τον Αναξαγόρα νομίζεις ότι κατηγορείς, αγαπητέ μου Μέλητε. Και τόσο μικρή ιδέα έχεις γι’ αυτούς, τους θεωρείς τόσο αγράμματους, ώστε να μη γνωρίζουν ότι τα βιβλία του Αναξαγόρα του Κλαζομένιου είναι γεμάτα από τέτοια λόγια; Από εμένα θα τα μάθαιναν αυτά οι νέοι, ενώ θα μπορούσαν, όποτε ήθελαν, να αγοράσουν τα βιβλία αυτά από την ορχήστρα του θεάτρου με μια δραχμή, και να κοροϊδεύουν τον Σωκράτη, αν υποστηρίζει ότι είναι δικά του, πράγματα μάλιστα τόσο περίεργα» (26 d).

Σύμφωνα με το απόσπασμα, τα βιβλία του φυσικού φιλοσόφου πωλούνταν και ήταν διαθέσιμα το 399 π.κ.ε, και μπορούσε κανείς εύκολα να αγοράσει. Ο θάνατος του Αναξαγόρα τοποθετείται στο 428/427 π.κ.ε. Γιατί η…«ιερά εξέταση» δεν έκαψε/κατάστρεψε/εξαφάνισε το βιβλίο άπαξ διαπαντός; Μήπως τελικά δεν ήσαν φωτοσβέστες, αλλά οι καταστάσεις πρέπει να εξετάζονται μαζί με τα πολιτικά δρώμενα και τα δεδομένα των ιστορικών συγκυριών;

Όσον αφορά την κατηγορία:

Αναφέρει ο Διογένης ο Λαέρτιος τον πρώτο στίχο από το σύγγραμμά του: «Πάντα χρήματα ην ομού· είτα Νους ελθών αυτά διεκόσμησε» (Β΄ βιβλιο, παράγραφος 6). Επίσης ο Διογένης αναφέρει: «Πρώτος τη ύλη νουν επέστησεν». Τι σημαίνει αυτό; Αυτό σημαίνει ότι τελικά δεν έρχονταν σε αντίθεση με την ελληνική θρησκεία που θεωρούσε τον Ήλιο έμψυχο. Διότι, εφόσον στην ύλη τοποθετείται νους, άρα το ίδιο συμβαίνει και με την υλική υπόσταση του Ηλίου και κάθε άλλου ουρανίου σώματος. Μην λησμονούμε ότι μια από τις ψευδείς κατηγορίες κατά του Σωκράτους ήταν η αθεΐα, επειδή κατηγορήθηκε ότι δεν αποδέχονταν τα ουράνια σώματα ως θεούς, κατά την τότε κοινή παραδοχή (Απολογία 26d). Αν και δεν έχουμε σήμερα το σύγγραμμα του Αναξαγόρα για να δούμε ακριβώς τι έγραφε, η παραπάνω πρόταση είναι αρκετή για να διαλύσει κάθε αμφιβολία ότι η κατηγορία για ασέβεια ήταν ψευδής και κατασκευασμένη, και οι πολιτικοί αντίπαλοι του Περικλή απλά χρησιμοποίησαν το ψήφισμα που εισηγήθηκε ο Διοπείθης. Όπως φαίνεται, ούτε αυτά είδε ο Γιαννουλάκης, παρότι τα αναφέρει ο Διογένης ο Λαέρτιος.

Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 6ο) – Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός είναι άσχετος με την αρχαία ελληνική θρησκεία; Απάντηση στο άρθρο «Η επανάσταση των φιλοσόφων ενάντια στους θεούς, στους ιερείς, στην κοινωνία και στους θεσμούς» (γ’)

Δημόκριτος

Οι βασικοί ισχυρισμοί του Γιαννουλάκη που σχετίζονται με το θέμα μας, είναι:

α. Ότι ο Πλάτων, αν και αναφέρεται στις διδασκαλίες του Δημοκρίτου, ωστόσο πουθενά δεν τον κατονομάζει, επειδή ο Πλάτων ήταν ιδεαλιστής και ο Δημόκριτος υλιστής.
β. Ότι «Είναι μάλλον βέβαιο ότι τελικά ο Πλάτωνας έκαψε τα συγγράμματα του Δημοκρίτου».

Στην πραγματικότητα, όλα αυτά γράφονται για να δείξουν ότι δήθεν υπήρχε διαμάχη μεταξύ της επιστημονικής γνώσης (που εκπροσωπείται από τον υλισμό) και της θρησκείας-μυστικιστικής φιλοσοφίας (που εκπροσωπείται από τον ιδεαλισμό).

Απαντώ ισάριθμα στα παραπάνω:

α. «Πρώτος τε αντειρηκώς σχεδόν απάσι τοις προ αυτού, ζητείται δια τι μη εμνημόνευσεν Δημοκρίτου» (Γ΄ 25). Είναι άλυτο ζήτημα γιατί ο Πλάτων δεν μνημονεύει τον Δημόκριτο. Εάν όμως ο Διογένης, που είχε στην διάθεσή του τόσες πολλές πηγές, δεν έχει την απάντηση, πως θα μπορούσαμε να την έχουμε εμείς σήμερα με λιγότερες; Δεν είναι ορθή η κρίση του Γιαννουλάκη για δύο τουλάχιστον λόγους. Ο πρώτος είναι ότι την εποχή εκείνη δεν υπήρχε διαμάχη μεταξύ «υλισμού» και «ιδεαλισμού». Πιθανότατα να μην υπήρχε καν η διάκριση αυτή στην συνείδηση των φιλοσόφων. Υπήρχαν απλά δύο προσεγγίσεις της πραγματικότητας, χωρίς η μια να αντιμάχεται την άλλη. Κατά την άποψή μου, ακόμα και αυτό που λένε οι σύγχρονοι μελετητές ότι οι προσωκρατικοί φυσικοί φιλόσοφοι έβλεπαν το σύμπαν μηχανιστικά, δεν ισχύει. Ή τουλάχιστον δεν ισχύει για αρκετούς από τους προσωκρατικούς. Ο λόγος είναι ότι δέχονταν τον υλοζωισμό, δηλαδή ότι η κίνηση-ζωή-στην ύλη είναι έμφυτη. Που σημαίνει ότι το σύμπαν δεν είναι ένα κουρδιστό άψυχο αντικείμενο, αλλά ένας ζωντανός οργανισμός του οποίου είμαστε μέρη.

Γενικότερα, αρέσει στον Γιαννουλάκη να βλέπει παντού πάλη και διαμάχη και όχι εναρμόνιση. Εξ ου και οι διαρχικές γνωστικίζουσες θεωρίες του. Αρκεί κανείς να διαβάσει το βιβλίο του «Μυστικός πόλεμος» για να το διαπιστώσει. Αυτή η διπλή προσέγγιση φαίνεται πολύ καθαρά στον Εμπεδοκλή που έγραψε το «Περί φύσεως» ένα έργο μέσω του οποίου ερμηνεύει τον φυσικό κόσμο, και το «Καθαρμοί» που έχει καθαρά θρησκευτικό χαρακτήρα, δηλαδή ιδεαλιστικό. Οι διανοητές τότε δεν έκαναν διάκριση και για αυτό στα έργα τους μπορούμε να ανιχνεύσουμε και τις δύο τάσεις. Ο θεωρούμενος υλιστής Επίκουρος λέει ότι είμαστε βέβαιοι για την ύπαρξη των θεών, στους οποίους αποδίδει μακαριότητα και αιωνιότητα, ασχέτως αν απορρίπτει την πρόνοια.

Μια από τις βασικές διαφορές μεταξύ ιδεαλισμού και υλισμού είναι ότι για την ερμηνεία του κόσμου, ο μεν ιδεαλισμός άρχεται από το πνεύμα που δημιουργεί σε δεύτερη φάση την ύλη, ο δε υλισμός άρχεται από την ύλη ενώ το πνεύμα εκλαμβάνεται ως παράγωγό της. Στην πρώτη προσέγγιση προηγείται το πνεύμα και μετά η ύλη. Στην δεύτερη το αντίθετο. Σωματικό ή ασώματο; Τί προηγείται και τί έπεται; Αυτό όμως τί νόημα μπορεί να έχει όταν μιλάμε για έναν κόσμο είτε αυθύπαρκτο είτε δημιουργημένο αχρόνως όπως αποδέχονταν η ελληνική διανόηση; Τί σημασία μπορεί να έχει από τη στιγμή που για όλους είναι κοινός τόπος το αξίωμα ότι «τίποτα δεν γίνεται από το τίποτα»; Τί νόημα έχει από την στιγμή που ο κόσμος θεωρείται ως ενιαίος; Αυτό δεν είναι το νόημα της προσωκρατικής φιλοσοφίας; Η αόρατη σταθερή πρώτη αρχή-ουσία πίσω από τα φαινόμενα που δημιουργούν την αίσθηση της διαφοροποίησης;

«Ύλη» και «ιδέα» είναι φιλοσοφικοί όροι. Άλλωστε για τον Δημόκριτο η ύλη από την οποία αποτελούνται όλα τα σώματα, είναι τα απειροελάχιστα σωματίδια μέσα στο υπαρκτό κενό, που δεν συλλαμβάνονται από τις αισθήσεις. Αυτά χαρακτηρίστηκαν ως «ά-τομα» επειδή δεν τέμνονται περαιτέρω. Ωστόσο, από τις αρχές του προηγούμενου αιώνα η ατομική θεωρία εξελίχθηκε και ανακαλύφθηκε ότι τέμνονται τελικά ή καλύτερα διασπώνται, εκλύοντας τεράστια ποσά ενέργειας. Καταλήγουμε στην «ενέργεια», μια πολύ- πολύ «αραιωμένη» μορφή ύλης. Άρα, και το σωματικό τελικά δεν είναι τόσο…συμπαγές.

Περνώντας στον Πλάτωνα, δεν θα πρέπει να λησμονούμε ότι τιτλοφορεί ορισμένους διαλόγους του με τα ονόματα των Σοφιστών, που ενίοτε αποδέχεται και ενίοτε απορρίπτει επιμέρους απόψεις τους.

β. Σχετικά με το ζήτημα, είχα γράψει παλιότερα στο άρθρο «Ο Αριστόξενος, ο Πλάτων, και τα βιβλία του Δημοκρίτου», τα εξής:

Ο Διογένης Λαέρτιος αναφέρει στο 9ο βιβλίο του έργου του, τα εξής: «Αριστόξενος δ’ εν τοις Ιστορικοίς υπομνήμασι φησί Πλάτωνα θελήσαι συμφλέξαι τα Δημοκρίτου συγγράμματα, οπόσα εδυνήθη συναγαγείν. Αμύκλαν δε και Κλεινίαν τους Πυθαγορικούς κωλύσαι αυτόν, ως ουδέν όφελος· πάρα πολλοίς γαρ είναι ήδη τα βιβλία. Και δήλον δε· πάντων γαρ σχεδόν των αρχαίων μεμνημένος ο Πλάτων ουδαμού Δημοκρίτου διαμνημονεύει» (§ 40)].

Δηλαδή, «Ο Αριστόξενος γράφει στα “Ιστορικά του Υπομνήματα”, ότι όταν ο Πλάτωνας θέλησε να κάψει τα συγγράμματα του Δημόκριτου, αυτά που μπόρεσε να μαζέψει, τον εμπόδισαν οι Πυθαγόρειοι Αμύκλας και Κλεινίας, γιατί θα ήταν ανώφελο, αφού τα βιβλία βρίσκονταν ήδη σε πολλά χέρια. Και είναι αυτό φανερό, γιατί ο Πλάτωνας ενώ μνημονεύει όλους σχεδόν τους αρχαίους, δεν αναφέρει πουθενά το Δημόκριτο».

Το περίεργο είναι ότι αυτή η πληροφορία του Αριστόξενου δεν τοποθετείται από τον Διογένη στο βιβλίο του βίου του Πλάτωνος (δηλαδή στο 3ο). Πιθανότατα, διότι δεν την θεωρεί και ο ίδιος τόσο αξιόπιστη. Στην ίδια την αιτιολόγηση του Διογένους δηλώνεται καθαρά ότι ο Πλάτων «πάντων γαρ σχεδόν των αρχαίων μεμνημένος» (άρα, υπάρχει μια μικρή μερίδα αρχαίων που δεν τους μνημονεύει πουθενά), στην οποία θα μπορούσαμε να κατατάξουμε τον Δημόκριτο (παρόλο, που όπως είδαμε, αξιολογεί τις δημοκρίτειες θέσεις). Το να ισχυριστούμε ότι όποιος δεν μνημονεύεται σημαίνει ταυτόχρονα ότι απαξιώνεται ή γίνεται αντικείμενο μισαλλοδοξίας από τον Πλάτωνα, θα ήταν έωλος ισχυρισμός και αυθαίρετος. Το «δήλον δε», τοποθετείται όχι για να δώσει κύρος στην πληροφορία του Αριστόξενου, αλλά για να δηλώσει την διαφωνία του Πλάτωνος προς τον πυρήνα της διδασκαλίας του Δημοκρίτου (που αφορά κυρίως το απρονόητο).

Ο Δημόκριτος ζει περίπου από το 470/ 469 π.κ.ε. έως το 370/369 π.κ.ε. Ο Πλάτων από το 427 π.κ.ε.-347 π.κ.ε. Ο Αριστόξενος είναι μαθητής του Αριστοτέλους, γεννημένος το 370 π.κ.ε. Ο Αριστόξενος είναι αδύνατον επομένως να είναι σύγχρονος αυτών που γράφει. Είναι ο μόνος που το λέει χωρίς να παραθέτει την πηγή του.

Δεν γνωρίζουμε το πότε έλαβε χώρα το «συμβάν». Εάν ο Αριστόξενος ήταν σύγχρονος των γεγονότων, αυτά θα έπρεπε να είχαν συμβεί- στην καλύτερη των περιπτώσεων- όταν ο Αριστόξενος θα ήταν το πολύ 23 ετών και ο Πλάτων 80. Όμως, θα μπορούσε να γράψει έργο ιστορικής φύσεως στα 23 του; Εφόσον δεν είναι σύγχρονος, άρα δεν γνωρίζει από πρώτο χέρι. Αντλεί την πληροφορία από άλλη πηγή την οποία δεν κατονομάζει. Ξέρουμε όμως, ότι ναι μεν ο Αριστόξενος ήταν και αυτός ένας πολύ μεγάλος φιλόσοφος ανάμεσα στους μαθητές του Αριστοτέλους, όπως γνωρίζουμε ακόμα ότι ήταν τρομερά φίλαυτος, ώστε να δυσφημεί (υβρίζει) τον Αριστοτέλη (μετά το θάνατο του δεύτερου) επειδή άφησε διάδοχο στο Λύκειο τον Θεόφραστο αντί για αυτόν. Θα είχε λοιπόν κίνητρο, μέσα στην ύβρη του κατά του Αριστοτέλους, να αναφερθεί αρνητικά και στον δάσκαλό του, Πλάτωνα. Ωστόσο, αυτό μόνο ως υπόθεση μπορεί να θεωρηθεί.

Το λεξικό Σούδα αναφέρει: «Αριστόξενος υιός Μνησίου του και Σπινθάρου, μουσικού, από Τάραντος της Ιταλίας. Διατρίψας δε εν Μαντινεία φιλόσοφος γέγονε, και μουσική επιθέμενος ουκ ηστόχησεν, ακουστής του τε πατρός και Λάμπρου του Ερυθραίου, είτα Ξενοφίλου του Πυθαγορείου, και τέλος Αριστοτέλους, εις ον αποθανόντα ύβρισε, διότι κατέλιπε της σχολής διάδοχον Θεόφραστον, αυτού δόξαν μεγάλην εν τοις ακροαταίς τοις Αριστοτέλους έχοντος».

Ανατρέχοντας σε καθηγητές που δεν διάκεινται φιλικά προς τον Πλάτωνα (δυστυχώς, αντί να δουν την φιλοσοφία ως ένα όλον, χωρίζονται σε ιδεολογικά «στρατόπεδα»), όπως τον Χ. Θεοδωρίδη (που στο έργο του «Επίκουρος» γράφει απαξιωτικά και ατεκμηρίωτα πράγματα κατά του Πλάτωνος) ή τον Ζώρτζ Μινουά (στο ογκώδες βιβλίο του «Ιστορία της αθεΐας»), δεν βρέθηκε πουθενά αναφορά στην παραπάνω πληροφορία του Αριστόξενου. Να μην θεωρήθηκε αξιόπιστη; Πιθανό.

Ο Αθανάσιος Παπαδόπουλος (που επίσης δεν διέκειτο φιλικά προς τον Πλάτωνα, αλλά όχι τόσο πρόχειρα όπως ο Θεοδωρίδης), γράφει:

«Σύμφωνα με πληροφορία του Αριστόξενου (ήταν συνομήλικος και μαθητής του Αριστοτέλη) που παραθέτει ο Διογένης Λαέρτιος, ο Πλάτων μισούσε σε τέτοιο βαθμό τον Δημόκριτο, ώστε σχεδίαζε να κάψει τα συγγράμματά του, όσα είχε μπορέσει να συγκεντρώσει. Οι Πυθαγόρειοι όμως, Αμύκλας και Κλεινίας τον εμπόδισαν, επικαλούμενοι το επιχείρημα ότι τα βιβλία του Δημοκρίτου ήταν πολύ διαδεδομένα, κι έτσι τα είχαν και πολλοί άλλοι. Η παραπάνω πληροφορία δεν επιβεβαιώνεται από άλλη πηγή. Από τα όσα, μάλιστα λέει στη συνέχεια ο Διογένης Λαέρτιος, θα μπορούσε κανείς να συμπεράνει ότι αποτελεί μάλλον επινόηση για να εξηγηθεί το γεγονός ότι ο Πλάτων, όπως είπαμε ήδη, δεν αναφέρει σε κανένα έργο του ονομαστικά τον Αβδηρίτη φιλόσοφο» (Αθανάσιος Παπαδόπουλος, Εισαγωγή στον Δημόκριτο, εκδόσεις Κάκτος, Α΄ σ. 29).

Ο Διογένης ο Λαέρτιος στο ένατο βιβλίο του (Βίοι φιλοσόφων), 45-49, μας αναφέρει τα έργα του όπως τα ταξινόμησε ο Θράσυλος ο οποίος έζησε επί Τιβερίου (1ος αι. κ. ε). Προσέξτε τη διατύπωση: «τα δε βιβλία αυτού (…) εστί δε [...]». Αυτό το «εστί δε» μαρτυρά ότι τα έργα του Δημοκρίτου υπήρχαν ολόκληρα στην εποχή του Διογένους (2ος-3ος αι. κ.ε.), και φυσικά τα γνώριζε και ο Θράσυλος που τα ταξινόμησε νωρίτερα. Ο Διογένης παρουσιάζει επτά κατηγοριοποιήσεις και εβδομήντα έργα. Επίσης λέει ότι αρκετά έργα -πέρα από αυτά που ταξινόμησε ο Θράσυλος- ήταν διασκευές έργων του Δημοκρίτου. Επομένως, αυτά χάθηκαν αργότερα. Και γνωρίζουμε πολύ καλά ποιοι κατέστρεφαν βιβλιοθήκες κατά την εποχή της χριστιανικής επικρατήσεως.

Όσον αφορά τα περί του Δημοκρίτου, θα παρουσιάσω απλά μερικά σχετικά χωρία όσον αφορά τις θρησκευτικές του απόψεις.

«Οι θεοί δίνουν στους ανθρώπους όλα τα αγαθά, και παλαιά και σήμερα. Τα κακά όμως, τα βλαβερά και ανώφελα πράγματα ούτε παλαιά ούτε τώρα τα δίνουν στους ανθρώπους οι θεοί· ο ίδιοι έρχονται σε αυτά, γιατί είναι ο νους τους τυφλός και αυτοί άκριτοι» (Γνώμαι, απ. 175)
«Οι θεοί αγαπούν μόνο όσους μισούν το αδικείν» (απ. 217)
«Ο Όμηρος είχε θεϊκή φύση και δημιούργησε σύνθεση με κάθε είδους λόγους» (Περί Ομήρου απ. 21).

Σωκράτης

Για τον Σωκράτη έχει γίνει ήδη λόγος.Εδώ θα απαντηθούν συγκεκριμένοι ισχυρισμοί του Γιαννουλάκη.
Αγαπούσε τη φιλοσοφία όσο τίποτε άλλο στη ζωή ίου. «Εγώ, όταν ήμουν νέος, σε υπερβολικά θαυμαστό βαθμό καταλήφθηκα από τη σφοδρή επιθυμία να αποκτήσω αυτή τη σοφία, την οποία ως γνωστόν ονομάζουν έρευνα αναφερόμενη στη φύση…» Από μικρός, λοιπόν, ασχολήθηκε με τη φυσική φιλοσοφία και έρευνα (η οποία στην εποχή του απαγορευόταν με νόμο, και γι’ αυτό αρνήθηκε στο περιβόητο δικαστήριο ότι ασχολήθηκε ποτέ μ’ αυτήν), αργότερα με τη σοφιστεία, αλλά τελικά ήταν ο ιδρυτής της ηθικής φιλοσοφίας και της λεγόμενης ανθρωπολογικής, ενώ εντρύφησε και στα γνωσιολογικά προβλήματα και στις νοητικές διαδικασίες.

Αν πράγματι απαγορεύονταν με νόμο γενικά (άραγε, από ποιόν νόμο;), τότε πως ο Σωκράτης κατάφερε να γλιτώσει όταν ήταν μικρός; Πολύ απλά, το ψήφισμα που εισηγήθηκε ο Διοπείθης τέθηκε σε ισχύ από το 432 περίπου, δηλαδή όταν ο Σωκράτης ήταν 37 ετών. Εφόσον ασχολήθηκε όταν ήταν μικρός, άρα ασχολήθηκε πριν το ψήφισμα. Που σημαίνει ότι ο Γιαννουλάκης ψεύδεται, και μαζί και οι νέο- απολογητές, όταν ισχυρίζεται ότι «…στην ακμάζουσα και πολιτισμένη και «φιλοσοφημένη» Αθήνα του «χρυσού αιώνα», η αστρονομία ήταν απαγορευμένη με ποινή θανάτου!». Αναφέρομαι σε αυτό διότι δεν έχω υπόψη μου κάποιο άλλο. Αυτό όμως δεν απαγορεύει την ενασχόληση με την αστρονομία, αλλά όταν με βάση αυτή αμφισβητεί κανείς τα θρησκευτικά πράγματα. Και αυτό, όπως έχει αναφερθεί πολλάκις στην παρούσα σειρά των άρθρων, γιατί είμαστε στον πελοποννησιακό πόλεμο και έπρεπε να ενισχυθούν οι δεσμοί μεταξύ των πολιτών. Εκτός αυτού, επινοήθηκε το ψήφισμα για να κτυπήσουν τον Αναξαγόρα και δια αυτού, τον Περικλή που ήταν ο αληθινός τους αντίπαλος. Ο Αναξαγόρας ήταν δάσκαλος του Περικλή. Ο Γιαννουλάκης νομίζει ότι αυτά που ίσχυαν στο χριστιανικό βυζάντιο, ίσχυαν και στην Αθήνα!

Ας δούμε όμως τι λέει ο Σωκράτης στην «Απολογία»…

«Γιατί υπήρξαν πολλοί κατήγοροί μου που με κατηγόρησαν σε σας, ήδη εδώ και πολλά χρόνια, χωρίς να λένε και τίποτα αληθινό. Αυτούς εγώ τους φοβάμαι πολύ περισσότερο από τον Άνυτο και την παρέα του, παρ’ όλο που κι αυτοί είναι φοβεροί. Αλλά φοβερότεροι, άνδρες, είναι όσοι παρέλαβαν τους πιο πολλούς από εσάς παιδιά, και τους έπειθαν και με κατηγορούσαν για πράγματα απ’ τα οποία τίποτα δεν ισχύει, πως δήθεν υπάρχει κάποιος Σωκράτης, σοφός άνδρας, που ασχολείται με τα ουράνια φαινόμενα και έχει ερευνήσει όλα όσα βρίσκονται κάτω από τη γη, και κάνει τα άδικα λόγια να φαίνονται δίκαια. Αυτοί, άνδρες Αθηναίοι, που διέδωσαν τη φήμη αυτή, είναι οι φοβεροί μου κατήγοροι. Γιατί όσοι τους ακούνε νομίζουν ότι οι ασχολούμενοι με τέτοιες έρευνες δεν πιστεύουν στους θεούς. Έπειτα, οι κατήγοροι αυτοί είναι και πολλοί και με κατηγορούν επί πολλά χρόνια, μάλιστα, όλα αυτά σας τα έλεγαν στην ηλικία που εύκολα τους πιστεύατε, όντας, μερικοί από εσάς παιδιά και έφηβοι. Ύστερα κατηγορούσαν έναν απόντα, χωρίς κανείς να βρίσκεται να απολογηθεί για τις κατηγορίες» (18b- c).

«Αυτά τα βλέπετε άλλωστε και εσείς στην κωμωδία του Αριστοφάνη, κάποιο Σωκράτη να περιφέρεται εκεί και να ισχυρίζεται ότι περπατάει στον αέρα και φλυαρεί αερολογώντας, πράγματα για τα οποία εγώ δεν έχω την παραμικρή ιδέα. Και δεν το λέω αυτό για να υποτιμήσω την επιστήμη αυτή, αν κάποιος είναι σοφός σ’ αυτά τα ζητήματα. Ούτε για να ξεφύγω από τις τόσες κατηγορίες του Μέλητου. Αλλά επειδή εγώ, δεν έχω καμία σχέση μ’ αυτά τα πράγματα. και έχω για μάρτυρες τους περισσότερους από σας, και σας παρακαλώ να πληροφορήσει ο ένας τον άλλον και να μιλήσουν όσοι με άκουσαν ποτέ να συζητάω. Και είναι πολλοί αυτοί ανάμεσά σας. Να το πείτε λοιπόν ο ένας στον άλλον, αν κανείς από σας με άκουσε ποτέ να συζητάω, έστω και λίγο, γι’ αυτά τα θέματα. Και απ’ αυτό θα καταλάβετε ότι τέτοια είναι και τα άλλα που λέει για μένα ο κόσμος. Τίποτα όμως απ’ αυτά δεν είναι αλήθεια. Κι αν κανένας σας είπε ότι δήθεν εγώ προσπαθώ να παιδεύσω ανθρώπους και παίρνω χρήματα γι’ αυτό, ούτε αυτό είναι αληθινό» (19c- d).

Ο Διογένης ο Λαέρτιος αναφέρει για τον Σωκράτη ότι αρχικά άκουσε τον Αναξαγόρα και ύστερα τον Αρχέλαο, μετά την καταδίκη του πρώτου (Βίοι φιλοσόφων, δεύτερο βιβλίο, παράγραφος 19). Ο Αρχέλαος ήταν μαθητής του Αναξαγόρα (ο. π. παρ. 16). Αναφέρει για τον Αρχέλαο, «Ούτος πρώτος εκ της Ιωνίας την φυσικήν φιλοσοφίαν μετήγαγεν Αθήναζε, και εκλήθη φυσικός, παρό και έληξεν εν αυτώ η φυσική φιλοσοφία, Σωκράτους την ηθικήν εισαγαγόντος» (ο. π. παρ. 16).

Ώστε ο Σωκράτης εγκαινιάζει την ηθική φιλοσοφία. Γνωρίζουμε όμως ότι ο Σωκράτης δεν είχε δική του σχολή, ούτε δίδασκε επί μισθώ, αλλά συζητούσε στην αγορά.

Επίσης λέει για τον Σωκράτη: «Γνώτα δε την φυσικήν θεωρίαν μηδέν είναι προς ημάς, τα ηθικά φιλοσοφείν επί τε των εργαστηρίων και εν τη αγορά» (ο. π. παρ. 21).

Τί συμπεράσματα προκύπτουν από τα παραπάνω;

Ότι ο Σωκράτης (469-399 π.κ.ε.) όταν ήταν νεότερος, χωρίς να απαγορεύεται από πουθενά η μελέτη της αστρονομίας και των άλλων φυσικών επιστημών, άκουσε τον Αναξαγόρα (500-428 π.κ.ε.) και μετά τον μαθητή του τον Αρχέλαο (450 π.κ.ε.). Αυτό συμφωνεί και με την αναφορά του Πλουτάρχου ότι το ψήφισμα φτιάχτηκε για τους προαναφερθέντες λόγους, έχοντας έκτατο χαρακτήρα. Διότι αν ήταν καθεστώς και θεσμοθετημένος νόμος, έπρεπε να είχαν τιμωρηθεί εξαρχής και ο Αναξαγόρας και ο Αρχέλαος. Ειδικά ο Αρχέλαος, που μεταξύ των άλλων δίδασκε στην Αθήνα ότι αιτία της γενέσεως είναι η θερμότητα και η ιλύς (πηλός).

Το ότι ο Σωκράτης «άκουσε» τους προαναφερθέντες φυσικούς διαφέρει από το «μαθήτευσε». Ο Διογένης ο Λαέρτιος μόνο για τον Αρχέλαο λέει ότι ήταν μαθητής του Αναξαγόρου. Κάτι που δείχνει ότι η σχέση του Σωκράτους με αυτό το είδος της φιλοσοφίας-επιστήμης είχε περιστασιακό χαρακτήρα. Για αυτό γράφει ο Διογένης ο Λαέρτιος ότι ο Σωκράτης ήταν αυτός που εισήγαγε την ηθική, δηλαδή την συστηματική φιλοσοφική ενασχόληση με τον ήθος του ανθρώπου. Και τούτο όχι διότι υποτιμά την φυσική θεωρία και την επιστήμη της αστρονομίας, αλλά διότι θεωρούσε ότι η πρώτιστη ανάγκη ήταν η εμβάθυνση στο γνώθι σαυτόν.

Κατά συνέπεια, ο Σωκράτης δεν συνέχισε να ασχολείται με τα ουράνια φαινόμενα ακριβώς για τον παραπάνω λόγο, χωρίς να υποστηρίζει ότι όσοι το κάνουν είναι άθεοι, ούτε ότι υποτιμούσε την επιστήμη αυτή. Λέει αλήθεια όταν ισχυρίζεται ότι δεν γνωρίζει από αυτά, και όχι για να ξεφύγει από τις κατηγορίες. Δηλαδή, δεν ψεύδεται, όπως αφήνει να εννοηθεί ο Γιαννουλάκης.

Αντισθένης
Ας δούμε πάλι κάποια από τα γραφόμενα του Γιαννουλάκη που έχουν σχέση με το θέμα μας.

Έλεγε ότι δεν θα έπρεπε να υπάρχει ούτε κυβέρνηση ούτε νόμοι, ούτε ιδιοκτησία, ούτε θρησκεία, ούτε έθνη, ούτε γάμοι.

Ας δούμε τι μας παραδίδει ο Διογένης ο Λαέρτιος (6ο βιβλίο) ότι δίδασκε ο Αντισθένης ο Κυνικός…

Α. Κυβέρνηση-Νόμοι: «Και τον σοφόν ου κατά τους κειμένους νόμους πολιτεύεσθαι, αλλά κατά τον της αρετής» (11).
Δηλαδή, «Ο σοφός δεν θα ζήσει σύμφωνα με τους νόμους που ισχύουν στην πόλη, αλλά σύμφωνα με τον νόμο της αρετής».

Β. Θρησκεία: «Μυούμενος ποτέ τα Ορφικά, του ιερέως ειπόντος ότι οι ταύτα μυούμενοι πολλών εν Άδου αγαθών μετίσχουσι, “Τι ουν”, έφη, “ουκ αποθνήσκει”;» (4).
Δηλαδή, «Κάποτε, όταν μυούνταν στα Ορφικά μυστήρια, κι ο ιερέας είπε πως όσοι μυούνται σ’ αυτά απολαμβάνουν πολλά αγαθά στον Άδη, εκείνος του αποκρίθηκε:
«Και τότε γιατί εσύ δεν πεθαίνεις;».

Γ. Γάμος: «Γαμήσειν τε τεκνοποιίας χάριν, ταις ευφυεστάταις συνιόντα γυναιξί. Και ερασθλησεσθαι δε· μόνον γαρ ειδέναι τον σοφών τίνων χρη εράν».
Δηλαδή, «Θα παντρευτεί για τεκνοποιία, επιλέγοντας τις πιο ευφυείς γυναίκες. Θα ερωτευθεί κιόλας· γιατί μόνο ο σοφός ξέρει ποιους πρέπει να αγαπά».

Πράγματι, οι Κυνικοί φιλόσοφοι ήταν οι επαναστάτες της εποχής, οι αναρχικοί. Όχι όμως από αυτούς που τα σπάνε όλα, αλλά από εκείνους των οποίων η διαμαρτυρία είναι ουσιαστική και γόνιμη. Όχι από αυτούς που επαναστατούν απλά και μόνο για να .. «επαναστατήσουν». Αλλά από αυτούς που επαναστατούν κατά της υποκρισίας, της βιτρίνας, του ψεύτικου καθωσπρεπισμού, των «ρόλων» που μοιράζει η ίδια η κοινωνία. Έτσι δεν αντιτίθεται στους νόμους της πόλης όταν αυτοί οδηγούν τον σοφό στην αρετή. Δεν αρνείται τη θρησκεία, εφόσον ο ίδιος μυήθηκε στα Ορφικά Μυστήρια. Αρνείται όμως την υποκρισία, έστω και αν αυτή οφείλεται στην ανθρώπινη αδυναμία. Διότι το περιστατικό με τον ιερέα αυτό ακριβώς δείχνει. Ότι η μύηση στα μυστήρια δεν αποσκοπεί μόνο στην μετά θάνατον απόλαυση των αγαθών αλλά και στην απόλαυση των πνευματικών αγαθών και στον ενθάδε βίο, εφόσον γίνονται μέσο προς την τελειοποίηση του ενάρετου βίου. Δεν αρνείται τον γάμο. Αντιθέτως τον επικροτεί και συστήνει την τεκνοποιία και τον έρωτα.

Ο Αντισθένης δίδασκε «τον δίκαιον περί πλείονος ποιείσθαι του συγγενούς· ανδρός και γυναικός η αυτή αρετή· ταγαθά καλά, τα κακά αισχρά» (12). Δηλαδή, ο δίκαιος πρέπει να θεωρείται ανώτερος από τον συγγενή, η αρετή του άνδρα και της γυναίκας είναι η ίδια, και τα αγαθά είναι όμορφα ενώ τα κακά είναι αισχρά. Η αρετή είναι η αληθινή επανάσταση. Και μάλιστα η έμπρακτη. «Την τ’ αρετήν των έργων είναι, μήτε λόγων πλείστων δεομένην μήτε μαθημάτων» (11).

Και τελειώνει ο Διογένης ο Λαέρτιος τα σχετικά με το βίο του Αντισθένους, γράφοντας: «Ούτος ηγήσατο και της Διογένους απαθείας και της Κράτητος εγκρατείας και της Ζήνωνος καρτερίας, αυτός υποθέμενος τη πόλει τα θεμέλια» (15).

Ο Αντισθένης θεωρείται πρόδρομος και θεμελιωτής της απαθείας του Διογένους, της εγκρατείας του Κράτητος, και της καρτερίας του Ζήνωνος.

Σε τέτοιους επαγγελματίες ψεύτες στηρίζονται οι νεο-απολογητές και σε αυτούς -με τη σειρά του- το «αντιαιρετικό» γραφείο της Εκκλησίας της Ελλάδος!

ΣΥΜΠΛΗΡΩΜΑ: Απάντηση στο βίντεο του κου Δ. Κούτουλα, σχετικά με τη χρονολόγηση των Ορφικών Ύμνων

Το 1967, ο αστρονόμος του πανεπιστημίου Αθηνών Κ. Χασάπης, παρουσίασε μια διατριβή μετά από εξέταση των ορφικών ύμνων από αστρονομικής σκοπιάς. Μέσα στα πολλά συμπεράσματα που προέκυψαν ήταν και η χρονολόγηση των ύμνων με βάση τις πληροφορίες που παρέχουν.

Στον ύμνο του Απόλλωνος αναφέρεται το φαινόμενο της ισότητας μεταξύ χειμώνα και θέρους. Δια της επιστημονικής οδού, κατέληξε σε δύο χρονολογήσεις όπου πράγματι συνέβη αυτή η ισότητα· η μια είναι το έτος 11835 π.κ.ε., και η άλλη το έτος 1366 π.κ.ε. Ταυτίζοντας τις χρονολογήσεις αυτές με το έτος συγγραφής των ύμνων, απέρριψε την παλαιότερη και αποδέχτηκε την νεότερη.

Την μελέτη-διατριβή συμπεριέλαβε αργότερα ο Ι. Πασσάς στο βιβλίο του «Τα Ορφικά» δίνοντας σε υποσημειώσεις τα δικά του σχόλια. Η διατριβή περιλαμβάνει 75 σελίδες (από τη σελίδα 41-116 του βιβλίου του Ι. Πασσά), και η ανάλυση του τρόπου για το πώς προέκυψαν οι χρονολογήσεις αυτές καταλαμβάνουν περίπου 10 σελίδες (από την σελίδα 101-110).

Ο εκδότης της εγκυκλοπαίδειας «Ήλιος» Ι. Πασσάς διαφωνεί ως προς αυτήν την ταύτιση. Υποστηρίζει ότι δεν θα πρέπει να ταυτίσουμε υποχρεωτικώς την εποχή των παρατηρήσεων με την εποχή της καταγραφής τους στους ύμνους. Γράφει ο Ι. Πασσάς, «Συνεπώς, η δευτέρα εξίσωσις που δεικνύει χρονολογίαν 11835 χρόνια π.Χ. και την οποίαν απορρίπτει ο Χασάπης ως χρονολογίαν διατυπώσεως των Ορφικών Ύμνων, πρέπει να υπολογισθή, ως πιθανή αφετηρία των αστρονομικών παρατηρήσεων …» (υποσημείωση σελ. 102). Για αυτό και χαρακτηρίζει τον ισχυρισμό του αστρονόμου ως «ατυχή» και δέχεται ότι «…εις άλλην χρονολογίαν θα πρέπη να εγράφησαν οι ορφικοί ύμνοι και εις άλλην, εις πολύ παλαιοτέραν εποχήν, θα έπρεπε να είχον αρχίσει αι σχετικαί παρατηρήσεις των παλαιοτέρων ανθρώπων (ίσως και υπό προ-ορφικών παρατηρητών) επί των φυσικών φαινομένων, δια να διατυπωθούν αργότερον εις συγκεκριμένας γνώσεις…».

Ο Κ. Χασάπης αναλύοντας τα δεδομένα που προκύπτουν από τους ύμνους, βρίσκει ότι «όταν διετυπώθησαν οι Ορφικοί Ύμνοι, η εαρινή ισημερία εσημειούτο κατά τον χρόνον τον οποίον ο ήλιος ευρίσκετο εις τον αστερισμόν του Ταύρου. Αλλ’ είναι δυνατόν να ευρεθή μετά πάσης ακριβείας ο χρόνος, που συνέβαινεν η εαρινή ισημερία εις τον Ταύρον» (σ. 106). Μετά από μαθηματικούς υπολογισμούς που παραλείπω, καταλήγει: «Συνεπώς, ο ήλιος ευρίσκετο κατά την εαρινήν ισημερίαν εις τον Ταύρον από του 3629 π.Χ. μέχρι του 1841 π.Χ., δηλαδή επί συνολικόν πλήθος 1788 ετών» (σ. 107). Πάλι μέσω πολύπλοκων μαθηματικών εξισώσεων, καταλήγει: «Κατόπιν των ανωτέρω προκύπτει, ότι τόσον η ισότης των εποχών χειμώνος-θέρους, όσον και η παρουσία του ηλίου εις τον Ταύρον, κατά την αρχήν του έαρος, αντιστοιχούν πρακτικώς εις την χρονικήν περίοδον 1841-1366 π.Χ. Συνεπώς και η ηλικία των ύμνων πρέπει να αναχθή εις την περίοδον ταύτην και, το πιθανώτερον, εις τους περί το μέσον της περιόδου αυτής χρόνους, δηλαδή περί το 1600 π.Χ… » (σ. 108). Αυτά βεβαίως παραλείπονται από τον κο Κούτουλα ο οποίος στο ολιγόλεπτο βίντεο υποστηρίζει ότι η χρονολόγηση των ύμνων είναι λανθασμένη και στηρίζεται σε ακούσια παρανόηση του επίμαχου στίχου του ύμνου του Απόλλωνος, ο οποίος δεν αναφέρεται σε ίση διάρκεια χειμώνα και θέρους, αλλά σε ίσο τρόπο μίξεως χειμώνα και θέρους για την δημιουργία της ανοίξεως.

Πρέπει να προσέξουμε ότι, ούτε ο Κ. Χασάπης ούτε ο Ι. Πασσάς δέχεται ως έτος συγγραφής των ύμνων το έτος 11835 π.κ.ε. Αλλά, ο μεν πρώτος δέχεται το έτος 1366 π.κ.ε. ως έτος παρατήρησης και καταγραφής, ο δε έτερος το έτος 11835 π.κ.ε. ως πιθανό έτος αφετηρίας καταγραφής των αστρονομικών παρατηρήσεων. Ο Κ. Χασάπης, πάλι βάση υπολογισμών, μετατοπίζει την ηλικία των ύμνων τοποθετώντας την μεταξύ της περιόδου 1841-1366 π.κ.ε., αποδεχόμενος τελικά αυθαιρέτως τον μέσο όρο της, δηλαδή χονδρικά το έτος 1600 π.κ.ε.

Η διατριβή αυτή έγινε αποδεκτή όχι μόνο μεταξύ των Ελλήνων αστρονόμων αλλά και του εξωτερικού. Η Μάρω Παπαθανασίου, επίσης αστρονόμος, έγραφε στο περιοδικό «Ελληνικός Λόγος» (τεύχος 4, Ιούλιος 1973) -ένα έτος μετά το θάνατο του Κ. Χασάπη- ότι το 1964 ο Κ. Χασάπης ανακοίνωσε στο συνέδριο των Ελλήνων μαθηματικών τη μελέτη του που συνδέει τους ορφικούς ύμνους με την αστρονομία της Β΄ χιλιετηρίδας π. κ. ε, και το 1967 την παρουσίασε ως διδακτορική διατριβή. «Από πλευράς αστρονομικής, η μελέτη του αυτή αναγνωρίσθηκε ήδη στο εξωτερικό σαν πολύτιμη. […] Όπως δε μου γράφει σε σχετική επιστολή του ο διαπρεπής Ρώσος καθηγητής αστρονόμος P. G. Kulikovskij, θα την λάβουν σοβαρώς υπόψιν στη σύνταξη της “Γενικής ιστορίας της Αστρονομίας”, που θα εκδοθεί υπό την αιγίδα της Διεθνούς ενώσεως ιστορίας των Φυσικών επιστημών».

Πώς εξηγεί ο Κ. Χασάπης τους επίμαχους στίχους
Οι στίχοι του ύμνου του Απόλλωνος έχουν ως εξής: «μίξας χειμώνος θέρεός τ’ ίσον αμφοτέροισιν, εις υπάτας χειμώνα, θέρος νεάταις διακρίνας, Δώριον εις έαρος πολυήρατον ώριον άνθος» (Ύμνος υπ’ αριθμόν 34, στ. 21-22).

Σε απόδοση του διδάκτορα φιλολογίας Σ. Μαγγίνα (του οποίου την απόδοση χρησιμοποιεί ο Ι. Πασσάς):

«ανέμειξες εξ ίσου και με τα δύο (και με την νεάτην και με την υπάτην) τον χειμώνα και το θέρος, διεχώρισες δε τον χειμώνα εις υπάτας και το θέρος με τας νεάτας και εσχημάτισες το ωραίον Δωρικόν άνθος του πολυαγαπημένου έαρος» (Ι. Πασσάς, «Τα Ορφικά», σ. 102).

Ο αστρονόμος αναφέρει στην διατριβή του: «Ο στίχος “μίξας χειμώνος θέρεός τ’ ίσον αμφοτέροισιν” (34,21), κατά τον οποίον ο ήλιος “προσέμιξε (εις το έτος) εκ του χειμώνος και του θέρους ίσον (μέγεθος) εξ αμφοτέρων” είναι υψίστης σημασίας· διότι ο υμνωδός, ομιλών περί της ισότητος των εποχών τούτων, παρέχει και την πρώτην δυνατότητα χρονολογήσεως των ύμνων…» (σ. 77).

Συσχετίζοντας τον ύμνο του Απόλλωνος με τον ύμνο του Ηλίου (υπ’ αριθμόν 34 και 8 αντίστοιχα), κατέληξε στο συμπέρασμα ότι οι ορφικοί διαιρούσαν τις εποχές του έτους σε τέσσερις, οι οποίες οφείλονται στον αρμονικό συγκερασμό τους από τον Ήλιο. Αυτά που αναφέρονται εκεί αντιστοιχούν και αποσαφηνίζονται στον ύμνο του Απόλλωνος. Ο Απόλλων με την κρούση των χορδών της χρυσής λύρας του εναρμονίζει τις εποχές σε όλη την σφαίρα, δηλαδή σε όλη την γη. Οι υπάτες, οι νεάτες, και το Δώριον που είναι τόνοι της αρχαίας μουσικής κλίμακας, αντιστοιχούν στις περιόδους των εποχών. Οι υπάτες και οι νεάτες, δηλαδή ο χειμώνας και το θέρος, δημιουργούν το Δώριο, δηλαδή την άνοιξη. Η περιοδική και ομαλή εναλλαγή των εποχών είναι σαν μια μουσική συμφωνία.

Συνεχίζοντας ο Κ. Χασάπης, αναφέρει ότι η κρούση της υπάτης (που παρέχει τον χαμηλότερο τόνο) αντιστοιχεί στην αρχή του χειμώνα, δηλαδή στο χειμερινό ηλιοστάσιο. Η προοδευτική αύξηση του ύψους των ήχων αντιστοιχεί στην βαθμιαία άνοδο του ηλίου, ώσπου φτάνουμε κάποτε στην λήξη του χειμώνα (κατά το έβδομο μουσικό διάστημα). Το ύψος του ήχου του διαστήματος αυτού με το ύψος του ήχου της μέσης χορδής, είναι το ίδιο. Αυτό αντιστοιχεί στην άνοιξη. Δηλαδή, το έβδομο διάστημα της ανώτερης χορδής με την ελεύθερη κρούση της μέσης, αντιστοιχούν στην εαρινή ισημερία. Η μετάβαση στην μέση χορδή εικονίζει την μετάβαση του ηλίου στο βόρειο ημισφαίριο. Η διαδοχική κρούση των διαστημάτων της μέσης μέχρι και το έβδομο, εικονίζει την διάνυση της ανοίξεως και την έλευση του ηλίου στην θερινή τροπή. Η χορδή αλλάζει κατά την έναρξη του θέρους (το οποίο αντιστοιχεί στην νεάτη), και αλλάζει επίσης και η φορά της κινήσεώς μας λόγω της καθόδου του ηλίου. Το έβδομο διάστημα της κατώτατης αντιστοιχεί στην θερινή τροπή. Η διαδοχική αντίστροφη κρούση των προηγουμένων που δίνουν διαδοχικά ολοένα χαμηλότερους τόνους, δείχνουν την κάθοδο του ηλίου στον ισημερινό και την διάνυση του θέρους. Φτάνουμε έτσι την φθινοπωρινή ισημερία με την κρούση της κατώτατης χορδής. Ο ήχος της είναι στο ίδιο ύψος με εκείνον του εβδόμου διαστήματος της μέσης. Αυτό εικονίζει την κάθοδο του ηλίου στο νότιο ημισφαίριο και την διάνυση των διαστημάτων από το έβδομο στο πρώτο. Η κρούση της μέσης χορδής δηλώνει την άφιξη του ηλίου στο χειμερινό ηλιοστάσιο, ολοκληρώνοντας την περίοδο των εποχών του έτους και ξεκινώντας από την αρχή με το ίδιο τρόπο.

Και καταλήγει…

Ο νέος ετήσιος κύκλος θα αρχίση και πάλιν δια της ανακρούσεως της υπάτης χορδής ελευθέρας. Η διαδοχή των χορδών γίνεται ούτω πάντοτε “εις διάκοσμο”, δηλαδή κατά τάξιν, η δε μέση, αντιπροσωπεύουσα δύο ομοίας εποχάς, έαρ και φθινόπωρον, διαχωρίζει τας δύο άλλας, άκρως αντιθέτως, του θέρους της νεάτης και του χειμώνος της υπάτης. Ο στίχος “μίξας χειμώνος θέρεός τ’ ίσον αμφοτέροισιν” (34,21), κατά τον οποίον ο ήλιος “προσμίξεις” (εις το έτος) εκ του χειμώνος και του θέρους ίσον (μέγεθος) εξ αμφοτέρων, είναι υψίστης σημασίας· διότι ο υμνωδός, ομιλών περί ισότητος των εποχών τούτων, παρέχει και την πρώτην δυνατότητα χρονολογήσεως των ύμνων. […] Ως γνωστόν, αι ώραι του έτους είναι πάντοτε άνισοι, εμφανίζεται δ’ ως μακροτέρα, συμφώνως προς τον νόμον των εμβαδών, εκείνη η εποχή, η οποία αντιστοιχεί εις το αφήλιον της γηίνης τροχιάς. Η εξίσωσις της διαρκείας των εποχών ανά δύο, εμφανιζομένη κάθε 5000 έτη περίπου, πραγματοποιείται εις τας εξαιρετικάς περιπτώσεις κατά τας οποίας: α) συμπίπτει ο άξων των αψίδων μετά της ισημερινής γραμμής, ότε το θέρος (Θ) ισούται προς το φθινόπωρον (Φ) και ο χειμών (Χ) ισούται προς το έαρ (Ε), είναι δε Χ= Ε>Θ=Φ, όταν το αφήλιον (Α) ευρίσκεταιπρος το γ, ενώ η ανισότης αντιστρέφεται, όταν τούτο κείται προς το γ΄ β) ο αυτός άξων συμπίπτει μετά της γραμμής των τροπών, ότε Ε= Θ>Φ=Χ, ή Ε= Θ<Φ=Χ καθ’ όσον το Α ευρίσκεται προς την θερινήν ή την χειμερινήν τροπήν και ) ο εν λόγω άξων διχοτομεί τους δύο εκ των τεσσάρων ορθογωνίων τομέων της εκλειπτικής, ότε εξισούνται αι εποχαί ενός μόνο ζεύγους και μάλιστα και Ε=Φ, αν διχοτομώνται οι τομείς χειμώνος και θέρους, ή Θ=Χ, εάν διχάζωνται οι δύο άλλοι τομείς. Συνεπώς, ο ως άνω στίχος αναφέρεται εις την τελευταίαν ταύτην περίπτωσιν, της ισότητος θέρους και χειμώνος» (σ. 76-77)

Η παρατήρηση του συγγραφέως κου Κούτουλα είναι από φιλολογικής απόψεως. Η μελέτη του Κ. Χασάπη είναι από απόψεως φιλολογικής, αστρονομικής, και μαθηματικής. Εφόσον οι στίχοι επιδέχονται και των δύο ερμηνειών, χωρίς η μια να αποκλείει την άλλη, θα ήταν τραγικό λάθος να αποκλείσουμε τη δεύτερη ως λανθασμένη. Ο Κ. Χασάπης σε κανένα σημείο της διατριβής του δεν αρνείται τον «ίσο τρόπο». Αυτό που κάνει είναι να συνδέει τον τρόπο με τη διάρκεια.

Εξέταση των ισχυρισμών ότι οι ύμνοι γράφτηκαν επί ρωμαϊκής περιόδου.
Τώρα θα περάσω στην εξέταση των ισχυρισμών με βάση τους οποίους ο κος Κούτουλας υποστηρίζει ότι είναι γραμμένοι κατά τη ρωμαϊκή περίοδο.

1ος ισχυρισμός: Το ορφικό κίνημα εμφανίστηκε τον 6ο αιώνα π.κ.ε. Άρα, οι ύμνοι δεν μπορεί να είναι παλαιότεροι.

Απάντηση:
Αυτός ο ισχυρισμός έρχεται σε αντίθεση με τις πηγές. Παραθέτω ορισμένες από αυτές:

Α) Υπάρχουν δύο αναφορές στο Πάριο Χρονικό (Α 27 επίγραμμα 25, και Α 25 επίγραμμα 14) όπου και στις δύο ο Ορφεύς τοποθετείται επί βασιλείας Ερεχθέως, γιο του Πανδίονος. Στην δεύτερη μάλιστα έχουμε σαφή σύνδεση του Ορφέως με την ποίηση· «την εαυτού πόησιν εξέθηκε». Το Πάριο Χρονικό χρονολογείται στο 264 π.κ.ε. και δίνει χρονολογήσεις που σήμερα δεν θεωρούνται ακριβείς (βλ. εισαγωγή «Ωγυγία» Α. Σταγειρίτη, τ. Δ΄, σ. 7). Στην πραγματικότητα όσα αναφέρονται σε αυτό το επιγραφικό κείμενο έχουν μετατοπιστεί από τη σύγχρονη έρευνα σε ακόμα αρχαιότερες εποχές. Για παράδειγμα, στο Πάριο Χρονικό αναφέρεται ότι ο κατακλυσμός του Δευκαλίωνα έγινε το 1529/28 π.κ.ε. Η σύγχρονη έρευνα τον μετατοπίζει γύρω στο 11.000 π.κ.ε. (βλ. την ομιλία της καθηγήτριας κας Έλενας Μητροπέτρου στο youtube, «Ελληνικοί κατακλυσμοί και χρονολογήσεις σύμφωνα με τη Γεωμυθολογία»). Για χάρη των δύσπιστων, ας μείνουμε στις χρονολογήσεις του Παρίου Χρονικού. Η αρχή της βασιλείας του Ερεχθέως τοποθετείται στο έτος 1431 π.κ.ε. Επομένως, το ίδιο και ο Ορφέας (πρβ. 4ο τόμο «Ωγυγίας», σ. 196).

Β) Στον δεύτερο τόμο των Ορφικών της Μ. Σίδερη περιλαμβάνονται τα παρακάτω χωρία:
Πρόκλος «Βίος Ομήρου»: «Ελλάνικος δε και Δαμάστης και Φερεκύδης εις Ορφέα το γένος ανάγουσι αυτού. Μαίονα γαρ φασί τον Ομήρου πατέρα και Δίον τον Ησιόδου γενέσθαι Απέλλιδος του Μελανώπου του Επιφράδεος του Χαριφήμου του Φιλοτέρπεος του Ιδμονίδα του Ευκλέους του Δωρίωνος του Ορφέως».

Σύμφωνα με τους Ελλάνικο, Δαμάστη, και Φερεκύδη, ο Ορφέας τοποθετείται δέκα γενιές πριν τον Όμηρο. Αν λάβουμε υπόψη την κατεστημένη άποψη που τοποθετεί τον Όμηρο στον 8ο αιώνα π.κ.ε., και αγνοήσουμε την πληροφορία του Αριστοτέλους ο οποίος στο πρώτο βιβλίο των «Μετεωρολογικών» του τον τοποθετεί στην ίδια εποχή με την κτίση της Μέμφιδος (το σημερινό Κάιρο) –δηλαδή στο 3100 π.κ.ε., ακόμα και τότε ο Ορφέας και το κίνημά του δεν τοποθετούνται στον 6ο αιώνα.

Σύμφωνα με το λεξικό «Σούδα», ο Χάρακας ο ιστορικός τοποθετεί και αυτός τον Ορφέα δέκα γενιές πριν τον Όμηρο.

Ιουλιανός, «Λόγος VII215 B»: «Φαίνονται γαρ πολλοί και των φιλοσόφων αυτό και των θεολόγων ποιήσαντες, ώσπερ Ορφεύς μεν ο παλαιότατος ενθέως φιλοσοφήσας, ουκ ολίγοι δε και των μετ’ εκείνον».

Ο Ιουλιανός, με βάση τις γνώσεις που είχε, θεωρεί τον Ορφέα ως τον πιο παλαιό από όλους.

Πρόκλος, «Υπόμνημα εις Πλάτωνος πολιτείας» I 72.1: «…καθ’ ον Ομηρός τε και Ησίοδος τους περί των θεών παρέδωσαν λόγους, και προ τούτων Ορφεύς…».
Ο Ορφεύς και πάλι τοποθετείται χρονικά πριν τον Όμηρο και τον Ησίοδο.

Ι. Τζέτζης, «Εξήγησις Ιλιάδος»: «ο παλαιός γαρ Ορφεύς, αφ’ ούπερ ο εμός χρυσούς Όμηρος ως ανθεμουργός μέλισσα πολλά άνθητων επών απεδρέψατο…»(ορφικό απ. 261).
Ο ίδιος στο ίδιο έργο: «και μαθητήν δε αυτόν φημί μάλλον Ορφέως είναι ή Προπανίδου· ευρίσκω γαρ αυτόν α μεν τινά των Ορφέως επών καθ’ ολοκληρίαν προς την αυτού μετοχεύσαντα ποίησιν…» (ορφικό απόσπασμα 257).
Ο ίδιος, «Εις Λυκόφρονα» 275: «Επείπερ Ορφεύς, αρχή και πατήρ, άρχων των ποιητών, κατώκει περί τον Ελικώνα και τον Λειβήθριον…».
Ο σημαντικός φιλόλογος του μεσαίωνα που πιθανότατα είχε πολλά περισσότερα κείμενα στα χέρια του από ότι εμείς σήμερα, όχι μόνο τοποθετεί τον Ορφέα πριν τον Όμηρο, αλλά κρίνοντας φιλολογικά τα κείμενα, διαπιστώνει ότι ο Όμηρος σαν μέλισσα συνέλλεξε πολλά άνθη από το έργο του Ορφέως. Για αυτό και κατατάσσει τον Ορφέα σε ρόλο δασκάλου, τον Ομηρο -κατά κάποιον τρόπο- σε θέση μαθητού. Ο Ορφεύς χαρακτηρίζεται ως αρχή, πατέρας, άρχοντας των ποιητών.

Συριανός, «Εις Αριστοτέλους Μετά τα φυσικά» (Μ6 1080b 16): «το δε μόνων αυτοίς (τους πυθαγορείους) ανατιθέναι των αισθητών αριθμών την κατανόησιν, μη προς τω καταγελάστω και λίαν ασέβες η· τους γαρ υποδεξαμένους μεν παρ’ Ορφέως τας θεολογικάς αρχάς των νοητών και νοερών αριθμών, επί πλείστον δε αυτάς προαγαγόντας και την άχρι των αισθητών επικράτειαν αυτών αναφήναντας και πρόχειρον έχοντας επίφθεγμα το “αριθμώ δε τε πάντ’ επέοικε” πως ουκ άτοπον περί τα σώματα μόνον και τους συνόντας τοις σώμασιν αριθμούς διατετριφέναι λέγειν;» (ορφικό απ. 317). Οι Πυθαγόρειοι (6ος αιώνας π.κ.ε.) έπονται των ορφικών, εφόσον παρέλαβαν από αυτούς τις θεολογικές αρχές. Άρα, είναι παλαιότεροι. Αν όμως εμφανίστηκαν και αυτοί τον 6ο αιώνα π.κ.ε., πότε πρόλαβαν και ανέπτυξαν τόσα πολλά πράγματα και επιστήμες; Αυτά προϋποθέτουν πολύ χρόνο.

Σημαντικό ότι δεν υπάρχει καμία αρχαία αναφορά που να τοποθετεί τον Ορφέα μετά τα Τρωικά και ως εκ τούτου και την αρχή του ορφισμού.

Ένα ακόμα επιπρόσθετο στοιχείο για την χρονολόγηση του ορφικού υλικού, είναι η πολύ σημαντική αναφορά που βρίσκουμε στον Ηρόδοτο περί της εκδόσεως ορφικών και ομηρικών έργων στα μέσα του 6ου αιώνος π.κ.ε.

Αναφέρεται στον 7ο βιβλίο («Πολύμνια»), παράγραφο 6…
«Έχοντες Ονομάκριτον, άνδρα Αθηναίον χρησμολόγον τε και διαθέτην χρησμών των Μουσαίου, ανεβεβήκεσαν, την έχθρην προκαταλυσάμενοι. Εξηλάσθη γαρ υπό Ιππάρχου του Πεισιστράτου ο Ονομάκριτος εξ Αθηνέων, επ’ αυτοφόρω αλούς υπό Λάσου του Ερμιονέος εμποιέων ες τα Μουσαίου χρησμόν ως αι επί Λήμνω επικείμεναι νήσοι αφανιοίατο κατά της θαλάσσης· διό εξήλασε μιν ο Ίππαρχος, πρότερον χρεώμενος τα μάλιστα» (Βιβλίο Ζ΄ παρ. 6).

Ο Ονομάκριτος ήταν αναγνωρισμένος χρησμολόγος και είχε ταξινομήσει και εκδώσει τους χρησμούς του Μουσαίου επί εποχής Ιππάρχου. Συνεπώς, τον 6ο αιώνα π. κ. ε, υπήρχαν ήδη γραπτά κείμενα του ορφικού κύκλου. Όμως επειδή πιάστηκε επ’ αυτοφώρω από τον Λάσο να προσθέτει στους στίχους του Μουσαίου έναν δικό του, εξορίστηκε. Πρέπει να προσέξουμε ότι ο Ονομάκριτος δεν αφαίρεσε κάτι από το κείμενο, αλλά πρόσθεσε σε αυτό έναν δικό του χρησμό. Μάλιστα αυτός ο χρησμός επαληθεύτηκε κατά τα σχόλια του «Κάκτου». Δεν αλλοιώθηκε το ήδη υπάρχον κείμενο ώστε να αλλάξει το νόημά του. Και όμως με βάση αυστηρότατων κανονισμών όσον αφορά την πιστή αντιγραφή παλαιότερων ιερών κειμένων, θεωρήθηκε ως αιτία εξορίας. Πριν εξοριστεί, ήταν πολύ καλός φίλος με τον Ίππαρχο, πράγμα που δείχνει ότι δεν υπήρχε προσωποληψία. Επομένως, οι ισχυρισμοί του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, του Τατιανού και όσων άλλων «πατέρων» της εκκλησίας ότι όσα αποδίδονται στον Ορφέα τα έγραψε στην πραγματικότητα ο Ονομάκριτος, κρίνονται ως ανακριβή και ψευδή.

Ο Ι. Τζέτζης στο «Υπόμνημά στο Προοίμιον Αριστοφάνους», γράφει: «Καίτη τας Ομηρικάς εβδομήκοντα δύο γραμματικοί επί Πεισιστράτου του Αθηναίων τυράννου διέθηκαν ουτωσί σποράδην ούσας το πριν· επεκρίθησαν δε κατ’ αυτόν εκείνον τον καιρόν υπ’ Αριστάρχου κα Ζηνοδότου, άλλων όντων τούτων των επί Πτολεμαίου διορθωσάντων, οι δε τέσσαρσι τισι την επί Πεισιστράτου διόρθωσιν αναφέρουσιν, Ορφεί Κροτωνιάτηι, Ζωπύρωι Ηρακλεώτηι, Ονομακρίτωι Αθηναίωι και Επικογκύλωι».

Δηλαδή, τον καιρό του Πεισιστράτου έγινε διαμόρφωση των ομηρικών ραψωδιών και έκδοση αυτών -ενώ πρωτύτερα ήταν διάσπαρτες, από εβδομήντα δύο γραμματικούς. Η εργασία τους, που ήταν η διόρθωση και αποκατάσταση των κειμένων, ελέγχονταν από τέσσερις ορφικούς· τον Ορφέα τον Κροτωνιάτη, τον Ζώπυρο τον Ηρακλειώτη, τον Ονομάκριτο τον Αθηναίο και τον Επικόγκυλο. Βλέπουμε λοιπόν ότι την εποχή εκείνη υπήρχε έντονη δραστηριότητα ως προς την επιμέλεια και την έκδοση τόσο των ορφικών όσο και των ομηρικών έργων σε βίβλους-συλλογές.

Ο Πλάτων, μετά από διακόσια χρόνια, αναφέρεται στην ύπαρξη πληθώρας κειμένων του Μουσαίου και του Ορφέως· «βίβλων δε όμαδον παρέχονται Μουσαίου και Ορφέως»(Πολιτεία 364e). Αλλά και στους Νόμους αναφέρεται σε «Ορφείους ύμνους».

Ακόμα και οι χριστιανοί, παρόλο που προσπαθούν με ψεύδη να αμαυρώσουν την ελληνική θρησκεία, δεν αρνούνται ωστόσο την σύνδεση του Ορφέως με τους ύμνους.

Ευσέβιος Καισαρείας: «…απάντων ουχ Εβραίων μόνον, ουδέ γε Φοινίκων και Αιγυπτίων, αλλά και αυτών των παλαιών Ελλήνων φύντας. Οις τα μεν εκ Φοινίκης Κάδμος ο Αγήνορος, τα δ’ εξ Αιγύπτου περί θεών, ή και πόθεν άλλοθεν, μυστήρια και τελετάς, ξοάνων τε ιδρύσεις, και ύμνους, ωδάς τε και επωδάς Έλλην, ή βάρβαρος, της πλάνης αρχηγοί γενόμενοι, συνεστήσαντο· τούτων γαρ ουδένας και αυτοί αν ομολογήσαιεν Έλληνες παλαιοτέρους ειδέναι. Πρώτον γουν απάντων Ορφέα, είτα Λίνον, κάπειτα Μουσαίον, αμφί τα Τρωικά γενομένους, ή μικρώ πρόσθεν ηκμακέναι φασίν» (PG τ. 21 σ. 780, «Ευαγγελική προπαρασκευή).

Ξεκάθαρα ήταν κοινός τόπος ότι ανάμεσα στους παλαιότατους Έλληνες ήταν ο Ορφέας, ο Λίνος, ο Μουσαίος, δηλαδή οι ορφικοί.

2ος ισχυρισμός: Οι ορφικοί δεν είναι παλαιότεροι του Ομήρου, διότι στα ομηρικά έπη απουσιάζει η αντίληψη της προαιωνίας ψυχής, η παλιγγενεσία-μετενσάρκωση.

Απάντηση:
Με βάση τα ανωτέρω, ο ισχυρισμός κρίνεται λανθασμένος. Άραγε, δεν γνώριζαν όλοι αυτοί; Τα έπη του Ομήρου είναι γραμμένα με συμβολική γλώσσα. Μάλιστα υπάρχουν σημεία όπου ο ίδιος ο Όμηρος μας το κάνει γνωστό. Από τα πιο ισχυρά παραδείγματα, είναι η σημασία του «Ολύμπου». Αναφέρεται ότι δεν τον κτυπούν οι άνεμοι και οι βροχές, ούτε υπάρχει χιόνι και σύννεφα αλλά εκεί όλα λάμπουν (ραψωδία Ζ, στ. 41-47). Στην ίδια ραψωδία ταυτίζεται με τον ουρανό (στ. 240-244). Στην αναφορά του μύθου του Ώτου και του Εφιάλτη, ο Όλυμπος ως κατοικία των θεών διακρίνεται από το γνωστό ομώνυμο όρος. Θέλοντας να φτάσουν στον ουρανό, ήθελαν να τοποθετήσουν το όρος Όσσα πάνω στον Όλυμπο, και το όρος Πήλιο πάνω στην Όσσα (ραψωδία Λ). Πέρα από την παραδοχή των ίδιων των επών ότι μιλούν συμβολικά (και σε αυτό συνηγορούν οι λέξεις και τα ονόματα), η ίδια η αρχαία παράδοση το μαρτυρά, καθώς έχουμε προσπάθειες αποσυμβολισμού τους από τον Φερεκύδη, τον Θεαγένη, τον Ζήνωνα, τον Κλεάνθη, τον Ηράκλειτο τον αλληγοριστή, τον Πορφύριο, τον Νουμήνιο, τον Κρόνιο κα. Για αυτό ο Πλάτων επισημαίνει στον διάλογο Ίων ότι: «άμα δε αναγκαίον είναι εν τε άλλοις ποιηταίς διατρίβειν πολλοίς και αγαθοίς και δη και μάλιστα εν Ομήρω, τω αρίστω και θειοτάτω των ποιητών, και την τούτου διάνοιαν εκμανθάνειν, μη μόνον τα έπη, ζηλωτόν εστίν» (530b). Όχι μόνο να μαθαίνει κανείς το γράμμα (το έπος) αλλά να εμβαθύνει («εκμανθάνειν») στο νόημα («την τούτου διάνοιαν»). Μάλιστα ο Πρόκλος είχε ένα σχετικό έργο στον Όμηρο το οποίο είναι δυστυχώς χαμένο. Άρα, δεν πρέπει να μένουμε στο γράμμα ούτε να περιμένουμε ρητά τις σχετικές αναφορές. Το ίδιο ισχύει και για το ζήτημα της ψυχής στον Όμηρο. Εάν δεχτούμε κατά γράμμα τις αναφορές, θα βρεθούμε μπροστά σε ανυπέρβλητες ερμηνευτικές δυσκολίες και σκοπέλους. Διότι εάν αυτές είναι είδωλα και σκιές που έχουν την ανάγκη να πιουν αίμα για να αποκτήσουν συνείδηση και να θυμηθούν, τότε πως εξηγείται ότι η ψυχή του Τειρεσία που είναι στον Άδη διατηρεί κανονικά την αυτοσυνειδησία της; Αναφέρεται στην ραψωδία «Κ»: «Εις Αίδαο δόμους και επαίνης Περσεφονείης, ψυχή χρησομένους Θηβαίου Τειρεσίαο, μάντηος αλαού, του τε φρένες εμπεδοί εισί». Δηλαδή (σε απόδοση Ν. Καζαντζάκη): «στης Περσεφόνης της ανήμερης και στου Άδη τα παλάτια, χρησμό από την ψυχή να πάρετε του Τειρεσία, που μάντης στη Θήβα ήταν τυφλός, μα η δύναμη κρατάει του νου του ακόμα». Πως αναγνωρίζει ευθύς τον Οδυσσέα; «Να κ᾿ η ψυχή σε λίγο που ‘φτασε χρυσό ραβδί κρατώντας του Τειρεσία, κι ευτύς με γνώρισε κι αυτά τα λόγια μου ‘πε: Γιέ του Λαέρτη αρχοντογέννητε, πολύτεχνε Οδυσσέα, το φως του ήλιου γιατί, τρισάμοιρε, παράτησες, για να ‘ρθεις να ιδείς τον τόπο αυτό τον άχαρο και τους νεκρούς;» (Οδύσσεια, ραψωδία Λ, στ. 90-94). Οι ψυχές των μνηστήρων παρουσιάζονται να έχουν πλήρη συνείδηση στον Άδη, αναγνωρίζοντας τις ψυχές του Αχιλλέα, του Πατρόκλου, του Αντιλόχου, του Αίαντα. Θυμούνται τα ανδραγαθήματα του Αχιλλέως αλλά και την απόσυρσή των Μυρμιδόνων. Ο Αγαμέμνων παρουσιάζεται να είναι λυπημένος (ραψωδία Ω, στ. 15 κ. εξής). Σε αυτά, ας προστεθεί και η φαινομενικά «περίεργη» αναφορά στον Ηρακλή του οποίου η ψυχή βρίσκεται στον Άδη και ο ίδιος στον Όλυμπο. «Μπροστά μου κι ο Ηρακλής επρόβαλε — τον ίσκιο του είδα μόνο (κείμενο: είδωλον), τι ατός που ζει με τους αθάνατους θεούς και ξεφαντώνει γυναίκα του η Ήβη η λιγναστράγαλη, που η χρυσοσάνταλη Ήρα στο Δία τον τρισμεγάλο εγέννησε᾿ μα εδώ, στον Κάτω Κόσμο» (Οδύσσεια ραψωδία Λ, στ. 600- 604). Από την στιγμή που το σώμα καθίσταται πτώμα μετά την αποχώρηση της ψυχής όπως ρητά αναφέρεται στον Όμηρο, και το ότι πάει στον Άδη, σημαίνει ότι είναι ουσία.

Τα ίδια ισχύουν και για την παλιγγενεσία που αν και δεν αναφέρεται πουθενά ρητά, ωστόσο υποδηλώνεται μέσω συμβολισμών. Για παράδειγμα, ο Όμηρος αφιερώνει αρκετούς στίχους στην περιγραφή του σπηλαίου όπου αφέθηκε ο Οδυσσέας από τους Φαίακες, όταν εκείνοι τον οδήγησαν πίσω στην Ιθάκη (ραψωδία Ν, στ 102-112). Σε μια λεπτομέρεια δηλαδή, ενώ το βασικό θέμα στην πλοκή είναι η επιστροφή του Οδυσσέως και της εξόντωσης των μνηστήρων. Το σπήλαιο υποτίθεται ότι βρίσκεται κοντά στο λιμάνι του Φόρκυνος, μια τοποθεσία που παραμένει ανεξακρίβωτη. Μέσα σε αυτό περιγράφονται τρεχούμενα νερά, πέτρινοι αμφορείς μέσα στους οποίους οι μέλισσες αποθέτουν μέλι και κερί, αργαλειοί όπου νύμφες φτιάχνουν πορφυρά υφαντά, μια βορινή είσοδος για τους ανθρώπους και μια νότια για τους αθανάτους, και ότι έξω από το σπήλαιο υπάρχει μια ελιά. Εκεί ακριβώς εντοπίζεται η διδασκαλία περί ψυχής, γενέσεως, θανάτου, παλιγγενεσίας (πρβ. Πορφυρίου, «Περί του εν Οδυσσεία των νυμφών άντρου»).

3ος ισχυρισμός: Ο κος Κούτουλας υποστηρίζει ότι οι ορφικοί ύμνοι και τα «Λιθικά» είναι έργα της ρωμαϊκής εποχής. Διότι, α) δεν μιλάνε καθόλου για την ορφική ιδέα περί ψυχής. β) Γνωρίζουν την στωική αλληγορία ως προς τα ονόματα των θεών(η Ήρα είναι ο αέρας, ο Ποσειδώνας είναι η θάλασσα). γ) Τα «Λιθικά» περιγράφουν διωγμούς του κράτους κατά των ορφικών. Γράφουν ότι ένας μεγάλος αρχιερέας πέθανε με ξίφος που σύμφωνα με τον κο Κούτουλα ίσως υπονοείται ο Μάξιμος ο Εφέσιος που εκτελέστηκε επί Βάλεντος το 372 μ Χ. δ) Χρησιμοποιούν ονόματα θεών ρωμαϊκής περιόδου (Σαβάζιος), και ε) χρησιμοποιούν το «Μεμφίτης» που είναι ρωμαϊκός τίτλος.

Απάντηση:
Όσον αφορά το πρώτο, απαντήθηκε προηγουμένως. Όσον αφορά το δεύτερο, αρκεί μια απλή ανάγνωση των ύμνων προκειμένου να αναιρεθεί και αυτή η πλάνη. Καταρχήν, όλοι οι ύμνοι είναι όχι απλά επικλήσεις ή προσφωνήσεις στους θεούς ως σε απρόσωπες δυνάμεις ή στοιχεία της φύσεως, αλλά επικλήσεις σε ανώτερα θεϊκά όντα. Θα αναφέρω λίγα παραδείγματα: «Λισσομένοις κούρην τελεταίς οσίαισι παρείναι» (στ. 9). Είναι ο ύμνος προς την θεά Εκάτη όπου παρακαλείται να βρεθεί στις οσιότατες τελετές. Εκφράζεται έτσι ο θείος έρως του θρησκευτού που επιθυμεί ο ίδιος να ανυψωθεί προς την θεά. Στον ύμνο του θεού Ουρανού φαίνεται πάρα πολύ καθαρά η διάκριση των θεών από τους συμβολισμούς τους ή από αυτό στο οποίο εφορεύουν. «Ουρανέ παγγενέτωρ, κόσμου μέρος αιέν ατειρές» (στ. 1). Ο Ουρανός γεννά τα πάντα και είναι μέρος του κόσμου απαρασάλευτο αιωνίως. Όμως, στον στίχο 8 λέει· «μάκαρ, πανυπέρτατε δαίμον, κλυθ’ επαγών ζωήν οσίην μύστη νεοφάντη». Δεν μπορεί ο ουρανός που βλέπουμε να είναι μακάριος, να χαρακτηρίζεται «δαίμων», δηλαδή δαήμων, και να του ζητείται να δίνει όσια ζωή στους νεοφώτιστους μύστες. Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι είναι «ποιητικές εκφράσεις» που συχνά χρησιμοποιούνται στην ποίηση για την προσωποποίηση φυσικών δυνάμεων. Όμως, οι ύμνοι του Ορφέως είναι πρώτα από όλα ύμνοι θρησκευτικοί που μάλιστα χρησιμοποιούνταν στις αρχαιοελληνικές τελετές και τα μυστήρια, όπως αναφέρεται στους ίδιους του ύμνους. Θρησκεία χωρίς θεότητα δεν υπάρχει. Για αυτό εξάλλου και ο αθεϊσμός δεν είναι θρησκεία. Θα αναφέρω ένα ακόμη παράδειγμα από τους ύμνους και θα κλείσω με αυτό. «Μάκαιρα Θεά, πολυώνυμε, παμβασιλεία, ελθοίς ευμενέουσα καλώ γήθοντι προσώπω» (Ύμνος στη θεά Ήρα, στ. 9-10). Αν οι ορφικοί δέχονται την Ήρα αλληγορικά ως «αέρα», τότε γιατί την παρακαλούν να έλθει με ευμένεια και ευφρόσυνο πρόσωπο; Κάθε θείο όνομα ή προσηγορία έχει μια αντίστοιχη θεολογική σημασία για την κατανόηση της οποίας πρέπει κανείς να γνωρίζει πολύ καλά την μυθολογία και την φιλοσοφική τους σημασία.

Όσον αφορά τα «Λιθικά», σε κανένα σημείο του κειμένου δεν υπάρχει άμεση ή έμμεση αναφορά ή έστω υπαινιγμός ότι όσα γράφονται αναφέρονται σε χρόνους ρωμαϊκούς. Επίσης, όχι μόνο δεν γίνεται λόγος σε κανέναν αρχιερέα Μάξιμο, αλλά απεναντίας αναφέρεται ένα όνομα το οποίο και θα διαλύσει τα σκοτάδια.

Ας δούμε το κείμενο:

Αλλά οι άνθρωποι δεν έχουν την επιθυμία να φροντίζουν πολύ για την σωφροσύνη, αλλά και σε, ω σεβαστή γνώση, σε περιφρονούν· και όταν ακούν από μακράν την αρετή, την μητέρα των ηρώων, φεύγουν δρομαίως, και δια τον μόχθο τον βοηθό μας, δια τον μόχθο τον βοηθό του βίου, αισθάνονται μεγάλη φρίκη, περιφρόνηση, και ούτε εις τας κατοικίας των έχουν ως κύριό των την ευτυχία, ούτε κανείς των γνωρίζει να σέβεται τους θεούς, τους αιωνίως υπάρχοντας· αυτοί απήλασαν από τας πόλεις και τους αγρούς την καλή- οι δυστυχείς- σοφία, υβρίζοντας έτσι τον Εριούνιον. Και χάθηκε το έργο που εξεπόνησαν οι προηγούμενοι ημίθεοι· κι αυτός είναι τώρα βαρύς και μισητός εις όλους, και θα του δώσουν οι λαοί την επωνυμία του μάγου. Και αυτός μεν ο θεϊκός ανήρ, αφού στερήθηκε το κεφάλι του με ξίφος δια θλιβερού θανάτου είναι ξαπλωμένος εις τις σκόνες αυτοί όμως όμοιοι με θηρία, αμαθείς και αδίδακτοι, λόγω ελλείψεως δαιμονίου πνεύματος, ούτε με την εξαίσια βοήθεια του Φαεσιμβρότου εξέφυγαν από την κακότητα, ούτε κάποιο έξοχο έργο γνωρίζουν, το οποίο να είναι δυνατόν να θαυμάζεται πολύ· αλλά κάποια μαύρη νεφέλη, που σχηματίστηκε γύρω από τις φρένες των, τους εμποδίζει να βαδίζουν εις τον ανθηρό και πολυστέφανο αγρό της αρετής.
(στ. 61-80)

Ο θεϊκός ανήρ που αποκεφαλίστηκε με ξίφος, είναι ο Εριούνιος. Η ονομασία «Εριούνιος» δεν είναι ονομασία ανθρώπου. Είναι προσωνύμιο του θεού Ερμού. Στο λεξικό των αρχαίων μυθολογικών ονομάτων του Λορέντη, αναφέρεται: «Εριούνιος, επίθετον του Ερμού, κληθέντος ούτως από της ωφελείας την οποίαν ο θεός ούτος παρείχεν εις όλους, όσοι τον ελάτρευον» (σ. 156). Αλλά και ο Αθανάσιος Σταγειρίτης, το ίδιο αναφέρει για τον θεό Ερμή: «Εριούνιος και Εριούνης ονομαζόταν από το έρη και το ονώ, το ωφελώ, επειδή ωφελεί πολύ τους ανθρώπους» (Ωγυγία, τ. Γ΄, σ. 238). Είναι πολύ εύκολο να καταλάβει κανείς πως συνδέονται όλα αυτά στο ποίημα. Από την στιγμή που οι άνθρωποι αποποιούνται την γνώση, την αρετή, και την σωφροσύνη, αρνούνται αυτό το δώρο διώχνοντας την σοφία («Εριούνιον υβρίζοντες»), δηλαδή τον θεό της ερμηνείας και του Λόγου. Ο «αποκεφαλισμός» δηλώνει αυτήν την αποκοπή από το Λόγο. Το ότι αποκόπτεται το κεφάλι, δείχνει ότι εκεί είναι η έδρα του λόγου. Το κείμενο αναφέρεται σε αρκετά σημεία σε περιστατικά και πρόσωπα των ομηρικών επών (στ. 338-390 & στ. 680-690) και γενικότερα για το πώς ανταπεξήλθαν σε δύσκολες καταστάσεις και πως θεραπεύτηκαν από ασθένειες και δηλητήρια φιδιών με τη βοήθεια των βοτάνων και των λίθων. Επειδή ο συγγραφέας του έργου έχει γνώση του ομηρικού έργου, ορθά αυτό τοποθετείται μεν στον ορφικό κύκλο, αλλά μεταγενεστέρως του Ορφέως. Δεν αναφέρεται σε καμία συγκεκριμένη εποχή αλλά μιλά για κάθε εποχή.

Όσον αφορά το «Σαβάζιος», δεν πρόκειται περί ιδιαίτερου ονόματος κάποιου θεού της ρωμαϊκής περιόδου. Πρόκειται περί προσωνυμίου. Υπάρχουν πέντε ορφικοί ύμνοι αφιερωμένοι στον Δία. Ο ύμνος του Διός (15ος), του Διός Κεραυνίου (19ος), του Διός Αστραπέως (20ος), του Διός Σαβαζίου (48ος), και του Διός Μειλιχίου (73ος). Πρόκειται περί του ιδίου Διός.

Το «Σαβάζιος» είναι μια από τις προσωνυμίες του Διός και του Διονύσου. Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης, όταν εξετάζει τις εκδοχές του μύθου του Διονύσου, γράφει «τον υπό τινών Σαβάζιον ονομαζόμενον» (Βιβλιοθήκη ιστορική, βιβλίο 4ο, 4.1). Στο λεξικό «Σούδα» αναφέρεται ότι το «σαβάζειν» είναι παραφθορά του «ευάζειν», διότι «το γαρ ευάζειν οι βάρβαροι σαβάζειν φασίν. Όθεν και των Ελλήνων τινές ακολουθούντες τον ευασμόν σαβασμόν λέγουσι» (Έκδοση Βερολίνου 1854, σ. 937). Στα μέρη εκτός μητροπολιτικής Ελλάδας, εκεί όπου κατοικούσαν Έλληνες με βαρβάρους, επικράτησε η προφορά «σαβάζειν» αντί του «ευάζειν». Κατ’ επέκταση και η αντίστοιχη επωνυμία. Το προσωνύμιο «Σαβάζιος» είναι πανάρχαιο. Είναι εκείνος στον οποίο οι θρησκευτές αναβοούν «ευαί». Ο ιστορικός Στράβων γράφει στα «Γεωγραφικά» ότι οι ορφικοί καθιέρωσαν την λατρεία (μουσική) του Διονύσου σε όλη την Ασία, ξεκινώντας από την Θράκη: «οι τ’ επιμεληθέντες της αρχαίας μουσικής Θραίκες λέγονται, Ορφεύς τε και Μουσαίος και Θάμυρις, και τωι Ευμόλπωι δε τούνομα ενθένδε, και οι τώι Διονύσωι την Ασίαν όλην καθιερώσαντες μέχρι της Ινδικής εκείθεν και την πολλήν μουσικήν μεταφέρουσι» (10ο βιβλίο 471). Επίσης, ο Στράβων στο ίδιο βιβλίο (παρ. 470): «τούτοις (εννοεί τους Φρύγες) δ΄ έοικε και τα παρά τοις Θραιξί τα τε Κοτύτια και τα Βενδίδεια, παρ’ οις και τα Ορφικά την καταρχήν έσχε». Συνεπώς, η διονυσιακή λατρεία μεταδόθηκε από την Θράκη προς την Ανατολή. Ο ιστορικός Διόδωρος ο Σικελιώτης στο τέταρτο βιβλίο της «Ιστορικής Βιβλιοθήκης», προσπαθώντας να συνδέσει τον μύθο με την ιστορία, γράφει για την εκστρατεία: «Επιόντα δε σχεδόν όλην την οικουμένην πολλήν χώρα εξημερώσαι, και δια τούτο τυχείν παρά πάσι μεγίστων τιμών». Η εκστρατεία ήταν σαφώς εκπολιτιστική καθώς, «τον εκ Σεμέλης γενόμενον (…) κατά δε τας στρατείας γυναικών πλήθος περιάγεσθαι καθωπλισμένων λόγχαις τεθυρσωμέναις. Φασί δε και τας Μούσας αυτώ συναποδημείν, παρθένους ούσας και πεπαιδευμένας διαφερόντως…». Επίσης, «Στρατεύσαντα δ’ εις την Ινδικήν τριετεί χρόνω την επάνοδον εις την Βοιωτίαν ποιήσασθαι…». Ο Διόνυσος επέστεψε στην Βοιωτία για να επισκεφτεί τον τάφο της μητέρας του της Σεμέλης «κολάσαι δ’ αυτόν πολλούς μεν και άλλους κατά πάσαν την οικουμένην τους δοκούντας ασεβείν, επιφανεστάτους δε Πενθέα…». Η επιστροφή του Διονύσου από την Ανατολή αποτελεί το θέμα της τραγωδίας του Ευριπίδη «Βάκχες».

Ο ορφικός ύμνος προς τον Σαβάζιο Δία, συνδέει τον Δία με τη γέννηση του Διονύσου από τον μηρό του. «Κλύθι, πάτερ, Κρόνου υιέ, Σαβάζιε, κύδιμε δαίμον, ος Βάκχον Διόνυσον, ερίβρομον, ειραφιώτην, μηρώ εγκατέρραψας». Επίσης υπάρχει αναφορά στο όρος «Τμώλο» στην Φρυγία, και ακόμα προσφωνείται ως άρχοντας της Φρυγίας. «…έλθη Τμώλον… Αλλά, μάκαρ, Φρυγίης μεδέων, βασιλεύτατε πάντων…».Καμία από την αναφορά του 48ου ορφικού ύμνου στον Δία, στον Διόνυσο, στην Φρυγία, στο «Σαβάζιος», δεν είναι τυχαία, αλλά όλες συνδέονται με τους σχετικούς μύθους. Ο Ευριπίδης αναφέρει στην τραγωδία «Βάκχαι»: «ευάζω ξένα μέλεσι βαρβάροις» (στ. 1034). Ο «Κάκτος» το αποδίδει ως: «Ξένη σε βάρβαρες φωνές ξεσπώ». Είναι τα λόγια του χορού ο οποίος αποτελείται από Βάκχες από την Ανατολή, όπως αναφέρεται στους στίχους 64-71. «Ασίας από γας ιερόν Τμώλον αμείψασα θοάζω Βρομίω πόνον ηδύν κάματόν τ’ ευκάματον, Βάκχιον ευαζόμενα». Δηλαδή, σε απόδοση «Κάκτου»: «Απ’ της Ασίας έρχομαι τη γη κι αφού εδιάβηκα τ’ άγιο βουνό, το Τμώλο, ακολουθώ τον Βρόμιο (βροντερό). Η κούρασή μου ανάλαφρη κι ο κόπος μου γλυκός καθώς φωνάζω με χαρά ευοί, ευάν, ω Βάκχε». Η λέξη «ξένα» (ξένη) μας δίνει να καταλάβουμε ότι ο χορός αποτελείται από ελληνίδες που ήρθαν από την Ασία, εφόσον η λέξη «ξένος»/«ξένη» χρησιμοποιείται πάντα για Έλληνες/Ελληνίδες από άλλη πόλη ή χώρα. Ο ελληνικός χορός ευάζει (σαβάζει) ερχόμενος από την Ανατολή σε βαρβαρικές φωνές, σε βαρβαρικές λέξεις λόγω της αλληλεπίδρασή του με τα αλλότρια. Τόσο η εκπολιτιστική εκστρατεία όσο και η ελληνική παρουσία στην Ασία, δηλώνεται ήδη από τους πρώτους στίχους της τραγωδίας. Όλα αυτά αφορούν παραδόσεις που ανάγονται σε πολύ παλαιότερους χρόνους από την ρωμαϊκή επικράτηση. Συνεπώς, το «Σαβάζιος» είναι όρος που υπάρχει από εκείνες τις εποχές.

Όσον αφορά την λέξη «Μεμφίτης», πουθενά δεν βρήκα κάποια αναφορά ότι πρόκειται περί ρωμαϊκού αξιώματος. Το «Μεμφίτης» παραπέμπει στην αιγυπτιακή πόλη Μέμφιδα. Δεν είναι η μοναδική επωνυμία που χρησιμοποιείται στους ορφικούς ύμνους και συνδέεται με τόπους μη ελληνικούς. Στον 52ο ύμνο, ο Διόνυσος αναφέρεται ως «Νύσιος» και στον 45ο ως «Βασσαρεύς», στον 48ο ο Ζευς ως «Σαβάζιος» όπως είδαμε. Με αυτό δηλώνεται ότι η αξία των Μυστηρίων είναι αρχαία και οικουμενική. Ο Πλούταρχος γράφει στο «Περί Ίσιδος και Οσίριδος», τα εξής: «…θεούς ενομίσαμεν, ουχ ετέρους παρ’ ετέροις ουδέ βαρβάρους και Έλληνας ουδέ νοτίους και βορείους· αλλ’ ώσπερ ήλιος και σελήνη και ουρανός και γη και θάλασσα κοινά πάσιν, ονομάζεται δ’ άλλως υπ’ άλλων (…) έτεραι παρ’ ετέροις κατά νόμους γεγόνασι τιμαί και προσηγορίαι, και συμβόλοις χρώνται καθιερωμένοις οι μεν αμυδροίς οι δε τρανοτέροις…» (παράγραφος 67). Οι αρχαίοι λαοί λάτρευαν τους ίδιους θεούς υπό διαφορετικά ονόματα και διαφορετικού τρόπου απόδοσης τιμών. Ωστόσο τα σύμβολά τους, η μυθολογία τους, ήταν -αν όχι ίδια- τουλάχιστον παρόμοια.

Προσεγγίζοντας με τη σειρά μου «ονοματολογικά» τους ύμνους και σε αντίθεση με τον κο Κούτουλα που προσπαθεί να τους κατεβάσει χρονολογικά επί ρωμαϊκής εποχής, επισημαίνω ότι στον 42ο ορφικό ύμνο ο Νείλος ονομάζεται «Αίγυπτος». «Αιγύπτου παρά χεύμα» (στ. 10). Η ονομασία «Νείλος» για τον γνωστό μεγάλο ποταμό της Αιγύπτου, είναι μεταγενέστερη. Πριν ονομαστεί «Νείλος», λέγονταν «Αίγυπτος». Πιο συγκεκριμένα, στον Όμηρο (έστω αν δεχτούμε την συμβατική χρονολόγηση που τον τοποθετεί στον 8ο αιώνα π.κ.ε.), αναφέρεται: «Αιγύπτοιο διιπετέος ποταμοίο» (Οδύσσεια, Ραψωδία Δ΄ στ. 477). Στον Ησίοδο (έστω αν δεχτούμε τη συμβατική χρονολόγηση που του τοποθετεί στον 7ο αιώνα π.κ.ε.), αναφέρεται: «Τηθύς δ’ Ωκεανώ ποταμούς τέκε δινήεντας, Νείλον τα’ Αλφειόν τε και Ηριδανόν βαθυδίνην…» (Θεογονία, στ. 337-338). Αυτή είναι η παλαιότερη αναφορά του ποταμού αυτού με την ονομασία «Νείλος». Τον 5ο αιώνα π.κ.ε., όπως βλέπουμε στον Ηρόδοτο, έχει πια επκρατήσει η ονομασία «Νείλος». Η σταδιακή αντικατάσταση της ονομασίας «Αίγυπτος» από την ονομασία «Νείλος» τεκμηριώνεται από δύο, τουλάχιστον, συγγραφείς. Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης γράφει: «…συμβαίνει τον ποταμόν ονομασθήναι Νείλον, το προ του καλούμενονΑίγυπτον…» (Α΄ βιβλίο, παρ. 63). Και ο Πλούταρχος, στο «Περί ποταμών», γράφει: «Νείλος ποταμός εστί της Αιγύπτου κατά πόλιν Αλεξάνδρειαν. Εκαλείτο δε το πρότερον Μέλας από Μέλανος του Ποσειδώνος· ύστερον δε Αίγυπτος εκλήθη…». Επομένως με βάση όσα γράφτηκαν, οι ύμνοι πρέπει να τοποθετηθούν πολύ πριν τον 8ο αιώνα. Δηλαδή σε εποχή που δεν έχει καμία σχέση με την ρωμαϊκή.

Τέταρτος ισχυρισμός: υπάρχει ύμνος για τον «Αιώνα» που ήταν Γνωστική θεότητα.

Απάντηση:
Πρώτον, δεν υπάρχει ύμνος στον Αιώνα. Υπάρχει μια αναφορά στον Αιώνα, στον ύμνο της συμπαντικής επίκλησης: «Άτλαντός τε και Αιώνος μεγ’ υπείροχον ισχύν» (στ. 26). Δεύτερον, οι Γνωστικοί δεν αναφέρονταν σε «Αιώνα» αλλά σε «αιώνες». Τρίτον, οι «αιώνες» για τους Γνωστικούς δεν ήταν θεοί αλλά ενδιάμεσα όντα μεταξύ του Αγαθού θεού και του κατωτάτου επιπέδου της ύλης. Μάλιστα, ορισμένοι Γνωστικοί χριστιανοί θεωρούσαν τον Χριστό ως έναν «αιώνα» που ήρθε να τους σώσει δια της γνώσεως από τον κακό θεό-δημιουργό της Παλαιάς Διαθήκης. Χωρίς να μπω σε λεπτομέρειες, απλά αναφέρω ότι για τους ορφικούς, ο Αιών είναι η καθεαυτή ζωή του θείου Νου, είναι μέρος της νοητής βαθμίδας, και βλέπει συνεχώς προς το Εν. Ο δε Χρόνος είναι η κινητή εικόνα του Αιώνος. Εφόσον είναι στην σφαίρα του Νοητού, δεν είναι ενδιάμεση οντότητα.

Πέμπτος ισχυρισμός: Η γλώσσα –παρόλο που μιμείται τον Όμηρο-, δείχνει ότι είναι κείμενα ρωμαϊκής εποχής.

Απάντηση:
Από την στιγμή που ακόμα δεν είχε εφευρεθεί η μέθοδος της τυπογραφίας, είναι σε όλους γνωστό ότι τα κείμενα αντιγράφονταν στο χέρι από επαγγελματίες αντιγραφείς. Η γλώσσα των ορφικών κειμένων είναι μια πρόσμιξη της Αττικής διαλέκτου και της Αιολικής. Αυτό οφείλεται στο γεγονός της επανέκδοσης του ορφικού έργου επί εποχής Πεισιστράτου, όπως ήδη έχει αναφερθεί. Επόμενο και λογικό ήταν να μετεγγραφτούν επί το απλούστερο, διατηρώντας το νόημα και τους αρχαιοπρεπείς λεκτικούς τύπους. Παρόμοιες εργασίες δεν έγιναν μόνο στα μέσα του 6ου αιώνος π.κ.ε., αλλά και σε άλλες. Στους ορφικούς ύμνους υπάρχουν ιδιωματισμοί της Μυκηναϊκής διαλέκτου όπως φαίνεται στην Γραμμική Β΄, που τοποθετείται πριν το 1200 π.κ.ε. Όπως λέξεις της γενικής πτώσης που λήγουν σε –οίο, το επίθετο «πότνια», οι λέξεις «άνασσα» και «άναξ» κ.ά.

Έκτος ισχυρισμός: Οι ύμνοι είναι μαγικές επωδές κάτι που παραπέμπει σε θεουργία. Είχαν κέντρο ένα διονυσιακό κίνημα στην Πέργαμο από τον 2ο αιώνα μ Χ και μετά.

Απάντηση:
Μη λησμονούμε ότι ο κος Κούτουλας είναι χριστιανός, και μάλιστα ανήκει στην ρωμαιοκαθολική εκκλησία. Φυσικό και επόμενο είναι να έχει υιοθετήσει τις αλλοιωμένες έννοιες και αντιλήψεις του χριστιανισμού, ο οποίος προέβη σε αυτές τις διαστρεβλώσεις χάριν προπαγάνδας. Ας τα ξεκαθαρίσουμε λοιπόν. Καταρχήν, η θεουργία έχει θρησκευτικό- φιλοσοφικές βάσεις, όπως έχει καταδειχτεί στο: Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 4ο) – Περί θρησκείας (γ’): Γιατί η εμψύχωση των αγαλμάτων δεν είναι ειδωλολατρία; Οι θεοί μιλούν…βαρβαρικά. Επίσης, η «μαγική» επωδή δεν έχει καμία σχέση με το «άμπρα- κατάμπρα» των παραμυθιών που μας διάβαζαν όταν ήμασταν μικροί. Ο νεοπυθαγόρειος φιλόσοφος Απολλώνιος ο Τυανεύς, γράφει σε επιστολή του προς τον Ευφράτη· «Μάγους οίει δειν ονομάζειν τους από Πυθαγόρου φιλοσόφους, ωδέ που και τους από Ορφέως. Εγώ δε και τους από του δείνος οίμαι δειν ονομάζεσθαι μάγους, ει μέλλουσιν είναι θείοι τε και δίκαιοι» (Κάκτος, τ. 3 Φιλόστρατος, σ. 234). Η έννοια συνδέεται λοιπόν με κάτι θετικό.

Οι ύμνοι περιλαμβάνουν συμπυκνωμένα την ελληνική θεολογία, και δείχνουν μέσα από τους στίχους τους την δίψα και τον πόθο της επαφής με τους θεούς. Είναι κάτι παραπάνω από καταπληκτικοί και σίγουρα το να γράφει κανείς για αυτούς δεν είναι αρκετό ώστε να δώσει στον αναγνώστη να καταλάβει επαρκώς. Μόνο αν τους διαβάσει κανείς, τους γευθεί, θα μπορέσει να κοινωνήσει με την καλλιέπεια και την ωραιότητα εκείνων.

Συμπερασματικά, με βάση τα ενδεικτικά στοιχεία-δεδομένα που έχουν παρουσιαστεί:

α) Ο Ορφεύς τοποθετείται πριν τον Όμηρο, δηλαδή πριν τον 8ο αιώνα π.κ.ε. Περίπου στο 1431 π.κ.ε. κατά το «Πάριο Χρονικό». Σημείωση: Κατά τη συμβατική χρονολόγηση.
β) Οι ορφικοί αποκαλούνται «παλαιότατοι», κατονομάζονται, και τοποθετούνται λίγο πριν τα Τρωικά (Ευσέβιος), και προηγούνται των πυθαγορείων (Συριανός).
γ) Το ορφικό έργο είναι γνωστό στον Όμηρο από το οποίο συλλέγει στίχους (φιλολογικές παρατηρήσεις Ι. Τζέτζη). Στα μέσα του 6ου αιώνος π.κ.ε. αντιγράφεται και επανεκδίδεται, όπως και τα έργα του Ομήρου (Ηρόδοτος, Ι. Τζέτζης). Υπάρχουν ιδιωματισμοί και λέξεις που ανάγουν το υλικό στο 1200 π.κ.ε. και παλαιότερα.
δ) Ύπαρξη ενδείξεων ότι οι αστρονομικές παρατηρήσεις που υπάρχουν καταγεγραμμένες στους ύμνους ξεκινούν πιθανά από το 11835 π.κ.ε. (άποψη Ι. Πασσά με βάση την διατριβή του αστρονόμου Κ. Χασάπη).
ε) Εποχή καταγραφής των ύμνων μεταξύ 1840-1366 π.κ.ε., όταν ο ήλιος ήταν στον Ταύρο, με πιθανή ηλικία των ύμνων στο μέσον περίπου της περιόδου 1600 π.κ.ε. (Κ. Χασάπης).

Τελικό συμπέρασμα: οι ύμνοι δεν γράφτηκαν για πρώτη φορά κατά την ρωμαϊκή εποχή.

ΔΕΣ: 

• Η Ελληνική καταγωγή του Ορφέως και η σημασία της
• Η θεωρία περί των προαγγέλων του Ιησού και οι πηγές των υποστηρικτών της
• Η ιστορική συνέχεια Πρωτοελλήνων και Ελλήνων

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ

ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΠΑΡΑΧΑΡΑΞΗ: Η ΑΙΧΜΑΛΩΣΙΑ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΣΟΦΩΝ

​

Υπάρχει μια μορφή καταπάτησης που δεν αφορά οικόπεδα, αλλά την ίδια την ανθρώπινη νόηση.
Στο Μεγάλο Μετέωρο, οι τοιχογραφίες παρουσιάζουν τους κορυφαίους Έλληνες Σοφούς —τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Σόλωνα, τον Θουκυδίδη— να κρατούν ειλητάρια με «προφητείες» για τον ερχομό του Χριστιανισμού.

​1. Το Ψέμα των Ειληταρίων (περγαμηνές).

​Πρόκειται για μια βάναυση παραχάραξη.
Ο Θουκυδίδης ο Έλλην (όπως αναγράφεται υποτιμητικά) εμφανίζεται να κηρύττει μεταφυσικά δόγματα.
Όμως, ο ίδιος ο Θουκυδίδης στις Ιστορίες του (1.22.4) είναι ξεκάθαρος:
​«Το έργο μου συντέθηκε ως κτήμα ες αεί (αιώνιο απόκτημα) βασισμένο στην απόδειξη, εξορίζοντας το μυθώδες (το παραμύθι).

​Πώς είναι δυνατόν ο άνθρωπος που πολέμησε τον μύθο, να χρησιμοποιείται σήμερα για να τον συντηρήσει;

 
Αυτή είναι η Λογική του Μικρού: να μικραίνεις το γίγαντα για να χωρέσει στο δικό σου νάρθηκα.

​Η Εκδίκηση του Δόγματος:
Η περίπτωση του φίλου μου Μάκη.
​Η ιστορία δεν σταματά στο παρελθόν.
Ο φίλος μου ο Μάκης, ο αρχιτέκτονας μηχανικός που επέβλεψε τις αναστηλώσεις στο μοναστήρι, τόλμησε να ρωτήσει τους μοναχούς:
«Γιατί γράφετε ψέματα στα χέρια των Σοφών;».

​Η απάντηση ήταν η απόλυτη αδράνεια:
«Έτσι είναι γραμμένα, έτσι θα μείνουν».

​Η συνέχεια;
Η θεσμική ασυνειδησία σε όλο της το μεγαλείο.
Το όνομα του Μάκη διαγράφηκε από τους συντελεστές του έργου επειδή δεν δήλωσε εθελοδουλία στο δόγμα.
Το όνομα της συζύγου του, επίσης επιστήμονα, δεν γράφτηκε ποτέ, γιατί «δεν χωρούν γυναίκες σε αντρικά μοναστήρια».
Πήραν τη γνώση τους για να σώσουν τους τοίχους, αλλά τους πέταξαν έξω από την ιστορία του έργου.

Η Συνενοχή της Σιωπής
​Όταν επισκέπτεστε αυτά τα μνημεία, μην αφήνετε τη νιρβάνα της κατάνυξης να σας τυφλώνει.

 
Οι πρόγονοί μας δεν «προφήτευσαν» τίποτα από αυτά. Τους αιχμαλώτισαν στις τοιχογραφίες επειδή δεν μπόρεσαν να νικήσουν τη Λογική τους.

​Η αλήθεια δεν βρίσκεται στις «χαμηλές πόρτες» που σε αναγκάζουν να σκύβεις το κεφάλι, αλλά στο ερευνάν (απαρέμφατο) και στο γινώσκειν (απαρέμφατο).

Στις τοιχογραφίες του Μεγάλου Μετεώρου (όπως και σε άλλες μονές, π.χ. στο Άγιον Όρος), αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι και σοφοί, όπως ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης, ο Σόλωνας, ο Πλούταρχος, ο Θουκυδίδης και η Σίβυλλα, απεικονίζονται σε χριστιανικούς ναούς.

 
Αυτή η εικονογραφική παράδοση, που αναπτύχθηκε κυρίως κατά τη Μεταβυζαντινή περίοδο (16ος-17ος αι.), τους παρουσιάζει ως «προφήτες» του Χριστιανισμού και η θέση σας ότι τους αποδίδονται λόγια που δεν έγραψαν είναι ακριβής.

Βασικά σημεία της απεικόνισης:

Οι ρόλοι:
Δεν έχουν φωτοστέφανο (καθώς δεν είναι χριστιανοί άγιοι), αλλά απεικονίζονται με πολυτελείς ενδυμασίες, συχνά στο νάρθηκα ή στο εξωτερικό μέρος του ναού.

Τα «Ψευδεπίγραφα» Λόγια: Κρατούν ειλητάρια (περγαμηνές) στα οποία είναι γραμμένες φράσεις που απηχούν χριστιανικές αλήθειες, οι οποίες δεν υπάρχουν στα πραγματικά συγγράμματά τους.

 
Για παράδειγμα, μπορεί να τους αποδίδονται φράσεις όπως «Έσται εν ταις εσχάταις ημέραις» ή λόγια που αναφέρονται στην «έλευση του Υιού» (προφητείες για τον Χριστό).

Ο Στόχος:
Η Εκκλησία χρησιμοποιούσε αυτούς τους φιλοσόφους ως «προανάκρουσμα» της χριστιανικής πίστης, θεωρώντας ότι, μέσω της λογικής τους, είχαν πλησιάσει την αλήθεια (μονιστική θεώρηση) ή ότι έκαναν προφητικές προβλέψεις.

Πλαίσιο:
Η απεικόνιση αυτή εντάσσεται συχνά στο σχήμα της «Ρίζας του Ιεσσαί» (γενεαλογικό δέντρο του Χριστού) ή σε άλλες διδακτικές παραστάσεις της μεταβυζαντινής τέχνης.